LA RECEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Serie DOCTRINA JURÍDICA, Núm. 230
Coordinador editorial: Raúl Márquez Romero
Edición: Miguel López Ruiz
Formación en computadora: José Antonio Bautista Sánchez
 CARLOS DE LA TORRE MARTÍNEZ

LA RECEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA
DE LOS VALORES EN LA
FILOSOFÍA DEL DERECHO

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

MÉXICO, 2005
 Primera edición: 2005
DR © 2005, Universidad Nacional Autónoma de México
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n
Ciudad de la Investigación en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510 México, D. F.
Impreso y hecho en México
ISBN 970-32-2554-3
!
A quien compartió a mi lado la ilusión, el miedo,
los sueños y las horas de trabajo que se contienen
en estas páginas; a quien compartió conmigo sus
tardes, su comprensión, su confianza, su esfuerzo,
el amor y la vida que hicieron posibles esta obra.
A ti, Andrea, por este sueño compartido y por es-
tos tres años de construir juntos, de lucha y de fe-
licidad.

A ti, José Ignacio, y a tu hermano Lucas, porque

en cada palabra y cada idea de este trabajo nos
acompañaron llenándonos de alegría.
!
!
 CONTENIDO

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV
Marcelino RODRÍGUEZ MOLINERO
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXI
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
I. Primera aproximación al tema . . . . . . . . . . . . . . . . 1
II. De li mi ta ción del ob je to de in vesti ga ción y mé to do se-
gui do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
III. La dimensión axiológica de la realidad . . . . . . . . . . . 8
IV. La extensa problemática en torno a los valores . . . . . . . 11
V. Sobre el concepto de valor . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

PRIMERA PARTE
ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO
DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

CAPÍTULO PRIMERO
LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FI-
LOSOFÍA DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
I. Primeros antecedentes en la filosofía clásica griega: la teo-
ría de las ideas y la teoría de los bienes . . . . . . . . . . . 17
II. La idea del bien en el pensamiento cristiano . . . . . . . . 22
III. El giro de la filosofía moderna ante el problema de los va-
lores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
IV. Un ejemplo elocuente: D. Hume y J. Bentham . . . . . . . 29

IX
X CONTENIDO

CAPÍTULO SEGUNDO
ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA
DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
I. Rudolf Herman Lotze y la distinción del ser y el valer . . . 35
II. Distintos caminos de la filosofía de los valores . . . . . . . 41
III. Los valores y su inversión según Friedrich Nietzsche . . . 47

CAPÍTULO TERCERO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR
OBRA DEL NEOKANTISMO CULTURAL . . . . . . . . . . . 57
I. La filosofía como ciencia crítica de los valores absolutos:
Wilhelm Windelband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
1. Historia y ciencias de la naturaleza . . . . . . . . . . . . 65
2. Los juicios de valor. Su relación con los valores abso-
lutos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
II. Los valores como elemento esencial y definitorio del mun-
do de la cultura: Heinrich Rickert . . . . . . . . . . . . . . 68
1. Ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura . . . . 70
2. Naturaleza de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
3. La objetividad de las ciencias históricas . . . . . . . . . 74
4. Los valores suprahistóricos . . . . . . . . . . . . . . . . 76
III. Un caso singular: la neutralidad de la ciencia ante los va-
lores según Max Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
1. Los juicios de valor en las ciencias sociales . . . . . . . 80
2. Pluralidad y conflictividad de los valores . . . . . . . . 83

CAPÍTULO CUARTO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR
OBRA DE LA FENOMENOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . 87
I. Franz Brentano y el problema de la rectitud moral . . . . . 87
II. La teoría del objeto de Alexius Meinong . . . . . . . . . . 93
 CONTENIDO XI

1. La tesis subjetivista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2. La tesis objetivista: los valores impersonales . . . . . . 97
III. Max Scheler y la ética material de los valores . . . . . . . 100
1. La herencia de Edmund Husserl . . . . . . . . . . . . . 100
2. Una distinción clave: ética formal y ética material o de
contenido normativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
3. El conocimiento de los valores . . . . . . . . . . . . . . 111
4. La jerarquía de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 113
5. El bien moral y los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 114
6. El difícil problema de la subjetividad y la relatividad de
los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
IV. Nicolai Hartmann y la existencia en sí de los valores . . . 121
1. Fenomenología y ontología . . . . . . . . . . . . . . . . 121
2. Una ética de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
3. Relación de los valores con la esfera del ser-real . . . . 129
4. El reino de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

SEGUNDA PARTE
LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA
DE LOS VALORES EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

CAPÍTULO QUINTO
LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO A LA
FILOSOFÍA DE LOS VALORES: EL NEOKANTISMO SUD-
OCCIDENTAL ALEMÁN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
I. El primer en cuentro: Georg Jellinek y su teoría del Es-
ta do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
1. El problema metodológico de las ciencias del Estado . . 140
2. El problema del valor en la justificación y en los fines
del Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
XII CONTENIDO

II. Abrien do una ancha vía por un es trecho sen dero: Emil
Lask y la filo sofía del derecho como filo sofía de los va-
lo res . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
1. El dualismo metódico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
2. Derecho natural y filosofía crítica de los valores . . . . 155
3. Las distintas concepciones del valor en el derecho . . . 157
4. La ciencia del derecho como ciencia cultural . . . . . . 158
III. Relativismo de valores y antinomia de valores: Gustav Rad-
bruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
1. Las cuatro actitudes ante el valor . . . . . . . . . . . . . 161
2. El dualismo metódico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
3. Las direcciones de la filosofía del derecho . . . . . . . . 165
4. La idea y el concepto de derecho . . . . . . . . . . . . . 169
5. El derecho y la moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
6. El relativismo de los valores . . . . . . . . . . . . . . . 173
7. Las antinomias de la idea del derecho . . . . . . . . . . 178
8. La validez del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
IV. La crítica al relativismo jurídico-filosófico: Carl August
Emge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
V. Entre neokantismo y neohegelismo: Max Ernst Mayer . . . 191

CAPÍTULO SEXTO
EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL O DE CON-
TENIDO NORMATIVO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
I. Principios supremos y valores intemporales: Helmut Coing . 200
1. La inserción de los valores en el derecho . . . . . . . . 202
2. La idea del derecho y la naturaleza de las cosas . . . . . 204
3. La justicia como idea del derecho . . . . . . . . . . . . 211
4. La idea del derecho como suma de los valores propios
del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
5. La idea del derecho y el derecho natural . . . . . . . . . 217
6. Un primer esbozo de la jurisprudencia de valores . . . . 219
 CONTENIDO XIII

II. Los valores como datos previos y como encomiendas u ob-

jetivos del derecho: Heinrich Henkel . . . . . . . . . . . . 221
1. Los valores como datos previos en la conformación del
derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
2. La aceptación del orden social de valores por el de-
recho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
3. Los valores como encomiendas u objetivos del derecho . . 229
4. El problema del derecho recto o justo . . . . . . . . . . 234
III. En busca de un punto de apoyo en los valores como co-
rrectivo del positivismo jurídico . . . . . . . . . . . . . . 236
1. La actitud del positivismo normativista ante los valo-
res: Hans Kelsen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
2. Entre iuspositivismo y iusnaturalismo: Norberto Bobbio . 239
3. Una ruta segura hacia los valores: el problema de la re-
lación de moral y derecho positivo: H. L. A Hart . . . . 244
IV. El acceso a la filosofía de los valores desde la doctrina tra-
dicional del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
1. Los fines existenciales y los valores: Johannes Messner . . 250
2. La dignidad de la persona como valor supremo y como
fundamento del derecho natural: Alfred Verdross . . . . 254
3. Los valores como contenido del derecho natural: John
Finnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

CAPÍTULO SÉPTIMO
EL IMPACTO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES EN LA
FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBE-
ROAMÉRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
I. Eidética y aporética del derecho: Juan Llambías de Aze-
vedo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
1. La eidética del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
2. Las aporías del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
3. Ensayo de solución de algunas aporías jurídicas . . . . . 275
XIV CONTENIDO

II. El reino de los valores y la estimativa jurídica: Luis Reca-

séns Siches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
1. La objetividad intravital de los valores . . . . . . . . . . 281
2. La historicidad de la realización de los valores . . . . . 283
3. El problema de la justicia y la jerarquía de los valores . . 285
4. La interpretación del derecho desde una perspectiva va-
lorativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
III. Axiología jurídica y teoría fundamental del derecho:
Eduardo García Máynez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
1. El problema de la validez del derecho . . . . . . . . . . 291
2. Los valores jurídicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
3. La teoría de los tres círculos . . . . . . . . . . . . . . . 299
IV. El valor como tercer elemento de la teoría tridimensional
del derecho: Miguel Reale . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302

Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
 PRÓLOGO

Pocas palabras tienen actualmente tanto reclamo y suscitan tanto interés

como la palabra “valores”. Sin embargo, pocas son también las palabras
del lenguaje filosófico, y por extensión del lenguaje filosófico-jurídico,
cuyo origen e implantación sucesiva sean tan poco conocidos y tan abu-
siva y anacrónicamente extrapolados. De ordinario se recurre a su uso,
sin reparo alguno, para designar con esa palabra ese ámbito superior de
referencia a la conducta humana que se considera la última instancia le-
gitimadora de su rectitud y de su bondad, sea cual sea la época histórica
de que se habla, como si los valores fueran una categoría conceptual co-
nocida desde siempre o por lo menos desde que la reflexión filosófica en
el terreno ético y político se puso en marcha. Todo esto es tanto más ex-
traño cuanto que la verdad es que muy pocas categorías conceptuales tie-
nen un origen y un uso filosófico más reciente. Para decirlo con breve-
dad, su origen y su uso filosófico apenas cuentan con un siglo y medio
de existencia.
Para poner un poco de claridad en todo este embrollo, era necesario
un estudio serio, que desvelara y pusiera de manifiesto cuándo las pala-
bras “valor” y los “valores” adquieren curso corriente en el vocabulario
estrictamente filosófico, lo que poco después permitió su extensión a
otros campos de conocimiento próximos o concomitantes, como es el
campo jurídico. Ésta es precisamente la gran tarea investigadora que este
libro se propone hacer en su primera parte. Hurgando en la historia de la
filosofía contemporánea, concretamente la relativa a la segunda mitad
del siglo XIX, el autor señala el momento en que se acuñó el concepto fi-
losófico de “valor”; describe su contenido preciso y presenta las distintas
fases que en este su primer uso filosófico específico hubo de recorrer
hasta llegar a alcanzar el significado que hoy tiene. En esta línea, el autor
muestra cómo, desde el primer momento de su puesta en circulación, el
recurso al concepto de valor y el uso del término, sobre todo en plural,
prendió como una mecha inflamable, superando e incluso arrinconando

XV
XVI MARCELINO RODRÍGUEZ MOLINERO

en poco tiempo a otras palabras y a otros conceptos que anteriormente

habían ocupado su lugar más o menos veladamente, como ocurrió con
los bienes, los fines, los intereses e incluso los principios y las ideas.
Aunque no se puede negar que sobre esto existían ya investigaciones mi-
nuciosas, sobre todo en el ámbito germánico, y por ende en lengua
alemana, se puede afirmar que en lengua española hay una carencia
bastante acusada o por lo menos que no se contaba con un trabajo de in-
vestigación sobre este tema tan bien realizado y con resultados tan plau-
sibles como los que este libro ofrece. Esto es sobradamente evidente no
sólo por lo que el libro tiene de novedad en su planteamiento del tema,
sino también por el rigor con que se ha seguido la implantación y la pro-
gresiva consolidación del valor y de los valores en el pensamiento filosó-
fico de la segunda mitad del siglo XIX y en el primer tercio del siglo
XX. Conviene subrayar al respecto el manejo y el dominio de toda la bi-
bliografía concerniente al tema, no sólo y principalmente de las obras
originales de los autores, que hicieron posible la inserción de los valores
en el pensamiento filosófico, sino también de la literatura complementa-
ria, que es analizada y a veces incluso criticada con una maestría que pa-
recen realmente impropias de un joven investigador.
Como el autor demuestra en su libro, la introducción del concepto fi-
losófico de valor, en su significado preferente actual, fue obra del filóso-
fo alemán Rudolf Hermann Lotze (1817-1881) mediante su preclara dis-
tinción del ser y el valer. A partir de ese momento de efectiva nascencia
del concepto, que a su vez origina el nacimiento de la filosofía de los va-
lores, aquél se ve sometido al mismo proceso evolutivo que la nueva ma-
nera de filosofar presenta. En breve síntesis esa evolución se concreta en
tres vías o corrientes diferentes. La primera corresponde a la actitud ante
los valores por parte de Friedrich Nietzsche, que se convierte precisa-
mente en uno de los pilares básicos de su peculiar filosofía. La segunda
vía es la que diseña y recorre la gran corriente filosófica del neokantismo
cultural de la Escuela de Baden, singularmente por obra de W. Windel-
band y H. Rickert, dentro de cuya corriente se inscribe, pese a sus nota-
bles diferencias, el incomparable Max Weber. Y la tercera vía, sin duda
la más efectiva, se identifica con la corriente fenomenológica, desde sus
remotos orígenes en Franz Brentano, pasando por la labor inquisitiva de
sus discípulos, en especial de A. Meinong, hasta la gran reconstrucción
doctrinal de Edmund Husserl y de sus continuadores, Max Scheler y N.
 PRÓLOGO XVII

Hartmann. Paralelamente a este gran desarrollo en el ámbito germánico,

y en gran medida inspirados en él, una serie de autores de primer nivel
intelectual introducen el tema de los valores en el pensamiento filosófico
anglosajón y en menor medida en el francés e italiano, a la par que el
pensamiento hispano e iberoamericano no sólo muestran una gran recep-
tividad a la nueva manera de hacer filosofía, sino que hacen de ella uno
de los exponentes más sobresalientes de su renovado quehacer filosófico.
Con estas coordenadas, plenamente definidas y dibujadas, el autor se
siente capacitado y a la vez confortado para abordar en la parte central
de su labor investigadora, la que constituye su principal objetivo, que no
es otra que describir y presentar la recepción de la filosofía de los valo-
res en el pensamiento jurídico contemporáneo, más o menos coincidente
cronológicamente con el último siglo extinto. En un primer capítulo, no
excesivamente extenso, dada la calidad y el renombre de los autores es-
tudiados, constata y demuestra en primer lugar el acceso del pensamiento
jurídico contemporáneo a la filosofía de los valores por intermedio del
neokantismno cultural sudoccidental alemán, estrechamente vinculado a
la gran Universidad de Heidelberg. Y revela ante todo que fue nomi-
nalmente el gran iuspublicista y constitucionalista, Georg Jellineck,
quien, en su Teoría del Estado, hizo la primera incursión desde el campo
estrictamente jurídico al tema y al problema de los valores en el derecho.
Seguidamente, el autor hace ver de qué manera el también eminente
profesor de Heidelberg, Emil Lask, prematuramente desaparecido como
víctima de la primera gran guerra, consiguió asentar sobre bases sólidas
una filosofía jurídica fuertemente anclada en la ya consolidada filosofía
de los valores. Mientras tanto, esta ruta ascendente encontró su vértice
culminante en su colega, Gustav Radbruch, al convertir el concepto de
valor en piedra angular de su admirable, y para muchos insuperada, Filo-
sofía del derecho. Como no podía ser menos, cuando esta nueva ruta se
convierte en moda, tenía que surgir por necesidad la crítica severa, cen-
trada sobre todo en la actitud relativista, con la finalidad primera de fre-
nar un entusiasmo tan desbordante que pudiera dar al traste en poco
tiempo con una conquista filosófica tan laboriosamente trabajada y con-
seguida. Esta fue la misión que cumplió a perfección Carl A. Emge en su
magnífico trabajo de habilitación para la docencia en la Universidad de
Giessen. Ya como complemento, convenía examinar algunas posturas in-
termedias, conscientemente ubicadas entre el neokantismo y el neohege-
XVIII MARCELINO RODRÍGUEZ MOLINERO

lismo, cuyo mejor ejemplo es sin duda la obra filosófico-jurídica de M.

E. Mayer.
Sin aminorar el tono ni disminuir el ritmo de su rigurosa y a la vez en-
tusiasta línea investigadora, el autor asciende con renovados bríos a lo
que podemos considerar la cumbre más alta hasta hoy alcanzada por la
filosofía de los valores en el campo jurídico: la que pretende delinear y
establecer una ética jurídica material o de contenido normativo, que co-
mo tal sirva de soporte y de guía para la recta formulación de la regula-
ción jurídica positiva, y que por ende supere de modo convincente el in-
soportable vacío que a su presuroso paso deja tras de sí una ética jurídica
meramente formal y carente de contenido. Dada la importancia del asun-
to, es precisamente aquí donde es necesario un mayor cuidado a la ahora
de elegir los modelos analizables y un mayor rigor en el examen de sus
aportaciones diferenciadas. Pues bien, los modelos elegidos por el autor
para su análisis preciso son los tres siguientes: el que corresponde a quie-
nes señalan un pequeño número de principios y de valores intemporales,
pero a la vez incrustados en el derecho, que por necesidad se realiza en el
tiempo, como presupuesto y como base sustentadora de una, aunque no-
vedosa, cada vez más floreciente jurisprudencia de valores, que trata de
suplantar con éxito a la antigua y nueva jurisprudencia de intereses; la
consideración de los valores como datos previos de la regulación jurídica
positiva y a la vez como encomiendas u objetivos que el derecho vigente
debe cumplir, si quiere ostentar calidad jurídica ónticamente inatacable;
y, por último, aunque eso sí de nuevo por caminos diversos, la aspiración
efectiva a que los valores se constituyan en sólidos puntos de apoyo para
superar el siempre inestable antagonismo entre positivismo jurídico y
iusnaturalismo, entendidos ambos en sus variadas modalidades.
Sin quitar mérito a la investigación hasta ahora descrita, no cabe duda
que uno de los mayores logros de este atractivo estudio es el extenso ca-
pítulo dedicado al enorme impacto que tuvo y que sigue teniendo la filo-
sofía de los valores en el pensamiento jurídico hispano e iberoamericano.
Por dos razones principales: por el contexto histórico y sociopolítico en
que conscientemente se ha instalado y por la novedad que supone el po-
ner de manifiesto ese fulgurante y espaciado reflejo. Si bien el autor se
concentra en el análisis minucioso de cuatro prototipos altamente repre-
sentativos, que corresponden a otros tantos juristas de primera línea y de
fama mundial, sus observaciones preliminares inciden sabiamente en la
singular trayectoria de todo el pensamiento jurídico de habla española y
 PRÓLOGO XIX

portuguesa, como vínculo de unidad de la casi inabarcable extensión

geográfica a que se extiende y de su innegable diversidad multinacional.
La selecta bibliografía que acompaña al texto expositivo, diferenciada
en los dos tópicos clásicos de bibliografía fundamental y complementa-
ria, elevan a un grado de difícil superación el mérito indiscutible de este
libro sin duda alguna necesario para rellenar una laguna manifiesta en la
literatura filosófico-jurídica del momento presente.

Marcelino RODRÍGUEZ MOLINERO

Director del Departamento de Filosofía del Derecho
y Filosofía Política de la Universidad Complutense

Madrid, 15 de junio de 2004

!
 AGRADECIMIENTOS

Esta obra es el resultado de tres años de investigación, que fueron posi-

bles gracias al apoyo económico que me brindó el Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnología para realizar los estudios de doctorado en la Uni-
versidad Complutense de Madrid. Pero, a la vez, es el fruto de la expe-
riencia vital que por el mismo periodo de tiempo compartí principalmen-
te con mi esposa Andrea y mi hijo José Ignacio, así como con un gran
número de personas, entre las que incluyo a familiares, profesores, com-
pañeros, bibliotecarios y amigos, que en España o desde México, cada
una con un nombre propio y con una aportación particular, participaron
en el desarrollo y la culminación de esta investigación. A todos ellos mi
infinita gratitud y recuerdo. Espero que estas páginas en alguna medida
puedan manifestar la vida que compartí con ellos en este tiempo. Agra-
dezco de forma muy especial al que fuera director de mi tesis de doctora-
do, don Marcelino Rodríguez Molinero, quien desde la elección del te-
ma, el planteamiento del esquema, la traducción de obras en alemán,
hasta la revisión y corrección de la redacción final, cuidó y guió este tra-
bajo con la dedicación y cariño de un buen pater familias. Mi respeto y
admiración por el amor incondicional que profesa a la filosofía del dere-
cho y que, de alguna manera, logró transmitir en mí. Agradezco también
a los profesores que formaron parte de mi tribunal de tesis; al profesor
don José Iturmendi Morales, decano de la Facultad de Derecho de la
Universidad Complutense; al profesor don Pedro Vega García, catedráti-
co de derecho constitucional en la misma Universidad; al profesor Carlos
Villamor Maqueíra, catedrático de filosofía del derecho en la Universi-
dad de Extremadura; al profesor Mariano Alonso Pérez, catedrático de
derecho civil en la Universidad de Salamanca, y, por último, al profesor
don Pedro Serna Bermúdez, catedrático de filosofía del derecho de la
Universidad de La Coruña. A todos ellos mi más sincera gratitud por el
interés que pusieron en mi trabajo y por los atinados comentarios y plan-
teamientos con los que lo enriquecieron. He intentado que cada uno de

XXI
XXII AGRADECIMIENTOS

ellos quede contenido en esta publicación. Por último, me queda agrade-

cer a los profesores mexicanos que me han orientado a seguir el camino
de la investigación y la docencia, en estricto orden cronológico según se
fueron presentando en mi vida: a Mauro González Luna, por despertar en
mí la inquietud filosófica; a Alfonso Guerrero Martínez, porque con su
ejemplo y dedicación me enseñó que el derecho es una herramienta para
construir una sociedad más justa; a Salvador Cárdenas Gutiérrez, quien
me enseñó que la investigación y la docencia son una manera de servir a
los demás; a Jorge Adame Goddard, quien me brindó su confianza y
apoyo de manera incondicional; a José Luis Soberanes Fernández, por
su apoyo invaluable a mi regreso a México, y a Diego Valadés, porque
con gran generosidad y confianza me abrió las puertas del Instituto de
Investigaciones Jurídicas de la UNAM e hizo posible que esta investiga-
ción viera la luz

Ciudad Universitaria, otoño de 2004

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
I. Primera aproximación al tema . . . . . . . . . . . . . . . . 1
II. De li mi ta ción del ob je to de in vesti ga ción y mé to do se-
gui do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
III. La dimensión axiológica de la realidad . . . . . . . . . . . 8
IV. La extensa problemática en torno a los valores . . . . . . . 11
V. Sobre el concepto de valor . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
 INTRODUCCIÓN

I. PRIMERA APROXIMACIÓN AL TEMA

Si tenemos en cuenta que en el derecho se involucran e integran tres

elementos: los hechos sociales o la materia regulada, la regulación nor-
mativa y los fines que ésta persigue, enseguida comprendemos que una
investigación científica o filosófica sobre cualquiera de estos tres ele-
mentos, o bien de los diversos aspectos en que se manifiestan, es por na-
turaleza digna de atención. Pues bien, dentro del tercer elemento señala-
do (los fines a que el derecho se orienta), tiene especial significación,
aunque ciertamente desde una época relativamente reciente, la investiga-
ción sobre los valores en cuanto expresión depurada de los objetivos que
el derecho debe cumplir. Superada la identificación de los fines con los
intereses, que representan las aspiraciones y pretensiones de los sujetos
que en toda relación jurídica intervienen, y sustituida la categoría de los
intereses por la categoría de los valores, es obvio que toda investigación
sobre éstos adquiere el rango de fundamental y básica para la debida
compresión del derecho como realidad del mundo social y humano. Es
sin duda la primera justificación de lo que este trabajo pretende.
No parece fuera de lugar que cualquiera de los tres elementos que
comprenden la realidad concreta del derecho es actualmente objeto de
estudio de indiscutible proyección y valía. Así, por ejemplo, el estudio
del derecho como hecho o, mejor dicho, de los hechos que sirven de base
material al derecho, es desde sus inicios el objeto primordial de la lla-
mada, en terminología alemana, Rechtstatsachenforschung, es decir, la
investigación de los muchos hechos del derecho. Por su parte, la regula-
ción jurídica concreta, o dicho más brevemente, el derecho como norma,
origina nada menos que la teoría de la norma jurídica y la teoría del or-
den jurídico, denominada en la doctrina italiana teoría del’ordinamento
giuridico. No le va a la zaga la investigación sobre el tercer factor del
derecho, los fines que aspira a cumplir, puesto que así se diversifica a las

1
2 INTRODUCCIÓN

tres grandes vertientes, a cada cual más acuciante: la teoría de la justicia

en el derecho, la doctrina del derecho natural y la doctrina de los dere-
chos humanos. Pues bien, en cada una de estas tres vertientes está hoy
presente, de una manera cada vez más apremiante, la referencia a los va-
lores y a lo que éstos significan como solución al grave problema de la
rectitud del derecho y la realización en él de la justicia. Urge por ello un
estudio en profundidad de la teoría de los valores en el derecho y, más en
concreto, de cómo llegaron a hacerse presentes como justificación última
en la filosofía del derecho.

II. DELIMITACIÓN DEL OBJETO DE INVESTIGACIÓN

Y MÉTODO SEGUIDO

Bajo esta imperiosa necesidad, y volcando toda la atención en la pro-

blemática que se suscita en torno a la dimensión de los fines y de los va-
lores en el derecho, conviene adelantar ya desde el inicio que el objeto
principal que perseguimos con esta investigación es el de mostrar en su
justa medida la trascendencia que ha tenido para la comprensión del de-
recho la aplicación, que de la mano de la llamada filosofía de los valores
ha tenido el concepto de valor en los problemas más acuciantes de la fi-
losofía del derecho. Es necesario precisar que en este trabajo no se pre-
tende resolver de manera definitiva y original la problemática en torno a
la relación de los valores con el derecho ni mucho menos elaborar una
teoría del derecho propia y original que integre el concepto de valor co-
mo su elemento principal. El objetivo de este trabajo es más modesto.
Coincidiendo con las dos partes en las que se divide el trabajo, el objeto
también es doble. Por una parte, se pretende analizar el desarrollo histó-
rico que tuvo la denominada filosofía de los valores, la cual, como inten-
taré aclarar más adelante, no debe ser entendida como la reflexión filosó-
fica que en general se ha realizado en torno al problema del valor, sino
como una corriente filosófica concreta que bajo ciertos postulados espe-
cíficos hizo del concepto del valor su elemento característico. La filoso-
fía de los valores, como cualquier otra corriente filosófica, tiene un ori-
gen histórico determinado, una época de apogeo, su decadencia y,
finalmente, su dispersión o abandono. En la primera parte de esta obra
intentaré, pues, describir su desarrollo histórico. El segundo objetivo
principal de este trabajo consiste en describir cómo fue la recepción que
 INTRODUCCIÓN 3

esta forma particular de reflexión filosófica en torno a los valores tuvo

en el campo de la filosofía del derecho. Aquí también resulta necesario
hacer una precisión preeliminar. En la segunda parte del trabajo se analiza
la manera en la que algunos filósofos del derecho de la primera mitad del
siglo XX aplicaron los principales postulados de la filosofía de los valo-
res y, por ende, el concepto del valor, para resolver algunos de los pro-
blemas propios de la filosofía del derecho, como pueden ser el de la vali-
dez y el del fin del derecho. Por lo tanto, la elección de los filósofos del
derecho que se analizan en el trabajo viene determinada por la mayor o
menor incorporación que ellos mismos hicieron en su pensamiento de los
principales postulados de la filosofía de los valores. Con ello espero de-
jar claro, por una parte, que en esta obra no se analizan todos los autores
que de alguna manera u otra se han planteado el problema de la relación
entre los valores y el derecho, sino específicamente a los filósofos del
derecho que se han planteado este problema desde la perspectiva particu-
lar que ofrece la filosofía de los valores y, por otra parte, que el campo
de aplicación no se extiende a todo el pensamiento jurídico, sino, en es-
pecífico, a la filosofía del derecho, entendida por la gran mayoría de los
autores aquí analizados como una rama de la filosofía que tiene como
problema principal no tanto describir el derecho tal y como es, sino, más
bien, plantearse cómo debe ser.
Ahora bien, para la debida consecución de este objetivo doble, y debi-
do a la enorme complejidad que en sí mismo esconde el concepto de va-
lor, así como la gran riqueza y diversidad que en sus manifestaciones
presentó la filosofía de los valores en la historia del pensamiento filosó-
fico-jurídico, es imprescindible resolver previamente un conjunto de pro-
blemas fundamentales, que se encuentran íntimamente relacionados con
el objeto último de nuestra investigación. Debido precisamente a sus co-
nexiones esenciales, estos problemas —que enseguida apuntaremos—
conformarán la estructura central de este trabajo y nos señalarán el cami-
no a seguir para que al final podamos emitir, bajo una base sólida y bien
cimentada, un juicio definitivo de las contribuciones concretas que la fi-
losofía de los valores ha aportado a la filosofía del derecho y a la debida
comprensión del fenómeno jurídico.
1. Hay que advertir que, en contra de lo que comúnmente se cree y de
lo que muchos juristas prácticos suponen, los valores como categorías
científico-filosóficas cuentan con una tradición relativamente reciente.
4 INTRODUCCIÓN

En realidad apenas supera el siglo de existencia. Ciertamente que, lo que

los valores significan como solución al problema del contenido material
del derecho estaba ya en gran medida prefigurado por otras categorías no
menos importantes, como son, en especial, la categoría del bien o de los
bienes o la misma categoría del fin o de los fines, por no hablar de la más
reciente del interés o de los intereses. Por ello, el primer problema que
tenemos que resolver concierne a la delimitación del significado del con-
cepto de valor. Para ello nos será muy útil plantear con precisión a qué
realidad o dimensión de la realidad nos referimos cuando empleamos
este término, así como los principales problemas que debemos despejar
para su plena comprensión.
2. Debemos añadir que, aunque el concepto de valor es relativamente
reciente en la historia del pensamiento, su origen no corresponde propia-
mente al campo de la filosofía, sino que, más bien, ésta lo recibió del
campo de la economía, en el que ya desde el siglo XVIII era empleado
con regularidad. Este hecho acarrea una doble problemática, que es nece-
sario abordar: primero, si en la filosofía antigua y medieval se reflexio-
nó, aunque bajo otras denominaciones, sobre el sector de la realidad y la
problemática a la que alude el término de valor, y si así fue, qué térmi-
nos fueron empleados y de qué modo fue tratada; y segundo, por qué ra-
zón la filosofía no usó el término valor hasta avanzado el siglo XIX, y
qué tuvo que suceder en la historia de la filosofía para que ello fuera po-
sible. A la solución de estos dos problemas dedicamos el primer capítulo
de la primera parte, en el que analizaremos los antecedentes que de la fi-
losofía de los valores podemos encontrar en la filosofía de Platón, Aris-
tóteles, San Agustín y Santo Tomás, así como el giro que la filosofía mo-
derna imprime en la reflexión sobre los valores. Como ejemplo de este
fenómeno analizamos muy brevemente la aportación concreta que hacen
D. Hume y J. Bentham a la reflexión filosófica sobre el valor.
3. Sobre esta base histórico-filosófica queda meridianamente claro
que la filosofía de los valores propiamente dicha surge con la distinción
de H. Lotze del ser y el valer, pues sólo ella hizo posible desarrollar una
reflexión filosófica autónoma sobre el elemento axiológico. No obstante,
su desarrollo nunca siguió una misma línea, sino que desde sus inicios se
suscitaron un número considerable de posiciones e interpretaciones en-
contradas. Por ello, en el segundo capítulo examinamos más detenida-
mente la gran aportación de Lotze, para después intentar delimitar los
distintos caminos que sigue la filosofía de los valores y centrar nuestra
 INTRODUCCIÓN 5

atención en aquellos que tuvieron más influencia en la filosofía del dere-

cho. Al final de este capítulo exponemos las ideas de F. Nietzsche, con el
fin de destacar la importancia que para la reflexión sobre el valor tuvo su
idea de la inversión de todos los valores, sus alcances y su particular
interpretación subjetivista de los valores.
4. El cuarto punto que, junto con el resto, ayuda a configurar el ámbi-
to de nuestra investigación, se refiere ya de lleno a la problemática que
se suscita en torno al desarrollo de la filosofía de los valores en sí misma.
Para abordarlo hemos delimitado dos de sus posibles manifestaciones: la
que desarrolla el neokantismo cultural o Escuela de Baden, que tratamos
en el tercer capítulo, y la que resulta de la aplicación del método fenome-
nológico al problema de los valores, y que se concreta en la filosofía de
Max Scheler y Nicolai Hartmann, que estudiamos en el cuarto y último
capítulo de la primera parte. En lo que concierne al neokantismo cultu-
ral, nos detenemos en la filosofía de W. Windelband y H. Rickert, para
preguntar cómo es que, partiendo del criticismo kantiano y con motivo
de sus reflexiones epistemológicas sobre el fundamento de las llamadas
por ellos ciencias de la cultura, estos pensadores pudieron llegar al pro-
blema del valor; qué implicaciones tiene el concebir la filosofía como
ciencia crítica de los valores; cómo contemplan la relación entre valores
y cultura, y, por último, qué consecuencias filosóficas extraen del con-
cepto del valor. En este mismo capítulo analizamos en particular la
concepción de los valores de Max Weber, pues, aunque éste en estricto
sentido no puede ser considerado miembro del neokantismo cultural, la
enorme influencia que tuvo su relativismo axiológico en el neokantismo
filosófico-jurídico justifica plenamente el que se le trate con cierto dete-
nimiento en este apartado. Por otra parte, en lo que respecta a la filosofía
de los valores desarrollada por Scheler y Hartmann, es necesario hacer
una referencia previa a otros pensadores, como F. Brentano, A. Meinong
y al propio E. Husserl, para desvelar algunos de los elementos —como
puede ser el de la teoría de la intencionalidad— que hicieron posible la
aplicación del método fenomenológico al problema del valor, con la fi-
nalidad de alcanzar una filosofía de los valores objetivista. En Scheler y
Hartmann encontraremos las respuestas más acabadas a los principales
problemas que presentan los valores: la determinación de su naturaleza,
la forma de aprehenderlos, la delimitación de las relaciones que guardan
entre ellos, las relaciones que entablan con el ser real y, en concreto, con
el hombre, y, por último, la manera en que son plasmados en la realidad.
6 INTRODUCCIÓN

5. Pero el objetivo fundamental de nuestra investigación es la acepta-

ción o recepción de la filosofía de los valores en la filosofía del derecho.
A este efecto la primera pregunta consiste en indagar quiénes y cómo hi-
cieron la primera aplicación o recepción de la filosofía de los valores en
la reflexión filosófico-jurídica; además, bajo qué impulsos se suscitó esta
primera reflexión de los valores y su relación con el derecho; asimismo,
a qué problemas concretos de la filosofía jurídica se intentó dar solución;
además, cuáles fueron sus alcances y sus logros; y, por último, qué rasgos
dominaron esta primera aplicación o recepción. A la solución de todas
estas interrogantes dedicamos el primer capítulo de la segunda parte, el
cual, sin lugar a dudas, será básica para el desarrollo de esta investiga-
ción. En él nos centramos en el análisis del neokantismo filosófico-jurí-
dico de la Escuela de Baden, también llamado neokantismo sudocciden-
tal alemán, pues además de que en su seno se suscitó esta primera
aplicación, constituye uno de los movimientos filosófico-jurídicos que
más fuerza aportaron al impulso renovador de la filosofía del derecho a
principios del siglo XX, y en el que el concepto del valor desempeñó un
papel central. En concreto, nos referimos en primer lugar a G. Jellinek,
destacando que fue él el primero en relacionar el problema del valor con
los problemas metodológicos de la teoría del Estado, así como con los de
la justificación y finalidad del Estado y el derecho. Posteriormente expo-
nemos en qué medida en la filosofía del derecho de Emil Lask se en-
cuentran ya esbozadas con toda profundidad y fuerza algunas posibles
soluciones que la filosofía de los valores aporta a la correcta compren-
sión del fenómeno jurídico. A continuación exponemos detenidamente la
aportación especial de Gustav Radbruch, pues tal vez constituye el inten-
to de aplicación de la filosofía de los valores que más luces ofrece al es-
clarecimiento de los principales problemas que plantea el estudio filosó-
fico del derecho. Antes de concluir este importante capítulo resulta muy
revelador exponer la puntual crítica que C. A. Emge hace al relativismo
axiológico, que se encuentra en la base del neokantismo filosófico-jurídi-
co. Por último, abordamos brevemente el pensamiento de M. E. Mayer, con
el que se pretende dar un salto que va del neokantismo al neohegelismo.
6. Los trágicos acontecimientos derivados de la Segunda Guerra Mun-
dial hicieron aún más acuciante la necesidad de buscar un criterio mate-
rial y objetivo bajo el cual se pudiera emitir un juicio crítico sobre la va-
lidez del derecho positivo, así como la necesidad de establecer objetivos
o metas que pudieran iluminar y orientar su elaboración y aplicación. En
 INTRODUCCIÓN 7

este contexto, la filosofía de los valores elaborada por Scheler y Hart-

mann trazó un camino llano, que conducía directamente a emplear el
concepto de valor como criterio material de validez para el derecho. Así
lo entendieron Helmut Coing y Heinrich Henkel, quienes recorrieron de
forma ejemplar ese camino: H. Coiné, llevando a cabo la recepción más
fiel de la ética material de los valores de Scheler, y H. Henkel mediante
la combinación de los principales postulados de la filosofía de los valo-
res y otros elementos originales, como su relacionismo valorativo objeti-
vo. Al estudio de estos dos filósofos del derecho dedicamos el segundo
capítulo de la segunda parte, el cual, además, completaremos con un bre-
ve recuento de algunos de los puntos de unión y otros de separación que
existen entre la filosofía de los valores y la doctrina tradicional del dere-
cho natural, así como con la exposición de la postura del positivismo ju-
rídico ante los valores y algunos intentos de apoyarse en ellos para mati-
zar algunos de sus postulados; para ponerlo de manifiesto examinamos
brevemente algunos de los aspectos del pensamiento de H. Kelsen, N.
Bobbio y H. L. A. Hart.
7. En el último capítulo intentamos rescatar las importantes contribu-
ciones que algunos filósofos del derecho españoles e iberoamericanos,
como el uruguayo J. Llambías de Azevedo, el español L. Recaséns
Siches, el mexicano E. García Máynez o el brasileño Miguel Reale,
aportaron a la recepción de la filosofía de los valores en el pensamiento
jurídico. De estos pensadores destacamos la claridad y originalidad con
la que relacionaron los valores con problemas tales como el fundamento
último del derecho, los fines a los que éste debe dirigirse, o su elabora-
ción y aplicación al caso concreto. Partiendo de una concepción objeti-
vista de los valores, se preocupan especialmente por el problema de la
realización de los valores en la historia y en el derecho, por lo que mati-
zan su posición original destacando la relacionalidad de los valores, lo
cual les permite distinguir una validez formal y una validez material del
derecho, así como demostrar que el fenómeno jurídico se compone esen-
cialmente de tres elementos: hecho, norma y valor.
En concreto, podemos anticipar que el desarrollo y esclarecimiento de
todos los puntos antes referidos nos permite presentar un estudio com-
pleto de la problemática que se suscita en torno a los valores, del origen,
configuración y desarrollo de la filosofía de los valores y de la recepción
y aplicación de sus postulados a los principales problemas de los que se
ocupa la filosofía del derecho. Si bien este estudio nos proporciona una
8 INTRODUCCIÓN

base sólida para realizar un balance general de las contribuciones deriva-

das de la aplicación de los valores a los problemas del derecho, también
estimamos que podrá servir de referente o punto de partida para otros es-
tudios que tengan como objeto problemas jurídicos de índole práctica,
como pueden ser, entre otros, la solución de conflictos jurisdiccionales
con base en los valores superiores, la interpretación de la norma jurídica
desde una perspectiva axiológica, el papel que desempeñan los valores
en el sistema jurídico, la fuerza vinculatoria de los valores constituciona-
les y la fundamentación de los derechos humanos.
Juzgo necesario hacer una advertencia final a todo lo expuesto. El pre-
dominio indiscutible de lo que podemos entender como área germánica
del pensamiento jurídico en la aplicación o recepción de la filosofía de
los valores se explica suficientemente por el hecho incontrastable de que
esta última surgió y se desarrolló enteramente en el ámbito filosófico ale-
mán. Por tanto, resulta en sí mismo evidente que la filosofía de los valo-
res se aplicó primeramente y se desarrolló ampliamente en el pensamien-
to jurídico y la filosofía del derecho cultivada en Alemania. Sólo con
posterioridad a la Segunda Guerra Mundial y, precisamente, por la inne-
gable influencia que ejerció el pensamiento germano en otros ámbitos
culturales, la filosofía de los valores tuvo una repercusión más extensa.
Sin duda, donde este impacto ha sido más notorio y ha producido mayor
abundancia de frutos es en el pensamiento jurídico y jurídico-filosófico
español e iberoamericano. Precisamente por ello dedico un capítulo ente-
ro a examinar detenidamente algunos de sus autores más representativos.

III. LA DIMENSIÓN AXIOLÓGICA DE LA REALIDAD

“El mundo no nos es indiferente”. Ésta es tal vez la primera afirma-

ción de la que podemos partir al enfrentarnos al problema del valor. Las
cosas que hay en él, las personas que nos rodean, nuestro propio estar en
el mundo, no puede sernos indiferente.1 Por lo tanto, una simple mirada

1 “Me encuentro en un inmenso mundo de objetos sensibles y espirituales que con-

mueven incesantemente mi corazón y mis pasiones. Sé que tanto los objetos que llego a
conocer por la percepción y el pensamiento, como aquellos que quiero, elijo, produzco,
con que trato, dependen del juego de este movimiento de mi corazón”. Con estas pala-
bras inicia Max Scheler su obra Ordo Amoris, resaltando esa dimensión de la realidad
que para el filósofo alemán ocupan en toda su obra los valores. Véase Scheler, Max,
Ordo Amoris, trad. de Xavier Zubiri, Madrid, Caparrós, 1998, p. 27.
 INTRODUCCIÓN 9

al mundo, por más limpia e inocente que ésta pueda ser, nos invita a to-
mar posición ante él, a adoptar una determinada actitud, a amar u odiar
los objetos que miramos.2 Esta realidad innegable que podemos percibir
con una simple mirada constituye sin duda el punto de partida y el pri-
mer problema de la reflexión sobre los valores. Pero ¿qué es eso que nos
afecta y que nos impele al grado de salir de nosotros mismos y establecer
una relación con lo que nos rodea, de realizar todo tipo de conductas, de
incluso percibirnos obligados, ligados, con ese objeto determinado?
¿Qué es aquello que nos lleva a maravillarnos ante la hermosura de un
atardecer; qué produce nuestra indignación ante una situación de pobre-
za, nuestro rechazo ante un castigo injusto; qué es aquello que nos mue-
ve a reprochar una conducta que consideramos indigna o, por el contra-
rio, a admirar un acto heroico; qué es aquello que nos lleva a considerar
un objeto como útil y otro objeto como sagrado o santo? ¿Es algo que
está en las cosas mismas, en el mismo ser de lo que percibimos, o acaso
es algo puesto por nuestra propia subjetividad, algo que nosotros añadi-
mos a la realidad y que, por ello, cobra relevancia para nosotros? Cual-
quiera que sea la respuesta a estas preguntas, el hecho es que el problema
del valor tiene su punto de partida en nuestra posición frente al mundo,
en la relación o vínculo, no indiferente que establecemos con él y, por
ello, se sitúa en la esfera del hacer humano e incluso del deber; se pre-
gunta por aquello que el hombre estima como importante, como valioso,
y que por considerarlo de esa manera se ve movido a actuar poniendo
en riesgo otros objetos que estima como menos valiosos, entre los que en
ciertas ocasiones, incluso puede estar la vida misma. Así vemos cómo el
problema del valor penetra en la pregunta sobre el quehacer humano, no
en lo referente a qué es lo que hace el hombre, sino en lo referente a por
qué lo hace, es decir, qué es aquello que lo lleva a realizar una determi-
nada conducta y no otra; por qué estima una determinada acción más
digna de ser realizada que otra; o por qué siente el deber de actuar de
una forma determinada y no de otra. Dicho con brevedad, junto al pro-
blema del valor nos estamos preguntando también por el sentido del ac-

2 En este sentido, Ortega y Gasset distingue dos tipos de actitudes frente al mundo,
cuando dice: “No nos contentamos, pues, con percibir, analizar, ordenar y explicar las
cosas según su ser, sino que las estimamos o desestimamos, las preferimos o pospone-
mos; en suma, las valoramos”. Véase Ortega y Gasset, José, “Qué son los valores. Intro-
ducción a una estimativa”, en Obras completas, Madrid, Alianza, 1983, vol. VI, p. 318.
10 INTRODUCCIÓN

tuar humano,3 pregunta que podemos plantear en lo referente al sentido

existencial de una persona concreta, trasladarla al sentido que cobran
ciertas manifestaciones sociales en una cultura determinada; o, aún más,
preguntarnos sobre el sentido que impregnan ciertas direcciones de la
humanidad en el conjunto de la historia. Preguntar por el problema del
valor, en definitiva, implica dirigir una mirada penetrante sobre el mun-
do y buscar aquella dimensión de la realidad que al estar colmada de sen-
tido nos interpela, nos incita a estimarla, a reconocerla como valiosa.
Una dimensión de la realidad que podemos denominar, ya desde ahora,
axiológica.4
Ahora bien, si tenemos en cuenta que el hombre no sólo reconoce o
asigna una dimensión axiológica al mundo que le rodea, sino que tam-
bién es capaz de crear objetos y de representar ideas que precisamente
están impregnadas de los valores que él mismo crea o proclama, tendre-
mos que el mundo de la cultura estará íntimamente vinculado con el pro-
blema del valor, con lo cual, en último término, éste llegará a referirse a
la concepción misma que el hombre tiene del mundo (Weltanschauung).5
Éste es el papel que algunos pensadores, como Max Weber6 y Friedrich

3 El problema de los valores está íntimamente referido al problema del sentido. De

hecho, la distinción de Lotze del ser y el valer con la que —como veremos— inicia el
desarrollo de la filosofía de los valores responde a la necesidad de dotar de un sentido al
universo y a la realidad, sentido que, por otra parte, no podían aportar las ciencias de la
naturaleza con su concepción mecanicista. Se requería una forma de ver el mundo distin-
ta, una mirada que se entrara en la dimensión axiológica del universo para poder
aprehender su sentido mismo (véase infra, pp. 35-41).
4 Según Ferreter, el término axiología fue empleado por vez primera por W. Urban,
en su obra Valuation; Its Nature and Laws (Londres, 1909) para traducir la expresión
alemana Werttheorie (Teoría del valor) que se compone de axios que significa valioso,
estimable, digno de ser honrado, aquello que tiene peso o precio y logos; tratado. Cfr.
Ferreter Mora, José, “Axiología”, Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ariel, 1998, vol. I
p. 287. Sin embargo, es probable que ese término sea mucho más antiguo; de hecho, en
griego clásico existía la palabra axiologos adjetivo que significa estimable, digno de
consideración.
5 Gustav Radbruch entiende así la relación entre cultura y valores, al afirmar que
“...la cultura, tal como la describe el historiador, no es en manera alguna puro valor, sino
una mezcla de humanidad y barbarie, de refinamiento y mal gusto, de verdad y error, pe-
ro sin que ninguno de sus fenómenos pueda pensarse sin referencia al valor”. Radbruch,
Gustav, Filosofía del derecho, trad. de José Medina Echavarría, Granada, Comares,
1999, p. 3.
6 Aunque resulte paradójico, éste es el papel que Max Weber asigna a los valores,
pues —como veremos más adelante— a pesar de que coloca los valores en el campo de
 INTRODUCCIÓN 11

Nietzsche7 han signado a los valores, pues al identificarlos con los fines
últimos que mueven a los hombres les imprimen el carácter de razones últi-
mas de su actuar y de su existir, constituyéndolos en referentes últimos
sobre los cuales el hombre interpreta y entiende su propio mundo.

IV. LA EXTENSA PROBLEMÁTICA EN TORNO A LOS VALORES

Hasta aquí tan sólo hemos querido destacar breve y apresuradamente

la relevancia que puede llegar a tener el problema del valor, así como es-
tablecer que su punto de partida es el hecho de que en la realidad nos en-
contramos con una dimensión frente a la cual los hombres podemos to-
mar una posición determinada y cuyos elementos se ofrecen para ser
estimados por nosotros, y que hemos denominado dimensión axiológica
de la realidad. Pero aún no hemos dicho nada sobre la gran pregunta que
subyace en el fondo del problema del valor, y que es la misma con la
que Ortega y Gasset tituló su obra, con la que lo difundió por el mundo
hispanoamericano. Es esta: ¿Qué son los valores?,8 pregunta que, para
ser respondida cabalmente exige antes haber esclarecido una serie de
cuestiones que constituyen el marco del que parten los distintos pensado-
res en su reflexión sobre el valor. Enumerados lógicamente serían las si-
guientes: la primera cuestión afecta al campo gnoseológico, y su impor-
tancia es tal, que de su solución puede depender el resultado total de toda

lo irracional al afirmar que no pueden ser fundamentados científicamente, les asigna el

papel de conformadores de la concepción del mundo por estar asignados a la dimensión
que lo dota de sentido, dimensión a la que la ciencia no puede ni debe penetrar. Weber,
Max, La ciencia como profesión; la política como profesión, trad. de Joaquín Abellán,
Madrid, Espasa-Calpe, 1992 (véase infra, p. 73).
7 Éste es precisamente el carácter que Nietzsche asigna a los valores cuando habla
de inversión de valores (Unwertung), pues con él se refiere a la necesidad de invertir los
valores que sostienen la concepción cristiana del mundo, de la naturaleza y del hombre, y
así transmutar la antigua tabla de valores para colocar aquellos valores que realicen una
concepción del mundo que tenga como base la voluntad de poder (Wille zur Macht).
Nietzsche, Friederich, La genealogía de la moral. Un escrito polémico, 4a. ed., trad. de
Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1979 (véase infra, pp. 47-57).
8 Esta obra, que lleva como subtítulo Introducción a una estimativa, apareció en el
número de octubre de 1923 de la Revista de Occidente. Sobre las repercusiones de esta
obra en la filosofía Iberoamericana véase Larroyo, Francisco, La filosofía de los valores.
Valor y problemática en general, México, Logos, 1936; Caso, Antonio, El concepto de
la historia universal y la filosofía de los valores, México, Botas, 1933, y Zea, Leopoldo,
El pensamiento latinoamericano, México, Pomarca, 1965, vol. II.
12 INTRODUCCIÓN

reflexión sobre el valor; la segunda se refiere a la determinación de la na-

turaleza de los valores, y constituye el núcleo del problema del valor,
pues de su solución se derivan las principales diferencias entre las distin-
tas soluciones que han aportado los pensadores que lo han abordado;
vinculada a esta segunda cuestión adviene la de determinar las relaciones
entre los valores y el ser, así como las relaciones entre los valores y los
hombres, la cual nos lleva necesariamente a plantearnos el problema de
las relaciones entre los valores mismos, problema que resulta de suma
importancia para la dimensión práctica de los valores y en torno al cual
se aborda el tema de las distintas clases de valores y su jerarquía; por úl-
timo, la cuestión de la realización de los valores, de cómo éstos se reali-
zan en la cultura y en la historia, problema que en el fondo se pregunta
por la historicidad de los valores y su relación con el ser. En general, to-
dos estos problemas y cuestiones han sido y son abordados por quienes
han reflexionado sobre los valores, lo que no implica, por otra parte, que
hayan agotado todos y cada uno o que lo hayan hecho explícitamente y
en el mismo sentido; pero considero que todos los pensadores que a lo
largo de la historia se han enfrentado a la problemática de los valores
han tenido que planteárselos de alguna manera, en especial los principa-
les representantes de la llamada filosofía de los valores.9

V. SOBRE EL CONCEPTO DE VALOR

El primer paso que se debe dar para introducirnos en el tema de esta

investigación es determinar cuándo y dónde se acuñó científica y filosó-
ficamente el término valor. Pues bien, en el campo puramente científico
el uso del término valor surgió por primera vez en el ámbito del pensa-

9 A principios del siglo XX se entendía por filosofía de los valores las reflexiones,
que habían realizado los pensadores neokantianos de la Escuela de Baden —en especial
Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert— al tratar de solucionar la controversia entre las
llamadas Ciencias de la naturaleza y las Ciencias de la cultura, reservándose el concepto
de teoría de los valores (Werttheorie) para las reflexiones filosóficas, que tenían como ob-
jeto el problema del valor, en un principio las realizadas por Alexis Meinong y Christian
Ehrenfels. Sin embargo, entendemos que la filosofía de los valores se inicia —como más
adelante demostraremos— a finales del siglo XIX por el filósofo alemán Rudolf Herman
Lotze, para alcanzar su máximo esplendor en la primera mitad del siglo XX con M. Sche-
ler y N. Hartmann. Véase Hessen, Johannes, Tratado de filosofía. Teoría de los valores,
trad. Juan Adolfo Vázquez, Buenos Aires, Sudamericana, 1959, vol. II, pp. 5-12.
 INTRODUCCIÓN 13

miento económico, siendo sus creadores Adam Smith y David Ricardo,

los dos grandes maestros de la Escuela clásica de Economía. Adam
Smith distinguió dos significados del valor: la utilidad de cualquier pro-
ducto concreto (valor de uso) y el poder de compra de otros bienes por
intercambio con aquél (valor de cambio). Más en concreto, al desarrollar
su teoría del binomio valor-trabajo, afirma esencialmente que el valor de
los bienes proviene del capital y del trabajo, es decir, que el valor (pre-
cio), que puede atribuirse a un bien está determinado tanto por los bienes
que aporta el capital como por la des-utilidad (coste psicológico, moles-
tia y esfuerzo) que implica el trabajo que exige la producción del nuevo
bien.10 David Ricardo se alejó de Adam Smith, en tanto propuso como
medida de valor de un bien, no tanto el sacrificio que implica el trabajo,
sino más bien el trabajo incorporado a la producción del bien. Sin em-
bargo, el concepto de utilidad marginal obligó a reformular el concepto
de valor de la Escuela clásica y a centrarse más en su significado de va-
lor de uso. Así, A. Menger distinguió entre precio como fenómeno obje-
tivo (resultado de las cantidades dadas recíprocamente en el cambio rea-
lizado en el mercado) y valor como fenómeno subjetivo (resultado de la
importancia que los consumidores conceden a los bienes concretos, co-
mo necesarios para satisfacer sus necesidades). Por tanto, con Menger el
término valor en economía deja de indicar una relación de intercambio y
sólo refleja valoraciones subjetivas; el concepto de valor se empezará a
definir como el “grado de utilidad o aptitud de las cosas para satisfacer
las necesidades o proporcionar bienestar o deleite”.11
Aunque en el ámbito de la teoría económica el concepto de valor em-
pieza a ser utilizado ya desde el siglo XVIII, hasta convertirse en un tér-
mino común, e incluso en el ámbito filosófico ya Kant hubiera empleado
el término “valor” en un sentido moral, como lo podemos percibir en su
Grunlegung zur Metaphysik der Sitten al distinguir entre un valor autén-
ticamente moral (echt moralischer Wert) u objetivo y un valor relativo

10 Williams, Robert, “Concepto de valor”, en Sills, David L. (comp.), Enciclopedia

Internacional de las Ciencias Sociales, Madrid, Aguilar, 1977, vol. X, pp. 607-623.
11 Cfr. “Valor”, en Martínez Cortiña, Rafael (comp.), Enciclopedia de Economía,
Barcelona, Planeta, 1980, vol. VIII, pp. 519-534. Véase también Dobb, Maurice, Theo-
ries of Value and Distribution Since A. Smith, Cambridge, Cambridge University Press,
1973; Debrev, Georg, Teoría del valor, Barcelona, Bosch, 1973, y Friedman, Max, Teo-
ría de los precios, Madrid, Alianza, 1966.
14 INTRODUCCIÓN

propio de aquellos bienes que son simples medios,12 es preciso subrayar

que una reflexión propiamente filosófica sobre el problema del valor no
aparece hasta el último cuarto del siglo XIX, concretamente cuando Ru-
dof Herman Lotze realiza su famosa distinción del ser y el valer, distin-
ción a partir de la cual podemos constatar el inicio de la filosofía de los
valores, entendida ésta en un sentido amplio, como la reflexión filosófica
autónoma en torno al problema del valor. De ello se ocupó ya básica-
mente M. Heidegger en su gran obra Sein und Zeit (1927).13 Y así lo ex-
presa claramente Johannes Hessen, uno de los más expertos especialistas
y conocedores de la filosofía contemporánea, cuando dice textualmente
que “Lotze pasa por ser, y con razón, el padre de la Axiología moderna,
pues a él le corresponde el mérito de haber introducido en la conciencia
filosófica el concepto de valor (como también el de valer) y el haber dis-
tinguido con toda claridad el valor y el ser; el reino del ser y el reino de
los valores”.14
Sin embargo, es necesario apuntar también que el hecho de que el
concepto de valor no haya sido objeto de una reflexión filosófica hasta
finales del siglo XIX no implica que solamente hasta ese momento la fi-
losofía se haya preocupado por lo que quiere expresar el actual concepto
de valor, pues, como ya hemos anticipado, con el concepto de valor se
trata de expresar lo referente a aquella dimensión de la realidad que he-
mos denominado axiológica, dimensión de la que el hombre ha cobrado
conciencia desde los orígenes del pensamiento filosófico.

12 “Los seres, cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturaleza

tienen, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como simples medios, y
por eso se llaman cosas... Pero, si suponemos que hay algo cuya existencia en sí misma
posee un valor absoluto, algo que, como fin en sí mismo, puede ser fundamento de deter-
minadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de un posible impe-
rativo categórico, es decir, de una ley práctica... Este es el caso de los seres racionales
que llamamos personas, porque su naturaleza los distingue como fines en sí mismos”.
Kant, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. Luis Martínez
de Velasco, Madrid, Austral, 1999, p. 102.
13 Cfr. 18a. ed. (Tübingen, Max Niemeyer, 2001), pp. 155-156. Por lo demás, en esto
coinciden la gran mayoría de los autores que han tratado de forma general el desarrollo de
la filosofía de los valores. Véase Dujovne, León, Teoría de los valores y filosofía de la histo-
ria, Buenos Aires, Paidós, 1959; Ruyer, Raymond, Philosophie de la valeur, París,
Armand Colin, 1952; hay traducción al español por Agustín Axcurdia Hijar, Filosofía del
valor, México, FCE, 1974, y Messer, August, La estimativa o la filosofía de los valores en
la actualidad, trad. de Pedro Caravia, Madrid, Sindicato Exportador del Libro Español, 1932.
14 Hessen, Johannes, Tratado de filosofía. Teoría de los valores, cit., nota 9, p. 372.
CAPÍTULO PRIMERO
LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FI-
LOSOFÍA DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
I. Primeros antecedentes en la filosofía clásica griega: la teo-
ría de las ideas y la teoría de los bienes . . . . . . . . . . . 17
II. La idea del bien en el pensamiento cristiano . . . . . . . . 22
III. El giro de la filosofía moderna ante el problema de los va-
lores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
IV. Un ejemplo elocuente: D. Hume y J. Bentham . . . . . . . 29
!
 CAPÍTULO PRIMERO
LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES
DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

I. PRIMEROS ANTECEDENTES EN LA FILOSOFÍA CLÁSICA GRIEGA:

LA TEORÍA DE LAS IDEAS Y LA TEORÍA DE LOS BIENES

El primer precedente histórico-doctrinal que cabe recordar se encuentra

en el pensamiento griego, y posteriormente en el pensamiento cristiano
medieval, en especial en la reflexión filosófica en torno a la idea del
bien.1 Sin embargo, sería un error sustituir sin más el concepto de valor
por el concepto de bien y afirmar que ya desde el siglo IV a. C. Platón
hizo una filosofía del valor en el fondo de su Teoría de las ideas, pues,
como intentaremos explicar, aunque con el concepto de bien los filóso-
fos griegos y medievales parecen referirse a la misma dimensión de la
realidad a la que se refieren los filósofos del valor a principios del siglo
XX con el concepto de valor, existen notables diferencias entre lo ex-
presado por uno y otro concepto. Lo que principalmente los separa es
la importante diferencia que existe en la forma en que cada uno entien-
de la relación del ser y el valer, pues mientras que para los antiguos y
medievales la realidad misma está dotada de valor, es decir, identifican
el valor con el ser mismo de las cosas, para la filosofía de los valores la
realidad en sí misma se encuentra desvinculada del valor: ser y valor son
dos dimensiones distintas y en principio independientes.
La referencia más clara y significativa a este problema la encontramos
ya formulada en la Teoría de las ideas de Platón. Mediante ella, el filó-
sofo ateniense separa la realidad en dos mundos: el mundo de las apa-

1 En este sentido, véase especialmente el profundo y extenso estudio de Fritz Joa-

chim von Rintelen sobre el problema del valor en la filosofía griega y en la filosofía de la
Edad Media hasta el Renacimiento. Cfr. Values in European Thought, Pamplona,
EUNSA, 1972.

17
18 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

riencias y el mundo de las ideas o de lo verdadero.2 El primero es el

mundo de los sentidos y de lo mutable; el segundo es el mundo de lo no
sensible y de lo eterno, de lo que verdaderamente es. El mundo de lo
no sensible es el mundo de las ideas, en el que se encuentran las ideas de
lo bueno y de lo bello como ideas supremas (paradeigmata);3 que
constituyen el verdadero ser de las cosas que nuestros sentidos perciben.
No obstante, esta separación hecha por Platón no implica la distinción o
escisión del ser y el valer como después interpretarían algunos de los fi-
lósofos de los valores;4 más bien, lo que distingue Platón son dos grados
del ser, de manera que para su concepción dualista, las ideas son esen-
cias separadas de los seres concretos, siendo las ideas supremas arqueti-
pos elevados en el grado mayor del ser respecto de las cosas corporales
que representan apariencias imperfectas. El mundo de las ideas se opone
al mundo sensible de los fenómenos; en tanto que se encuentra transido
de eternidad, esencialidad, de perfección y es percibido tan sólo por una
intelección intuitiva (dianoia); mientras que el segundo está afligido
por la imperfección que lo inclina al caos, a un continuo devenir y a una
pura accidentalidad, a la cual se accede por la más baja percepción
(aisqesis) perteneciente al campo gnoseológico de la simple opinión
(doxa).5 Sin embargo, a pesar de las diferencias que establece Platón en-

2 Libro VII de La República.

3 Martín Heidegger ha dicho que para Platón, en el inicio de la metafísica, el ser ad-
quiere un carácter ambiguo, pues por una parte es la pura presencia, pero al mismo tiem-
po es la posibilitación del ente. “El ser adquiere el rasgo esencial de lo posibilitante. De-
bido a su ambigüedad, la Idea se convierte en preceptum de la preceptio; en aquello que
el re-presentar del hombre lleva ante sí y lleva ante sí como lo que posibilita en su repre-
sentatividad aquello que ha de re-presentarse. El ser de la Idea se convierte en condición
de la que aquel que re-presenta, el sujeto, dispone y tiene que disponer si ha de poder en-
frentársele objetos. El ser se convierte como sistema de condiciones necesarias con las
que el sujeto tiene que contar de antemano para conocer el ente, condiciones que un día
se denominarán valores”. Véase Heidegger, Martín, Nietzsche, trad. de Juan Luis Ver-
mal, Barcelona, Destino, 2000, vol. II, p. 187.
4 Esta influencia es más clara y de mayor peso en la filosofía de los valores desarro-
llada por el neokantismo de las escuela de Baden y principalmente en el pensamiento de
Nicolai Hartmann, con la gran diferencia de que —como veremos más adelante— Hart-
mann niega a la esfera de los valores un carácter superior respecto de la esfera del ser, in-
cluso llega a afirmar que, dada la no individualidad y concreción de los valores, constitu-
yen una instancia imperfecta respecto al ser de la realidad (véase infra, p. 129).
5 Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, trad. de Joaquín Xirau y
Wenceslao Roces, México, FCE, 1983, pp. 558-602.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 19

tre los dos mundos, acepta que el mundo del devenir participa del mundo
de las ideas, y de manera principal en la Idea del bien, a la que, incluso,
le reconoce la función de ordenar el caos del mundo de lo sensible en un
orden teleológico; de manera que el bien adquiere un rango de fin último
(telo), siendo la realidad trascendente que justifica y explica todos nues-
tros esfuerzos.6
Aristóteles, frente al que fuera su mentor y su maestro, niega la duali-
dad de los mundos del ser,7 pues reduce la esencia universal de las ideas
a la causa formal inmanente a toda realidad. De este modo, concibe la
forma como “la esencia misma de cada ser”, como el elemento que infor-
ma a la materia creando así la unidad inmanente a todo ser, unidad que
expresa con el nombre de sustancia,8 y por la que entiende todo aquello
que existe con su esencia y sus accidentes. Aristóteles aborda este pro-
blema al cuestionarse sobre si la materia o la forma pueden existir en sí
mismas, es decir, si tienen existencia propia y separada, llegando a la
6 Partiendo de esta interpretación de la Idea del bien y, apoyado en el mito de la ca-
verna, Platón considera que el alma que pertenece al mundo de las ideas se encuentra
atrapada en nuestro cuerpo, el que a su vez representa como una cárcel que la sujeta al
mundo de lo sensible y la aleja del verdadero mundo del ser y de las ideas. Así pues, ex-
plica la necesidad que el hombre experimenta respecto de lo perfecto, un movimiento ha-
cia lo bueno, lo justo y lo bello, de lo que el hombre participa aquí en la Tierra tan sólo
de manera imperfecta. Me parece que con este intento Platón logra dar una explicación,
que aunque no del todo satisfactoria por la división entre alma y cuerpo, es al fin, una ex-
plicación de los movimientos de los hombres hacia los valores, movimiento que está ba-
sado en el amor. Esto último sin lugar a dudas influye en Max Scheler, pues como más
adelante veremos se asemeja a su explicación sobre la participación del hombre en el
mundo de los valores, de cómo el amor es lo que ilumina nuevos valores y lleva al hom-
bre en un movimiento ascendente hacia los valores del rango jerárquico superior. Ahora
bien, la gran diferencia entre Platón y Scheler es que para el segundo los valores no tie-
nen existencia, es decir, no hay un mundo de los valores con existencia propia, éstos son
esencias, fundadas en la intencionalidad, que se presentan al hombre a través de la expe-
riencia externa que el hombre tiene de la realidad (véase infra, pp.111 y 112).
7 Aristóteles aporta cinco razones para negar la Teoría de las ideas de Platón: la pri-
mera consiste en que considera que la duplicidad de mundos es innecesaria, siendo preci-
so bajar las ideas del topos uranos a la realidad; la segunda consiste en que nunca queda
claro qué relación existe entre las ideas y la realidad; la tercera es que las ideas se multi-
plicarían infinitamente, primero porque tendría que haber ideas de las relaciones entre és-
tas y las cosas de la realidad, e incluso ideas del no ser de las cosas; la cuarta crítica es
que Platón nunca logra realmente explicar el origen de las ideas ni de las cosas; y, por úl-
timo, que no ve necesario que la esencia de las cosas se encuentre fuera de ellas.
8 Aristóteles, Metafísica, trad. de Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1994, li-
bro VII, cap. III, pp. 283 y 284.
20 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

conclusión de que la materia no puede existir en sí misma sin la forma,

pues su esencial indeterminación implica un no ser; mientras que en lo
referente a la forma concluye que a pesar de que se le puede identificar
con la misma esencia de las cosas, la cual define como aquello “por lo
que una cosa es lo que es y no otra cosa”, y de la que afirma que se pue-
de aprehender por medio de la abstracción o lo que él llama método de
inducción, no se le puede conceder existencia propia, pues insiste en que
es absurdo separar el ser de su forma sustancial: conocer lo que es un ser
—afirma Aristóteles— es conocer su forma sustancial.9 Por consiguien-
te, si se reconoce existencia propia a la esencia del bien, lo bueno diferi-
ría de su forma sustancial, como el animal en sí, de la forma sustancial
de animal, por lo que es indispensable que el ser y su forma esencial sean
una sola y misma cosa. Por lo tanto, Aristóteles niega a aquello que Pla-
tón llamó ideas su existencia propia y separada del ser de las cosas, para
afirmar que la forma esencial de las cosas no puede existir de forma in-
dependiente y separada respecto de su propio ser; en suma, la metafísica
de Aristóteles niega la separación entre esencia y existencia, entre valor
y ser.
Traducido todo esto al campo de la ética, significa que Aristóteles
considera que la forma esencial es la que desdobla la bondad del ser en
mayor o menor grado y la que determina su finalidad (causa final) y su
sentido. Cada ser, en la realización de su propia esencia, se inclina hacia
un mayor grado de perfección. Una idea central en el pensamiento de
Aristóteles es que los hombres mismos pueden desarrollar su propia
naturaleza en un mayor grado de perfección mediante el desarrollo del
telos, que les viene dado en su propia forma esencial. Pues él no entien-
de el grado de perfección como lo hacía Platón, en el sentido de partici-
pación de la idea pura del ser, sino en la realización del propio telos
contenido en la forma esencial. Es en su Ética a Nicómaco donde plantea
expresamente el problema del bien, del que afirma que como sucede con

9 “Si se admite la existencia de las ideas, entonces el bien en sí difiere de la forma

sustancial del bien, el animal en sí de la forma sustancial de animal, el ser en sí de la for-
ma sustancial del ser; y en este caso debe haber sustancias, naturalezas, ideas, fuera de
las formas en cuestión, y estas sustancias son anteriores a ellas, puesto que se refiere la
forma a la sustancia. Si se separa de esta manera el ser de la forma, no habrá ya ciencia
posible del ser, porque la ciencia de un ser es el conocimiento de la forma sustancial de
este ser”. Ibidem, pp. 294 y 295.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 21

el del ser, el bien se emplea en muchos sentidos,10 por lo que estima que
es absurdo pensar, como lo hace su maestro respecto de la idea de bien,
que “el bien predicado en común de varias cosas sea realmente uno, o al-
go separado que existe por sí mismo; pues, de ser así, el hombre no po-
dría realizarlo ni adquirirlo”. Y es que para Aristóteles el bien no es más
que aquello por lo que se hacen las cosas, o bien, aquello por lo que las
cosas son, identificándolo así con el fin o causa final. Hay un pasaje muy
significativo al respecto; es aquel en el que narra que “en la medicina, la
salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros ca-
sos, otras cosas, y en toda acción y decisión, es el fin; pues, con vista al
fin es como todos hacen las demás cosas”.11 Sin embargo, Aristóteles
distingue también diversas clases de bienes o fines: los bienes que se
buscan por sí mismos y los que se buscan para alcanzar otros; los prime-
ros son más perfectos, siendo el más perfecto de todos aquel que siempre
se busca por sí mismo y nunca por otra cosa; es decir, la felicidad.12 Esto
quiere decir que para Aristóteles el bien de las cosas está implícito en su
misma forma esencial, en la realización de su propio telos, lo cual, si se
nos permite hacer una interpretación en términos de valor, implica que
con Aristóteles los valores residen en las cosas mismas, son inseparables
de su ser concreto y se manifiestan a través de su causa final y de su cau-
sa formal que, como tal, constituye su esencia, y es susceptible de ser co-
nocida por medio de la abstracción.
Antes de seguir conviene señalar que si bien la identificación entre el
ser y el valor en el pensamiento de Platón y Aristóteles derivaron en una
solución objetivista del problema del bien, no en todo el pensamiento an-
tiguo se mantuvo esta misma actitud ante dicho problema, pues también
hubo algunas doctrinas relativistas o incluso negadoras de la dimensión
axiológica. En esta perspectiva se sitúa Demócrito (370 a. C), para el que
el mundo aparecía como un conjunto de átomos en movimiento determi-

10 Aristóteles, Ética a Nicómaco, trad. de María Raujo, Madrid, Centro de Estudios

Constitucionales, 1981 (1096a), libro I, p. 136.
11 Idem.
12 “Las cosas valiosas y agradables son aquellas que le aparecen como tales al hom-
bre bueno. La actividad más preferible para cada hombre será, entonces, la que está de
acuerdo con su propio modo de ser y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo
con la virtud... La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la
virtud, y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la división”. Ibidem (1177a.), pp. 395
y 396.
22 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

nados por leyes y principio matemáticos y mecánicos, que no permitían

ningún ámbito de libertad, por lo que tampoco podía hablarse de bondad
o maldad, negando con ello toda posibilidad de bienes, es decir, de valo-
res.13 Alrededor de un siglo después, Epicuro (270 a. C.), también desde
una perspectiva materialista de la realidad, establecía el criterio de todo
lo bueno y lo malo en el placer, en el que incluso la razón tenía como ob-
jetivo “economizar” al placer, siguiendo la regla de la moderación, por
lo que parece relativizar el valor al criterio del mayor placer por el
mínimo de dolor.

II. LA IDEA DE BIEN EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO

Para el cristianismo, el problema del bien cobra una relevancia funda-

mental, debido sobre todo a la afirmación paulina de que “todo lo creado
por Dios es bueno —omnis creatura Dei bona est—”.14 Unida esta doc-
trina con la teoría platónica de las ideas se llega finalmente a identificar a
Dios como el Summum bonum. Fue en particular San Agustín quien en-
señó que todos los seres se dirigen a Dios, que es la Bondad suprema de
la que todos los seres participan en distintos grados, y a la cual todos los
seres aspiran,15 pues por el hecho de haber sido creados por Dios es Él
quien ha reflejado su propio Ser en cada uno de ellos.16
Desarrollando estas premisas, San Agustín enseña que todo lo creado
es bueno (quid est, bonum est —omnis natura bona esse— bonae in-
quantum sunt), es decir, que todo lo creado tiene un valor, y que a través
de todas esas manifestaciones imperfectas de lo bueno podemos concebir
el Bien supremo. “Nosotros —afirma San Agustín— no podemos amar

13Rintelen, Joaquim Fritz von, Values in European Thought, cit., nota 1, p. 144.
14Epístola a Timoteo 4: 4-5. En este sentido, Joachin von Rintelen afirma que “en el
cristianismo los valores se entendían desde un punto de vista teocéntrico, siendo Dios
el valor más alto de todos los valores, el Summum bonum, del cual toda la naturaleza par-
ticipa analógicamente”. Ibidem, p. 150.
15 San Agustín, “Tratado sobre la Santísima Trinidad”, en Obras Completas, Madrid,
BAC, 1961, vol. V, libro VIII, cap. 3, núm. 4, p. 505.
16 Para Nicolai Hartamann, por ejemplo, con el cristianismo “la metafísica del mun-
do se convierte en metafísica de Dios. El reino de las ideas, del eidos se introduce en el
intelecto Divino como reino de las formas substanciales. El intelecto de Dios se llama no
sólo intellectus divinus, sino también intellectus infinitus, archetypus o intuitivus”. Véase
Hartmann, Nicolai, Introducción a la filosofía, trad. de José Gaos, México, UNAM,
1969, p. 15.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 23

nada más que lo bueno, lo bueno es la tierra, la altura de la montaña, lo

bueno es el corazón de un amigo, la profundidad del pensamiento, pero
lo bueno en sí mismo es Dios”.17 De lo que también se deriva que el
mundo de las criaturas refleja y manifiesta a Dios, que el orden y la uni-
dad de la naturaleza proclaman la unidad del Creador, lo mismo que la
bondad de las criaturas revela la bondad de Dios, hasta tal punto que San
Agustín cree poder demostrar la existencia de Dios a partir de aquello
que en las criaturas participa de lo divino,18 pues para él todas las cosas
son reflejos de la esencia de Dios, y la esencia de Dios es la summa per-
fección, sabiduría, conocimiento, bondad y poder, que se manifiesta de
forma eterna, infinita e inmutable.
Ahora bien, lo más singular de la doctrina agustiniana es que esta par-
ticipación de las criaturas en la esencia de Dios la explica mediante las
denominadas ideas divinas —en las que por otra parte se deja ver la
influencia de Platón, que llega a San Agustín a través del neoplatónico
Plotino—. Esta doctrina define las ideas divinas como “ciertas formas ar-
quetípicas o razones estables e inmutables de las cosas, que no fueron a
su vez formadas, sino que están contenidas eternamente en la mente divi-
na y son siempre iguales. Nunca nacen ni perecen, sino que todo cuanto
nace o perece se forma según aquéllas”.19 Esta doctrina de la participa-
ción manifiesta que para San Agustín las cosas cobran valor; verdad on-
tológica, en cuanto encarnan y participan de esas ideas modelo que radi-
can en la mente divina. Doctrina que Santo Tomás abordó y acomodó,
aunque sin negarla del todo, pero sin aceptar el supuesto de que las ideas
estuvieran separadas de las cosas al modo platónico, ni que éstas se pu-
dieran interpretar como accidentes divinos.
Llevada esta doctrina al campo de la ética, comprobamos que al igual
que en los antiguos filósofos griegos se encubre un planteamiento eude-

17 San Agustín, Tratado sobre la Santísima Trinidad, cit., nota 15, libro. VIII, cap. 3,
núm. 4, p. 509.
18 San Agustín llega a demostrar la existencia de Dios argumentando que las verda-
des inmutables y eternas que los hombres podemos percibir en la naturaleza requieren un
fundamento también inmutable y eterno; así, dice expresamente: “el intelecto humano
puede aprehender esas ideas eternas e inmutables sólo gracias a una iluminación divina,
pues si la mente es mutable y mortal, cómo es posible que accediera a este tipo de ideas
sino es a través de la iluminación divina”. Idem.
19 San Agustín, Tratado sobre la Santísima Trinidad, cit., nota 15, libro IV, cap. 1,
núm. 3, p. 323.
24 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

monista, en tanto que sostiene que el fin de la conducta humana es la fe-

licidad. No obstante, lo característico de San Agustín y del cristianismo
es que esa felicidad ha de encontrarse únicamente en Dios, pues el hom-
bre, al ser mutable e insuficiente, no puede encontrar la felicidad en él
mismo, sino que la tiene que buscar en lo inmutable y eterno. Así se ex-
plica el anhelo que todo hombre tiene de Dios, pues si Dios es el Supre-
mo Bien del hombre, se sigue claramente que buscar el bien supremo es
vivir bien, y que el vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el
corazón, con toda el alma y con toda la mente. Incluso San Agustín llega
a explicar la libertad del hombre, en lo que podríamos denominar hoy
una interpretación axiológica, en cuanto afirma que el hombre puede ad-
herirse a bienes mutables o a bienes inmutables; es decir, la voluntad hu-
mana es libre de volverse a Dios o apartarse de él. En suma, propone una
explicación teocéntrica del bien, en la que Dios, como el Bien Supremo,
participa y se manifiesta gradualmente en todos los seres, con lo que te-
nemos que cada ser de la realidad, por más ínfimo que sea, encuentra su
valor, su bondad, en su participación con el Summum Bonum.
La reflexión que hace Santo Tomás respecto de las ideas ejemplares
de San Agustín que —como antes habíamos visto— son aceptadas por el
aquinate siempre y cuando no se consideren ontológicamente distintas a
Dios ni se les conceda una existencia independiente, lo llevan a plantear-
se el problema que ya había formulado Aristóteles sobre la existencia in-
dependiente de la esencia, problema que en la moderna filosofía de los
valores se identificó con el de la existencia independiente de los valores
respecto del ser. Sobre este asunto, Santo Tomás —que sigue el hilemor-
fismo aristotélico de la materia y la forma— afirma que la forma esencial
es el elemento universal que requiere ser individualizado para poder ser
la forma de una sustancia particular; es decir, para él es posible abstraer la
esencia universal del ser, pero ésta sólo puede existir en tanto que infor-
ma un ser concreto, pues entiende que la existencia es aquello por lo cual
la esencia es o tiene ser.20 De manera que aquello por lo que una sustan-
cia material o una sustancia inmaterial es un ser real (ens), es la existencia
(esse), que se refiere a la esencia como se refiere el acto en relación con la
potencia. Así, la distinción que hace Santo Tomás entre esencia y exis-
tencia, es tan sólo metafísica y paralela a la distinción de acto y potencia,

20 Aquino, Santo Tomás de, Suma Contra Gentiles, 2 q, a. 54, Madrid, BAC, 1968.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 25

pues la potencia sería la esencia, y el acto, la existencia que actualiza y

da el ser.21 De tal manera que para la concepción de Santo Tomás no hay
esencia sin existencia, ni existencia sin esencia, pues los dos son prin-
cipios creadores de los seres particulares.22 Por lo tanto, entiende las
ideas divinas no como la esencia divina tal como es en sí misma, sino la
esencia divina como la forma ejemplar de tal o cual objeto, como el
ejemplar de muchos objetos; es decir, cuando decimos que Dios es bue-
no, lo que ese enunciado significa no es que Dios sea la causa de la bon-
dad o que Dios no sea malo, sino que aquello que llamamos bondad en
las criaturas preexiste en Dios, secundum modum altiorem. Para Santo
Tomás, no podemos en esta vida conocer la esencia divina tal como es
en sí misma, sino solamente tal como está representada en las criaturas,
de modo que los nombres que aplicamos a Dios significan las perfeccio-
nes que se manifiestan en las criaturas. Los atributos de Dios se predican
de forma analógica; por ejemplo, cuando predicamos el ser de Dios y de
las criaturas, atribuimos el ser en primer y principal lugar a Dios, como
ser que existe en sí mismo y secundariamente a las criaturas, como de-
pendientes de Dios.
En el plano ético, Santo Tomás —que al igual que Aristóteles plantea
una ética eudemonista— entiende que todos los hombres actúan libre-

21 Copleston, Frederich, El pensamiento de Santo Tomás, México, FCE, 1976, pp.

87-104.
22 En este sentido, también el problema de los universales, que se debatió apasiona-
damente a lo largo de toda la Edad Media, se vincula al problema del valor en tanto
constituye un precedente en el debate sobre la existencia autónoma de las esencias y su
relación con el ser. El problema de los universales surge de un comentario que hace Boe-
cio a la Eisagoge de Porfirio, en el que se mencionaba el problema de si los géneros y las
especies eran entidades subsistentes o si consistían en meros conceptos. Boecio aborda
este problema llegando a la conclusión de que los géneros y las especies son ideas alcan-
zadas por medio de la abstracción, y que como tales tienen su fundamento en los indivi-
duos, pero una vez pensadas son universales. La interpretación que da Boecio suscitó una
gran polémica entre los filósofos, teólogos y escolásticos de la Edad Media; Santo To-
más es el que logra fijar con más fuerza la naturaleza de los universales, adoptando un
realismo moderado de influencia aristotélica. Para Santo Tomás, los universales no son
cosas subsistentes, sino que existen en las cosas singulares. El concepto es el resultado
de la abstracción y, por lo tanto, en cierto sentido, una contribución subjetiva (Summa
teológica: I q. 85, a 2). Pero esto no implica que el concepto abstraído se identifique ple-
namente con el objeto singular, más bien —explica Santo Tomás— el fundamento obje-
tivo del concepto específico universal es así la esencia objetiva e individual de la cosa, la
cual es liberada por la actividad de la mente de factores individualizantes.
26 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

mente hacia un determinado fin “último en el orden de ejecución, más el

primero en la intención del agente”;23 el fin último se identifica con el bien
en tanto que éste, a su vez, se identifica con aquello que perfecciona al
ser mismo,24 por lo que el fin último de todo hombre tan sólo puede ser
el bien universal, y no los bienes particulares, lo que denomina Santo
Tomás como bienaventuranza objetiva,25 la cual, por otra parte, tan sólo
puede consistir en la contemplación y amor de Dios.
De la exposición anterior se puede extraer que en el pensamiento anti-
guo y en el pensamiento medieval el trato que se le dio al problema del
valor a través de su identificación con el concepto del bien o de lo bueno
siempre fue en estricta vinculación con el ser de las cosas. Es decir, co-
mo ideas o como esencias formales, el concepto de lo bueno pertenece al
ser, es inmanente a la sustancia de las cosas como telos que determina
lo que las cosas son o deben de ser.26 El hombre percibe el bien (valor),
mirando las cosas en sí mismas; abstrayendo su esencia reconoce la bon-
dad implícita en el ser. Por otra parte, no conciben la separación entre
esencia y existencia, pues como veíamos en Santo Tomás, la existencia
es lo que actualiza la esencia, constituyendo así el ser de las cosas. En
suma, en el pensamiento antiguo y medieval no hay una escisión del ser
y el valor; éste no tiene independencia propia ni existe sin el ser, pues el
valor reside y se percibe tan sólo en las cosas mismas.27

23 Aquino, Santo Tomás de, Suma Teológica, trad. de Francisco Barbado Viejo, 1-2,
q.1, a.1, Madrid, BAC, 1953.
24 Ibidem, 1-2 q.1 a. 7. En este sentido, afirma Johannes Hessen que “para Santo To-
más el valor no es otra cosa que la perfección del ser. Como su principio es la forma, el
carácter valioso de la cosa reside en su forma. Y como la forma significa actualidad (en
oposición a la potencialidad de la materia) la cualidad valiosa de la cosa tiene su funda-
mento en la actualitas. Así dice Santo Tomás: “Omne ens, inquantum est ens, est bo-
num”. Ibidem, p. 50.
25 Aquino Santo Tomás de, Suma Teológica, cit., nota. 23, 1-2 q.2 a. 1- 7.
26 “El origen histórico de la metafísica escolástica del valor se halla en el importante
hecho de que Aristóteles introdujera la idea en la cosa real, pues de ese modo también se
incluía al valor en el ser, determinando al mismo tiempo al ente como algo valioso. Aho-
ra el valor significa la perfección del ser dada con la forma esencial, la plenitud ontológi-
ca de la cosa”. Cfr. Hessen, Johannes, Tratado de filosofía, cit., nota. 9, p. 51.
27 Véase Rintelen, Joaquim, “Valor y existencia”, Sapientia, núm. 4 (1949), pp.
232-238; también véase Linares Herrera, Antonio, “Ser y valor”, Revista de la Universi-
dad de Buenos Aires, núm. 9 (1951), pp. 109-172.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 27

III. EL GIRO DE LA FILOSOFÍA MODERNA ANTE EL PROBLEMA

DE LOS VALORES

Si antes observábamos que lo que marca el punto de inicio de la filo-

sofía de los valores es la distinción que Lotze hace respecto del ser y el
valor, tendremos que preguntarnos, antes de continuar, por aquello que
tuvo que suceder en la historia de la filosofía para que pudiera ser facti-
ble una distinción de esa magnitud. En este punto estamos en presencia
de un fenómeno muy similar al que hizo posible la distinción kantiana
entre el ser y el deber ser,28 pues ambas distinciones sólo fueron posibles
como resultado del largo proceso que se llevó a cabo con la irrupción de
la filosofía moderna —con toda la radicalidad y profundidad que impli-
caron sus postulados— en la forma de concebir y pensar la realidad. Así
intervienen, a mi juicio, cuatro fenómenos fundamentales, que por ahora
tan sólo tengo posibilidad de señalar. En primer lugar, la ruptura de la vi-
sión teocéntrica del universo, que está implícita en la filosofía antigua y
medieval, y su sustitución por una concepción antropocéntrica, fruto de
todos los grandes cambios que engloba el Renacimiento como fenómeno
histórico y cultural. En segundo lugar, el giro de ciento ochenta grados
que imprimió la filosofía cartesiana en el pensamiento filosófico, por
el que, además de abandonarse la realidad como medida de verdad —ve-
ritas est adequatio intellectus et rei— para adoptar el método lógico-ra-
cional como única medida de certeza, se situó, como fundamento de la
existencia, la subjetividad del sujeto pensante, con lo que por principio
se problematizó la existencia de los objetos. En este sentido, apunta M.
Heidegger, “a partir de Descartes ya no se mira al objeto con total ino-
cencia, sino que se le mira siempre desde el sujeto”.29 El tercer elemento

28 Como es sabido, la distinción kantiana de ser y deber ser, así como su particular
concepto de deber, responde a las formulaciones que había establecido Hume respecto de
la imposibilidad de derivar el deber del ser, denominada la falacia naturalista. Estos
postulados, a su vez, se deben al empirismo del que Hume parte, y por el que niega la po-
sibilidad de abstraer la esencia universal de las cosas, de la cual —como había estableci-
do Santo Tomás o el propio Aristóteles— se pudiera derivar el télos que el objeto debe
realizar para alcanzar su propia perfección.
29 M. Heidegger afirma que la conclusión a la que nos lleva el pensamiento de Des-
cartes es que ahora el hombre es el fundamento sobre el cual se pone y tiene que ponerse
toda representación y lo en ella representado si ha de tener un estar y una existencia con-
sistente. Esto quiere decir que todo ente no humano se convierte en objeto para el hom-
bre que es el subiectum: “Pues con la proposición cogito ergo sum —afirma textualmen-
28 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

se refiere a la racionalización del mundo a través del desarrollo y apogeo

de la nueva ciencia, por la que el hombre, abandonando su actitud con-
templativa frente a los fenómenos naturales, arroja una mirada analítica
que le permite explicar el curso de los fenómenos por medio de la formu-
lación de leyes necesarias y generales, lo que a la vez le permite dominar
y participar en el curso de la naturaleza. El último elemento será el empi-
rismo, que como resultado del nominalismo lleva a resaltar exclusiva-
mente la dimensión inmanente y sensitiva de la realidad, negando con
ello toda referencia a una dimensión trascendente y negando incluso toda
posibilidad de una metafísica del ser.30 La suma de estos elementos llevó
a que poco a poco el hombre dejara de entender el universo como un to-
do armónico pleno de sentido y de valor, rompiendo así con la unidad
basada en la referencia (participación) de cada ser con el Ser Supremo: el
Summum Bonum. El hombre, al dejar de contemplarse a sí mismo como
una parte del orden intrínseco y predeterminado del universo, empieza a
explicar el mundo a través de su propia lógica, iniciando así el proceso
de racionalización de la naturaleza con el fin de dominarla, de ordenarla
según los fines que se propone a sí mismo.31 El hombre, cada vez más
consciente de ser dueño y responsable de su propio destino (autóno-
mo),32 dejó de entenderse como parte de un todo; relegando su naturaleza
de criatura, se erigió en creador de su propio entorno, de sus leyes, de

te— se da una nueva determinación de la esencia de “fundamento” y de principium.

Fundamento y principium es ahora el subiectum en el sentido del representar que repre-
senta”. Heidegger, Martin, Nietzsche, cit., nota 3, p. 139.
30 Rintelen, Joaquim, Values in European Thought, cit., nota 1, especialmente el
apartado dedicado al pensamiento axiológico en la época moderna, pp. 541 y ss.
31 Este fenómeno es al que Max Weber se refiere cuando describe el desencanta-
miento del mundo como la creciente racionalización que hace el hombre de él. Weber es
conciente que este fenómeno es propio de la modernidad, por ello no es coincidencia que
haya percibido una separación radical entre los valores y el ser de la naturaleza, entre las
ciencias y las cuestiones últimas sobre el quehacer humano (véase infra, pp. 80-87).
32 En este sentido, Jaques Maritain afirma que uno de los rasgos característicos de
la época moderna es que al contrario de la Edad Media, donde por libertad se entendía la
facultad del hombre de realizar o dirigirse hacia el Bien: “La libertad es para el hombre
moderno —cualquiera que sea su sucedáneo a que se la reduzca especulativamente—
una reivindicación y un privilegio que él hace valer por sí solo. Pues entiende que a él
solo le compete, en lo sucesivo, realizar su destino, intervenir como un dios en la guía de
su propia vida y en el funcionamiento de la gran máquina del Universo entregada a un
determinismo geométrico”. Maritain, Jaques, Humanismo integral. Problemas tempora-
les y espirituales de una nueva cristiandad, trad. de Alfredo Mendizábal, Madrid, Pala-
bra, 1999, p. 47.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 29

sus instituciones, de sus costumbres, y, ¿por qué no?, de los valores que
el mismo asigna a las cosas que le rodean y que propone como guía de su
conducta. Así, con el fenómeno mismo de la modernidad33 se inicia pau-
latinamente la separación radical del ser y el valor, pues si por una parte
el desarrollo de las ciencias naturales se encargó de desvincular la reali-
dad de toda referencia a un sentido o valor trascendente, por otra parte el
gran descubrimiento de la subjetividad humana condujo al hombre mo-
derno a concluir que la realidad, las cosas, el ser ya no son los deposita-
rios de los valores, sino que los valores subsisten en su yo, en su propia
subjetividad, que como depositaria o, más bien, creadora de valores es la
única capaz de asignar valor a la realidad.34

IV. UN EJEMPLO ELOCUENTE: D. HUME Y J. BENTHAM

Con el fin de mostrar un ejemplo concreto de algunos de los rasgos

que el giro dado por la filosofía moderna imprimió en la historia del pen-
samiento y, en concreto, en la concepción de los valores, conviene anali-
zar, aunque sea muy brevemente, las ideas fundamentales de la filosofía
moral de D. Hume y J. Bentham.
En su obra fundamental titulada A Treatise of Human Nature (1738-
1740),35 David Hume (1711-1776) se propuso introducir en el campo de
la moral la tesis empirista desarrollada previamente por J. Locke, consis-
tente en que todo el material de nuestro conocimiento se deriva, en últi-
mo término, de la sensación y de la reflexión, es decir, de la experien-

33 Tampoco es coincidencia que algunos de los filósofos más importantes de la filo-

sofía de los valores, a su vez, fueran unos de los principales críticos de la modernidad,
precisamente porque supieron penetrar en su sentido más profundo. Tal es el caso de
Nietzsche con todas sus singularidades, de Max Weber y de Max Scheler, cuya crítica se
encuentra reflejada especialmente en su obra titulada El resentimiento en la moral, trad.
de José Gaos, Madrid, Caparrós, 1999 (véase infra, p. 104).
34 En este sentido cobra especial significado la siguiente afirmación de Nietzsche:
“El hombre ingenuo es aquel que no se da cuenta que él mismo es el que pone los valores
a través de su voluntad de poder”. Cfr. La voluntad de poder, fragmento núm. 12. Citado
por Heidegger, Martín, Nietzsche, cit., nota 3, p. 104.
35 “A Treatise of Human Nature; An Attempt to Introduce the Experimental Method
of Reasoning into Moral Subjects”, en David Hume The Philosophical Works, ed. Tho-
mas Hill Grenn, vols. I y II, Londres, Scientia Verlag, 1964; hay traducción al español a
cargo de Félix Duque, Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional,
1977.
30 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

cia.36 De esta manera —como él mismo confiesa— pretendía establecer

las bases de una ciencia moral y hacer de ella y de la política lo que Gali-
leo y Newton habían hecho de las ciencias naturales.37 La tesis central de
la tercera parte de su obra, dedicada exclusivamente al problema de la
moral y en concreto a descubrir los principios fundamentales que influ-
yen en la vida ética del hombre, se puede resumir en la afirmación de
que la razón es completamente ajena a la conducta práctica del hombre.38
Esta tesis, que incluso Hume llega a expresar dramáticamente afirmando
que la razón debe ser la esclava de las pasiones, se refiere puntualmente
a que el conocimiento racional es en sí mismo inerte, es decir, no aporta
ningún motivo para la acción humana, pues —a su juicio— lo que en
realidad motiva al hombre a la acción son las pasiones adscritas a la esfe-
ra del sentimiento.39
El planteamiento al que Hume busca dar respuesta con su tesis alude
en último término a la necesidad de determinar el principio capaz de es-
tablecer si un acto moral debe ser considerado como bueno o malo, como
virtuoso o vicioso, lo que traducido a un lenguaje axiológico consistiría
en determinar el valor o el desvalor de una conducta. Así, lo que su tesis

36 Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch,

Oxford, University Press, 1975; hay traducción al español a cargo de Edmundo O’Gor-
man, Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1994. Hume no sólo sigue
los principios gnoseológicos establecidos por Locke, sino que muchos de los postulados
de su filosofía moral se encuentran ya trazados en el pensamiento de éste. Así, por ejem-
plo, ya Locke definía el bien y el mal por referencia al placer y al dolor, respectivamen-
te, sólo que además entendía como criterio moral de una conducta su adecuación con la
ley divina revelada.
37 A Treaties of Human Nature, cit., nota. 35, vol. I, pp. 305-310.
38 En su otra obra, en la que trata el problema de la moral, titulada An Enquiry Con-
cerning the Principles of Morals (1751), Hume parece matizar su tesis al afirmar que la
razón no puede ser la única fuente de la moral. Esto le lleva a reconocer que la razón par-
ticipa en la formación del juicio moral en dos aspectos: “excitando una pasión al infor-
marnos de la existencia de algo que resulta un objeto para aquella, y descubriendo la co-
nexión de causas y efectos, de modo que nos proporcione los medios para ejercer una
pasión”; sin embargo, sigue sosteniendo que la razón no puede ser el principio de la mo-
ral. “An Enquiy Conerning the Principles of Morals”, en David Hume The Philosophical
Works, ed. Thomas Hill Grenn, vol. IV, Londres, Scientia Verlag, 1964, pp. 167-287;
hay traducción al español a cargo de Gerardo López Sastre, Investigación sobre los prin-
cipios de la moral, Madrid, Espasa-Calpe, 1991.
39 En este sentido, afirma textualmente que “la razón es totalmente inactiva, por lo
que nunca puede ser origen de un principio tan activo como lo es la conciencia o senti-
miento moral”. A Treatise of Human Nature, cit., nota 35, vol. II, p. 236.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 31

sostiene en última instancia es que es imposible distinguir el bien y el

mal moral a través del conocimiento racional.40 En cambio, considera
que el principio moral sólo puede estar dado por alguna impresión o sen-
timiento que se refiera directamente a la esfera emocional y a las pasio-
nes naturales del hombre, las cuales, a su vez, son las únicas que pueden
motivar la conducta moral. Este principio lo encuentra en los sentimien-
tos de placer y dolor, en tanto define la virtud o el bien como “la acción
o cualidad mental que da al espectador el sentimiento placentero de la
aprobación y al vicio o el mal, como el sentimiento de desagrado”.41 Con
lo cual —para Hume— el principio para determinar lo bueno y malo, el
valor y el desvalor, se encuentra en los sentimientos de placer y dolor,
los cuales, al estar adscritos a la esfera emocional del hombre, son los
únicos realmente capaces de determinar su conducta moral. Con el fin de
fortalecer sus propios argumentos y de rechazar algunas de las doctrinas
anteriores, al final de su reflexión en torno al principio de la moral, escri-
be las bases de lo que se ha llamado con posterioridad a él “falacia natu-
ralista”, y que en resumen señala la imposibilidad lógica de derivar pro-
posiciones prescriptivas de una proposición descriptiva, o lo que es lo
mismo, de inferir del ser un deber ser.42
Siguiendo muy de cerca los pasos de D. Hume, Jeremy Bentham
(1748-1832) también reconoce como un hecho incuestionable que la fi-
nalidad última de la conducta humana es la procuración del placer y la
disminución del dolor.43 Sin embargo, no se contenta con la mera formu-
40 Del conjunto de argumentos que aporta Hume para sostener sus tesis destaca aquel
por el que sostiene que la conducta moral no es susceptible de ser enjuiciada bajo las ca-
tegorías de lo verdadero y falso, de lo que deduce que no puede ser aprehendida por la
razón. Para una visión crítica de los distintos argumentos que aporta Hume para sostener
su tesis véase Mackie John Leslie, Hume’s Moral Theory, Nueva York, Routledge and
Kegan, 1980, pp. 51-64.
41 An Enquiy Conerning the Principles of Morals, cit., nota 38, vol. II, p. 261. En es-
te mismo sentido, afirma textualmente que “las impresiones distintivas del bien o el mal
morales no consisten sino en un particular dolor o placer, de lo que se sigue que, en todas
las investigaciones referentes a esas distinciones morales, bastará mostrar los principios
que nos hacen sentir satisfacción o desagrado al contemplar un determinado carácter, pa-
ra tener una razón convincente por la que considerar ese carácter como elogiable o cen-
surable”. A Treatise of Human Nature, cit., nota 35, vol. II, p. 247.
42 Ibidem, pp. 245-246.
43 Así, al principio de su obra An Introduction to the Principles of Moral and Legis-
lation (1789), escribe que “la Naturaleza ha puesto a la especie humana bajo el gobierno
de dos señores soberanos, el dolor y el placer. Sólo a ellos corresponde señalar qué debe-
mos hacer, así como qué es lo que haremos. Tanto el criterio de lo bueno y malo, como
32 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

lación de ese hecho, pues lo que en realidad busca es establecer un crite-

rio objetivo a través del cual se pueda juzgar la moralidad de la conducta
humana individual, así como un principio por el cual se pueda establecer
la bondad o maldad de una ley o de cualquier decisión política en gene-
ral. Desde esta perspectiva, formula el principio de utilidad, como el cri-
terio “por el cual se aprueba o desaprueba una acción, en relación con la
tendencia o la capacidad que ésta tiene de procurar el máximo de felici-
dad para la parte en cuestión”.44 En este mismo sentido, H. L. A. Hart
constata que la intención de Bentham es la de elevar el principio de utili-
dad a criterio objetivo para juzgar la bondad o maldad de la conducta hu-
mana, en tanto que incluso llega a decir que el único significado que
pueden tener los términos de bien y deber es el de utilidad, es decir, la
producción de la mayor cantidad de placer o felicidad y, a la vez, la dis-
minución del dolor o la infelicidad.45 Con ello podemos afirmar —aun-
que con algunas reservas que más adelante expondré— que el concepto
de utilidad de Bentham, en tanto es entendido como criterio objetivo de
la bondad y maldad de la conducta humana, guarda una cierta relación
con el concepto de valor empleado por la filosofía de los valores.46

la relación de causa y efecto, están atadas a su trono. Ellos nos gobiernan en todo lo que
hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que pensamos: todo el esfuerzo que haga-
mos por arrojarlos de nuestra subjetividad servirá tan sólo para demostrar y confirmar su
poderío”. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, ed. J. H. Burns y
H. L. A. Hart, Londres, Methuen, 1982, p. 11.
44 Ibidem, p. 12. Como es sabido, el concepto de utilidad ya había sido planteado por
el pensamiento filosófico con anterioridad a Bentham; incluso Hume lo emplea para de-
mostrar que ciertas virtudes, como la justicia, encuentran su verdadera razón de ser en la
utilidad que prestan a la comunidad. Sin embargo, como señala F. Copleston, aunque
Bentham no inventó el principio de utilidad, “lo que hizo fue interpretarlo y aplicarlo ex-
plícita y universalmente como principio básico de la moral y de la legislación”. Coples-
ton, Friederich, Historia de la filosofía, trad. de Ana Doménech, México, Ariel, 1991,
vol. VIII, pp. 20-33.
45 “Respecto de una acción conforme al principio de utilidad, uno siempre puede de-
cir que se debe llevar a cabo, así como, que es correcto o esta bien que se haya llevado a
cabo. Sólo bajo esta interpretación los términos deber y bien cobran un significado con-
creto, de otra manera, no tienen ninguno”. Cfr. An Introduction to the Principles of Mo-
ral and Legislation, cit., nota 43, p. 12.
46 Llama la atención que en el capítulo IV de su obra, en el que analiza los diversos
criterios para medir la intensidad del placer y el dolor, Bentham emplea el concepto de
valor. Sin embargo, lo emplea tan sólo para referirse a la fuerza o intensidad del placer o
dolor, es decir, en una dimensión meramente cuantitativa y no cualitativa. Ibidem, pp.
38-41.
 LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 33

De las anteriores ideas de Hume y Bentham se derivan al menos tres

consecuencias importantes, que de alguna manera se presentarán de for-
ma recurrente en el modo de tratar el problema de los valores por el pen-
samiento filosófico a partir de la época moderna. La primera de ellas se
refiere a la tesis que sostiene que los valores no se encuentran en los ob-
jetos mismos como cualidades del ser, sino que estarán determinados por
la subjetividad del hombre, lo que implica que sea el sujeto el que asigne
el valor a las cosas, y no, como en general se pensaba en la antigüedad y
en la Edad Media, que el sujeto tan sólo reconoce un valor intrínseco en
los objetos de la realidad. La segunda consecuencia se relaciona con el
argumento de que los valores, al constituirse en las motivaciones últimas
de la conducta humana, rebasan los límites del conocimiento racional,
con lo cual quedan dentro del campo exclusivo del sentimiento, e inclu-
so, en el de las creencias.47 La última consecuencia se centra en la deno-
minada “falacia naturalista”, la cual —independientemente del papel que
haya desempeñado en la propia filosofía moral de Hume—48 repercutió
de forma importante en la filosofía de los valores, pues, como veremos
más adelante, constituyó uno de los argumentos principales para que al-
gunos pensadores sostuvieran la separación radical entre ser y el valor,
ya que al identificar el valor con la categoría del deber reconocieron la
imposibilidad lógica de derivarlo del ser, por lo que tuvieron que situar-
los en dos esferas o dimensiones separadas: el mundo del ser y el mundo
de los valores.
Por otra parte, aunque con muy diversas consecuencias, la situación
creada por la filosofía moderna en torno al problema de los valores tam-
bién se refleja nítidamente en la filosofía práctica de Kant, pues aunque
—como ya hemos referido— no se ocupa directamente del problema del
valor, ya es perfectamente consciente de la escisión producida entre el
ser y el valer. Así lo manifiesta cuando, al inicio de su obra titulada Fun-
damentación de la metafísica de las costumbres, afirma que lo único de
entre todo lo que existe en la realidad que puede considerarse absoluta-

47 Este, por ejemplo, es el argumento principal que se encuentra en el fondo del rela-
tivismo axiológico de Max Weber y Gustav Radbruch (véase infra, pp. 83 y 173).
48 En torno a la determinación de los alcances que el argumento de Hume ha tendido
en su propio pensamiento, así como sobre el sentido en que debe ser entendido en el con-
junto de su obra, se ha suscitado un importante debate. Véase Muguerza, Javier, “Es y
debe; en torno a la lógica de la falacia naturalista”, Teoría y sociedad. Homenaje al pro-
fesor Aranguren, Barcelona, 1970, pp. 141-175.
34 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

mente o incondicionalmente bueno es la buena voluntad, con lo que des-

carta cualquier otra inclinación, virtud o sentimiento humano como va-
liosos. Ahora bien, en el lenguaje de su Crítica de la razón práctica la
buena voluntad se identifica con la voluntad libre, que para él es la única
máxima que puede servir de ley universal de la voluntad, pues es la úni-
ca que no pertenece al mundo de los fenómenos y que es completamente
independiente de la ley de causalidad que rige a todo el mundo de los fe-
nómenos.49 De lo que se infiere que lo único que goza de un valor abso-
luto, porque en sí mismo es un valor, es la buena voluntad, la voluntad
libre, que pertenece a la esfera de la subjetividad humana y se mueve en
un campo formal a priori,50 lo que a su vez implica, como ha apuntado J.
Hessen, que Kant haga depender el valor de las cosas de la subjetividad
del sujeto moral y no de las cosas mismas.51

49 Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, 3a. ed., trad. de Manuel García Mo-
rente, Salamanca, Sígueme, 1997, pp. 42-49.
50 En este sentido, Kant afirma que “el fundamento de la obligatoriedad no debe bus-
carse en la naturaleza humana o en las circunstancias del Universo que rodean al hombre,
sino a priori, exclusivamente en conceptos de razón pura y que cualquier otro precepto
que se fundamente en principios de la mera experiencia podrá considerarse en todo caso
una regla práctica, pero nunca una ley moral”. Kant, Immanuel, Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, ed. Luis Martínez de Velasco, Madrid, Austral, 1999, p. 46.
51 J. Hessen, Tratado de filosofía, cit., nota 9, p. 13.
CAPÍTULO SEGUNDO
ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA
DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
I. Rudolf Herman Lotze y la distinción del ser y el valer . . . 35
II. Distintos caminos de la filosofía de los valores . . . . . . . 41
III. Los valores y su inversión según Friedrich Nietzsche . . . 47
 CAPÍTULO SEGUNDO
ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA
DE LOS VALORES

I. RUDOLF HERMAN LOTZE Y LA DISTINCIÓN DEL SER

Y EL VALER

No obstante el importante referente de la filosofía de Kant, el problema

del valor, que, como hemos apuntado, está implícito en los postulados
básicos de la filosofía moderna, no se hace explícito y manifiesto hasta
mediados del siglo XIX en el pensamiento de Rudolf Herman Lotze
(1817-1881). Lotze, que ha sido considerado por algunos como un pen-
sador de transición,1 no sólo por haber desarrollado su más fructífera
actividad filosófica a mediados del siglo XIX,2 sino por su temperamento,
su formación y el ambiente intelectual en el que desarrolló su pensa-
miento, es el filósofo que hace explícita por vez primera la escisión del
ser y el valor, inaugurando con ello la reflexión autónoma del valor y la
moderna filosofía de los valores.

1 George Santayana define a Lotze como un crítico, un maestro en la adaptación y

combinación de ideas que ante todo ha aportado a la filosofía moderación y optimismo.
Lotze’s System of Philosophy, ed. Paul Grimley Kuntz, Bloomington/Londres, Indiana
University Press, 1971, p. 112.
2 Lotze publicó sus obras principales en torno a los años cincuenta del siglo XIX: en
1843 publicó su primera gran obra filosófica, Metaphysik; en el mismo año publica su
Logia, en dos volúmenes; entre los años de 1856 y 1864 publica su obra antropológica en
tres volúmenes, titulada Mikrokosmus; en 1868, su Historia de la estética alemana
—Geschichte der Aesthethik in Deutschland—; y finalmente de 1874 a 1879 publica su
obra System der Philosophie. Después de su muerte entre 1885 a 1891 aparece una colec-
ción en tres volúmenes con sus escritos menores: Kleine Schriften. La obra que más inte-
resa a nuestra investigación, por ser en la que Lotze trata de manera más profunda el pro-
blema de los valores, es la titulada Mikrokosmus; Ideen zur Natugeschichte und
Geschichte der Menschheit. Versuch einer Antropologie, Leipzig, Hirzel, 1864; hay tra-
ducción al inglés a cargo de Elizabeth Hamilton y E. E Constance Jones, Microcosmus;
An Essay concerning Man and his Relation to the World, Edinburgh, T & T Clarl, 1885.

35
36 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

No es irrelevante el ambiente en el que se desarrolla ni tampoco el que

provenga del campo de las ciencias, pues, como veremos más adelante,
su concepción mecanicista de la naturaleza le llevó a plantear, en el con-
junto de su pensamiento, la búsqueda de un sentido inmanente en el uni-
verso, así como la necesidad de dotar de sentido y valor a la realidad por
una vía distintas a la de las ciencias de la naturaleza, que, por otra parte,
reconocía como incapaces de dar una explicación y penetrar en la finali-
dad y en el sentido del universo y de los actos humanos.
Lotze había terminado sus estudios de medicina en Leipzig cuando,
como él mismo reconoce, más por una inclinación artística que científi-
ca,3 decidió estudiar filosofía. Sin embargo, sus anteriores estudios lo
acercaron al desarrollo cientificista de su época y le permitieron desarro-
llar una concepción mecanicista de la naturaleza, que sería parte funda-
mental de su pensamiento. Estudió filosofía con Christian Weisse, por
medio de quien conoció la filosofía de Hegel, aunque más bien, de forma
crítica que ortodoxa, pues su maestro, que se consideraba a sí mismo
teísta, afirmaba que los actos libres del hombre también contribuían al
paso del absoluto por el mundo. Con estas herramientas Lotze se enfren-
ta al ambiente intelectual de su época, en el que las corrientes materialis-
tas estaban dominando el campo que poco a poco iban abandonando los
grandes sistemas idealistas, que habían llegado a las más altas cimas del
pensamiento en la primera mitad del siglo XIX. Sin embargo, frente a
ambas corrientes de pensamiento, Lotze recuperó el criticismo de la filo-
sofía kantiana, pues, si por una parte se oponía al idealismo en tanto que
negaba que de un primer principio se pudiera deducir toda una explica-
ción sistemática del universo, por otra se oponía al materialismo, entre
otras cosas, porque éste negaba los conceptos de alma, libertad y Dios,
que ya Kant había puesto a salvo en su Crítica de la razón práctica.
Este “volver a Kant” de Lotze no significó en modo alguno una com-
pleta asimilación de los principales postulados kantianos, sino que más
bien la visión crítica de Kant fue para él tan sólo un punto de partida; así
vemos, por ejemplo, que al igual que en Kant, su concepción ética cons-
tituye la base de su metafísica. Sin embargo, parece ignorar por completo
la Crítica de la razón pura, pues se podría considerar que su epistemolo-
gía es realista, en el sentido de que no pone en duda la evidencia de la

3 Copleston, Friederich, Historia de la filosofía, cit., nota 44, vol. VIII, pp. 296-308.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 37

existencia de los fenómenos, no estima necesaria la aplicación de las ca-

tegorías a priori para fundamentar el conocimiento ni hace depender la
existencia de los objetos de la conciencia de los sujetos, sino que da por
sentada la plena inteligibilidad del mundo que le rodea, y sobre sus
simples manifestaciones elabora su concepción mecanicista de la natu-
raleza.4
Esta concepción de la naturaleza, a la que llega gracias a su formación
científica, le proporciona ciertas bases empiristas que constituyen el pri-
mer elemento fundamental de su pensamiento. Explica que en principio
hay dos actitudes que podemos adoptar frente a los fenómenos que ocu-
rren en la naturaleza: la primera consiste en explicar los fenómenos por
sus causas, con lo que logramos describir la realización de un aconteci-
miento; mientras que la segunda consiste en explicar que todos los acon-
tecimientos son una manifestación lógica de un supuesto anterior, el cual
tenía que ocurrir necesariamente debido a una ley que rige los fenóme-
nos de la naturaleza. Sobre estos dos principios de observación se funda-
menta el conocimiento científico, que permite a la razón humana descri-
bir mecánicamente todo el desarrollo del universo. Sin embargo, Lotze
destaca que, aunque podamos conocer su funcionamiento mecánico, de
manera que todos sus elementos plurales y diversos encuentran un víncu-
lo que los relaciona con el todo en su conjunto, es imposible apoyarnos
en dichos principios para poder explicar el significado y el valor que tie-
ne el universo. Así, juzga necesario recurrir a un tercer principio, que sea
capaz de explicarnos tanto el valor de los fenómenos que integran el uni-
verso como el valor del mismo en su conjunto. Este principio, que para
Lotze consiste esencialmente en relacionar los fines del universo y de to-
do cuanto en él se contiene con el significado que de él se desprende, es
el único que nos puede indicar el sentido de la realidad y, por lo tanto,
llevarnos a una dimensión que trasciende la naturaleza mecanicista e in-
manente del universo hacia una esfera de valor. Pero además es necesa-
rio distinguirlo del resto de los principios de las ciencias de la naturaleza,
en tanto que no pertenece a la dimensión de la experiencia y de la razón,
sino a la esfera del sentimiento y de las ideas, en la que el hombre se
comporta éticamente y, por lo tanto, adquieren significado el bien y el
mal, la belleza y la fealdad, el placer y el dolor. Así es como Lotze tras-

4 Santayana, George, Lotze’s System of Philosophy, cit., nota 1, pp. 120-122.

38 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

ciende su explicación mecanicista del universo, es decir, del ser, al que

las ciencias de la naturaleza consideran carente de valor, y se cuestiona
la necesidad de buscar el valor, que nos pueda proporcionar el sentido
que tiene el universo en su conjunto, así como el de cada uno de sus ele-
mentos. A esta búsqueda es a la que se refiere cuando en su obra Grund-
züge der Logik und Encyclopädie der Philosophie describe la finalidad
de la filosofía como “el esfuerzo del espíritu humano por encontrar cohe-
rencia y sentido universalmente válidos a aquellos problemas que opri-
men al hombre y le impiden vivir su vida en plenitud”,5 zanjando así una
primera distinción entre el objeto de las ciencias naturales, que se refiere
al ser en su inmanencia, y el objeto de la filosofía, que se refiere a la di-
mensión trascendente del valor, distinción que, como veremos más ade-
lante, será ampliamente desarrollada por el neokantismo de la Escuela de
Baden.
Otra de las características básicas que sobresalen en el pensamiento de
Lotze es su intento de encontrar lo uno en lo múltiple, de encontrar la
unidad en la diversidad y variabilidad que existe en el mundo, esfuerzo
que desde la perspectiva del problema del valor estará íntimamente
vinculado con la búsqueda del sentido. Para ello examina dos clases de
unidad: la primera, que reconoce se refiere a la unidad de la conciencia,
por la cual los actos y pensamientos de un sujeto encuentran su unidad
dando pie a la personalidad; la segunda se refiere a la unidad de vida en
la que todos los actos que se realizan a lo largo de la vida mantienen
una unidad de sentido, por lo que son susceptibles de ser imputados a una
misma persona. Según Lotze, podemos acceder al conocimiento de la
primera unidad por la propia evidencia, mientras que a la segunda unidad
se accede por medio de la especulación o mediante la reflexión que otros
hacen sobre otra persona. Partiendo de estos ejemplos pregunta por la
existencia de una unidad análoga en la naturaleza, a lo que responde que
la dinamicidad y multiplicidad de la naturaleza se rigen por una ley uni-
versal de causalidad, de la que se puede atisbar una especie de unidad
formal. Pero además apunta que, así como hay una conciencia personal
que da unidad a los actos e ideas de cada hombre a lo largo de su vida, el
universo recibe su plena unidad debido a la existencia de un propósito o
causa final, que informa todos sus elementos dotándolo de valor y, por lo
5 Outlines of Logic and of Encyclopedia of Philosophy, trad. al inglés por G. T.
Ladd, Boston, Ladd, Ginn & Co., 1887.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 39

tanto, de sentido.6 Ahora bien, este propósito o causa final que constituye
la unidad de todo el universo no descansa en el universo mismo, sino en la
conciencia de la personalidad de Dios, que se manifiesta a sí mismo en el
mundo mediante la realización de valores. Por ello afirma Lotze que
“nuestra creencia en la existencia de Dios se apoya, en última instancia,
en nuestra experiencia moral y en nuestra apreciación de los valores”.7
A pesar de su belleza, la anterior expresión de Lotze entraña tres pro-
blemas filosóficos, que no podemos pasar de largo: en primer lugar, el de
determinar en qué medida se realiza dicha unidad en el universo; en se-
gundo, en qué medida se identifica el propósito divino con la realidad, y
en tercer lugar, en qué sentido y de qué forma los hombres participamos
de los valores. Frente al primer problema responde que la unidad del uni-
verso proporciona una cierta armonía en el mundo, sin que por ello nie-
gue la diversidad de sus elementos; en este contexto, presenta dos ele-
mentos que explican la diversidad y el cambio dentro de esa unidad
aparentemente preestablecida: el primero consiste en que dicha armonía
no implica un plan estático, previamente desarrollado y determinado,
sino que tan sólo establece ciertas leyes de desarrollo mediante las cuales
la realidad se va desenvolviendo; el otro elemento, por el que se explican
los cambios de la naturaleza, incluso los grandes cambios que parecen
romper con dicha unidad, consiste en la acción de la providencia divina
que puede intervenir en el desarrollo del universo, restableciendo a la
vez la armonía aparentemente quebrantada. Así, destaca que su concep-
ción se acerca más a la de una unidad “siempre reestablecida” que a la de
una unidad rígida previamente establecida. Este planteamiento abre el
camino para tratar el segundo problema, en el que se presenta el dilema
consistente en que de ser plena y absoluta la identificación del propósito
divino con la realidad del universo se haría innecesaria la búsqueda de
sentido, pues no podríamos distinguir ya entre fin y sentido, entre valor y
ser; para evitar este supuesto, estima que el propósito del universo, su te-
leología, no está realizado plenamente sino de modo imperfecto, de ma-
nera que la intención divina se convierte en un ideal a cumplir, en un va-
lor a realizar que dota de significado moral a todo el universo. En torno
6 En este punto es destacable la similitud que presenta el pensamiento de Lotze con
el desarrollo que del problema del bien hace San Agustín o, si se prefiere, Plotino, con la
diferencia, claro está, de la separación que hace Lotze del ser y el valor (véase supra, pp.
22-24).
7 Mikrokosmus, cit., nota 2, libro IX, cap. 4, sec. 5.
40 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

al tercer problema, en el que plantea la relación, la forma y el grado de

participación de los hombres en la realización del valor en el universo,
Lotze desarrolla otro elemento que puede caracterizar y distinguir su
pensamiento, pues, una vez más, acercándose más a Kant y alejándose
del idealismo alemán, resalta la libertad personal del hombre frente a la
acción divina; sin embargo, se aparta de Kant en tanto que abandona el
principio de autonomía de la voluntad tal como lo expresara el filósofo
de Könisberg, inclinándose, más bien, por una ética eudemonista, en la
cual el hombre se mueve libremente hacia su propio bien, buscando
siempre, en último término, el valor de la felicidad.8 Lotze es consciente
de que con esta posición corre el riesgo de caer en un relativismo moral,
por lo que explica que los valores, a los que tiende el hombre en orden a
alcanzar su propia felicidad, participan de una dimensión universal y ab-
soluta, a través de la cual se vinculan con el orden objetivo de valores.
Esto es posible, explica Lotze, en tanto que la intención divina, la causa
final que informa a todo el universo, está dirigida también a la realiza-
ción del valor de la felicidad. De manera que los hombres, al actuar li-
bremente en la elección de los valores que rigen su conducta, de alguna
manera participan en la realización de la idea moral de felicidad que
constituye el sentido último del universo.
Esta relación de los actos humanos con el mundo de los valores la ex-
plica Windelband de la siguiente manera:

Cuando se pone en contacto el alma con los estímulos que provienen de

las cosas, desenvuelve aquélla (el alma) su propia naturaleza en las formas
de la intuición y en las verdades universales que llegan a ser conscientes
con evidencia inmediata en ocasión de tales estímulos; por otra parte, tal
participación del sujeto convierte al mundo de la representación práctica-
mente en fenómeno; pero tal fenómeno, como vida íntima, plena de finali-
dad, no es de ningún modo mera apariencia, sino más bien un reino de va-
lores en el que se va realizando lo bueno.9

El valor del universo reside, por tanto, en la conciencia de la persona-

lidad de Dios, pero de alguna forma la conciencia personal de los hom-

8 Willey, Thomas, Back to Kant; The revival of Kantianism in German Social and
Historical Tthought, 1860-1914, Detroit, Wayne State University Press, 1978, pp. 40-57.
9 Windelband, Wilhelm, La filosofía de los siglos XIX y XX, trad. de Francisco La-
rroyo, México, Robredo, 1943, vol. VII y VIII.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 41

bres hace eco de ese mismo valor, por lo que, en el pensamiento de Lot-
ze, los hombres, al realizar los valores personales de lo bueno y de lo
bello, participan libremente en la realización de los valores de belleza y
bondad del universo.
En resumen, para Lotze, el universo está dotado de un sentido moral,
al cual los hombres acceden, no ya por el ejercicio de su razón, por el
que sólo les es accesible el funcionamiento mecanicista del universo, si-
no por el sentimiento de valor, que les descubre una dimensión plena de
sentido, de cuya realización en el universo participan plenamente me-
diante la realización de valores éticos, que a la vez dotan de sentido sus
propios actos.10 Por lo tanto, la separación del ser y el valor, a partir de la
cual se desarrolla la filosofía de los valores, distingue claramente una es-
fera del ser, que se refiere al funcionamiento mecanicista del universo, y
a cuyo desenvolvimiento accedemos y describimos mediante la raciona-
lidad que se manifiesta en las ciencias naturales, y una esfera del valor,
que se refiere al sentido, causa final o telos, que imprime la personali-
dad de Dios al universo en su conjunto, y a la cual accedemos por el sen-
timiento de los valores y nos vinculamos por medio de nuestros actos
morales. De esta manera Lotze, al separar ser y valor, en un intento por
buscar un sentido y un valor trascendente a una realidad que entiende co-
mo inmanente, logra conjugar, a través del concepto de valor, una visión
mecanicista de la naturaleza y una concepción moral, ética y religiosa de
la vida.11

II. DISTINTOS CAMINOS DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

La distinción de ser y valor realizada por Lotze abre un nuevo camino

por el que andará la filosofía de los valores en busca del valor como rea-
lidad autónoma, pues lo que precisamente permitió fue la posibilidad de
plantearse el problema del valor en sí mismo. Con esta distinción se des-
10 En este sentido, afirma Augusto Messer que a Lotze se le puede considerar como
el padre de la filosofía de los valores contemporánea, pues fue él el que determinó “a la
inteligencia como órgano cognoscente de la realidad empírica y el sentimiento como ór-
gano cognoscente del valor”. Véase Messer, August, La estimativa o la filosofía de los
valores en la actualidad, cit., nota 13, p. 10.
11 Gotesky, R., “Lotze, Rudolf Hermann”, en Edwards, Paul (comp.), The Encyclo-
pedia of Philosophy, Nueva York, The Macmillan Company & The free Press, 1967, vol.
V, pp. 87-89.
42 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

cubre una nueva dimensión de la realidad, a la cual ni las ciencias de la

naturaleza ni el pensamiento positivista podían tener acceso y que, por lo
tanto, sirve como referente para comprender y explicar las grandes pre-
guntas frente a las cuales parece no haber una respuesta objetiva. Pero
esto, a su vez, hizo necesario que se plantearan directamente los nuevos
problemas que tal descubrimiento acarreaba, puesto que, una vez desvin-
culado el valor del ser, quedaba en el aire la definición de su naturaleza y
su consistencia, el problema de su conocimiento, de su origen y residen-
cia, así como la pregunta por las relaciones que guardan entre ellos mis-
mos y la nueva posición y relación que guardan frente al ser y frente al
hombre. Ahora bien, es necesario dejar muy claro que este camino no se
recorrió de la misma manera, pues ya desde sus inicios una de las carac-
terísticas principales del desarrollo de la filosofía de los valores fue la
pluralidad de sus planteamientos y de sus postulados. Podemos constatar
que las primeras reflexiones que se hacen con posterioridad a la dis-
tinción de Lotze en torno al problema del valor responden a corrientes
filosóficas distintas, e incluso a problemas y propósitos distintos, conser-
vando tan sólo, en el mejor de los casos, el problema del valor como ob-
jetivo común. Ciñéndonos más a un criterio que respete los vínculos con-
ceptuales y doctrinales entre los distintos cultivadores de la filosofía de
los valores, que a un estricto criterio cronológico, podemos distinguir
fundamentalmente tres caminos o corrientes que en el desarrollo de la
historia de la filosofía se acercaron de forma distinta y particular al pro-
blema del valor. El primero de ellos se refiere al planteamiento que Frie-
drich Nietzsche hizo en torno a los valores, planteamiento que responde
en buena medida al contexto histórico en el que se desarrolla su particu-
lar y singular filosofía. Nietzsche se acerca al problema del valor anima-
do por un espíritu crítico y avasallador de la moral cristiana, en el que
palpita su filosofía vitalista y su concepción personal del hombre, de
la moral y del universo. En este sentido, Nietzsche es el gran solitario de la
filosofía de los valores, pero también aquel que, al plantear radicalmente
el problema del valor desde una posición relativista y subjetivista, ha
influido en mayor medida en la vida moral práctica del siglo XX. El
segundo camino es el que recorre el neokantismo de la Escuela de Baden,
en particular los filósofos Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert, quie-
nes plantean el problema del valor en una dimensión claramente episte-
mológica, llegando a él con motivo de los problemas surgidos en la dis-
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 43

tinción de las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, así

como en su intento por fundamentar la validez de estas últimas. Al reco-
nocer que sólo en su referencia al valor una realidad cobra sentido, vin-
culan el problema del valor con la historia y con la cultura, y llegan a
predicar de él una naturaleza objetiva que les sirve para resolver el pro-
blema de la objetividad de las ciencias de la cultura, para así dotarlas de
plena autonomía frente a las ciencias de la naturaleza. En este camino
hemos ubicado también a Max Weber, que aunque desemboca en una in-
terpretación radicalmente distinta a la aportada por los neokantianos, en
tanto que destaca el relativismo último de los valores y la imposibilidad
de que éstos sean fundamentados por el conocimiento humano, también
aborda el problema del valor en términos gnoseológicos y bajo las mis-
mas coordenadas filosóficas. Por último, me refiero al gran impulso que
adquirió el desarrollo de la filosofía de los valores a partir de la inclusión
del método fenomenológico en la reflexión sobre el valor. Con este pro-
pósito me detendré en los antecedentes filosóficos que fueron necesarios
para hacer posible la reflexión en torno al valor, partiendo del largo ca-
mino iniciado por Franz Brentano, quien, al preguntarse por el problema
de qué es lo que determina la rectitud moral, abre un camino fértil hacia
una concepción objetiva de los valores. Con una clara orientación aristo-
télica Brentano recupera la doctrina de la intencionalidad del conoci-
miento, con lo que logra superar el psicologuismo en el que la filosofía
de finales del siglo XIX se encontraba empantanada. Al preguntarse radi-
calmente por el problema de lo bueno, Brentano plantea implícitamente
el problema de la naturaleza del valor como algo trascendente a la con-
ciencia humana, lo que llevará a algunos de sus discípulos, como Ale-
xius Meinong y Edmund Husserl, a configurar los conceptos de objeto
ideal y esencias, respectivamente, con los que se intentará resolver el di-
fícil e intrincado problema de la naturaleza de los valores. El camino em-
prendido por Brentano, recuperado en algunos de sus elementos esencia-
les por la fenomenología de Husserl, desembocará en las reflexiones que
desde el método fenomenológico aportarán los filósofos Max Scheler y
Nicolai Hartmann al problema del valor, y con quienes la filosofía de los
valores encontrará su expresión más acabada.
Antes de abordar el estudio de cada uno de los caminos antes señala-
dos conviene destacar que, debido a la gran relevancia e interés que co-
bró el problema del valor en las primeras décadas del siglo XX, de nin-
44 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

guna manera podemos afirmar que las tres corrientes anteriormente

referidas sean las únicas en las que se planteó el problema del valor. Po-
demos destacar, además, entre otros, los planteamientos subjetivistas,
que, con hondas raíces empiristas, se desarrollaron en el pensamiento an-
glosajón sobre el problema de los valores, y cuyos principales exponen-
tes fueron G. E. Moore,12 R. B. Perry13 y Bertrand Russell,14 las aporta-
ciones que desde el empirismo lógico y la teoría emotiva realizaron
Rudolf Carnap15 y Alfred Ayer,16 respectivamente; los estudios axiológi-
cos que se realizaron en el mundo hispano e iberoamericano en un tono
muy similar a la visión objetivista de Scheler y Hartmann, como fueron
los estudios de José Ortega y Gasset17 y Manuel García Morente18 en
España; Antonio Caso19 y Francisco Larroyo20 en México; y en Argenti-
na Francisco Romero21 y Risieri Frondizi;22 en la lengua francesa tene-
mos los estudios generales sobre el problema del valor, que desarrollaron
autores como Raymond Polin,23 Louis Lavalle,24 Rene Le Senne,25 Ruyer
Raymond,26 así como las reflexiones que desde el historicismo han reali-

12 Moore, George, The Conception of Intrinsic Value, Londres, Routledge & Fegan
Paul, 1922.
13 Perry, Ralph Barton, General Theory of Value, Cambridge, Harvard University
Press, 1950, y su obra: Realms of Value; A Critic of Human Civilization, Cambridge,
Harvard University Press, 1950.
14 Russell, Bertrand, Religión y ciencia, México, FCE, 1955, y su obra: Human So-
ciety in Ethics and Politics, Nueva York, Simon & Shuster, 1955.
15 Carnap, Rudolph, Philosophy and Logical Syntax, Londres, Routledge & Kegan
Paul, 1935.
16 Ayer, Alfred, Language, Truth and Logic, Londres, Gollacz, 1950.
17 Ortega y Gasset, José, Qué son los valores. Introducción a una estimativa, Ma-
drid, Revista de Occidente, 1923.
18 García Morente, Manuel, Ensayos sobre el progreso, Madrid, Dorcas, 1980.
19 Caso, Antonio, El concepto de la historia universal y la filosofía de los valores,
México, Botas, 1933.
20 Larroyo, Francisco, La filosofía de los valores. Valor y problemática en general,
México, Logos, 1936.
21 Romero, Francisco, Teoría del hombre, Buenos Aires, Losada, 1952.
22 Frondizi, Risieri, ¿Qué son los valores?, México, FCE, 1958, 1995.
23 Polin, Raymond, La création des valeurs. Recherches sur le fondement de l’objec-
tive axiologique, París, Presses Universitaires de France, 1945.
24 Lavelle, Louis, Traité des valeurs. Théorie genérale de la valeur, París, Presses
Universitaires de France, 1991.
25 Le Senne, Rene, La description de consciente. Obstacle et valeur, París, Aubier,
1934.
26 Ruyer, Raymond, Philosophie de la valeur, París, Librairie Armand Colin, 1952.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 45

zado pensadores como E. Troeltsch27 y F. Meinecke;28 y, por último, in-

cluso el desarrollo del problema del valor en manos del neotomismo de
Engelbert Gutwenger29 y de J. von Rintelen.30 Sin embargo, en esta in-
vestigación hemos considerado únicamente las tres corrientes antes refe-
ridas, debido a que éstas fueron las que mayor influencia tuvieron en la
recepción del problema del valor por la filosofía del derecho.
Me parece necesario hacer una última consideración general para pe-
netrar con mayor profundidad en el desarrollo de la filosofía de los valo-
res, pues considero que no podemos quedar satisfechos explicando el
surgimiento y el origen de la reflexión sobre los valores tan sólo con ba-
se en una concatenación de ideas y de supuestos, pues si bien la distin-
ción del ser y el valor que hizo Lotze facilitó el que se planteara directa-
mente el problema del valor, tuvieron que concurrir una serie de
acontecimientos históricos que llevaron a desencadenar el gran interés
que en la primera mitad del siglo XX despertó la filosofía de los valores.
Aunque —como hemos visto— los motivos que llevaron a plantear el
problema de los valores son distintos para cada una de las corrientes que
cultivaron la filosofía de los valores, como fue el caso de los problemas
epistemológicos y de la cultura para los neokantianos, de la objetividad o
relatividad de los juicios de valor para Weber, o el de una ética material
para Scheler y Hartmann, considero que podemos destacar un elemento
común, una misma motivación, que llevó a que se planteara con tanta ur-
gencia el problema de los valores. El elemento al que me refiero subyace
en el contexto histórico que se desarrolló particularmente en la Europa
de principios del siglo XX y que parte del trágico proceso de la denomi-
nada “gran guerra”, cruzando por el periodo denominado “de entre gue-
rras” hasta culminar casi al finalizar la década de los cincuenta. De este
periodo interesa destacar especialmente el fenómeno conocido como
“crisis de la cultura de la modernidad”, que en resumidas cuentas se re-
fiere a la “puesta en duda”, a la quiebra de los valores de la Ilustración
que son encarnados y realizados por el liberalismo político y la forma de

27 Troeltsche, Ernst, “Der historismus und seine Probleme”, en Obras completas, Tü-
bingen, Scientia Aalen, 1962, vol. III.
28 Meinecke, Fiedrich, El historicismo y su génesis, México, FCE, 1943.
29 Gutwenger, Engebert, Wertphilosophie, 1952.
30 Rintelen, Joaquim von, Der Wertgedanke in der europäischen Geistesentwicklung,
1932.
46 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

vida burguesa.31 Las grandes convulsiones sociales y políticas con las

que amanece el siglo XX: Revolución mexicana (1910), Revolución rusa
(1917), y sobre todo la Primera Guerra Mundial (1914-1919), en la que
murieron más de doce millones de soldados y al menos diez millones de
civiles, sembraron un sentimiento32 de desasosiego, de fracaso y de de-
sesperanza en el proyecto ilustrado, que desde 1870 se había establecido
ya definitivamente en casi todos los países de Occidente. Así, la crisis de
la modernidad se identificó con la crisis de los valores de la Ilustración,
con el proyecto que se despliega sobre la esperanza de un progreso hu-
mano constante e inevitable, visto desde una perspectiva secularizada e
inmanente, de la potenciación de la plena autonomía del individuo y de
la esperanza ilimitada puesta en las ciencias y en la técnica consideradas
como la última solución de todos los males que aquejan al hombre.33 Por
ello también la crisis de la cultura implica una pérdida del sentido del ha-
cer humano, pues cuando aquello por lo que el hombre entrega todas sus
energías parece fracasar, tornarse en un sinsentido, el mundo se hace
incomprensible, pierde todos los referentes desde los cuales podemos in-
terpretarlo y comprenderlo.34 A muchos hombres de principios de siglo

31 Véase Redondo, Gonzalo, “La crisis de la cultura de la modernidad”, en Las liber-

tades y las democracias, Pamplona, EUNSA, 1984, vol. XIII, pp. 15-84.
32 Este sentimiento lo logra manifestar con toda su crudeza Paul Valery en uno de
sus versos escrito en 1919: “Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mor-
tales”. Valery, Paul, Obras completas, París, Gallimard, 1988.
33 En este mismo sentido, en 1927 Ortega y Gasset escribe las siguientes palabras:
“Ésta es la situación en que hoy se halla la existencia europea. El sistema de valores que
disciplinaba su actividad treinta años hace, ha perdido evidencia, fuerza de atracción, vi-
gor imperativo. El hombre de Occidente padece una radical desorientación, porque no
sabe hacia qué estrellas vivir”. “El tema de nuestro tiempo”, en Obras completas, Ma-
drid, Revista de Occidente, 1966, vol. III, p. 193.
34 La pérdida de referentes, la desconfianza en la razón y la desesperanza en el pro-
yecto ilustrado, que constituye el núcleo central de la “crisis de la cultura”, se ven refle-
jados de forma excepcional en las nuevas corrientes o “vanguardias” pictóricas que sur-
gen en las primeras décadas del siglo XX. Así, por ejemplo, el movimiento dadaista
(1916) se presenta a sí mismo “como una exaltación del absurdo, como un ataque frontal
contra la civilización que produjo la guerra, contra su lenguaje y su imaginativa vi-
sual, contra sus valores eternos”; o el movimiento surrealista al que su fundador, André
Bretón, lo describe de la siguiente manera: “El surrealismo se basa en la creencia en la
realidad superior de ciertas formas de asociaciones anteriormente olvidadas, en la omni-
potencia del sueño, del juego desinteresado de los pensamientos. Contribuye a arruinar
de una vez por todas todos los otros mecanismos psíquicos y a sustituirlos en la resolu-
ción de todos los problemas principales de la vida”. Cfr. Manifiesto surrealista (1924),
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 47

les parecía, como decía en 1926 André Malraux, que “todos los ideales
por los que vale la pena sacrificarse” se habían perdido. Este sentimiento
de crisis, de pérdida de referente que Paul Valery logra expresar gráfica-
mente con la siguiente frase: “...la tempestad ha sacudido el barco con tal
violencia, que hasta las lámparas mejor suspendidas han caído al suelo”,
sin lugar a dudas fue percibido por aquellos hombres que emprendieron
el camino a través de la filosofía de los valores, incluso, para algunos de
ellos, como Meinong y Scheler, la experiencia de la Primera Guerra
Mundial influyó determinantemente en el desarrollo de su pensamiento.
La reflexión sobre los valores se ubica, pues, en este contexto de crisis,
en este intento por buscar un nuevo sentido al mundo que nos rodea
(Lotze); por buscar referentes objetivos y universales a partir de los cua-
les comprender e interpretar la cultura (Rickert); por fijar un punto de
apoyo universal e inmutable, que trascienda e ilumine esta realidad en
continuo devenir (Windelband), o por encontrar un nuevo fundamento
“material” que dote de sentido y objetividad a nuestra conducta moral
(Scheler).

III. LOS VALORES Y SU INVERSIÓN SEGÚN

FRIEDRICH NIETZSCHE

En este peculiar contexto debemos situar también a Friedrich

Nietzsche (1844-1900), pues, aunque cronológicamente lo deberíamos
ubicar en la última mitad del siglo XIX, la vigencia y profundidad de su
pensamiento hacen que trascienda su propio tiempo para influir fuerte y
decisivamente en la filosofía del siglo XX. Nietzsche, que lanza una mi-
rada profunda a su tiempo histórico, preconiza ya la crisis de la moderni-
dad; pero lo que más nos importa destacar aquí es que, debido a ello, es
consciente de la transmutación o inversión de valores que se lleva a cabo
en su época, así como del enorme peso que conlleva para la cultura y pa-
ra la forma que el hombre tiene de entender la vida. Este proceso le im-
pulsó irremediablemente a reflexionar sobre el problema de los valores.
En este sentido, en su estudio dedicado al pensamiento de Nietzsche,
Martín Heidegger reconoce el papel conductor que el concepto del valor

citado por Ruhrberg & Schneckenburger, Arte del siglo XX, trad. de Ingo F. Walter, Ma-
drid, Taschen, 2001, pp. 137 y 138.
48 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

representa en la filosofía nietzscheana, lo que, además, ha implicado que,

debido a la gran influencia que ha tenido su pensamiento, el concepto de
valor se haya vuelto usual en varios círculos del pensamiento filosófico.
Heidegger incluso afirma que bajo la influencia de Nietzsche la filosofía
erudita de finales del siglo XIX y comienzos del XX se convirtió en filo-
sofía de los valores y fenomenología de los valores.35 Ahora bien,
Nietzsche se enfrenta al problema del valor principalmente en el desarro-
llo de su idea sobre la transvaloración o inversión de los valores vigen-
tes (Unwertung), que expresó especialmente en cuatro de sus obras más
famosas: Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie
(1883-1888); Más allá del bien y del mal; Preludio a una filosofía del
futuro (1886); La genealogía de la moral. Un escrito polémico (1887), y
en la que él mismo calificó como su “gran obra” y que dejó inconclusa:
La voluntad de poder, que, curiosamente para nuestra investigación, lle-
va como subtítulo Tentativa de una inversión de todos los valores. Sin
embargo, el pensamiento de Nietzsche en torno a los valores penetra y se
entiende sólo a través de otras de las grandes ideas que definen su pensa-
miento, como son las típicas ideas de la voluntad de poder, del super-
hombre y del eterno retorno.
Ya en el primer discurso de Zaratustra, titulado De las tres transfor-
maciones,36 presenta simbólicamente los rasgos generales de su idea so-
bre la inversión de los valores. En ese discurso relata cómo en un princi-
pio existía el camello, que representa al animal que encarna el espíritu de
carga, que ama el “tú debes” como su cosa más santa y que corre gustoso
al desierto. Por otra parte aparece, sobre todos los animales, el gran dra-
gón, el último señor, el último dios, en el que en cada una de sus esca-
mas brilla el “tú debes”, y que se erige encarnando “todos los valores de
las cosas”, sosteniendo que “todos los valores milenarios han sido ya
creados y que, él mismo, es todos los valores creados”. Sucede la prime-
ra transformación y el camello, que vive bajo la sombra del dragón, se
transforma en el león, que, a diferencia del camello, quiere ser “señor de
su propio desierto”, por lo que se enfrenta al gran dragón oponiéndole un
“yo quiero”. El león tiene que aniquilar al dragón, destruir los valores
milenarios, para así poder construir un nuevo espacio de libertad donde
35 Nietzsche, trad. de Juan Luis Vermal, Barcelona, Destino, 2000, vol. II, pp. 84
y 85.
36 Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, 4a.
ed., trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2001, pp. 52-55.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 49

se puedan crear nuevos valores. Sin embargo, el león no puede crear va-
lores; tan sólo puede destruirlos; por ello es necesaria una segunda trans-
formación, en la que aparece el niño, que, con su inocencia y con su ol-
vido, es capaz de dar un nuevo comienzo, un primer movimiento hacia
nuevos valores que permitan al espíritu hacer su voluntad y conquistar
ahora su propio desierto sostenido por sus propios valores.
En su obra La genealogía de la moral, ya en un tono más sistemático
y menos simbólico, Nietzsche realiza una crítica demoledora de los valo-
res vigentes en su época y que constituyen lo que él denomina “moral
del rebaño” o el “ideal ascético”. Parte de la idea de que sólo demostran-
do el origen de las valoraciones morales podrá desenmascararse el sis-
tema de valores vigente, que él identifica con los valores del cristianis-
mo.37 Así, empleando un método histórico-filológico, reflexiona sobre el
origen de los términos bueno y malo (gut und böse), descubriendo que
en varias lenguas los conceptos que se refieren a lo noble, en su sentido
de aristocracia y de superioridad, dieron contenido al concepto de “bue-
no”, mientras que lo vulgar, lo plebeyo, lo bajo, coincidían con lo “ma-
lo”. En la lengua alemana, por ejemplo —explica Nietzsche— el término
malo (Schlecht) en sí es idéntico a simple (Schlicht), que designaba al
hombre simple, al hombre vulgar en contraposición al hombre noble. En
este sentido, en todas las culturas se presentó una fuerte lucha entre la
valoración (Wertung) de la casta de los caballeros o aristócratas y la cas-
ta sacerdotal, pues mientras los primeros elevaban los valores de la vida
fuerte, libre y regocijada, los sacerdotes, en su impotencia, se veían for-
zados a elevar los valores de una vida humillada, atada y ascética. Expli-
ca que en ninguna cultura se presentó esta colisión de valores como en la
cultura hebrea, pues siendo el pueblo judío el pueblo sacerdotal por anto-
nomasia, fue el primero en invertir los valores (Umwertung) de la aristo-
cracia, al negar la identificación de lo bueno (gut) con los valores de lo
noble, lo poderoso, lo bello y lo feliz; y, al predicar de manera dogmática
que tan sólo los miserables, los pobres, los impotentes y los bajos eran
los únicos buenos; que los que sufren, los indigentes, los enfermos, eran los
únicos piadosos, los únicos benditos de Dios; que únicamente para ellos
existe la bienaventuranza y que, en cambio, los aristócratas, los fuertes,

37 Sobre la relación de Nietzsche con el cristianismo véase Jaspers, Karl, “Nietzsche

y el cristianismo”, Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía, trad. de Rufino
Jimeno Peña, Madrid, Gredos, 1972, pp. 245-329.
50 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

los nobles y los violentos eran los únicos malvados, crueles, insaciables
y ateos, los eternamente desventurados. Nietzsche afirma así que con la
victoria de la casta sacerdotal de los judíos dio comienzo en la moral lo
que él denomina rebelión de los esclavos, y que identifica con la moral
del rebaño. Pero la verdadera victoria de la moral del rebaño —sentencia
Nietzsche— no se debe tan sólo al pueblo judío, pues cuando se gesta el
resentimiento creador de valores, es con la figura de Jesús de Nazaret,
“el redentor que trae la bienaventuranza y la victoria a los pobres” —co-
mo lo llama el propio Nietzsche—; “del odio más profundo y sublime,
esto es, del odio creador de ideales, modificador de valores, pudo brotar
algo igualmente incomparable, un amor nuevo, la más profunda y subli-
me especie de amor”,38 con él triunfa definitivamente la inversión de los
valores, pues, mediante él, la moral del rebaño pudo esparcirse y con-
quistar a todos los pueblos de la tierra. Así que para Nietzsche el Dios en
la cruz, que se entrega a sí mismo para la salvación de los hombres,
constituyó el gran triunfo de la transmutación de todos los valores, sien-
do el Sermón de la Montaña su obra maestra, dado que en él se enseña a
los hombres a desesperar de la vida presente y a esperar la bienaventu-
ranza solamente en la vida futura. Con la moral cristiana —concluye—
la debilidad se transforma en mérito, la cobardía en valentía, la impoten-
cia en autocontrol, la temerosa bajeza en humildad, la sumisión a quienes
se odia en obediencia y la imposibilidad de venganza en perdón. Así, la
creación de valores, la proyección de ideales, surgen del resentimiento,39
del odio de los débiles a los fuertes, de los enfermos a los sanos. La mo-
ral del rebaño termina valorando (estimando) aquello que era noble y
bueno en el ideal aristocrático como malo y despreciable, construyendo
un ideal ascético por el que se niegan los valores de la fortaleza, del go-
zo, de lo bello, del poder; por el que se desprecia la vida presente de
acuerdo con una quimérica vida superior; por el que se desprecia el cuer-
po y sus instintos, en orden a una espiritualidad del autodesprecio, de la

38 La genealogía de la moral. Un escrito polémico, 4a. ed., trad. Andrés Sánchez

Pascual, Madrid, Alianza, 1979, p. 40.
39 Max Scheler retoma la idea de Nietzsche respecto a que el resentimiento es el ori-
gen de los valores; pero, dando un giro completamente distinto, explica que Nietzsche ha
acertado en el medio, pero ha errado en el blanco, es decir, demuestra que los valores del
cristianismo no se originan del resentimiento, sino del amor y, concluye, explicando la
crisis de la modernidad a través del resentimiento. El resentimiento en la moral, trad. de
José Gaos, Madrid, Caparrós, 1998.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 51

culpa y de la autonegación. A través del ideal ascético —finaliza

Nietzsche— es como los hombres enfermos y débiles han tratado de “do-
mesticar” a los hombres sanos y fuertes.40
Con esta doctrina Nietzsche trata de demostrar que los valores del
cristianismo, y en general todos los valores que se nos presentan como
objetivos y absolutos, son meras creaciones subjetivas, pues al haber de-
mostrado que el verdadero origen de los juicios de valor es el resenti-
miento, el deseo de dominio de unos hombres sobre otros, está afirman-
do que el hombre es el creador de sus propios valores, y que, por lo
tanto, no pueden existir los supuestos valores absolutos, que el hombre
tiene que descubrir y reconocer.41 El hombre, al ser creador de valores,
se sitúa “más allá del bien y del mal”, pues él mismo es el que determina
y otorga un contenido determinado a lo que es bueno y a lo que es malo.
Desde esta perspectiva, cobra especial sentido la afirmación nietzscheana
de que “no hay fenómeno moral alguno, sino solamente una interpreta-
ción moral de los fenómenos”,42 así como el hecho de que entienda a la
moral como un sistema determinado de estimaciones de valor, que unos
hombres quieren imponer a otros. Lo que le lleva a interpretar la historia
de la moral como la voluntad de poder, por la cual unas veces los escla-
vos y oprimidos, otra los malogrados y los que sufren en sí mismos, otra
los mediocres, intentan imponer los juicios de valor más favorables para
ellos. De ahí que, para él, el hombre inmoral no sea otro que aquel que,
colocándose más allá del bien y del mal de toda moral, es capaz de crear
sus propios valores.
Este paso, sin embargo, lo coloca ante un nuevo problema, consistente
en resolver bajo qué principio el hombre tiene que proyectar la creación
y determinación de sus propios valores. A este respecto, percibimos que

40 En su obra Más allá del bien y del mal, Nietzsche ya había desarrollado las dife-
rencias entre las que denomina la moral de los señores y la moral del rebaño, y destaca
que su diferencia esencial radica en que, mientras en la moral de los señores los hombres
son los que crean y determinan sus propios valores, en la moral del rebaño los hombres ri-
gen su conducta moral bajo valores predeterminados, que tan sólo tiene que reconocer.
Esta diferencia también es propia de los hombres que él reconoce como espíritus libres y
los que identifica con una conciencia religiosa. Más allá del bien y del mal. Preludio de
una filosofía del futuro, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997.
41 Jaspers relaciona la idea nietzscheana, que concibe al hombre como creador de sus
propios valores, con el concepto mismo que Nietzsche tiene sobre la libertad. Jaspers,
Karl, Nietzsche, trad. de Emilio Estú, Buenos Aires, Sudamericana, 1963, pp. 214-240.
42 Más allá del bien y del mal., cit., nota 40, p. 103 (máxima 108).
52 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

en el fondo de la crítica que hace a los valores del cristianismo subyace

su oposición a todo intento de proyectar el principio de valoración a una
realidad que trascienda al propio hombre y a su situación “terrena”, pues
para Nietzsche los hombres que ordenan su vida de acuerdo con valores
fuera de sí mismos son hombres en los que, si bien existe la voluntad de
poder, ésta se convierte en impotencia, es decir, en el momento en que el
hombre no es lo suficientemente fuerte y noble para poner sus propios
valores por los cuales regir su vida, en su “debilidad”, tiene que recono-
cer fuerza a valores que están más allá de sus propias potencias. Señala
que esta actitud aparece en el pensamiento filosófico a partir de la filoso-
fía de Platón, más en concreto, a partir de la distinción que éste hace de
los dos mundos del ser:43 el mundo suprasensible de lo ideal, de lo debi-
do, de lo en sí verdadero, y el mundo sensible, al que le corresponde es-
forzarse para subordinarse a lo válido en sí, en cuanto incondicionado;
visión que para Nietzsche adopta el cristianismo al mostrar este mundo
como un “valle de lágrimas” en el que se está en tránsito temporal hacia
la bienaventuranza eterna de un mundo superior plenamente auténtico. A
esta actitud es a la que, precisamente, se opone con tanta pasión y a la
que se enfrenta cuando emplea el término nihilismo, pues con este térmi-
no identifica al movimiento que fue gestándose en Europa ya desde la
entrada de la modernidad y que llegará a dominar el siglo XX, movi-
miento que tiene su expresión última en la afirmación sobre la muerte de
Dios. Por ello el grito que lanza Zaratustra en el desierto anunciando a
los hombres la muerte de Dios, significa que el Dios cristiano ha perdido
su poder sobre el destino del hombre. Desde esta perspectiva, el nihilis-
mo implica la negación radical de todo lo suprasensible, la negación de
todos los ideales, normas, fines y valores que han sido erigidos en torno
a la idea de Dios; su acabamiento o plenitud forzosamente implica la ani-
quilación de los valores cristianos y el derrumbamiento de los valores
anteriores proyectados en una realidad trascendente, para iniciar así un
nuevo proceso de transvaloración. En síntesis, el nihilismo es el proceso
de desvalorización de todos los valores que tienen como principio de de-
terminación un elemento suprasensible, es la negación de todo valor que
se sitúa por encima del ser —entendido éste en su acepción más sensista
e inmanente—, ya en una esfera superior, como afirmaba Platón, ya co-
mo esencia universal, como proponía Aristóteles. Sin embargo, este pro-
43 Sobre la doctrina de Platón (véase supra, pp. 17-20).
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 53

ceso no implica la pérdida y la aniquilación de los valores; implica, más

bien, la sustitución de valores, la transvaloración (Umwertung) de los
valores, anteriormente vigentes, por nuevos valores, que deben tener un
especial cariz, a saber: que su principio de determinación parta del
hombre mismo. En este mismo sentido, afirma Heidegger,

la transvaloración en Nietzsche impone al hombre la ilimitada exigencia

de erigir de modo incondicionado, a partir de sí mismo y por medio de sí,
los nuevos valores bajo los cuales tiene que llevarse a cabo la institución
de un nuevo orden del ente en su totalidad. Puesto que lo “suprasensible”,
el “más allá” y el “cielo”, han sido aniquilados, sólo queda la “tierra”. Por
consiguiente, el nuevo orden tiene que ser: el dominio incondicionado del
puro poder sobre el globo terrestre por medio del hombre.44

Con esto, Heidegger quiere señalar que el concepto nietzscheano de

transvaloración no sólo significa un cambio en la estimación que las
personas hacen de las cosas o la disminución del valor asignado a ciertos
bienes, sino que implica, en sus últimas consecuencias, una nueva inter-
pretación del ente, la transformación de la esencia misma del ente, que se
refleja en la supremacía de un nuevo principio metafísico, en torno al
cual se establece una nueva posición de los valores. Por principio, entien-
de, según el término griego arce, aquello a partir de lo cual algo se de-
termina a ser lo que es y tal como es: “principio: es el fundamento sobre
el cual algo es y por el que es guiado y dominado en toda su estructura y
esencia, así el principio de la nueva valoración tiene que entenderse co-
mo el fundamento del que surgirán y sobre el que descansarán en el futu-
ro la nueva posición de valores”.45 Ahora bien, para Heidegger el princi-
pio desde el cual se debe interpretar toda la filosofía de Nietzsche y, por
lo tanto, también su idea sobre inversión de los valores, es el principio de
la voluntad de poder (Wille zur Macht), con el cual se refiere, a muy
grandes rasgos y sin que ahora penetremos en este problema, a distintos
conceptos que de alguna forma hacen alusión a un “querer ser más”, a la
“autoafirmación del propio ser”. Para Nietzsche —explica Heidegger—
la voluntad es mandar, pues en el mandar se decide la convicción más ín-
tima de la superioridad. De acuerdo con ello, Nietzsche comprende el
mandar como el temple del ánimo fundamental del ser superior, y ser su-

44 Nietzsche, cit., nota 36, vol. II, p. 39.

45 Idem.
54 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

perior no sólo respecto de otros, los que obedecen, sino también, y sobre
todo, respecto de sí mismo. Lo que quiere decir sobreelevación, autopo-
tenciación, llevar a mayor altura la propia esencia, de manera que la pro-
pia esencia consiste en esa sobre-elevación. Por otra parte —continúa
Heidegger— “la esencia del poder ha sido determinada por Nietzsche,
como el «mirar que va más allá, viendo lejos en torno hacia una mirada
abierta que todo abraza», como sobre-potenciamiento”. Así, al unir vo-
luntad y poder en un concepto nuevo, que a la vez supera sus elementos,
Nietzsche se refiere a un “dar poder para la sobre-elevación de sí
mismo”.46
Si partimos de este supuesto, tenemos que reconocer que el resultado
de la transvaloración será el proyectar los nuevos valores, tomando como
principio de determinación la voluntad de poder. Volviendo a la alego-
ría, que referíamos al principio del presente apartado, una vez que el león
ha logrado vencer al dragón y, con él, a todos los valores milenarios, tie-
ne que aparecer el niño, quien con su inocencia es capaz de establecer un
nuevo principio, a partir del cual se desprendan nuevos valores, que le
permiten ser Señor de su propio mundo. En este sentido, el concepto de
valor (Wert) para Nietzsche se refiere a aquello que permite desarrollar
la propia esencia de la voluntad de poder, la sobreelevación de sí mismo, la
autoafirmación. Así tendremos que los nuevos valores serán todos aque-
llos que sustenten, favorezcan e impulsen el acrecentamiento de la vo-
luntad de poder. Los valores adquieren así una dimensión perspectivista,
como proyecciones, como potencializadores de la propia voluntad de po-
der. Con esto —explica una vez más Heidegger—, Nietzsche da una
nueva interpretación de la existencia, pues la interpreta solamente desde
la voluntad de poder, dando como resultado que los valores parten de
ella misma, es decir, el valor ya no es norma ni ideal para el ser —como
se venía afirmando en la antigua metafísica—, sino que, ahora, es el pro-
pio ser el que tiene que ser norma para el valor, pues los valores parten
del mismo principio como “condiciones de conservación y acrecenta-
miento de la voluntad de poder, siendo esas condiciones puestas por la
voluntad de poder”.47 Por otra parte, la proyección, la creación de estos
valores, sólo podrá correr a cargo de un hombre que esté plenamente
identificado con el principio de la voluntad de poder, y como, por defini-
ción, el hombre débil y el hombre enfermo es contrario a la esencia mis-
46 Ibidem, vol. I, pp. 383-400.
47 Ibidem, vol. II, p. 188.
 ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA 55

ma de la voluntad de poder, el único hombre que podrá crear los nuevos

valores tendrá que ser un hombre nuevo, el superhombre.48
De esta exposición se puede concluir que aunque para Nietzsche los
valores adquieren un carácter eminentemente subjetivista, como creacio-
nes que surgen de las estimaciones que los propios sujetos hacen de las
cosas, al entender los valores como proyecciones del principio de la vo-
luntad de poder, parece que condiciona o limita la subjetividad, al esta-
blecer que, de alguna manera, solamente puede ser valor aquello que po-
tencie este principio. De manera que, más que un relativismo de los
valores, Nietzsche parece estar absolutizando los valores que potencian
la voluntad de poder —los que identifica en un plano práctico con los
valores vitales—. Esto incluso podría permitir establecer una jerarquía
de valores estructurada de acuerdo con el incremento que los valores
puedan representar para la vida misma, una vez más, entendida en su
más radical inmanencia, de manera que no sería incorrecto hablar de des-
valores o antivalores, como serían la humildad y la mansedumbre, e in-
cluso contraponer ciertos valores superiores y valores inferiores, como
podrían ser la juventud frente a la vejez.
En el plano metafísico otro elemento fundamental que se desprende
del tratamiento que hace Nietzsche del concepto de valor consiste en
que, al interpretar la existencia como voluntad de poder, la está identifi-
cando con el ser, dando un giro a la metafísica de Platón, pues si éste ha-
bía logrado separar la idea a la cual identifica con el ser verdadero, de la
realidad que percibimos a través de los sentidos, y que se identifica por
exclusión con la existencia. Nietzsche, al sustituir el concepto de idea
por el de valor, está identificando el valor con la realidad misma, cuya
máxima expresión es la voluntad de poder. Las consecuencias de esto
para la filosofía de los valores es que éstos, al no estar fundados en una
realidad superior, “metafísica”, pierden algunas de sus características
más importantes, como pueden ser su capacidad de ser generadora de de-
beres morales, pues al estar fundados en la existencia, es decir, al partir
del propio principio de la voluntad de poder, los valores pierden toda su
referencia con la esfera de idealidad, para presentarse solamente como
potenciadores de lo que la existencia humana ya es en sí misma: volun-
tad de poder.

48 En su obra Mas allá del bien y del mal, Nietzsche también reconoce que la tarea
principal de los nuevos filósofos es la de crear valores, la de ser legisladores morales.
CAPÍTULO TERCERO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR
OBRA DEL NEOKANTISMO CULTURAL . . . . . . . . . . . 57
I. La filosofía como ciencia crítica de los valores absolutos:
Wilhelm Windelband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
1. Historia y ciencias de la naturaleza . . . . . . . . . . . . 65
2. Los juicios de valor. Su relación con los valores abso-
lutos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
II. Los valores como elemento esencial y definitorio del mun-
do de la cultura: Heinrich Rickert . . . . . . . . . . . . . . 68
1. Ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura . . . . 70
2. Naturaleza de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
3. La objetividad de las ciencias históricas . . . . . . . . . 74
4. Los valores suprahistóricos . . . . . . . . . . . . . . . . 76
III. Un caso singular: la neutralidad de la ciencia ante los va-
lores según Max Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
1. Los juicios de valor en las ciencias sociales . . . . . . . 80
2. Pluralidad y conflictividad de los valores . . . . . . . . 83
 CAPÍTULO TERCERO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES
POR OBRA DEL NEOKANTISMO CULTURAL

La primera configuración de una filosofía de los valores como tal y no

de una mera reflexión filosófica sobre el problema del valor la encontra-
mos en el neokantismo de la Escuela de Baden, y, en particular, en los fi-
lósofos Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert. Por “neokantismo” de-
bemos entender, a diferencia de la noción “kantismo”, con la que nos
referimos a la influencia directa o indirecta que Kant ejerce sobre el pen-
samiento contemporáneo, la corriente filosófica que a finales del siglo
XIX intentó superar tanto al positivismo y al materialismo filosófico co-
mo al idealismo alemán, mediante una consideración crítica de las cien-
cias y una fundamentación gnoseológica del saber, apoyada en los prin-
cipales postulados de la filosofía kantiana.
Muchos han descrito este periodo de la historia de la filosofía como
un campo de batalla devastado, en el que el idealismo alemán, tras haber
alcanzado las más altas cimas del pensamiento especulativo, se vio a sí
mismo en crisis, privado de la confianza que un día le permitiera desa-
rrollar un sistema capaz de explicar el universo en su plenitud.1 El idea-
lismo, que se caracterizaba por el divorcio entre la especulación filosófi-
ca y el desarrollo científico y por apoyarse en un fundamento absoluto a
partir del cual pretendía deducir el movimiento de la historia y la expli-
cación última de la naturaleza, en la segunda mitad del siglo XIX se con-
virtió en la causa principal de una reacción generalizada en contra de to-
do el pensamiento metafísico. Esta reacción estuvo encabezada por el
materialismo filosófico, que sustituye el concepto de espíritu del idealis-
mo por el de materia, así como por el positivismo científico, que eleva a
dogma absoluto la superioridad de las ciencias empíricas sobre el resto

1 Löwith, Karl, From Hegel to Nietzsche, Grenn Garden City, Nueva York, Anchor
Doubleday, 1967.

57
58 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

del conocimiento humano, reconociéndolas como el único conocimiento

verdadero.
Este ocaso del pensamiento especulativo y eclipse de las corrientes
cientificistas y materialistas a mediados del siglo XIX en Alemania se
puede constatar, entre otros fenómenos, por el gran desarrollo que en la
Universidad de Berlín alcanzaron los estudios correspondientes a las
ciencias exactas, como las matemáticas puras y la física; por el gran éxi-
to que tuvieron las obras de algunos científicos materialistas, como Lud-
wig Büchner o Ernst Haeckel, que intentaban explicar el mundo y las ac-
ciones humanas desde una perspectiva mecanicista de la realidad; o,
como contrapartida de lo anterior, por el parco interés que se demostró
en la lectura inaugural de Schelling en la Universidad de Berlín el 15 de
noviembre de 1841.2 Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XIX va-
rias voces se levantaron en contra de los reduccionismos del materialis-
mo y del cientificismo, dando pie a un nuevo debate sobre los problemas
gnoseológicos y epistemológicos, en los que algunos filósofos, como
Kuno Fischer en su obra Historia de la filosofía moderna (1860) o Frie-
drich Albert Lange en su obra Historia del materialismo (1866), vieron
la oportunidad de hacer una renovación del kantismo, una profundiza-
ción de Kant mediante su recta comprensión. Pero esto no fue posible
hasta que Otto Liebmann en su obra Kant y los epígonos (1865), pro-
clamara “la vuelta a Kant”, desarrollando una crítica detenida a todos
los filósofos postkantianos y finalizando cada capítulo con la frase: “Y,
además, creo que hay que volver a Kant”.3 El lema de Liebmann impli-
caba, pues, frente a los abusos de la especulación filosófica del idealismo
alemán, el restablecimiento de una actitud crítica, que asume como fun-
damento el principio kantiano de la dependencia del objeto respecto del
sujeto, es decir, del método del yo trascendental, entendido como síntesis
de las estructuras a priori del conocimiento humano, que hacen posible el
conocimiento del objeto. Pero, además, con este retorno a Kant se deja-
ban a salvo algunas realidades que, tanto el materialismo como una ex-
plicación mecanicista de la naturaleza, habían negado por completo, en-
tre las que se encuentran: la libertad del hombre, la inmortalidad del
alma, y la idea de Dios, que Kant había puesto a salvo en su Crítica de la
2 Willey, Theodor, Back to Kant; The Revival of Kantianism in German Social and
Historical Thought 1860-1914, Detroit, Wayne State University Press, 1978.
3 Abbagnano, Nicola,“Neocriticismo”, Historia de la filosofía. La filosofía entre los
siglos XIX y XX, Barcelona, Hora, 1996, vol. III, pp. 452-486.
 NEOKANTISMO CULTURAL 59

razón práctica.4 En este mismo sentido, Ortega y Gasset describe la ne-

cesidad que la filosofía de finales del siglo XIX experimentó de volver a
Kant de la siguiente manera:

Agotada la filosofía por el materialismo y el positivismo, que más que dos

filosofías, son dos maneras de ignorancia filosófica, perdió en aquel tiem-
po la mente europea la tradición escolar de esta ciencia. Fue necesario, pa-
ra recobrarla, volver a la escuela, quiero decir, sumirse en los sistemas del
más reciente clasicismo. Este fue el origen y el sentido del movimiento
neokantiano.5

En términos generales, el principal objetivo del neokantismo consistió

esencialmente en una reflexión crítica sobre las ciencias y sobre las de-
más formas de conocimiento humano, con el fin de descubrir las condi-
ciones que hacen posible su validez. En este sentido, Karl Larenz afirma
que el neokantismo surge como rechazo del positivismo, pero negando a
la vez, como ya había hecho Kant en su Crítica a la razón pura, todo
intento de metafísica,

pues para los neokantianos la simple experiencia sensible no nos puede

dar la unidad del conocimiento, esto es, la validez universal del conoci-
miento, ya que ésta sólo se obtiene de la fundamentación que se haga en la
legalidad de la razón misma, es decir, en tanto que sean aplicadas las cate-
gorías a priori al conocimiento que se obtienen a través de los sentidos,
obteniendo así los denominados por Kant juicios sintéticos a priori.6

Por otra parte, la “vuelta a Kant” del neokantismo no significó, de

ninguna manera, una actitud estática o involutiva respecto al propio pen-
samiento de Kant, sino que, más bien, significó retomar su punto de par-

4 En su Historia de la filosofía de los siglos XIX y XX, Windelband constata cómo el

intento por mantener un lugar para la fe, las ideas del alma y la inmortalidad frente a la
concepción mecanicista del mundo, que negaba dichas realidades, fue más tarde un fac-
tor decisivo “para promover un creciente viraje hacia Kant, en cuya ‘cosa en sí creían’
poder defender aquellas necesidades del sentimiento”. Windelband, Wilhelm, La filoso-
fía de los siglos XIX y XX, trad. de Francisco Larroyo, México, Antigua Librería Robre-
do, 1943, vols. VII y VIII, p. 96.
5 En el prólogo a la obra de Heinrich Rickert, Ciencia cultural y ciencia natural,
trad. de Manuel García Morente, Madrid, Calpe, 1922.
6 Larenz, Karl, La filosofía contemporánea del derecho y del Estado, trad. de Anto-
nio Truyol Serra y Galán Gutiérrez, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1942, p. 47.
60 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

tida, su actitud metodológica, así como la necesidad de una reflexión so-

bre la fundamentación racional de las ciencias, ya sean naturales o
culturales, como después se les denominará. Incluso se ha destacado que
el neokantismo ha rectificado y continuado algunos de los temas que ya
aparecen esbozados en las obras de Kant; un ejemplo concreto de esto
puede ser el desarrollo que el neokantismo de la Escuela de Baden hace
del problema del valor, que, como ya hemos visto, apenas aparece vis-
lumbrado por Kant en su Fundamentación de la metafísica de las cos-
tumbres.7
En estos términos es como el neokantismo emerge hacia 1860, y al-
canza su supremacía académica en las últimas décadas del siglo XIX, al
grado de conocerse en la Alemania de esa época, como la Schulphilosop-
hie o filosofía académica, para decrecer considerablemente en torno al
año 1904. Durante estos años presentó múltiples manifestaciones y dis-
tintas tendencias e intereses. No obstante, se han destacado dos escuelas
preponderantes: la Escuela de Marburgo,8 cuyos principales exponentes
fueron Herman Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Ernst
Cassirer (1874-1945) y Rudolf Stammler (1856-1938), quien hizo la re-
cepción del neokantismo de la Escuela de Marburgo en la filosofía del
derecho, y la Escuela de Baden, cuyos principales exponentes fueron
Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936),
Georg Mehlis (1878-1942), Richard Kroner (1884-1973), Bruno Bauch
(1877-1942) y Emil Lask (1875-1915), el principal representante de esta
escuela en la filosofía del derecho.
A pesar de sus diferencias, las dos escuelas comparten la genuina exi-
gencia kantiana de considerar la validez del conocimiento independiente-
mente de las condiciones subjetivas o psicológicas en que éste se verifi-
ca. Pero, mientras la Escuela de Baden responde a dicha exigencia con
una teoría de los valores, considerados independientes de los hechos psí-
quicos que los atestiguan, la Escuela de Marburgo responde a la misma
exigencia reduciendo los procesos subjetivos del conocer a los métodos
lógicos que garantizan la validez del conocimiento. Desde esta perspecti-
7 En este sentido, véase Larroyo, Francisco, La filosofía de los valores. Valor y pro-
blemática en general, cit., nota 8, pp. 18-20.
8 Sobre la escuela filosófica de Marburgo véase Natorp, Paul, “Kant und die Mar-
burger Schule”, Kantstudien, núm. 17, 1912; Caso, Antonio y Rodríguez, Guillermo,
Ensayos polémicos sobre la escuela filosófica de Marburgo, México, s.e., 1945, y Ste-
riad, Alfred, L’interpretation de la doctrine de Kant par l’ecole de Marburgo (1913).
 NEOKANTISMO CULTURAL 61

va, la Escuela de Marburgo representó, dentro del neokantismo, la ten-

dencia más racionalista, conceptualista y cientificista, comprendiendo en
esta última característica la orientación hacia las ciencias de la naturale-
za. Cargó su acento en la unidad lógica del pensar, lo que implicó que
estimara al método lógico-matemático de las ciencias exactas como el
método ideal del conocimiento, mientras consideraba que los resultados
obtenidos por las ciencias del “espíritu” son difíciles de precisar. Así lle-
vó el método trascendental kantiano a sus últimas consecuencias, por lo
que rechazó toda cosa en sí, haciendo de la filosofía un método, un ejer-
cicio analítico de las condiciones lógicas del conocimiento. La Escuela
de Baden, por su parte, reprochó a la de Marburgo su excesivo raciona-
lismo y formalismo, que se derivaba de su inclinación a las ciencias físi-
co-matemáticas, con la siguiente interpretación unilateral de Kant y las
implicaciones que acarreaban un excesivo análisis trascendental de los
contenidos propuestos en la reflexión. Ello implicó que se inclinara, más
bien, hacia la reflexión sobre las ciencias de la cultura, sin que esto im-
plicara que ignorase la reflexión sobre las ciencias naturales, pero sí que
las entendieran como una parte de la cultura en su conjunto. Así, aunque
la Escuela de Baden nunca abandonó el método trascendental de Kant,
tampoco asumió el aspecto gnoseológico-formal y racional-conceptualis-
ta que desarrolló la Escuela de Marburgo. Por otra parte, siguieron con-
servando una actitud criticista, pero de un criticismo orientado a valores,
por lo que se puede afirmar que el criticismo de Badenno se trató tanto
de un criticismo gnoseológico, sino axiológico.9 Así se entiende que el
centro de su reflexión fuera primero la filosofía de la cultura y, después,
la filosofía de los valores, avocándose a reflexionar principalmente sobre
los siguientes problemas: las diferencias entre ciencias de la naturaleza y
ciencias de la cultura; el problema del conocimiento de lo individual
frente al conocimiento de lo universal, y el análisis de la facultad de juz-
gar, que a diferencia de la Escuela de Marburgo, para los que consistía
en relacionar conceptos por medio de un sistema categorial trascendental
a fin de salvar la objetividad del conocimiento, para la Escuela de Baden
consiste en determinar el deber ser de lo real por medio de las
referencias a los valores.

9 Caso, Antonio, El concepto de la historia universal y la filosofía de los valores,

cit., nota 19, pp. 87-94.
62 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

I. LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA CRÍTICA DE LOS VALORES

ABSOLUTOS: WILHELM WINDELBAND

El precursor de la Escuela de Baden fue Wilhelm Windelband, quien

planteó y esbozó los principales problemas que posteriormente se con-
vertirían en el centro de reflexión del resto de los miembros de la Escue-
la. Windelband se encuentra bajo las mismas coordenadas que determi-
nan el movimiento neokantiano en general, de tal modo que a él se debe
el lema de toda la Escuela: “Entender a Kant es superar a Kant” —Kant
verstehen heisst über ihn hinausgehen—. Su principal objetivo es la fun-
damentación de las ciencias mediante la actitud crítica del método tras-
cendental kantiano. Pero, sin lugar a dudas, la característica que distin-
gue y define su pensamiento, y con él, el de toda la Escuela de Baden, es
la aplicación de este método a las ciencias de la cultura, es decir, el in-
tento por encontrar aquellos elementos que les proporcionan validez ge-
neral.10 Por ello, el segundo objetivo de Windelband es distinguir, con
toda claridad, las diferencias básicas entre las ciencias de la naturaleza y
las ciencias de la cultura, lo que logrará estableciendo un método propio,
aplicable específicamente a estas últimas. Así, observamos que lo que
subyace en los objetivos que se propone, el fin último de su pensamien-
to, consiste en buscar lo permanente a través de los cambios temporales,
lo suprahistórico y lo absolutamente válido en el devenir histórico.
La solución a todos sus planteamientos la encontrará en el concepto
de valor, que toma de Lotze,11 pues, al encontrar en él el elemento abso-
luto y universal que requiere para fundamentar críticamente las ciencias
de la cultura, descubre la clave esencial de su pensamiento.12 En el pará-

10 Así, Augusto Messerdeclara lo siguiente: “Windelband ha llevado a cabo un im-

portante desarrollo del neokantismo, dando el primer impulso para extender la reflexión
crítica, de estilo kantiano, a las ciencias históricas y poniendo de relieve ante la concien-
cia la peculariedad de estas disciplinas”. La filosofía actual, trad. de Joaquín Xirau, Ma-
drid, Revista de Occidente, 1925, p. 107.
11 Windelband realizó su tesis doctoral con Hermann Lotze en la Universidad de
Göttingen. Su título fue Die Lehre vom Zufall. Véase Willey, Theodor, Back to Kant,
cit., nota 2, pp. 134-139. Por otra parte, Windelbanda firma expresamente que el primero
que llega a determinar enérgicamente el concepto de valor fue Hermann Lotze.
12 En este sentido, afirma Antonio Caso que “La filosofía de la historia, orientada en
la dirección de Windelband, hace de los valores el elemento universal que, a su vez, da
a la historia significación de ciencia”. El concepto de historia universal y la filosofía de
los valores, cit., nota 19, p. 88.
 NEOKANTISMO CULTURAL 63

grafo que dedica Windelband en su Historia de la filosofía al problema

del valor,13 explica que ya en la filosofía poshegeliana se empieza a tra-
tar el tema con la discusión sobre el valor de la vida, que se entabla entre
intelectualistas y voluntaristas, o los que interpretan la evolución desde
la perspectiva histórica o natural. Afirma además que el problema del va-
lor va tomando cuerpo en la gran disputa sobre el valor del individuo y el
valor de la sociedad, en la que tanto una como otra postura constriñen
el valor de un elemento al otro; así, por una parte, el individuo adquiere
valor en tanto sirve a la sociedad, mientras que, por el otro lado, la socie-
dad se valora sólo cuando es necesaria al individuo.14 Sin embargo, des-
taca que no es hasta que Nietzsche plantea su idea del superhombre, con
la que pretende situarse “más allá de lo bueno y de lo malo”, desembo-
cando en el supuesto de la transmutación de todos los valores, cuando
queda planteado con toda su fuerza el problema del valor. Sobre ello res-
ponde que “la sublevación del individualismo ilimitado que presenta el
superhombre de Nietzsche culmina en la afirmación de la relatividad de
todos los valores y, con ello, en la abdicación y muerte de la filosofía”.15
Por lo que propone que la filosofía sólo puede seguir viviendo como
ciencia de los valores universalmente válidos.
Windelband llega a la conclusión de que la filosofía es la “ciencia crí-
tica de los valores necesarios y absolutos”16 por dos caminos: primero,
analizando el método propio de la filosofía, y, segundo, axaminando el
objeto sobre el que versa la reflexión filosófica. Respecto del método de
la filosofía, parte del supuesto que la filosofía kantiana ha superado to-
dos los prejuicios anteriores a ella, pues, dándole un giro innovador, le
ha asignado una nueva misión: la de investigar cuál es el valor o la vali-
dez del conocimiento. Así, estima que, adoptando el método crítico de

13 La filosofía de los siglos XIX y XX, cit., nota 4, pp. 132-156.

14 En la segunda parte veremos cómo Emil Lask, quien pertenece también a la
Escuela de Baden, fija también la discusión sobre el valor del derecho, en la pugna entre
una concepción del mundo individualista, en la que se entiende a la persona ética como
el valor supremo y una concepción del mundo comunitarista, que reconoce un valor au-
tónomo y absoluto a la sociedad y a sus elementos, entre los que se encuentra el derecho
como producto social. Véase Lask, Emil, Filosofía jurídica, trad. de Roberto Goldsch-
midt, Buenos Aires, Depalma, 1946, pp. 30-36 (véase infra, pp. 157 y 158).
15 La filosofía de los siglos XIX y XX, cit., nota 4, p. 150.
16 “¿Qué es filosofía? Sobre el concepto y la historia de la filosofía”, en su colección
de escritos: Preludios filosóficos; figuras y problemas de la filosofía y de su historia,
trad. de Wenceslao Roces, Buenos Aires, Santiago Rueda, 1949, pp. 1-39.
64 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

Kant, la filosofía se propone descubrir los últimos fundamentos sobre los

que descansa todo saber adquirido, llegar a comprender la estructura in-
terna que dota de validez general a todas aquellas disciplinas especiales
y sentar con ello las premisas objetivas que encierran dentro de sí la ra-
zón de su validez.17 Respecto del objeto de la filosofía, estima que el mé-
todo crítico de Kant no se puede limitar a investigar en qué consiste el
valor de verdad de las ideas, sino que tiene que extender su crítica a to-
dos los valores del espíritu racional que se presenten como absolutos,
con lo que la filosofía se convierte en la investigación general de los su-
premos valores. De esta manera, la filosofía tiene su propio territorio y
su peculiar tarea sobre aquellos valores eternos en sí, que constituyen la
piedra de toque de todas las funciones culturales. Así, vemos que si apli-
camos la filosofía al campo de la moral, su misión será la de verificar si
una conducta o una voluntad pueden reconocerse como absoluta y nece-
sariamente buenas, o si la aplicamos al arte, su misión será la de analizar
si una emoción o contemplación estética entraña un valor de belleza ab-
soluto y necesario.
Para ejemplificar esta aplicación de la filosofía a las ciencias de la cul-
tura, Windelband analiza con más detenimiento el problema de las cien-
cias históricas. Explica que el objeto de la historia es la investigación de
aquellos acaecimientos que atañen al hombre y que ocurren en torno a él.
Sin embargo, destaca que no todo lo que acaece al hombre es objeto de
ser historiado, lo que implica que las ciencias históricas deben buscar un
criterio para seleccionar aquellos acontecimientos dignos de ser conside-
rados históricos. Así, afirma que el objeto del método histórico siempre
dependerá del valor con el que se nos presenten los acaecimientos, por lo
que si la ciencia histórica está llamada a representar el recuerdo colectivo
de nuestra especie, y si éste recuerdo tiene que estar revestido de validez
para todos, necesita de premisas o principios selectivos supremos, de un
sistema de valores absolutos que nos pueda dar la clave de lo histórico y
cumplir, en el terreno histórico, la misma misión que los “principios del

17 Windelband adopta el idealismo trascendental kantiano, el que ha definido como

“la teoría según la cual no existen más objetos que los creados por la síntesis que aplica
nuestras categorías racionales a los datos empíricos, obteniendo con ello su validez gene-
ral”. “La filosofía de la cultura y el idealismo trascendental” en su colección de escritos:
Preludios filosóficos. Figuras y problemas de la filosofía y de su historia, cit., nota 16,
pp. 411-423.
 NEOKANTISMO CULTURAL 65

entendimiento puro” cumplen en el campo de las ciencias naturales. Esto

le lleva a afirmar que

las investigaciones históricas sólo podrán cobrar el carácter científico pro-

pio de un conocimiento de validez general, siempre y cuando considere-
mos la historia como la realización progresiva de los valores de la razón y
veamos en ella el proceso de la cultura, en el que va cobrando conciencia
y realización, de entre el caos de los intereses y las pasiones humanas, el
contenido absoluto del valor de la vida espiritual.18

Pero a la vez, y precisamente porque es en la historia donde los valo-

res absolutos se nos van descubriendo, Windelband, que se ha hecho fa-
moso por sus trabajos sobre historia de la filosofía, denomina a la histo-
ria como el verdadero órgano de la filosofía.19

1. Historia y ciencias de la naturaleza

Una vez que ha determinado el método y el objeto de la filosofía co-

mo ciencia crítica de los valores absolutos, se apoya en el problema de
las ciencias históricas para llevar a cabo su segundo objetivo: el de dis-
tinguir con toda claridad las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la
cultura, y con ello asignar el papel que cada una tiene en la conforma-
ción de la concepción del mundo y de la vida. Pero antes examina la dis-
tinción acuñada por W. Dilthey de ciencias de la naturaleza y ciencias
del espíritu,20 advirtiendo que esta división atiende a un criterio que dis-
tingue las ciencias que se ocupan de la realidad exterior al hombre y las
que se ocupan de la realidad interior del hombre, con lo cual la psicolo-
gía no puede encajar correctamente en ninguna de las dos. Por este moti-
vo, Windelband presenta un nuevo criterio lógico basado en la finalidad
de cada una de las ciencias, es decir, lo que cada una pretende obtener
con su método de estudio; así, resalta que las ciencias de la naturaleza se
18 “Situación y misión actual de la filosofía”, Preludios..., cit., nota 16, p. 230.
19 La filosofía de los siglos XIX y XX, cit., nota 4, p. 156.
20 Wilhelm Dilthey (1833-1911) sucedió a Lotze en la cátedra de filosofía en Berlín;
es discutible si es neokantiano, a pesar de la gran influencia que ejerce Kant en su pensa-
miento; de hecho se esforzó en elaborar lo que denominó Crítica de la razón histórica, y
una correspondiente teoría de las categorías históricas, entre las cuales encontramos las
categorías del valor y del sentido. Copleston, Friedrich, Historia de la filosofía, vol. VII,
Barcelona, Ariel, 1991, pp. 286-295.
66 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

proponen comprender las leyes generales, mientras que las ciencias his-
tóricas, a las que denomina ciencias ideográficas, se proponen exponer
de un modo completo y exhaustivo un determinado acaecimiento más o
menos extenso de realidad transitoria y circunscrito dentro del tiempo; su
finalidad es la de reproducir y comprender una creación de la vida huma-
na plasmada por una sola vez en la realidad.21

2. Los juicios de valor. Su relación con los valores absolutos

Esta distinción de Windelband no sólo aporta un nuevo criterio de dis-

tinción basado en la estructura teleológica de cada ciencia, sino que, ade-
más, pone de relieve que las ciencias ideográficas tienen tanta validez
como las ciencias de la naturaleza y, por lo tanto, sostiene que el dere-
cho, la ética, la estética y la historia, como ciencias de esta índole, tienen
una especial significación en la conformación de la concepción del mun-
do y de la vida. Sin embargo, movido en parte por la idea de validez ge-
neral heredada de Kant, que está latiendo en todo su pensamiento, afirma
que las ciencias ideográficas, además de resaltar lo individual y lo parti-
cular de la historia, comparten una dimensión de universalidad, es decir,
subyace en su método de investigación una referencia necesaria a ele-
mentos absolutos e intemporales. Estos elementos son, precisamente, los
valores culturales, que se realizan en el curso de la evolución de la his-
toria. De este modo, los valores representan un reino de lo intemporal y
de lo eternamente válido, que se va descubriendo en la historia a través de
la aplicación de la filosofía a las ciencias de la cultura.
Con el fin de explicar con mayor precisión la forma en que estos valo-
res absolutos se realizan en la historia y cómo es que la filosofía los pue-
de desvelar, Windelband distingue dos formas por las que podemos exte-
riorizar nuestras ideas: los juicios y los enjuiciamientos o juicios de
valor. Explica que los primeros expresan una analogía entre dos conteni-
dos de representaciones, es decir, manifiestan una determinada represen-
tación —sujeto del juicio— en relación con otra representación determi-
nada —predicado del juicio—; con lo que se destaca una cualidad ya
existente tomada del contenido de aquello que objetivamente nos repre-
sentamos; en este ámbito, afirma, se mueven las ciencias de la naturale-

21 “Historia y ciencia de la naturaleza. Discurso rectoral en la Universidad de Estras-

burgo emitido en el año de 1894”, Preludios filosóficos, cit., nota 16, pp. 311-328.
 NEOKANTISMO CULTURAL 67

za. En cambio, en los juicios de valor aparece una relación entre una
conciencia subjetiva y el objeto del que se trata, es decir, se trata de un
predicado de enjuiciamiento, de una relación que hace referencia a una
conciencia teleológica, por la que añadimos a un objeto que nos repre-
sentamos un predicado por el que expresamos el sentimiento de aproba-
ción o reprobación con que la conciencia enjuiciadora se pronuncia acer-
ca del objeto representado. Para Windelband, éste es el espacio que le
corresponde a la filosofía, y no la tarea de describir el origen o la evolu-
ción de los juicios de valor, que corresponde a la psicología o a la histo-
ria de la cultura; de manera que lo que le corresponde particularmente a
la filosofía crítica es verificar o analizar si esos juicios de valor tienen un
valor absoluto, aunque empíricamente no hayan llegado a obtener un re-
conocimiento de modo general.22
Windelband reconoce que cada persona puede pensar de forma distin-
ta, y, por ello, emitir juicios de valor diferentes y dispares; pero está per-
suadido de que por encima de las valoraciones particulares, que cada
hombre puede emitir, existe una valoración absoluta, a la que debemos
atenernos para decidir si una afirmación es verdadera o falsa. Esto suce-
de en tres campos diferentes: en la ética, en la estética y en la lógica, sin
que se pueda exigir esa generalidad en los enjuiciamientos sobre el pla-
cer o desplacer de las cosas, el agrado o el desagrado. Advierte que esta
pretensión de generalidad no puede confundirse con el reconocimiento
generalizado de los juicios de valor, es decir, aunque ciertos enjuicia-
mientos no sean compartidos por todos los hombres, no por ello pueden
dejar de pretender ser absolutos y generales y, viceversa, no porque sean
compartidos por todos son absolutos. Así que la validez general que bus-
ca la filosofía no se refiere a una validez real, sino ideal; no a lo que es
efectivamente, sino a lo que debe ser. Esta necesidad ideal de lo que de-
biera regir con carácter general se apoya en lo que llama Windelband
una conciencia normativa, cuya esencia reside en nuestra convicción de
que las cosas deben ser realmente de una determinada manera, aunque en
la realidad empírica no sean así. Las leyes de esta conciencia normativa
son distintas a las leyes naturales que rigen necesariamente en cualquier
condición, pues son normas que deben regir, sin que por ello se realicen
fatalmente en la realidad empírica.
22 Más adelante veremos cómo en este punto, el de la descripción de los juicios de
valor, se unen el planteamiento de los neokantianos y la forma en que Brentano plantea
el problema del valor o de la rectitud moral (véase infra, p. 87).
68 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

Por último, nos queda analizar la relación que tienen los valores con la
conciencia normativa y, con ello, el trato que Windelband da a los valo-
res. Lo primero que se tiene que destacar es que este autor no realiza es-
trictamente un estudio sobre los valores, es decir, no constituyen para él
un problema filosófico en sí mismos; más bien se apoya en ellos para re-
solver los problemas que planteamos al principio de este apartado: la dis-
tinción entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, así
como la fundamentación crítica de estas últimas. Así, podemos afirmar
que los valores constituyen los elementos que dotan de universalidad y
de validez general a la diversidad y particularidad de la realidad históri-
ca, que constituye la materia de las ciencias de la cultura. A esto se debe
precisamente que Windelband defina a la filosofía como la ciencia críti-
ca de los valores absolutos, pues entiende que la misión de la filosofía es
dotar de un fundamento de validez al conocimiento humano. Sin em-
bargo, no esclarece del todo la naturaleza de los valores, pues aunque
se inclina implícitamente por su objetividad, no acaba por definir si los
valores son categorías a priori que informan y dotan de validez el cono-
cimiento empírico de las ciencias de la cultura, tal como para el pensa-
miento de Kant lo hacen las categorías de espacio y tiempo respecto de
las ciencias de la naturaleza, o si bien, los valores se manifiestan en la
historia a través de la conciencia colectiva de cada comunidad de vida,
permitiendo al historiador y, aun de forma más clara, al historiador de la
filosofía, ir desentrañando los elementos de validez absoluta que contie-
ne el devenir histórico. Pero lo que queda muy claro es que Windelband,
retomando el concepto de valor de la filosofía de Lotze, lo coloca en el
centro de la reflexión filosófica, lo identifica con el ámbito de las cien-
cias de la cultura y le da una interpretación objetivista. Sobre estos lo-
gros seguirá avanzando la Escuela de Baden, y, en particular, su discípu-
lo, Heinrich Rickert.

II. LOS VALORES COMO ELEMENTO ESENCIAL Y DEFINITORIO

DEL MUNDO DE LA CULTURA: HEINRICH RICKERT

Heinrich Rickert (1863-1936) ha sido considerado el sistematizador

de las ideas de Windelband, sin que por ello se dejen de reconocer las
aportaciones personales que realizó a la solución de los principales pro-
 NEOKANTISMO CULTURAL 69

blemas planteados por la Escuela de Baden y, en concreto, el impulso

que procuró al desarrollo de la filosofía de los valores.23 Rickert inició
su labor docente en la Universidad de Friburgo y ocupó, a la muerte de su
maestro en 1915, la cátedra de la Universidad de Heidelberg, en la que se
mantuvo activo hasta su muerte en 1936.
En su obra Ciencia cultural y ciencia natural (1899), analiza las dife-
rencias entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, así
como la debida fundamentación de estas últimas. Como seguidor del lla-
mado neokantismo cultural adopta la epistemología heredada de Kant,
rechazando que el conocimiento sea una simple copia o reproducción de
la realidad; antes bien, afirma que el acto de conocer implica la “trans-
formación” o la “simplificación” de la realidad misma. Entiende que to-
do en la realidad es continuidad y fluir, así como todo lo que en ella hay
es heterogéneo e individual. “Dondequiera que dirijamos la mirada en-
contraremos una continua diferencia, y esa unión de la heterogeneidad
con la continuidad es la que imprime a la realidad su sello característico
de ‘irracionalidad’”.24 Por lo tanto —afirma Rickert— sólo mediante la
exclusión conceptual de lo heterogéneo y de lo continuo puede la reali-
dad hacerse “racional”, es decir, inteligible a nuestro conocimiento.25 De
aquí concluye que las ciencias necesitan de un elemento a priori median-
te el cual puedan transformar la continuidad y heterogeneidad de la reali-
dad en conceptos homogéneos y estáticos, es decir, un principio de se-
lección en que apoyarse, para proceder, en el material dado, a separar lo
esencial de lo inesencial (contingente). De esto último extrae dos conclu-
siones importantes: por una parte, que el conocimiento no es absoluto, en
el sentido de que no puede abarcar la realidad en su plenitud, y, por otra
parte, que este principio de selección a priori es de carácter formal. Por
lo tanto, al igual que Windelband, entiende quelas diferencias entre las
ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura atienden a un criterio
formal de distinción, que permite a las ciencias particulares establecer
dos métodos lógicos diversos aplicables a una misma realidad empírica:

23 Véase Messer, August, La filosofía actual, cit., nota 10, pp. 116-147.
24 Ciencia cultural y ciencia natural, trad. de Manuel García Morente, Madrid, Cal-
pe, 1922, p. 35.
25 Sobre el problema del “concepto” y de la “definición” en Rickert véase su tesis
doctoral dirigida por el propio Windelband, Zur Lehre von der Definition (1888); hay
traducción al español de la tercera edición a cargo de Luis Villoro con el título Teoría de
la definición, México, UNAM, 1960.
70 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

el método natural y el método histórico.26 Veamos en particular en qué

consiste esta diferencia como punto de partida para acceder a la conside-
ración de los valores.

1. Ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura

Para Rickert, la esencia del conocimiento científico consiste en la

conceptuación de la realidad, entendiendo por conceptuación “toda com-
posición o reunión de los elementos esenciales de una realidad determi-
nada”.27 Ahora bien, la conceptuación que realizan las ciencias de la na-
turaleza tiende siempre a la universalización, esto es, a desvelar lo
común y esencial de lo que hay de particular y contingente en los objetos
que caen en un mismo concepto. Por ello, la universalización obtenida
por el método natural se identifica con la generalización, en el sentido de
que sólo le interesa de la realidad aquello que es susceptible de ser redu-
cido a leyes generales y necesarias, ignorando lo que en la realidad exis-
te como singular o particular. Ahora bien —continúa—, no todas las
ciencias se proponen establecer leyes generales ni formar conceptos uni-
versales, sino que algunas se proponen comprender la realidad en su in-
dividualidad. Así, las ciencias históricas dirigen su atención a aquello
que en la realidad es singular, particular e individual, y que por eso mis-
mo es ignorado por las ciencias de la naturaleza. Siguiendo en esto la di-
visión que Windelband había llamado ciencias nomotéticas y ciencias
ideográficas, Rickert llega a la conclusión de que aunque las ciencias empí-
ricas tienen en común el formular juicios verdaderos sobre el ser real del
mundo sensible, hay dos formas o métodos de mirar la realidad, los cua-
les se distinguen por el fin que se proponen. De manera que, mientras el
método natural se propone la generalización, el método histórico se pro-
pone la individualización, es decir, “la realidad se hace Naturaleza cuan-

26 Para profundizaren la teoría del conocimiento desarrollada por Rickert, así como
para un estudio más detallado de los límites de las ciencias naturales y la fundamentación
científica de las ciencias de la cultura, véase su obra Die Grezen der Naturwissenchafli-
chen Begriffsbildung: Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, Tü-
bingen, J. C. B. Mohr, 1902; hay traducción inglesa a cargo de Guy Oakes, The Limits of
Concept Formation in Natural Science; A logical Introduction to the Historical Sciences,
Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
27 Ciencia cultural y ciencia natural, cit., nota 24, p. 83.
 NEOKANTISMO CULTURAL 71

do la consideramos con referencia a lo universal; mientras que se hace

Historia cuando la consideramos con referencia a lo particular”.28
Las ciencias históricas, por lo tanto, intentan presentar la realidad en
su individualidad, expresar con toda su fuerza la singularidad de los fe-
nómenos. Sin embargo, esta conclusión, lejos de ser pacífica, encuentra
algunos problemas, pues si lo que la historia pretende es revivir el pasa-
do y acercarnos lo más posible a la realidad, tiene que determinar cuáles,
de entre los innumerables objetos de que consta la realidad, son los que
ha depresentar; es decir, tiene que buscar un criterio para definir cuáles,
de entre la gran multiplicidad de acaecimientos singulares, son esencia-
les y cuáles son contingentes para el conocimiento histórico. Pero ade-
más se pone en duda el mismo carácter científico de la historia, pues si
antes había definido que lo esencial de las ciencias era la posibilidad de
formar conceptos y ésta consistía en la determinación de los elementos
esenciales de una realidad concreta, ahora Rickert, para fundamentar el
carácter científico de la historia, tiene que demostrar que es posible una
conceptuación individualizadora.
Para poder encontrar el criterio que permita a las ciencias históricas
distinguir lo esencial de lo contingente, es necesario —según Rickert—
establecer una nueva distinción entre naturaleza y cultura, pero esta vez
ya no desde la perspectiva lógico-formal, sino material.Aunque afirma
que estos dos conceptos no son unívocos, se ciñe a su significado origi-
nario para distinguirlos. Así, sostiene que, mientras se considera natural
el conjunto de lo nacido por sí, oriundo de sí y entregado a su propio cre-
cimiento, se entiende como cultural todo lo producido o conservado di-
rectamente por el hombre actuando según fines valorados, ya sea si el
objeto existe desde antes y el hombre aprehende de él un valor, o si es
cultivado o creado intencionalmente por el hombre en atención a los va-
lores que él mismo le asigna. Lo que implica que el criterio para distin-
guir los objetos culturales de los naturales se concrete en que, mientras
en los primeros siempre se ha incorporado algún valor reconocido por el
hombre, los segundos no tienen ninguna referencia a valores. Esto a su
vez le permite distinguir una realidad plena de sentido, que sería aquella
cuyos objetos tuvieran alguna referencia a valores, y una realidad libre
de sentido, que sería aquella cuyos objetos no tuvieran referencia alguna

28 Ibidem, p. 53.
72 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

a valores, identificando la primera realidad como característica del

mundo de la cultura, y a la segunda con el mundo de la naturaleza. Por
lo tanto, mediante la referencia a los valores, Rickert llega a establecer
una distinción material de las ciencias de la cultura y las ciencias de la
naturaleza.
Una vez definidos los criterios materiales y formales de distinción de
las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, Rickert ve en el
punto de conexión de ambos criterios la posibilidad de una conceptua-
ción individualizadora y, con ello, el fundamento para demostrar el ca-
rácter científico de las ciencias de la cultura. El problema que antes sur-
gió, en lo referente a la necesidad de la ciencia histórica de encontrar un
criterio para distinguir lo esencial de lo inesencial, o en palabras del pro-
pio Rickert “el elemento a priori, por medio del cual la historia pueda
dominar en conceptos la continuidad heterogénea del suceder real”,29
puede ser resuelto mediante la aplicación del objeto propio de las cien-
cias de la cultura, a saber: las realidades valiosas, es decir, aquellos obje-
tos que tengan una referencia a valores. De manera que el método histó-
rico puede distinguir dos especies de lo individual: aquellos objetos
individuales que carecen de referencia a valores y que, por lo tanto, no
entrañan ningún significado cultural, y aquellas individualidades que,
precisamente por su referencia a valores, entrañan un significado especí-
fico en el desarrollo de la cultura, y que, por lo tanto, se tornan en indivi-
dualidades henchidas de sentido histórico, a diferencia de la otra especie
de individualidades que carecen de sentido alguno para las ciencias his-
tóricas.30Así, afirma textualmente:

El concepto de cultura proporciona el principio de selección esencial para

la conceptuación histórica; de igual manera que el concepto de Naturaleza
proporciona el principio de selección para las ciencias naturales. Son,
pues, los valores que residen en la cultura y la referencia a ellos, los que
constituyen el concepto de una individualidad histórica apta para ser ex-
puesta.31

29
Ibidem, p.82.
30
Rickert desarrolla estas ideas de una forma más amplia y detallada en su obra
Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, trad. de Walter Liebling, Bue-
nos Aires, Nova, 1961, pp. 64-90.
31 Ciencia cultural y ciencia natural, cit., nota 24, p. 86.
 NEOKANTISMO CULTURAL 73

2. Naturaleza de los valores

Este recurso a los valores como criterio para distinguir lo esencial de

lo contingente en los acontecimientos históricos, así como para funda-
mentar la validez de las ciencias de la cultura, conduce necesariamente a
tratar de determinar su naturaleza. Para ello, Rickert retoma la distinción
ya hecha por Lotze de que los valores no son, sino que valen, para soste-
ner que éstos “no son realidades ni físicas ni psíquicas, pues su esencia
consiste en su vigencia y no en su real facticidad”.32 A este respecto, pro-
pone tres grados de validez de los valores: el primer grado se refiere a
aquellos valores cuya validez depende de los juicios subjetivos de las
personas, propios de las preferencias personales; el segundo se refiere a
los valores que son reconocidos como tales por la generalidad de las per-
sonas, cuya validez sigue dependiendo del reconocimiento subjetivo que
de ellos se hace, de manera que entre el primero y el segundo sólo existe
una diferencia cuantitativa; por último, el tercer grado de validez se re-
fiere a los valores objetivos, es decir, a aquellos cuya validez no depende
del reconocimiento subjetivo de los sujetos, ni siquiera de su existencia
en la realidad, sino que valen por ellos mismos, lo que, además, implica
que por su independencia y objetividad reclamen el reconocimiento de
todas las personas. Sin embargo, esta dimensión propia e independiente
de los valores objetivos no implica que no guarden una íntima relación
con la realidad.33 Esta relación de los valores objetivos con la realidad es
precisamente la que permite la posibilidad de que los objetos de la cultu-
ra estén referidos a valores; reconociendo, además, que la concreción o
realización particular de los valores abstractos en los objetos de la reali-
dad permiten concebir una tercera dimensión, a la que denomina dimen-
sión del sentido. Reconoce así tres dimensiones distintas de la realidad:
una primera, que constituye la del ser de la realidad, y que corresponde
al mundo de la naturaleza; una segunda, que se refiere a los valores abs-
32 Con esta distinción podemos apreciar perfectamente que, en lo referente al proble-
ma del ser y del valor, Rickert se inclina decididamente por su separación, al grado de re-
conocer dos dimensiones distintas de la realidad: la del ser y la del valer. Los valores ya
no requieren el ser para existir, pues, por su naturaleza misma, existen en tanto que va-
len. Sobre la distinción del ser y el valer en Rickert véase especialmente Hessen, Johan-
nes, Tratado de filosofía, cit., nota 9, pp. 53-58.
33 System der Philosophie, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1921. Interpretado por Oakes,
Guy, Weber and Rickert. Concept Formation in the Cultural Sciences, Boston, Institute
of Technology, 1988.
74 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

tractos o universales; y, por último, la dimensión del sentido, que consti-

tuye precisamente la conexión entre los objetos de la realidad y los valo-
res, constituyendo el mundo de la cultura.34 Desde esta perspectiva,
cobra especial significación la definición que ofrece de la cultura como
“el proceso a través del cual se realizan en la vida social los valores ge-
nerales, en el transcurso del desenvolvimiento histórico”.35 Queda toda-
vía por resolver una cuestión fundamental en lo referente a los valores,
consistente en el modo en que éstos se introducen en la realidad. A este
respecto, considera que el hombre es el único que puede tomar una acti-
tud frente al mundo de los valores y, por lo tanto, es él quien, con su ac-
ción valorativa, refiere los valores a unas realidades determinadas, dotán-
dolas de sentido y constituyéndolas así en objetos de la cultura.36

3. La objetividad de las ciencias históricas

De esta manera, Rickert parece establecer definitivamente que lo que

caracteriza al método histórico es su acción individualizadora y su refe-
rencia a valores, que sirven como criterio de distinción entre lo esencial
y lo contingente del material histórico. Sin embargo, aún quedan un par
de problemas en al aire, a los que intentará dar solución. El primero se
refiere a que al parecer, si se considera cierta la afirmación de que el
hombre es el que asigna un determinado valor a los objetos de la realidad
que se presentan como material histórico, las ciencias históricas se esta-
rían apoyando en meros juicios subjetivos de valor aplicados a los acon-
tecimientos históricos, siendo así que, para poder considerar estrictamen-
te al método histórico como método científico, éste no puede construirse

34 En la segunda parte de esta investigación analizaré cómo el neokantismo jurídi-

co-filosófico, y en especial Gustav Radbruch, se apoya en esta concepción de Rickert pa-
ra introducir la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico (véase infra, p. 164).
35 Rickert, Heinrich, Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit.,
nota 30, p. 87.
36 En este punto Rickert no es del todo claro, y, por lo tanto, no ofrece en sus escritos
una explicación suficiente sobre en qué consiste estrictamente la acción valorativa del
hombre, si se trata de una apreciación meramente subjetiva de la realidad, por medio de
la cual el hombre le asigna un valor subjetivo a las cosas, o, por el contrario, si el hombre
reconoce en su propio deber moral ciertos valores objetivos de naturaleza a priori que
aplica a los juicios de valor que realiza sobre los objetos de la realidad. Más adelante ve-
remos cómo Max Scheler y Nicolai Hartmann profundizan sobre la forma en que el hom-
bre realiza los valores (véase infra, pp. 114 y 129).
 NEOKANTISMO CULTURAL 75

sobre la base de valoraciones subjetivas sobre los acontecimientos histó-

ricos. Ante esta objeción distingue lo que él llama referencia a valores
(Wertbeziehung) y valoraciones. Por “referencia a valores” entiende una
realidad referida a un valor; mientras que por valoración entiende el jui-
cio que se hace sobre la validez de un determinado valor. En este sen-
tido, explica que para las ciencias históricas, los valores no entran en
consideración, sino en cuanto son de hecho reconocidos en los aconteci-
mientos históricos y, por ende, en cuanto hay ciertos objetos que de he-
cho son considerados valiosos. Así pues, aun cuando la historia tiene que
ver con los valores, no por eso es una ciencia valorativa, pues no emite
juicios sobre la validez de los valores que en ella se realizan, sino que se
limita tan sólo a expresar el desarrollo de aquellos acontecimientos que
tienen relevancia histórica en orden a los valores culturales a los que se
refiere.37 Una vez hecha esta distinción, afirma orgullosamente que todo
temor de tomar en cuenta valores en el desarrollo de las ciencias de la
cultura ha quedado superado y que, aún más, todo estudio que tenga co-
mo objeto el material cultural que pertenece a una realidad plena de sen-
tido precisamente por su referencia a valores, no puede prescindir, si es
que quiere comprehender en toda su profundidad el fenómeno histórico,
de los valores a los que éste se encuentra referido.
El segundo problema que intenta resolver es el de la objetividad y uni-
versalidad de las ciencias de la cultura. Afirma que el método histórico
puede alcanzar su debida objetividad en referencia a la propia realidad
empírica de que se ocupa, esto es, en tanto que las referencias valorativas
que hace coinciden con los valores que generalmente son aceptados en la
comunidad cultural en la que se inserta el acontecimiento. Sin embargo,
aunque logremos demostrar esta objetividad empírica de las ciencias de
la cultura, si no damos un paso más no tendremos más que una ciencia
histórica válida para un determinado grupo de personas que se desarro-
llan y se entienden en una determinada comunidad cultural, es decir, no
tendríamos más que una objetividad históricamente condicionada, lo que
implica en cierta forma una merma de la cientificidad de las ciencias cul-
turales y su incapacidad para elaborar una verdad universal, objetivo úl-
37 Para aclarar estas afirmaciones, Rickert pone el ejemplo de la Revolución france-
sa, en el sentido de decir si la Revolución fue beneficiosa o nociva para Francia o para
Europa, implica una valoración que el historiador no está facultado para hacer; sin em-
bargo, nadie podrá negar que este acontecimiento está referido a ciertos valores que tie-
nen un gran significado para el desarrollo de la cultura francesa y europea.
76 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

timo de toda ciencia. Por otro lado, si no contamos con esta verdad uni-
versal, apoyada en valores de validez universal, tampoco estaríamos en
posibilidades de hablar de una historia universal, pues los valores que
constituirían su fundamento y desarrollo tan sólo tendrían una cierta va-
lidez empírica en una determinada comunidad cultural, pero no podrían
dotar de un sentido universal a todos los acontecimientos históricos que
conforman el acontecer humano desde su perspectiva universal.

4. Los valores suprahistóricos

Ante estos inconvenientes y movido por el afán de fundamentar la

cientificidad plena de las ciencias de la cultura, Rickert estima necesario
determinar la naturaleza de los valores, “en el sentido de que hagan posi-
ble la fusión de las distintas partes del universo histórico como miem-
bros individuales en la unidad de un todo histórico”.38 Estos valores no
pueden identificarse con leyes generales, entendidas éstas en su connota-
ción de “necesariedad” que caracteriza a las leyes de la naturaleza, pues
ya ha demostrado las diferencias que existen entre cultura y naturaleza.
Pero además estima que tampoco pueden ser obtenidos de una ley del
progreso de la historia, pues progreso y retroceso son conceptos de valor
o, mejor dicho, de incremento o disminución de valor, por lo que sólo se
puede hablar de progreso en referencia a una escala de valores. Esto le
lleva a afirmar que sólo en su referencia a ciertos valores el universo his-
tórico puede encontrar su unidad y su estructura, pues sólo en su referen-
cia a estos valores se puede interpretar y comprender su sentido unitario.
Pero, para que estos valores sean capaces de ello, requieren para sí mis-
mos una cualidad universal, es decir, que trasciendan de la esfera cultural
concreta a la que sirven de referencia, para proyectarse en el conjunto y
totalidad de la cultura universal. Así, el problema se presenta ahora en
relación con los medios por los cuales se puede llegar a aprehender los
valores universales. La primera solución que propone es la de intentar
poner en práctica un método histórico y, como tal, empírico, que, anali-
zando la gran multitud de culturas que conforman el conjunto de la cul-
tura universal y, en concreto, los valores que corresponden a cada una de
ellas, seleccione los valores que sean comunes a todas ellas, de modo
38 Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit., nota 30, pp.
90-125.
 NEOKANTISMO CULTURAL 77

que sirvan de referencia a la cultura universal. Pero Rickert estima que,

además de que esta solución presenta grandes inconvenientes prácticos,
los resultados que se obtendrían sólo nos servirían de referencia para
comprender el pasado y su desarrollo, pero nunca podrían servir como
norma de referencia para entender nuestro presente o proyectar nuestro
futuro, puesto que su validez sería meramente empírica y, por lo tanto,
para un tiempo y espacio determinados. Así, llega a la conclusión de
que, para que dichos valores tengan validez universal, su naturaleza sólo
puede ser suprahistórica, y no empírica. Lo que implica, por otra parte,
que tengamos que trascender el método histórico para introducirnos en el
campo de la filosofía de la historia, e incluso en el campo de la filosofía
general, a la que, en consonancia con su maestro, define como la ciencia
de los valores en general.39
Por lo tanto, la búsqueda de estos valores suprahistóricos tiene que
partir de la filosofía de la historia, lo que no implica —advierte Ric-
kert— que se pierda toda referencia al material histórico,40 sino que a
partir de éste, pero ahora con una actitud crítica —en el sentido kantia-
no—, se trate de develar un sistema de valores de validez universal. Sin
embargo, juzga necesario hacer todavía una aclaración más, en el sentido
de que esos valores de validez universal sólo pueden presentarse desde
su perspectiva puramente formal, sin que se pueda presuponer como ab-
soluto el contenido de algún valor. Esto se debe a que admite que el con-
tenido del sistema de valores puede ir cambiando y transformándose en
concordancia con el devenir de la vida histórica y con el desarrollo de la
cultura, lo que exige que el sistema de valores no sea cerrado, sino abier-
to, sin que pueda considerarse nunca un sistema pleno y acabado.41 El
mismo Rickert, en su artículo “Von System der Werte” (1913),42 indica
lo que podría conformar el sistema de valores. En un primer plano sitúa
39 Ibidem, p.123.
40 En este sentido, afirma Rickert que “no hay Filosofía alguna que se halle en situa-
ción de construir tal sistema de valores absolutos con simples conceptos, pues para la de-
terminación de dicho contenido necesita estar en el más íntimo contacto con las ciencias
de la cultura y, aún así, lo más que puede esperar es acercarse en lo histórico a lo su-
prahistórico, lo cual, significa que un sistema de valores culturales que aspire a ser válido
no puede determinarse si no es escudriñando la vida histórica para extraerlo poco a poco
de ella, indagando cuáles son los valores universales y formales que yacen en la multipli-
cidad de la realidad”. Ciencia cultural y ciencia natural, cit., nota 24, p. 150.
41 Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit., nota 30, p. 125.
42 “Von System der Werte”, Logos, núm. 4 (1913), pp. 295-327.
78 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

los valores referentes a los bienes en los que residen los valores, que
pueden ser personas o cosas; pero, además, en la actitud que podemos
tomar ante ellos, que puede ser activa o contemplativa; el segundo plano
se refiere a la realización de los bienes en el presente, en el futuro o en
la eternidad; de lo que, a su vez, resultan otras esferas de valor: el arte, la
ciencia y la religión místico-panteísta, caracterizada por el aspecto obje-
tivo contemplativo; el tercer plano se refiere a la actividad de la vida per-
sonal en el presente y a la realización de los bienes ético-sociales en el
futuro; por último, un plano que se refiere a la religiosidad teísta, que
ayuda a la constitución de un reino eterno de Dios sobre la Tierra.
A pesar de que el sistema de valores dado por Rickert presenta varios
problemas, a saber: como el que no se pueda constatar con facilidad el
criterio que empleó para desarrollarlo; el que no aclare las relaciones que
existen entre los propios valores; el que su formulación teórica esté llena
de ambigüedades al no determinar con claridad la distinción que hace en-
tre el aspecto formal de los valores y su dimensión material, y el que,
además, se le haya acusado de querer universalizar aquellos valores que
conformaban la cultura de la Alemania de los años anteriores a la Prime-
ra Guerra Mundial,43 lo cierto es que el sistema de valores que desarrolla
le sirve como principio o criterio para poder adoptar un juicio crítico so-
bre el desarrollo y progreso de la historia, juicio que considera funda-
mental y propio de la filosofía de la historia, y del cual afirma que no
traiciona su carácter científico, siempre y cuando los valores que lo con-
forman se mantengan dados en su aspecto formal. Pero, además, el siste-
ma de valores que presenta le sirve como el mejor argumento para miti-
gar una postura historicista, que ambiciona convertirse en concepción del
mundo, pues para él, el historicismo, “al hacer de la carencia de princi-
pios su propio principio, es una especie de relativismo y escepticismo,
que, radicalizado, se convierte en un nihilismo que hay que combatir por
todos los medios”.44 Pero tal vez la función más importante que asigna a
su sistema de los valores es que, dado su carácter de conjunto de valores
absolutos suprahistóricos y de validez universal, es el único instrumento
capaz de dotar de sentido al universo histórico en su totalidad, y además,
en lo particular, sirve como referente a los valores concretos que el hom-
bre reconoce en cada uno de los objetos culturales. Lo que, por otra par-
43 Stern, Alfred, La filosofía de la historia y el problema de los valores, Buenos Ai-
res, Editorial Universitaria, 1970, pp. 156-158.
44 Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit., nota 30, p. 135.
 NEOKANTISMO CULTURAL 79

te, implica que podamos desentrañar el sentido y significado de la con-

ducta de los hombres en la unión que existe entre su toma de actitud
respecto del valor y su respectiva realización en la realidad, creando así
un bien cultural. Es por ello que Rickert insiste repetidas veces que una
concepción del mundo (Weltanschauung), sólo puede alcanzarse a través
de una filosofía de los valores.

III. UN CASO SINGULAR: LA NEUTRALIDAD DE LA CIENCIA

ANTE LOS VALORES SEGÚN MAX WEBER

A pesar de que no podemos considerar a Max Weber (1864-1920)

adscrito al neokantismo cultural, es posible destacar ciertos elementos
que lo vinculan a la Escuela de Baden, aunque, por otra parte —como se
intentará demostrar— su reflexión sobre el problema de los valores pre-
senta rasgos muy personales. Así, vemos, en primer lugar, que accede a
los valores con motivo de las grandes disputas metodológicas de su épo-
ca. En su primer estudio metodológico, Roscher und Knies und die logis-
che Probleme der historischen Nationalökonomie45 (1903-1906), se in-
clina ya por las conclusiones que en lo concerniente a la ciencias de la
cultura había llegado el neokantismo sudoccidental, por lo que critica los
postulados de estos dos economistas que, como herederos de la Escuela
histórica, afirmaban que el objetivo de las ciencias sociales era el desen-
trañar las tendencias y las leyes que dirigen el desarrollo de la economía.
Pero además, frente a la disputa terminológica de ciencias del espíritu,
acuñado por Dilthey,46 y de ciencias de la cultura, acuñado por Windel-
45 En Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Johanes Winckel-
mann, 1975, 1922; hay traducción al español de José María Garcia Blanco, El problema
de la irracionalidad en las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1985.
46 Como ya hemos anotado, esta distinción se debe a Wilhelm Dilthey, para quien las
ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu se distinguían no sólo por su objeto,
sino también por su método. Dilthey afirma que mientras las ciencias de la naturaleza se
basan en el concepto de causa y se proponen descubrir un sistema de relaciones causales,
que permita el establecimiento de un sistema de leyes, el objeto de las ciencias del Espí-
ritu (Geiseswissenshaften) lo constituyen las formas estructurales de la vida humana,
siendo su método de conocimiento la comprensión de sus manifestaciones históricas a
través de las categorías conceptuales primarias; fin, sentido y valor. Por lo tanto, la fina-
lidad primaria de las ciencias del espíritu es la de comprender al hombre como ser esen-
cialmente histórico dentro de una comunidad histórico-social. Cfr. Rodríguez Molinero,
Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo, Ma-
drid, Revista de Derecho Privado, 1973, pp. 90-95.
80 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

band y Rickert, Weber adopta definitivamente la terminología de la

Escuela de Baden, al negar que la autonomía del conocimiento histórico
pueda ser garantizada, como pensaba Dilthey, por la realidad psíquica
como experiencia interna o por un procedimiento psicológico específi-
co, como es el caso de la comprensión, entendido como intuición inme-
diata. Esto demuestra que Weber, amigo personal de Heinrich Rickert
desde 1894, en el que coincidieron en la Universidad de Friburgo,47
adopta muchos de los principios filosóficos del neokantismo cultural, a
través de los cuales desarrolla su personal concepción de los valores.

1. Los juicios de valor en las ciencias sociales

El primer elemento que tiene en común con Rickert consiste en que

Weber sostiene que la realidad en sí misma es irracional; hay una oposi-
ción entre concepto y realidad, que también puede entenderse desde la
oposición entre pensamiento y ser, pues mientras la realidad es concreta,
individual, particular y cualitativa, los conceptos son abstractos y genéri-
cos, de manera que un concepto nunca podría encerrar toda la particula-
ridad e individualidad de la realidad. En este sentido, los conceptos no
reproducen la realidad, ni se identifican plenamente con ella, sino que,
más bien, la transforman, la construyen según sus criterios lógicos; en
una palabra, la racionalizan. Pero, a diferencia de Rickert, este concepto
adquiere en Weber las connotaciones de instrumentalidad y de domina-
ción, que definen su propio concepto de racionalidad.48 En esta clave y
bajo este fondo epistemológico es como debe de entenderse la idea we-

47 Sobre la vida de Max Weber y en concreto su relación con Rickert, véase Weber,
Marianne, Max Weber; una biografía, trad. de Javier Banet y Jorge Navarro, Valencia,
IVEI, 1995.
48 Weber define el proceso de racionalización de la siguiente manera: “La creciente
racionalización e intelectualización no significa, por tanto, un mayor conocimiento gene-
ral de las condiciones de vida bajo las que se vive, sino que significa otra cosa totalmente
diferente: significa el conocimiento o la fe de que, si se quisiera, se podrían conocer en
todo momento esas condiciones; significa, por tanto, el conocimiento o la fe de que, por
principio, no existen poderes ocultos imprevisibles que estén interviniendo sino que to-
das las cosas pueden ser dominadas mediante el cálculo. Esto significa el desencanta-
miento del mundo”. Cfr. Weber, Max,“Wissenschaft als Beruf”, en Gesammelte Aufsätze
zur Wissenschaftslehere (Tübingen, Johannes Winlkelmann, 1988), pp. 505-560; hay tra-
ducción al español a cargo de Juaquín Abellán, La ciencia como profesión; la política
como profesión, Madrid, Espasa-Calpe, 1992, p. 67.
 NEOKANTISMO CULTURAL 81

beriana de la progresiva racionalización del mundo y su respectiva pérdi-

da de sentido.49
Precisamente, y sobre el hecho de la irracionalidad de la realidad, We-
ber plantea que las ciencias deben ser ciencias de la realidad, y que, co-
mo tales, deben comprender la peculiaridad de la realidad y de la vida
que nos rodea. Es por ello que ante la infinita diversidad de la realidad,
el conocimiento debe elegir un fragmento, debe fijar su atención en
aquella parte de la realidad que desea hacer inteligible. En este punto
Weber adopta la distinción de ciencias de la naturaleza y ciencias de la
cultura, que ya habían delimitado Windelband y Rickert, por lo que nie-
ga que el criterio de selección del objeto de estudio de las ciencias de la
cultura, en las que incluye lo que él denomina ciencias sociales, sea, co-
mo pretenden los miembros de la Escuela histórica, aquello que es sus-
ceptible de elaborar leyes o principios del desarrollo histórico. Al contra-
rio, lo que interesa a las ciencias sociales es la configuración de lo real,
esto es, la individualidad de la vida sociocultural que nos rodea. Ahora
bien —continúa— si las ciencias de la cultura son aquellas disciplinas
que aspiran a conocer los fenómenos de la vida según su significado cul-
tural y lo que define algo como cultural es su referencia a valores (Wert-
beziehung), concluiremos que el criterio para seleccionar lo esencial de
lo contingente y, por lo tanto, el objeto de las ciencias de la cultura, son
los valores. Así, para Weber “el concepto de cultura es ante todo un con-
cepto de valor”,50 en el sentido de que al relacionar la realidad empírica
con nuestras ideas de valor estamos dotando a la realidad de un significa-
do cultural específico. Por ello, “la cultura —afirma textualmente— es un
fragmento finito de entre la incomprensible inmensidad del devenir del
mundo, al cual, se ha conferido, desde el punto de vista del hombre, un
sentido y un significado, a través de una referencia a las ideas de valor”.51
Weber no ignora que, al recurrir a los valores como criterio de deter-
minación del campo de estudio de las ciencias sociales, está introducien-
do ciertos criterios subjetivos que condicionan el conocimiento de la rea-

49 Sobre la idea de Weber de la racionalización del mundo véase Ruano de la Fuente,

Yolanda, Racionalidad y conciencia trágica. La modernidad según Max Weber, Madrid,
Trota, 1996.
50 “La objetividad del conocimiento en las ciencias y la política sociales”, en La ac-
ción social. Ensayos metodológicos, trad. de Michael Faber-Kaiser y Salvador Giner,
Barcelona, Península, 1984, p. 150.
51 Ibidem, p. 152.
82 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

lidad cultural, rompiendo con ello, aparentemente, la pretensión de

objetividad de ese tipo de ciencias. Para salvar este escollo, apela a la
distinción que había establecido Rickert, de la referencia a valores (Wert-
beziehung) y valoración (Werturteil). Así, en su estudio titulado El senti-
do de la neutralidad valorativa de las ciencias sociológicas y económi-
cas (1917),52 intenta conciliar dos exigencias que estima fundamentales
en toda labor científica; por una parte, la referencia a valores, que es
esencial a todo estudio científico para fijar su objeto de estudio; es decir,
para dotar de significado al fenómeno real al que se dirige el análisis
científico, y, por otra parte, el imperativo científico de la libertad valora-
tiva (Wertfreiheit), que debe cumplir todo estudio que pretenda algún
grado de objetividad. La feliz conciliación de estos dos principios permi-
tirá a Weber, por una parte, prescindir de todo juicio de valor (Wertur-
teil) en las ciencias sociales, entendiendo por tal “las evaluaciones prácti-
cas de carácter censurable o de aprobación de los fenómenos de la
realidad”;53 mientras que, por otra parte, le permite aceptar la referencia
a valores que necesariamente se realiza en toda ciencia, sin que por ello
se ponga en duda su objetividad. De esta manera, si bien se muestra reti-
cente a que las ciencias sociales puedan realizar juicios de valor sobre la
realidad, en el sentido de emitir una valoración sobre la validez o bondad
de un determinado hecho o incluso establecer un criterio de valor para
enjuiciar o medir una realidad concreta, como sería el caso de establecer
si una cultura es más valiosa que otra o una norma jurídica más justa que
otra; también niega que las ciencias sociales tengan que prescindir de to-
da referencia a valores, pues además de aceptar que los valores constitu-
yen y delimitan el objeto de las ciencias como hechos históricos y con-
formadores de cultura, reconoce que forman parte constituyente de la
realidad a la que se refiere la ciencia.54
Una vez aclarada esta distinción, Weber pregunta, al igual que lo hi-
ciera Rickert, por el elemento que dota de objetividad a las ciencias de la
cultura; pero, precisamente es en este punto en el que se aparta radical-

52 En Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, J. Winckelmann,

1922 , 1975; hay traducción al español a cargo de José Luis Etcheverry, Ensayos sobre
metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, pp. 222-269.
53 Ibidem, p. 224.
54 Para ahondar en la idea de Weber de una ciencia libre de valores véase Ciaffa, Jay
A., Max Weber and the Problems of Value-free Social Science; A Critical Examination
of the Werturteilsstreit, Lewisburg, Bucknell University Press, 1998.
 NEOKANTISMO CULTURAL 83

mente de la Escuela de Baden y en el que aporta su visión particular de

los valores, pues a diferencia de Rickert, quien —como hemos visto—
condiciona la objetividad de las ciencias de la cultura a la referencia de
su objeto a valores suprahistóricos de validez universal, para Weber la
referencia a valores es tan sólo un principio de selección, que sirve para
determinar el campo de investigación de las ciencias, sin que por ello se
haga referencia a valores objetivos, sino que, por el contrario, considera
que los valores a los que atiende son subjetivos, es decir, son puestos
discrecionalmente por el investigador; son, en última instancia, decisio-
nes personales que se apoyan en un acto de fe sobre el que sería erróneo
apoyar la objetividad de la ciencia. Así que, a diferencia de Rickert, sitúa
la referencia a valores en un plano meramente subjetivo, negando con
ello la existencia de valores objetivos, que tengan validez para los hom-
bres de todas las épocas y culturas.

2. Pluralidad y conflictividad de los valores

Desde esta perspectiva, Weber ensaya una explicación relativista de

los valores que ordena con base en dos principios: el de su pluralidad y
su conflictividad. Para ello parte del supuesto de que la concepción del
mundo que cada hombre acepta depende de la postura que cada uno to-
ma frente a los valores; de la respuesta que cada uno da sobre el valor úl-
timo de la vida y del mundo y por la que el mundo que lo rodea adquiere
significado. Pero lo que caracteriza la concepción de Weber es que con-
sidera que la elección que el hombre hace sobre el valor es producto de
una decisión personal, que de ninguna manera puede ser justificada por
medio de la ciencia, y que, por lo tanto, tan sólo se refiere al ámbito de la
creencia. De esta posición se deriva irremediablemente la necesidad de
reconocer una pluralidad de valores, entre los cuales el hombre puede
elegir; pluralidad que, además, implica una oposición indisoluble entre
ellos (conflictividad), pues al no poder justificar científicamente la elec-
ción de los valores, se debe reconocer igual validez a cada uno de los va-
lores que conforman esa pluralidad, negando con ello cualquier intento
de una jerarquía de valores, que permita ponderar la mayor o menor vali-
dez de ellos y dirimir con ello el conflicto entre esos valores. Así, afirma
textualmente: “hay un politeísmo de valores, donde cada valor en parti-
84 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

cular es un dios para aquel que lo sostiene, un dios que está en eterna lu-
cha con otros dioses por prevalecer”.55
Es importante destacar que con esta posición Weber no niega que los
juicios de valor, con los que determinamos nuestra actuación y dotamos
de sentido a nuestra vida, se presenten para nosotros como objetivamente
valiosos, incluso que la dignidad de la persona reside en el hecho de que,
para ella, existen unos valores superiores a los cuales refiere su propia
vida, lo que implica que reconoce la enorme importancia que para cada
hombre representan los valores, así como que sólo a través de ellos se
puede comprender plenamente la acción humana y su determinada con-
cepción del mundo. Lo que Weber intenta demostrar es que la ciencia,
dentro de la que incluye a la filosofía, no puede justificar y, por lo tanto,
hacer un juicio de validez sobre los valores últimos a los que cada hom-
bre refiere su conducta. De esta manera, sitúa la labor de la ciencia, en lo
que respecta a la actividad humana, en el campo de los medios y de los
fines; es decir, admite que las ciencias sociales pueden reflexionar sobre
el medio idóneo para la consecución de un determinado fin; incluso, pre-
ver qué consecuencias podrían derivarse al emplear otros medios; pero
niega que la ciencia pueda entrar en el campo de los fines últimos, lo que
implica que la elección de los valores, que el hombre toma como fines
últimos de su conducta, esté reservada exclusivamente al ámbito de la
conciencia del sujeto y a su personal concepción del mundo, sin que la cien-
cia pueda emitir juicio alguno sobre dicha elección.56
Por lo tanto, lo único que puede aportar la ciencia en el conflicto de
valores, así como en la decisión personal de una concepción del mundo,
es claridad. Esto es, que la ciencia sólo puede mostrar cuál es exactamente
el valor que sostiene nuestra concepción del mundo, qué consecuencias
se derivan de nuestra elección, qué medios tendríamos que utilizar para
alcanzar los fines que se apoyan en ese valor e, incluso, determinar el
sentido de las valoraciones, es decir, develar la estructura última de los
valores y sus consecuencias provistas de sentido; pero nunca podrá dis-
cernir sobre si un valor debe prevalecer sobre otro, o si existe un siste-
ma de valores objetivo por medio del cual se establezca una relación
55 “Wissenschaft als Beruf”, cit., nota 48, pp. 582-613; hay traducción al español
por Joaquín Abellán, La ciencia como profesión. La política como profesión, cit., nota
48, p. 80.
56 “La objetividad del conocimiento en las ciencias y la política sociales”, cit., nota
50, p. 117.
 NEOKANTISMO CULTURAL 85

jerárquica entre los valores. De esta manera, Weber acaba reconociendo

como verdadera aquella reflexión que ya Tolstoi hacía sobre la ciencia:
“La ciencia no tiene sentido porque no da respuesta a la única pregun-
ta importante para nosotros, la de qué debemos hacer y cómo debemos
vivir”.57
El primer elemento que podemos destacar de la exposición de Weber
sobre el problema del valor es que, aunque reconoce el vínculo entre va-
lor y cultura, que ya habían demostrado los filósofos de la Escuela de
Baden, da un giro radical a la reflexión sobre los valores al negar la natu-
raleza objetiva que hasta ahora se les venía reconociendo, lo que altera
contundentemente su naturaleza. Los valores son producto de la decisión
personal que cada hombre hace respecto a su propia vida, decisión que
por su propia naturaleza no puede cuestionarse o justificarse por la cien-
cia. Ahora bien, el relativismo de los valores al que conduce, al afirmar
que todos los valores tienen la misma validez, no debe entenderse como
un relativismo débil o como una indiferencia ante los valores.58 El se-
gundo elemento que cabe destacar en el pensamiento axiológico de We-
ber es la gran importancia que otorga al concepto de valor, pues si ya el
neokantismo cultural lo había vinculado a la cultura, ahora Weber lo
vincula a la acción humana. Me parece que solamente teniendo en cuenta
la importancia que adquieren los valores en la acción humana puede en-
tenderse la tensión que existe en el planteamiento que en su Política co-
mo vocación59 plantea Weber entre la Ética de las convicciones y la Éti-
ca de la responsabilidad.60

57 La ciencia como profesión. La política como profesión, cit., nota 48, p. 71.
58 Él mismo advierte esto cuando exige que “cada hombre debe aclarar el propio va-
lor en el que fundamenta su concepción del mundo, para no caer en la fácil y cómoda
postura de un relativismo que exime todo compromiso”. Ibidem, p. 88.
59 “Politik als Beruf”, Gesammelte politische Scriften, Tübingen, Johannes Winkel-
mann, 1988, pp. 505-560; hay traducción al español a cargo de Joaquín Abellán, La polí-
tica como profesión, Madrid, Espasa-Calpe, 1992, pp. 93-164.
60 En el primer capítulo de la segunda parte intentaré precisar la relevancia que tiene
la recepción de la concepción relativista de los valores en el derecho.
CAPÍTULO CUARTO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR
OBRA DE LA FENOMENOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . 87
I. Franz Brentano y el problema de la rectitud moral . . . . . 87
II. La teoría del objeto de Alexius Meinong . . . . . . . . . . 93
1. La tesis subjetivista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2. La tesis objetivista: los valores impersonales . . . . . . 97
III. Max Scheler y la ética material de los valores . . . . . . . 100
1. La herencia de Edmund Husserl . . . . . . . . . . . . . 100
2. Una distinción clave: ética formal y ética material o de
contenido normativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
3. El conocimiento de los valores . . . . . . . . . . . . . . 111
4. La jerarquía de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 113
5. El bien moral y los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 114
6. El difícil problema de la subjetividad y la relatividad de
los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
IV. Nicolai Hartmann y la existencia en sí de los valores . . . 121
1. Fenomenología y ontología . . . . . . . . . . . . . . . . 121
2. Una ética de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
3. Relación de los valores con la esfera del ser-real . . . . 129
4. El reino de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
 CAPÍTULO CUARTO
EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES
POR OBRA DE LA FENOMENOLOGÍA

I. FRANZ BRENTANO Y EL PROBLEMA

DE LA RECTITUD MORAL

Resulta paradójico que aunque Brentano (1838-1917), a diferencia de

Nietzsche, por ejemplo, no haya empleado explícitamente el término
de valor, ni haya dirigido concretamente sus reflexiones a determinar la
naturaleza de los valores, sea considerado dentro de la historia de la filo-
sofía uno de los principales puntos de partida de la filosofía de los valo-
res.1 Sin embargo la paradoja se resuelve si se tiene en cuenta la renova-
ción que de la actividad filosófica lleva a cabo Brentano,2 y, más en

1 A este respecto, Ortega y Gasset, en el prólogo que dedica a la edición española de

la obra de Brentano, titulada Psicología, afirma que en su obra dedicada al problema
de lo ético, titulada Sobre el origen del conocimiento moral, Brentano ha dado “el paso
decisivo para fundar lo que, luego del magnífico desarrollo debido a sus discípulos y dis-
cípulos de sus discípulos (seguramente Ortega está pensando en Max Scheler, que fuera
discípulo de Edmund Husserl) se llama hoy ciencia de los valores”. Brentano, Franz, Psi-
cología, trad. de José Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1935, p. VIII.
2 Brentano, que en virtud de su formación eclesiástica bebe de las fuentes filosófi-
cas de la escolástica medieval, y principalmente del pensamiento de Aristóteles, irrumpe
a finales del siglo XIX con un modo de hacer filosofía completamente distinto al de su
época. Conviene recordar que en estos mismos años el neokantismo se erigía como la fi-
losofía académica en Alemania, y el positivismo seguía dominando el espectro filosófico
en el resto de los países. Por ello Brentano tiene el mérito de que, junto con su maestro
Trendelenburg, renueva la filosofía aristotélica en el siglo XIX, vuelve a dirigir su mira-
da a las cosas mismas, fijando su punto de partida en la experiencia. En este sentido des-
taca su estudio sobre Aristóteles, Aristoteles und seine Weltanschauung, Leipzig, Quelle
& Meyer, 1911; hay traducción al español por Moisés Sánchez Barrado: Aristóteles, Bar-
celona, Labor, 1943. Sobre las bases filosóficas de Brentano, véase Cruz Hernández, Mi-
guel, “Francisco Brentano”, Acta Salmanticensia Filosofía y Letras, vol. VI, núm. 2, Sa-
lamanca, Universidad de Salamanca, 1953; y McAlister, Linda, The Philosophy of
Brentano, Londres, Duckworth, 1976.

87
88 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

concreto, el hecho de que en el plano de la moral se replantea con toda

profundidad y valentía el origen último del concepto de lo bueno.
En concreto, hay tres postulados del pensamiento de Brentano que son
fundamentales para el posterior desarrollo de la filosofía de los valores:
el primero de ellos consiste en la inserción que en la esfera del conoci-
miento moral hace de la dimensión emotiva o sentimental del hombre; el
segundo se refiere a la fuerza con la que retoma y proyecta la teoría de
la intencionalidad, que posteriormente será fundamental para desvelar la
naturaleza de los valores y para desarrollar el concepto de objetos idea-
les, e incluso para el impulso inicial de la fenomenología de Husserl; y,
por último, su labor para dotar de objetividad al conocimiento moral, por
encontrar su legalidad propia y específica, labor de la que se desprende
su teoría sobre la evidencia de los sentimientos, y, de forma muy espe-
cial, la referencia que hace a los objetos en sí mismos como referentes
para la corrección de las estimaciones morales. Estas tres ideas, que se-
rán retomadas y desarrolladas ampliamente por los discípulos de Brenta-
no, se encuentran expuestas en la conferencia que dictó en la Sociedad
Jurídica de Viena en 1889, con el título De la sanción natural de lo justo
y lo moral, y que constituye la base de su gran obra Vom Ursprung sittli-
cher Erkenntnis,3 publicada ese mismo año. Seguiré la estructura de esta
obra para la exposición de las ideas básicas apuntadas.
Resulta interesante para nuestro modo de enfocar el problema de los
valores que el propósito de la conferencia de Brentano haya sido el de
mostrar la existencia de un derecho natural, en oposición a la postura de-
fendida por Rudolf von Ihering en su conferencia titulada “Sobre la gé-
nesis del sentimiento del derecho”, dada en el mismo recinto unos años
antes. Brentano distingue dos acepciones del derecho natural: una, que se
refiere a lo innato en oposición a lo que es deducido de la experiencia, y
otra, que se refiere a aquello que, en oposición a lo determinado por un
soberano, es cognoscible naturalmente como justo y obligatorio. Coinci-
de con la oposición que Ihering presenta respecto de la primera acepción,
pero niega que se pueda sostener lo mismo respecto de la segunda, pues
si bien niega la existencia de principios innatos, afirma la existencia de
3 Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig, Dunker und Humblot, 1889; hay tra-
ducción al español de Manuel García Morente, El origen del conocimiento moral, Ma-
drid, Revista de Occidente, 1927. Su otra obra ética es Grundlegung und Afbau der
Ethik, que contiene las lecciones sobre ética que su discípula, Franziska Mayer-Hille-
brand, recogió y editó. Cfr. Grundlegung und Aufbau der Ethik, Hamburg, Meiner, 1978.
 FENOMENOLOGÍA 89

principios que, conocidos por vía natural, se mantienen inconmovibles y

válidos universalmente para todos los seres humanos. Reconoce que esos
mandamientos pueden venir o bien de la propia sociedad en la que vive
el hombre, o de algo superior al propio hombre, con lo que estaríamos
frente a la conciencia moral. De esta manera, la sanción natural —a la
que se refiere Brentano— consiste en la convicción de un mandamiento
procedente de una voluntad más poderosa, convicción que se desarrolla-
rá por vías naturales y que tendrá como misión determinar la rectitud
moral de las normas.4 Llegado a este punto, parece dejar a un lado la
disputa inicial con Ihering y pregunta por el verdadero problema de su
obra, el cual consiste en determinar cómo es posible conocer aquello que
determina la rectitud (Richtigkeit) moral de una norma; en suma, cómo
podemos conocer lo bueno, lo justo.5
Concretándonos al problema del valor, que es lo que aquí directamen-
te nos interesa, lo primero que habría que advertir es que Brentano nunca
determinó con precisión lo que entendía por valor, ni siquiera se ocupó
de él expresamente, pues siempre se refirió al concepto de lo bueno. Fue-
ron sus discípulos los que trataron de encontrar un concepto del valor es-
condido detrás del concepto de lo bueno. Pero, como era de esperar, esta
situación trajo como consecuencia una variedad de interpretaciones, mu-
chas veces dispares: desde aquellos que consideraron que Brentano sos-
tuvo una posición subjetivista respecto de los valores hasta los que
pensaron que defendió la independencia del valor frente al ser.
Cabe aclarar que esta disparidad de opiniones no se debe tanto a la li-
bre interpretación de su obra, sino más bien a la evolución de su pensa-
miento con el paso del tiempo y a las modificaciones que él mismo fue
haciendo de su obra. En efecto, a principios del siglo XX revisó su pen-
samiento, dando un giro a lo que después se llamó “reismo”,6 mediante

4 El origen del conocimiento moral, cit., nota 3, núm.10.

5 Los discípulos de Brentano, y en general los estudiosos de su pensamiento, han in-
terpretado que con el concepto de lo bueno, Brentano se refiere implícitamente al proble-
ma del valor. Cfr. Chisholm, Roderick M., Brentano and Intrinsic Value, Nueva York,
Cambridge University Press, 1986; McAlister, Linda, The Development of Brentano’s
Ethics, Amsterdam, Rodopi, 1982; Cruz Hernández, Miguel, “Francisco Brentano”, cit.,
nota 2, pp. 214-220.
6 El término “reismo” fue introducido por Tadeusz Katarbinski, discípulo del polaco
Casimires Twardowski, quien fuera discípulo directo de Brentano. Para estos filósofos, el
reismo consiste, en términos generales, en negar los denominados objetos ideales. Cfr.
Chisholm, Roderick, Brentano and intrínsic Value, cit., nota 5, p. 10, nota 1.
90 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

el cual niega las consecuencias que algunos de sus discípulos habían ex-
traído de su pensamiento, especialmente aquellas ideas que sirvieron de
base para desarrollar una Ética de los valores a partir de su posición gno-
seológica. Incluso, todo parece indicar que la razón principal del giro lle-
vado a cabo por él procede de las reflexiones que varios de sus discípu-
los hicieron de los objetos intencionales, llegando a desarrollar teorías
propias que derivaron en la aceptación de la existencia propia e indepen-
diente de los llamados objetos ideales (Meinong), de las esencias (Hus-
serl), o de los valores (Scheler) que, a su juicio, parecían muy cercanas a
la teoría de las ideas de Platón.7 Estos discípulos no aceptaron el giro
reísta de su maestro y continuaron desarrollando, por caminos diversos,
sus ideas; entre ellos destacan Christian von Ehrenfels, Alexius Mei-
nong, Edmund Husserl, también Max Scheler —que conoce a Brentano a
través de Husserl—, Theodor Lessing y Roman Ingarden. Mientras que
entre los discípulos que continuaron fieles a su maestro hasta el final de
sus días, y que incluso fueron los encargados de recopilar y editar sus
trabajos posteriores, están Oskar Kraus y Alfred Kastil.
La postura adoptada por sus primeros discípulos parte, principalmen-
te, de la primera edición de su obra Psychologie vom empirischen Stand-
punkt, de 1874, y de la ya comentada Sobre el origen del conocimiento
moral; mientras que la interpretación de sus discípulos denominados “or-
todoxos” parte de la reedición que hizo de su obra Psychologie en 1911,
en la que modifica sustancialmente el libro segundo, donde trata el pro-
blema de la clasificación de los fenómenos psíquicos, así como de sus
obras y escritos posteriores, entre ellos varias cartas personales que tanto
Oskar Kraus como Alfred Kastil se encargaron de recopilar y de ir edi-
tando tras la muerte de su maestro.
El núcleo doctrinal que sirve de base a los primeros discípulos de
Brentano se concretó en las ideas expuestas en su Teoría de la intencio-
nalidad, ideas que, referidas al concepto de valor, podríamos resumir de
la siguiente manera: consideran que lo que Brentano describe como re-

7 Para Aquilina Satué, como para Millán-Puelles, las modificaciones que hace Bren-
tano en su Psichologie atienden más bien a una evolución de su pensamiento que a una
ruptura, pues estiman que si en 1874 la intención de Brentano era solamente demostrar
que todos los fenómenos psíquicos se referían intencionalmente a un objeto, con los cam-
bios introducidos en 1911 lo que pretende es precisar la naturaleza del objeto intencional,
buscar su fundamento real. Véase Satué Álvarez, Aquilina, La doctrina de la intenciona-
lidad en Franz Brentano, Barcelona, CSIC, 1961, p. 95.
 FENOMENOLOGÍA 91

presentación intencional de un objeto en el caso de los fenómenos psí-

quicos del sentimiento constituye una valoración sobre el objeto inten-
cional; es decir, deducen que, a través de nuestros actos de amor u odio
dirigidos a un objeto determinado, estamos reconociendo o negando una
realidad valiosa, o digamos, una dimensión axiológica del objeto en
cuestión. Ahora bien, el objeto intencional puede ser de múltiples mane-
ras, incluso puede existir o no existir en la realidad, por lo que se incli-
nan por aceptar una existencia intencional de los objetos (valores), en
cuanto éstos están representados en la conciencia, sin que requiera para
ello gozar de una eficacia real y consistente en el mundo real. El último
paso será el reconocer que los valores o los llamados objetos ideales pue-
den ser en sí mismos objetos intencionales y, por lo tanto, gozar de una
existencia intencional, de una existencia propia e independiente del ser,
como representaciones de la conciencia, sin necesidad de estar referidos
a algún objeto que les sirva de fundamento. Esta interpretación abre el
camino para que los valores puedan ser, en sí mismos, objetos de nuestra
reflexión, para que puedan ser sujetos de relaciones propias, para que
podamos derivar de ellos consecuencias éticas en suma, para poder
desarrollar una teoría de los valores.
En cambio, para los discípulos ortodoxos y, podríamos decir, para
Brentano mismo, si se toma en consideración todo su pensamiento, el
concepto de valor es muy distinto al antes referido, pues, precisamente,
las modificaciones que introduce en su obra Psychologie en 1911 van
encaminadas a negar esa interpretación de la teoría de la intencionali-
dad,8 en el sentido de que el núcleo de esta nueva dirección lo constituye
la afirmación de que sólo podemos conocer lo concreto, lo objetivo o
real, lo que expresan los términos real-concreto. Brentano se dio cuenta
de que a partir de sus escritos se puede interpretar —como de hecho lo
hicieron sus primeros discípulos— una separación del ser y el valor, re-
conociendo a este último una existencia independiente del ser. Para evi-

8 La postura de Brentano posterior a 1911 se puede ver, además de en la ya referida

reedición de Psicología, que fue traducida al español por José Gaos en 1935, en los
comentarios que Oskar Kraus vierte en las ediciones de las obras de Brentano y en sus
propias obras, entre ellas Kraus, Oskar, Die Werttheorien, Brünn, 1937; “Die Kopernika-
nische Wendung in Brentanos Erkenntnis und Wertlehre”, Philosophische Hefte (1929),
núm. 1, pp. 133-142, y Franz Brentano; Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre,
Londres, University Microfilms International, 1978. Véase también McAlister, Linda,
The Development of Franz Brentano’s Ethics, Amsterdam, Rodopi, 1982.
92 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

tarlo dio un giro a su pensamiento, negando toda posibilidad de existen-

cia distinta al ser; en este intento fue tan enérgico que llegó incluso a
oponerse al propio Aristóteles, en cuanto éste afirmaba la analogía del
ser, pues sostiene que el ser es unívoco. No es que niegue que ciertas
ideas ficticias, como sería el caso de la idea de un unicornio, pudieran
ser objeto intencional de nuestras representaciones; lo que está negando
es reconocerles existencia propia, al grado de afirmar que los conceptos
universales, que pueden ser objeto intencional de nuestra conciencia, no
son sino juegos del idioma, motivados por la ley de la economía de nues-
tro pensamiento, una especie de taquigrafía que sustituye y encubre el
proceso real, mucho más complicado, de nuestra actividad cognoscitiva.9
De esta manera, para Brentano, lo bueno en sí, es decir, la bondad o la
maldad, el valor o el desvalor, no existen por sí; no constituyen un mun-
do de objetos intemporales al margen de la existencia, ni aun siquiera co-
mo cualidades de las cosas intuibles de modo directo en nuestro percibir
emocional.10 Lo único que en realidad existe son los actos buenos, los
objetos valiosos, es decir, el valor concretizado e identificado con el ser.
Lo que, llevado al campo de la ética, implica que los fenómenos psíqui-
cos de amor y odio, como representaciones intencionales, tan sólo impli-
quen una actitud sentimental (valorativa) ante el objeto al que se refie-
ren, reconociendo o negando el elemento valioso de dicho objeto, sin
que ello implique que se le agregue un determinado valor, ni que, por
ello, el valor que se reconoce adquiera algún tipo de existencia indepen-

9 Rodríguez Sanz, Hilario, “El problema de los valores en la teoría del conocimien-
to moral de Franz Brentano”, Acta Salamanticensia Filosofía y Letras, tomo IV, núm. 1,
Salamanca, Universidad de Salamanca, 1948, pp. 21-25.
10 Si bien esta es la postura que Brentano adopta digamos sobre la ratio essendi de
los valores, también parece que en la dimensión de la ratio cognoscendi lo antes dicho
sobre el conocimiento objetivo de los valores se modifica, pues si antes Brentano acepta-
ba la claridad de las valoraciones o de los juicios y la adecuación de éstos con el objeto
como las dos vías para alcanzar la objetividad de las emociones, a partir de 1911 parece
que se inclina por afirmar que los fenómenos de las emociones no pueden conocer en sí
mismo el valor, tan sólo lo pueden apuntar o señalar. Con ello niega que el simple sen-
timiento del valor nos pueda dar su conocimiento, como sería el caso de la intención
sentimental de Max Scheler, pues además se requiere un juicio, una reflexión sobre la
adecuación del sentimiento con el contenido valorativo del objeto. Aunque con esta nue-
va postura parece fortalecer su doctrina de la objetividad de los fenómenos psíquicos del
sentimiento, parece que con ello se diluye todo el énfasis que en principio ponía en una
legalidad propia de la esfera de los sentimientos y que se tomaría como una de las gran-
des aportaciones de Brentano al campo de la ética filosófica. Ibidem, pp. 15 y 16.
 FENOMENOLOGÍA 93

diente. Millán Puelles11 incluso ha considerado que la posición adoptada

por Brentano llega a negar la entidad que dichos conceptos requieren pa-
ra poder ser representados, lo que lo acercaría mucho a una especie de
nominalismo, en cuanto niega la capacidad de representar conceptos ge-
nerales, nominalismo que por otras razones le imputó Max Scheler.12
Esta nueva postura es explicada por Sánchez-Migallón como
la consecuencia lógica de un pensador que se había fijado como misión
restaurar la filosofía de los excesos del idealismo, ante el hecho de ver,
cómo algunos de sus discípulos partiendo de sus propias ideas, habían lle-
gado a afirmar la existencia independiente de esencias ideales, inmutables
y eternas, que él consideraba como un claro retroceso al platonismo.13

II. LA TEORÍA DEL OBJETO DE ALEXIUS MEINONG

Uno de los primeros discípulos de Brentano, que dirigió su reflexión

al problema de los valores, fue Alexius Meinong14 (1853-1921), quien a
partir de 1882 y hasta su muerte fue profesor de psicología en Graz
(Austria). Al ser discípulo de Brentano desde 1876 y, por lo tanto, con-
discípulo de Husserl, parte de la doctrina de la intencionalidad —tal co-
mo su maestro la había formulado en 1874— para desarrollar lo que él
mismo denominó “teoría del objeto” (Gegenstandstheorie). Así, pues, la
principal aportación que prestó Meinong al desarrollo de la filosofía de
los valores se tiene que ubicar en la aplicación de su propia teoría del ob-
jeto al problema del valor.
Meinong parte de la afirmación de que todo fenómeno psíquico, ya
sea una representación, un juicio o un sentimiento, se dirigen a “algo”,
están orientados hacia un objeto determinado. Ahora bien, a diferencia
del primer Brentano, se detiene en la reflexión sobre la naturaleza del ob-
jeto al que se refieren dichos fenómenos, afirmando que el objeto inten-
cional no tiene necesariamente que existir de manera real, sino que su
11 Millán-Puelles, Antonio, Teoría del objeto puro, Madrid, Rialp, 1990, pp. 194-208.
12 Scheler, Max, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético,
trad. de Hilario Rodríguez Sanz, Madrid, Caparrós, 2001, pp. 266-270.
13 Sánchez-Migallón, Sergio, La ética de Franz Brentano, Pamplona, EUNSA, 1996,
p. 231.
14 De Meinong Ortega y Gasset dice que fue “el primero que, de una manera formal
y taxativa, planteó el problema general del valor”. Cfr. Qué son los valores. Introducción
a una estimativa, cit., nota, 2, p. 319.
94 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

existencia puede ser precisamente intencional, o como él prefiere llamar-

la, ideal, pues este término —afirma Meinong— “para el sentido moder-
no del lenguaje significa tanto lo pensado como lo simplemente repre-
sentado, por lo que parece tener que corresponder con el de los dos
objetos que no existen o no pueden existir de manera real”.15 Para Mei-
nong, el que los hombres tendamos a tratar a lo no real como simple na-
da o como algo en que el conocer no encuentra ningún punto de acceso,
es tan sólo un prejuicio injustificado que ha afectado principalmente a
nuestra reflexión sobre los objetos ideales. Un ejemplo de estos objetos
ideales puede ser la igualdad y la diferencia, que, a pesar de que en la
realidad nunca se nos presentan en sí mismos sino siempre referidos a
unas realidades determinadas, no por ello dejan de existir o dejan de apa-
recernos como inteligibles en sí mismos. Asimismo —continúa—, el co-
nocimiento puramente matemático en ningún caso trata de algo cuya
existencia tenga que ser real, pues el ser del que se ocupa la matemática
no existe nunca fácticamente, sino que, precisamente, su existencia es
ideal. Por ello, concluye, “lo que ha de ser objeto del conocer no tiene
por eso en modo alguno que existir necesariamente”.16
Meinong divide los objetos en reales (Objekten) y objetivos (Objekti-
ve). Los objetos reales constituyen el significado de una palabra, y de su
existencia depende la verdad o falsedad de la proposición que los enun-
cia, mientras que los segundos se refieren al contenido, es decir, a la con-
notación de la palabra o el contenido del juicio. De manera que todo jui-
cio tiene como contenido un objetivo, que es, por así decirlo, interior al
juicio mismo y un objeto, en sentido estricto, que es la entidad externa a
que el mismo se refiere.17 Los objetivos pueden ser objetivos del ser
(Seinsobjektive) y objetivos del ser así (Soseinsobjektive); ejemplos; la
nieve es y la nieve es blanca, respectivamente. Con esta distinción parece
distinguir a la vez dos dimensiones del ser: el ser como existencia y el
ser-así, que se refiere más bien a la esencia, aceptando además que un
objeto se puede presentar como ser-así, sin que por ello exista en la reali-
dad; es decir, del objeto lo único que se nos presenta es su esencia. Esta
distinción le permitirá distinguir los valores existentes en acto y los valo-

15 Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie, Leipzig, Johann A.

Barth, 1904; hay traducción al español a cargo de Eduardo García Máynez, Teoría del
objeto, México, UNAM, 1981, p. 29.
16 Ibidem, p. 11.
17 Über Annahmen, Leipzig, 1902, p. 52.
 FENOMENOLOGÍA 95

res existentes en potencia, los valores actuales y las posibilidades de

valor.
Esta descripción que hace de los objetos, y en especial de los objetos
ideales, le impulsan a considerar que es necesario una ciencia indepen-
diente y autónoma que abarque en su totalidad esta dimensión del objeto,
una disciplina que estudie al objeto como ser-así, en su esencia, en su
idealidad. Es la que denomina teoría del objeto, la cual, estima, no ha si-
do cultivada de forma explícita, aunque de forma implícita se haya culti-
vado a propósito de cuestiones que atañen a ciertos territorios objetivos
muy especializados, como es el caso de las matemáticas, y también de
ciertas investigaciones geométricas o de la naturaleza de los colores. No
obstante, cree necesario que la teoría del objeto se desarrolle a un nivel
general, en el que se agrupen los principales problemas que mediante el
problema del objeto ideal afectan a todas las ciencias particulares. A este
respecto, distingue la metafísica y la teoría del objeto; la primera se re-
fiere a todo lo físico y lo psíquico en cuanto la totalidad de lo real; mien-
tras que la teoría del objeto se refiere a lo no real, es decir, de todo lo da-
do en su ser-así, en su referencia a su ser o a su no ser existencial.18

1. La tesis subjetivista
Conviene mencionar que, antes de que Meinong pudiera aplicar los
principales presupuestos de su teoría del objeto al problema de los valo-
res, ya había tratado este problema en su obra Psychologisch-etische
Untersuchungen zur Werttheorie (1894), así como en su ensayo titulado
“Über Werthalung und Wert” (1895). Pero, precisamente, por no haber
aplicado su teoría del objeto a sus primeras investigaciones, resulta que
el enfoque y el método al que somete el problema del valor en estos pri-
meros escritos es estrictamente psicologista, lo que en buena medida in-
fluyó para que adoptara una primera postura subjetivista respecto del va-
lor. En estas dos obras sostiene que el acceso que tenemos los hombres a
la esfera de los valores se produce a través de los fenómenos psíquicos
del sentimiento o, lo que es lo mismo, que el objeto intencional, al que se
dirigen todos los fenómenos psíquicos del sentimiento, es precisamente a
los valores, a la dimensión axiológica de los objetos. Al ubicar el proble-
18 Teoría del objeto, cit., nota 15, p. 46. Respecto la finalidad última de la teoría del
objeto y la distinción que Meinong hace de la metafísica, véase Millán-Puelles, Antonio,
Teoría del objeto puro, cit., nota 11, pp. 30-40.
96 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

ma de los valores en la esfera de la experiencia emocional juzga necesa-

rio hacer una primera distinción: las actitudes valorativas (Werthaltun-
gen), que las identifica con los fenómenos psíquicos del sentimiento, y el
valor mismo (Wert), que identifica con el objeto intencional al que se
orientan nuestras valoraciones; pero, además de la relación intencional
antes referida señala que el valor de un objeto radica en el hecho de que
constituye el objeto intencional de una experiencia de valor, es decir, de
una valoración. De modo que el valor de un objeto consiste en el llegar a
ser valorado (Wertgehaltenwerden),19 lo cual implica que el reconoci-
miento de la existencia de un valor depende de la valoración que realiza-
mos respecto a un objeto en concreto.
Esta interpretación claramente subjetivista del valor le lleva a refle-
xionar sobre el principio de valoración, que decide cuándo y en qué gra-
do existe un valor en un determinado objeto. En este punto radicará el
principal enfrentamiento que a lo largo de cinco años (1893-1898) sostu-
vieron Meinong y Christian von Ehrenfels.20 Éste sostenía que el funda-
mento de los valores no se podía encontrar en el sentimiento del placer o
el agrado, puesto que, de ser así, sólo podríamos valorar aquello que te-
nemos presente, con lo cual, el fundamento o el principio de valoración
lo tenemos que buscar en el apetito, en el deseo. Son valiosas —conclu-
ye Ehrenfels— “las cosas que deseamos o apetecemos, precisamente
porque las deseamos y apetecemos”.21 En cambio, Meinong, ya desde su
primera obra se niega a identificar el concepto de valor con lo útil o con
lo deseado: el valor no se puede identificar meramente con aquello que
nos es útil, pues, además de que con ello se niegan otras esferas del va-
lor, como lo son lo bueno, lo bello y lo verdadero, el concepto de lo útil
presupone un concepto de valor.22 Por otra parte, se opone a la teoría que
deriva el valor del deseo, y se inclina por fijar el principio de valoración

19 Findlay, John Niemeyer, Meinong’s Theory of Objects and Values, Oxford, Cla-
rendon Press, 1963, pp. 266-269.
20 La rica disputa que se entabla entre Meinong y Ehrenfels se encuentra resumida de
una forma magistral por Ortega y Gasset en su ensayo Qué son los valores. Introducción
a una estimativa, cit., nota 2, pp. 323-324.
21 Citado por Frondizi, Risieri, ¿Qué son los valores?, México, FCE, 1958-1995, pp.
52-57. La principal obra sobre el problema de los valores de Ehrenfels es System der
Werttheorie, vol. II, Leipzig, Reisland, 1897-1898.
22 Esta crítica de Meinong bien se podría dirigir a la postura de J. Bentham que
—como hemos visto— presenta al principio de utilidad como el criterio para distinguir la
bondad y maldad de la conducta humana (véase supra, p. 32).
 FENOMENOLOGÍA 97

en el agrado que el hombre recibe de los objetos,23 al punto de establecer

la siguiente tesis, la cual, aunque el propio Meinong abandonó pronto, ha
calado hondamente en el desarrollo del subjetivismo axiológico: “Una
cosa tiene valor cuando nos agrada y en la medida en que nos agrada”.24
Ante esta postura, Ehrenfels advierte que si aceptamos que una cosa es
valiosa sólo cuando es capaz de producir en nosotros un sentimiento de
agrado, serán valiosas tan sólo las cosas existentes, siendo así que el
hombre tiene la capacidad de valorar también aquello que no existe.25
Esta crítica certera de Ehrenfels a la postura de Meinong produjo efectos
muy positivos, pues hizo que éste reflexionara sobre el problema de la
existencia real o ideal de los objetos que portan los valores, así como so-
bre los valores actuales y los valores potenciales, paso que le llevó a
aplicar su teoría del objeto y, por lo tanto, a adoptar poco a poco una
postura objetivista ante los valores.

2. La tesis objetivista: los valores impersonales

La primera obra axiológica de Meinong en la que aplica su teoría del

objeto es la titulada Über emotionale Präsentation (1917),26 en la cual
centra su atención en el problema del conocimiento de los valores y de-
sarrolla la distinción de valores personales y valores impersonales. Las
conclusiones a que llega en esta obra, que lo ubican definitivamente en
una postura objetivista, las reflejó también en su obra póstuma Zur
Grundlegung der allgemeinen Werttheorie (1923).27

23 Frente a la teoría de Ehrenfels, García Máynez responde que “lo deseable” de un

objeto no depende, ni puede exclusivamente depender, de que lo deseemos, pues a menu-
do deseamos lo “indeseable” o nos mostramos indiferentes ante lo que debiera excitar
nuestra apetencia. Lo “deseable” es, pues, cualidad del objeto, no resultado de la inclina-
ción que eventualmente podamos sentir hacia él”. El problema de la objetividad de los
valores, México, El Colegio Nacional, 1969, p. 17.
24 Psychologisch-etische Untersuchungen zur Werttheorie (1894), citado por Frondi-
zi, Risieri, ¿Qué son los valores?, cit., nota 21, p. 54.
25 Sobre la discusión entre Ehrenfels y Meinong véase especialmente Orestano,
Francisco, Los valores humanos, Buenos Aires, Argos, 1947, parte I, así como la obra de
Urdanoz, Teófilo, “Filosofía de los valores y filosofía del ser”, Actas del Congreso Ibe-
roamericano de Filosofía, Barcelona, 1948.
26 “Über emotionale Präsentation” (1917), Gesamtausgabe, vol. VI, Graz, Akade-
mische Druck, 1977.
27 “Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie” (1923), en Gesamtausgabe, vol.
VI, Graz, Akademische Druck, 1977.
98 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

Como ya antes habíamos mencionado, lo primero que separó a Mei-

nong de su posición subjetivista fue aceptar que los hombres podemos
reconocer ciertos valores sin que sea necesario que el objeto al que se re-
fieren se nos presente como existente en un momento determinado, lo
que implica que podamos percibir incluso aquellos valores que residen
en los denominados objetos ideales. Es decir, en aquellos objetos que,
como enseñaba su teoría del objeto, no tiene un ser (existencia), pero sí
tienen un ser-así (esencia), con lo cual reconoce que los valores se pue-
den apreciar incluso en la esencia de los objetos ideales. Esta nueva pos-
tura comporta dos consecuencias: la primera, el reconocimiento de que
existen tanto valores actuales, es decir, aquellos de los que tenemos una
experiencia emotiva en acto, como valores potenciales, en el sentido de
que se está en potencia de tener ese valor; es decir, si el objeto llegara a
existir, su existencia iría acompañada del valor. Pero además, al aceptar
la existencia de ciertos valores sin que sea necesaria la mediación de una
valoración concreta, Meinong da un giro a su actitud ante los valores,
pues ahora parece acentuar su atención en aquellos objetos en los que re-
siden los valores, y no tanto en los sujetos que realizan las valoraciones,
lo que lo lleva a aceptar finalmente que hay ciertos valores, que no nece-
sitan de un sujeto que los valore para poder existir. Así, llega a afirmar
que “el valor de un objeto consiste en la capacidad para determinar el
sentimiento valorativo del sujeto, no sólo por la existencia del objeto, si-
no también por su no existencia”.28
En el mismo sentido reflexiona sobre el problema del conocimiento de
los valores, aceptando como presupuesto que nuestra aprehensión de los
valores se realiza por medio de la experiencia emocional, y que incluso
ésta puede llegar a ser evidente. Para Meinong, la evidencia en la esfera
emocional viene acompañada de un sentimiento de justificación, que se
puede presentar en distintos grados: desde meras presunciones hasta una
completa certidumbre, al grado que llega a afirmar que hay ciertas emo-
ciones respecto de algunos valores determinados, que nadie puede poner
en duda, sin que esto implique, por otra parte, que de hecho no se pon-
gan nunca en duda. Este tipo de evidencia trasciende la mera comproba-
ción empírica para ubicarse en una dimensión de lo a priori, lo que im-
plica además una aceptación de un elemento intelectual proveniente de la

28 Schubert Kalsi, Marie-Luise, Alexius Meinong’s Elements of Ethics, Netherlands,

Kluwer Academic Publishers, 1996, pp. 44-64.
 FENOMENOLOGÍA 99

esfera del entendimiento o del juicio, que nos ayuda a reconocer la exis-
tencia de ciertos valores sin que sea necesaria la experiencia emocional.
Este nuevo punto de vista gnoseológico, que se opone radicalmente a la
inicial actitud subjetivista, que caracterizaba su postura axiológica ante-
rior, le permite reconocer finalmente que existen ciertos valores que go-
zan de legitimidad y validez por sí mismos
Este supuesto explica que los valores son inherentes a los objetos, y
que, por lo tanto, no dependen ya de la valoración de los sujetos, es de-
cir, existen por sí mismos como propiedades de los objetos; estos valores
son los que denomina valores impersonales, que, de no ser por el perjui-
cio metafísico que acompaña su pensamiento, los hubiera podido deno-
minar valores absolutos.29 Para los valores impersonales —explica— el
existir en la realidad no es un prerrequisito, se refieren al ser-así de los
objetos, es decir, se pueden referir a los objetos ideales. De lo cual resul-
ta que los valores impersonales, como objetos ideales de un orden supe-
rior, son eternos, están en un “estado de eternidad” al que llama sustan-
cia, término que —como hemos visto— sustituye por ideal en su
Gegenstandtheorie.
Sin embargo, el reconocimiento de ciertos valores impersonales no
implica reconocer como tales a todos los valores, pues el que haya logra-
do demostrar la existencia de ciertos valores impersonales no implica
que niegue la existencia de aquellos valores personales cuya existencia
depende de la valoración del sujeto. Incluso reconoce que realmente se
accede a los valores impersonales sólo a través de los valores personales,
pues solamente cuando, a partir de una valoración personal, se alcanza
un grado de evidencia tal sobre el valor, que por sí mismo exige una
aceptación universal, se está en presencia de un valor impersonal, enten-
dido éste como aquel valor del que nadie puede dudar de su validez. Los
valores impersonales pueden referirse a los valores de lo bueno, de lo
bello y de lo verdadero, pero no al campo de lo útil o de lo sensible, don-
de tan sólo podremos encontrar valores personales y, por lo tanto, subje-
tivos.
El hecho histórico de que el nombre de Alexius Meinong pesara más
entre las corrientes subjetivistas de los valores, principalmente por su te-
sis en la que afirma que “una cosa tiene valor cuando nos agrada y en la

29 En este sentido, Findlay, John, Meinong’s Theory of Objects and Values, cit., nota
19, pp. 304-306.
100 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

medida en que nos agrada”, no implica que sus investigaciones posterio-

res sobre el objeto ideal no tuvieran también una gran repercusión en las
posturas objetivistas ante los valores; incluso, si se me apura, se podría
afirmar que la trascendencia de sus posteriores investigaciones sobre el
valor fue, a la larga, de mucho mayor relevancia para la filosofía de los
valores. Esto se debe principalmente a que las conclusiones a las que lle-
ga en su teoría del objeto sobre el objeto ideal permitieron a otros pensa-
dores resolver el problema de la naturaleza de los valores, arguyendo que
estamos en presencia de objetos ideales.30 Pues, sin lugar a dudas, el ob-
jeto ideal de Meinong representa una separación completa del valor y el
ser de la realidad, su existencia es intencional, por lo que ya no requiere
residir en el ser, lo que implica que se abandone definitivamente la con-
sideración de los valores como categorías o como accidentes del ser. Por
otro lado, también ha trascendido la distinción que Meinong hizo de los
valores impersonales y los valores personales y, aún más, el referir los pri-
meros a los valores de lo bello, lo bueno, y lo justo, y los segundos a los
valores de lo útil y del placer.31

III. MAX SCHELER Y LA ÉTICA MATERIAL DE LOS VALORES

1. La herencia de Edmund Husserl

La irrupción de la fenomenología en el panorama filosófico de princi-

pios del siglo XX constituye el inicio de una nueva etapa en el desarrollo
30 El concepto de objeto ideal fue el que sirvió a García Morente para que en sus
Lecciones preliminares de filosofía llegara a describir la naturaleza de los valores como
cualidades irreales, ya que a través del objeto ideal llega a explicar la idealidad o irreali-
dad de los valores en el sentido de ser distintos del ser, de simplemente valer, y por lo
tanto, reconocerles una existencia independiente del ser. “El ser de las cosas es un ser
real, es decir, temporal y causal; mientras que al ser de los objetos ideales lo llamamos
ideal porque no es temporal ni causal”. García Morente, Manuel, “Lecciones preliminares
de filosofía”, Obras completas, Madrid, Anthropos, 1996, vol. I, tomo II, pp. 288-300.
31 Esta distinción que hace Meinong la retoma Roman Ingarden, quien fuera discípu-
lo de Husserl, para afirmar que el problema de la objetividad y la subjetividad de los va-
lores no puede tratarse de todos los valores en su conjunto, sino que se tiene que hacer
una previa división de los distintos tipos de valores, para después, tratar dicho problema
en cada uno de ellos, pues “no es lo mismo —afirma Ingarden— plantear el problema de
la subjetividad de los valores de lo útil, que plantear dicha subjetividad respecto de los
valores de lo divino”. Cfr. Ingarden, Roman, “Lo que no sabemos sobre los valores”, Re-
vista de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, vol. III, 1990, pp. 199-237.
 FENOMENOLOGÍA 101

de la filosofía de los valores. Incluso se puede afirmar que hasta que no

se aplicó este método al problema del valor no se planteó directamente
como tal, pues el télos mismo del método fenomenológico hizo posible
que se arrojara una nueva mirada, limpia y directa, al problema del valor,
para considerarlo un objeto independiente y autónomo y, por lo tanto, para
reconocerlo como una esencia objetiva trascendente al sujeto.
La fenomenología, que, como afirmara Adolf Reinach, no es un con-
junto de proposiciones que deben creer todos los que se dicen fenomenó-
logos, sino un método del filosofar, que viene exigido por los problemas
propios de la filosofía,32 está animada por un afán de radicalidad, que le
induce a hundir su investigación hasta la raíz de los problemas, de mane-
ra que le lleva a buscar las respuestas últimas en las “cosas mismas”
—zu den Sachen selbst—, que será su lema fundacional.33 Edmund Hus-
serl (1859-1938), que venía del campo de las matemáticas y que descu-
brió su vocación filosófica precisamente en los cursos que Brentano im-
partió en Viena en 1884 y 1886, se propone demostrar que la filosofía
puede ser una ciencia rigurosa capaz de alcanzar un conocimiento objeti-
vo y esencial de la realidad, por lo que, en un principio, dirige su aten-
ción a refutar el psicologismo de la época, que afirmaba que no había
una verdad independiente de los procesos psicológicos que conducen a
ella.34 Para superar esta incongruencia, Husserl recurre a la doctrina de la

32 Über Phänomenologie, Magdeburg, 1914; hay traducción al español por Rogelio

Rovira: Introducción a la fenomenología, Madrid, Encuentro, 1986, p. 21. Adolf Reinach
fue uno de los principales discípulos de Husserl y miembro del llamado círculo de Mu-
nich; de él afirmó Husserl que fue uno de los pocos que había entendido cabalmente el
método de la fenomenología. En este mismo sentido, Martín Heidegger afirma que “la
fenomenología no es ni una posición ni una dirección, ni puede llegar a serlo nunca,
mientras se comprenda a sí misma. La expresión ‘Fenomenología’ significa primaria-
mente el concepto de un método. No caracteriza el qué material de los objetos de la in-
vestigación fenomenológica, sino el cómo formal de ésta”. Cfr. Heidegger, Martin, El ser
y el tiempo, trad. de José Gaos, México, FCE, 1951, p. 38.
33 En este sentido, Husserl dice textualmente: “No pueden satisfacernos significacio-
nes que toman vida de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a
las cosas mismas. Sobre intuiciones plenamente desenvueltas queremos llegar a la evi-
dencia de que, lo dado aquí, en abstracción, es verdadera y realmente lo mentado por las
significaciones de las palabras”. Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen (1900);
hay traducción al español de Manuel García Morente y José Gaos, Investigaciones lógi-
cas, Madrid, Alianza, 1982, 2001, p. 218.
34 Esta labor la desarrolla Husserl principalmente en la primera parte de sus Investi-
gaciones lógicas, en la parte denominada “De los prolegómenos”.
102 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

intencionalidad de Brentano, que le permitirá demostrar el carácter inten-

cional y, por lo tanto, trascendente, de la conciencia humana, recono-
ciendo, además, dos tipos o grados de intencionalidad: una intencionali-
dad simple, que se refiere al objeto, sin aprehender por ello todo su
significado, y un segundo grado de intencionalidad, en la que además se
aprehende el significado pleno del objeto.
Partiendo del concepto de intencionalidad en el segundo grado y utili-
zando el método de la epoché (epoce) o reducción fenomenológica, en
sus dos formas, la primera, que consiste en prescindir de todo lo particu-
lar e individual de los objetos, a la que llama reducción eidética, y la se-
gunda, que consiste en poner entre paréntesis (Einklammerung) toda
nuestra referencia a la existencia, nuestras creencias o nuestros prejui-
cios, para poder concentrarnos en el fenómeno concreto y así poder in-
tuir su esencia y describirlo sin tener que hacer ninguna consideración a
su existencia, Husserl afirma la capacidad del intelecto humano para
aprehender la esencia misma de las cosas, entendida ésta como lo dado
en sí mismo, con plena evidencia, reconociendo además en ella un carác-
ter absoluto, que permite describirlas en sí mismas sin necesidad de ha-
cer ninguna consideración a su existencia concreta. Por este camino la
fenomenología permitió a la reflexión axiológica determinar la naturale-
za de los valores precisamente como esencias,35 resolviendo con ello el
problema, hasta ahora no satisfactoriamente resuelto, de la existencia de
los valores.
Sin embargo, antes de avanzar y profundizar en la explicación de có-
mo se aplicó el método fenomenológico al problema del valor y cuáles
fueron sus principales aportaciones, conviene aclarar cuál, de las distin-
tas formas de interpretar y de comprender el método fenomenológico,
fue la que se aplicó al problema del valor, pues, como es sabido, el méto-
do fenomenológico, como tal, desde su primera expresión en las Investi-
gaciones lógicas de Husserl aparecidas en el año de 1900, ha estado en
constante desarrollo, debido tanto a la propia evolución que en los años
subsecuentes experimentó el propio pensamiento de Husserl como a la

35 En este punto el concepto de esencia de Husserl guarda una cierta relación con las
conclusiones que alcanza Meinong sobre el objeto ideal. Sin embargo, estos conceptos
no se pueden entender como similares, pues las esencias de Husserl contienen un ele-
mento de mayor radicalidad, pues, además de aceptar una naturaleza ideal, expresan el
significado, la esencia misma de los objetos a los que se refiere.
 FENOMENOLOGÍA 103

aplicación, que en los distintos ámbitos de la realidad hicieran de él sus

discípulos.
La nueva dirección que en sus obras posteriores imprimió Husserl a su
fenomenología causó, desde los primeros momentos, una gran desilusión
entre la mayoría de sus discípulos, pues lo que más les había atraído del
método fenomenológico era la proclama de vuelta a las cosas mismas,
con la que se vencía el subjetivismo psicologista, así como el nominalis-
mo empirista y positivista de la época, y se planteaba la posibilidad de
dar una nueva mirada objetiva y profunda sobre el mundo, pues, como
advierte Spiegelberg,

la fenomenología de Husserl les había dado el suelo firme para desarrollar

sus propias investigaciones filosóficas, había removido los obstáculos del
psicologismo y la pobreza del positivismo. Ahora podían trabajar con toda
libertad sobre el nuevo campo de los fenómenos, explorar los fenómenos
mediante la intuición y buscar sus estructuras y relaciones esenciales.36

Con base en ello, algunos de sus discípulos mantuvieron el inicial senti-

do objetivista de la fenomenología, como expresó con toda claridad Adolf
Reinach37 al decir que la fenomenología debía dirigir el pensamiento a las
cosas mismas y a un nuevo mundo más profundo de esencias.
En este grupo de discípulos nos encontramos en primera fila a Max
Scheler (1874-1928), quien había conocido a Husserl en 1901 en una
reunión de los colaboradores de la serie Kantstudien, en la que los dos fi-
lósofos se dieron cuenta de sus coincidencias en la crítica hacia Kant y
en su concepto de intuición (Anschauung).38 Scheler formó parte del

36 Spiegelber, Herbert, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction,

The Hague, Martinus Nijhoff, 1971, vol. I, p. 170.
37 Adolf Reinach fue considerado por los discípulos del círculo de Götinga como el
mejor exponente de la fenomenología, incluso así lo manifestó el propio Husserl en el obi-
tuario dedicado a la memoria del joven maestro, que moría en el campo de batalla en
1917 a la edad de 37 años. Reinach reconocía en Husserl principalmente su método de
trabajo, sus análisis y su rigurosidad al trabajar, mas no a las conclusiones que fue alcan-
zando después de sus Logische Untersuchungen. Reinach, que aplicó el método fenome-
nológico al campo del derecho en su obra Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen
Rechts (1913), representa el aspecto más realista, en el sentido clásico, de la corriente fe-
nomenológica. Cfr. H. Spiegelber, The Phenomenological Movement, cit., nota 36, pp.
195-205.
38 Véase Frings, Max, A concise Introduction into the World of a Great Thinker,
Louvain, Nauwelaerts, 1965, pp. 20-45.
104 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

círculo de Munich junto a Reinach, Tehodor Conrad, Mortiz Geiger,

Dietrich von Hildebrand y Aloys Fischer, y fue uno de los coeditores
originales del Jahrbruch; pero se distanció al poco tiempo de Husserl,
debido en parte al temperamento dispar y contradictorio de los dos filó-
sofos, como también a su distinta forma de entender el quehacer filosófi-
co, pues mientras Scheler entendía la fenomenología como un método,
necesario tan sólo como punto de partida, para Husserl, que siempre se
preocupó por el rigor científico de la filosofía, el problema del método
constituía un problema en sí mismo.39 Este repentino distanciamiento ex-
plica que en la aplicación que Scheler hizo del método fenomenológico
al problema de los valores haya interpretado y desarrollado el método se-
gún el propio Husserl lo había desarrollado en la primera edición de sus
investigaciones lógicas (1900), distanciándose radicalmente de la inter-
pretación trascendental de la fenomenología del último Husserl, por lo
que se puede afirmar, con toda seguridad, que la interpretación de la fe-
nomenología, que se aplica al problema del valor, es la interpretación
que Max Scheler hace del sentido primigenio de la fenomenología.

2. Una distinción clave: ética formal y ética material

o de contenido normativo

Uno de los rasgos característicos de la interpretación que Max Scheler

hace de la fenomenología consiste en destacar el elemento experimental
del conocimiento, el cual —como más adelante veremos— será funda-
mental en el conocimiento de los valores. En este sentido, explica que la
fenomenología debe procurar un contacto vivencial con el mundo mis-
mo, es decir, con los objetos y los hechos reales.40 A este respecto, dis-
tingue tres tipos de hechos: naturales, científicos y fenomenológicos, a
los que les corresponden respectivamente tres tipos de saberes: el saber

39 Es significativo, a este respecto, el título de un estudio de Husserl: “Die Philoso-

phie als strenge Wisseenschaft” (1910), Logos, I, pp. 289-314.
40 Scheler entiende la fenomenología como una nueva forma de mirar el mundo, me-
diante la cual se entra en una nueva relación con las cosas, una relación que él mismo de-
nominó experiencia fenomenológica, y que está basada en la intuición de esencias. Así,
la fenomenología representa un realismo, que se opone tanto a un racionalismo, en el que
se presuponen ciertos principios y categorías abstractas y formales, como a un empiris-
mo, que restringe todo el conocimiento a la experiencia sensible y que imposibilita la
aprehensión de las esencias generales de las cosas y de los hechos.
 FENOMENOLOGÍA 105

del sentido común, el saber científico y el saber filosófico. Los hechos

naturales son los que se refieren a los hechos de nuestra vida cotidiana,
que aceptamos sin ningún cuestionamiento, y de los cuales no hacemos
ni mediciones ni sistematizaciones; no penetramos en su esencia; tan só-
lo vivimos con ellos; los hechos científicos, en cambio, son ante todo
agrupaciones de hechos, construidos artificialmente, no dados, como los
hechos naturales; se expresan en un lenguaje artificial y riguroso; su ló-
gica es formal, y su finalidad es la organización de la vida en general,
dominada por el impulso y afán de dominar la naturaleza informe, a fin
de ponerla al servicio de las necesidades pragmáticas del hombre;41 y,
por último, los hechos fenomenológicos, que, a diferencia de los hechos
naturales y científicos, son independientes de las coordenadas espa-
cio-temporales, pues se refieren al modo de ser de las cosas, cuyo conte-
nido nos viene dado en la intuición de nuestra conciencia inmediata con
independencia de nuestra propia posición existencial, pues tan sólo de
esa experiencia inmediata, que tiene que ser individual e irreemplazable,
se puede alcanzar una verdadera intuición, en la que las cosas son vistas
en sí mismas, en esencia. Obviamente, el saber filosófico tendrá como
objetivo precisamente el conocimiento de los hechos fenomenológicos,
es decir, de la esencia de las cosas.42
En la fenomenología, que Max Scheler aplica al problema de los valo-
res, también palpita el concepto de intencionalidad, que recibe de Bren-
tano a través de Husserl. Pero mientras la doctrina de la intencionalidad
llevó a Husserl a un idealismo en el que el sujeto es el que constituye la
objetividad, a Scheler le llevó a afirmar el carácter trascendental del co-
nocimiento y, por lo tanto, de la persona humana. Scheler entiende el
concepto de “trascendental”, no en sentido kantiano, sino en el sentido
de aquello que es capaz de salirse de sí mismo, que es capaz de abrirse al
otro. “Toda intención en general —afirma textualmente— y, por consi-
guiente, también la percepción, la representación, el recuerdo, el sentir el
valor y toda posición de fines y objetivos, señalan más allá del acto y del
contenido del acto, tienden a algo ajeno al acto, aun en el caso en que lo

41 “La teoría de los tres hechos”, en La esencia de la filosofía y la condición moral

del conocer filosófico, trad. de Ilse M. de Brugger, Buenos Aires, Nova, 1980, pp.
138-180.
42 Ibidem, pp. 1-58.
106 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

pensado mismo sea a su vez pensamiento”.43 En esta doctrina de la inten-

cionalidad, tal como ha sido definida, se apoya Scheler para explicar mu-
chos de los postulados claves de su ética material de los valores, pues
constituye el núcleo del sentir intencional, concepto mediante el cual
—como más adelante veremos— Scheler explica el conocimiento de los
valores; además, la doctrina de la intencionalidad, junto con la reducción
eidética que retoma de Husserl, le ofrecen la clave para definir los valo-
res como esencias a priori. La reducción eidética aplicada a los bienes,
entendidos como realidades valiosas, le permite entender los valores co-
mo esencias, distinguiendo perfectamente la esencia de los valores, que
se da en sí misma e intencionalmente, y la existencia de los bienes, de
los que aprehendemos los valores.
Con estos supuestos gnoseológicos y con el firme propósito de supe-
rar la ética formal kantiana, Max Scheler construye y desarrolla una ética
material fundada en valores.44 Afirma estar convencido de que la filoso-
fía práctica de Kant obstruye el camino de la filosofía hacia una doctrina
concreta, evidente y, al mismo tiempo, independiente de toda positiva
experiencia psicológica e histórica de los valores morales y de su jerar-
quía. Con lo que, al mismo tiempo, se impide toda incorporación de los
valores morales a la vida del hombre sobre la base de una verdadera evi-
dencia, e impide toda mirada a la plenitud del mundo moral y sus cuali-
dades, así como toda convicción de poder establecer algo obligatorio so-
bre ellas y sus relaciones.45 Por otro lado, considera que la superación de
la ética kantiana no puede provenir de una ética de los bienes o de los fi-
nes, cuyos principales errores ya fueron demostrados por el propio Kant,
por lo que centrará todo su esfuerzo en “avanzar más allá de donde
Kant llegó”, para poder demostrar satisfactoriamente que, frente al a
priori formal kantiano, es posible un a priori material.
Con esta intención realiza una crítica de los supuestos básicos de toda
ética formal, reconociendo que de todas ellas la ética kantiana es la más

43 Idealismo-realismo, trad. de Schroeder de Castelli, Bue nos Aires, Nova, 1962,

p. 12.
44 “Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik; Nueuer Versuch der
Grundlegung eines Ethischen Personalismus”, Gesammelte Werke, vol. II, Bern und
München, Francke Verlag, 1966; hay traducción al español a cargo de Hilario Rodríguez
Sanz, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, ed. Juan Ma-
nuel Palacios, Madrid, Caparrós y Fundación Blanquerna, 2001.
45 Ibidem, p. 48.
 FENOMENOLOGÍA 107

grandiosa y penetrante. Así, al principio de su obra, presenta ocho su-

puestos sobre los que Kant construye su ética formal, los mismos que, a
lo largo de su exposición, le sirven como puntos de contraste para desa-
rrollar su filosofía de los valores. El primero de ellos consiste en la afir-
mación de que toda ética material ha de ser forzosamente ética de bienes
y de fines. A este respecto, estima correcta la crítica que hace Kant de
aquellas éticas que intentan derivar el valor moral de la conducta humana
de los bienes que persigue o de los fines que realiza. En lo que se opone
a Kant, es en que éste, al no distinguir los valores de los bienes y de los
fines, les otorgó el mismo trato de materia empírica. Es decir, Scheler
concuerda con Kant en que, siempre que relacionemos la bondad o mal-
dad moral de una persona con un mundo de bienes o males existentes,
hacemos también depender la bondad o maldad de la voluntad, de la
existencia particular y contingente de ese mundo de bienes, de modo que
la ética queda así cimentada sobre la experiencia histórica en la que se
nos manifiesta ese mundo cambiante de bienes, con lo que, evidentemen-
te, no podrá tener más que una validez empírica e inductiva, desembo-
cando, sin más, en un relativismo ético.46 Respecto de los fines, concuer-
da también con Kant en que no se puede medir el valor moral del querer
con base en el establecimiento o a la realización de ciertos fines, pues re-
conoce que los fines no son buenos o malos en sí mismos, sino en rela-
ción con los valores que realizan. Sin embargo, para Scheler el postulado
kantiano de que “todos los principios prácticos, que supongan un objeto
—materia— como fundamento de determinación de la voluntad, son em-
píricos y, por lo tanto, incapaces de proporcionar una ley práctica”,47 no
puede ser admitido, debido a que no toma en cuenta la dimensión de los
valores. Urge pues distinguir los valores de los bienes y de los fines, para
así fundamentar y desarrollar una ética material, cuya base sean los
valores.

A. Bienes y valores

Con esta primera distinción de bienes y valores, Scheler trata de des-

velar la naturaleza de los valores. El primer paso será demostrar que los

46 Ibidem, p. 53.
47 Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, trad. de Manuel García Morente,
Salamanca, Sígueme, 1997.
108 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

valores son independientes de sus depositarios y que incluso guardan en-

tre ellos una jerarquía propia y objetiva. En este supuesto da una primera
definición de los valores como cualidades materiales, que se nos pueden
presentar en tres dimensiones diferentes: como cualidades objetivas pu-
ras; como momentos parciales de los bienes, o como el valor concreto
que “una cosa tiene”, lo cual implica, por una parte, que reconozca que
los valores se nos presentan en y a través de las cosas mismas, en nuestro
mundo circundante, de tal forma que no es el sujeto el que dota al mundo
de valor, sino que es el sujeto el que aprehende los valores de las cosas;48
pero, por otra parte, niega que los valores sean propiedades de las cosas,
es decir, que su ser dependa de las cosas en las que se realizan; así, expli-
ca que el entender los valores como objetos ideales o esencias permite
que las cosas puedan cambiar y modificarse sin que por ello cambie la
estructura de los valores a los que se refieren: “el valor de la amistad
—ejemplifica Scheler— no varía porque un amigo nos traicione, como el
color azul no se torna rojo cuando se pinta de rojo una bola azul”.49
Para demostrar lo anterior, es importante la distinción que hace de las
“cosas de valor”, es decir, los bienes, y los puros valores que las cosas
“tienen” o que “pertenecen” a las cosas, es decir, los “valores de las co-
sas”, pues para Scheler, en los bienes es donde únicamente los valores se
hacen “reales”. Por el contrario, las cualidades valiosas son objetos idea-
les,50 como lo son los colores y las cualidades del sonido. A estos objetos
ideales se refiere cuando explica que es posible aprehender los valores
aun sin que nos estén dados los entes depositarios de ese valor.
Lo esencial de la distinción que hace Scheler de los bienes y las cuali-
dades valiosas consiste en que así el valor no aparece cimentado única-
mente sobre la cosa, como algo añadido o asignado a ella artificialmente,
sino que los bienes mismos se hallan penetrados enteramente de valor
y, además, que la unidad de un valor sirve de guía a la complejidad de

48 Así se interpretan los primeros párrafos de su obra Ordo Amoris: “Me encuentro
en un inmenso mundo de objetos sensibles y espirituales, que conmueven incesantemente
mi corazón y mis pasiones”. Cfr. “Ordo Amoris”, en Gesammelte Werke, vol. X, Swit-
zerland, Francke Verlag, 1957, pp. 345-374; hay traducción a cargo de Xavier Zubiri,
Ordo Amoris, Madrid, Caparrós, 1998, p. 21.
49 Ética, cit., nota 44, p. 63.
50 En este punto vemos que la teoría del objeto de Meinong es también recuperada
por Scheler, aunque, como veremos más adelante, éste supera la explicación de los valo-
res como objetos ideales, al considerarlos como esencias a priori.
 FENOMENOLOGÍA 109

todas las otras cualidades que se reúnen en el bien. De esta relación entre
los valores y los bienes deduce que toda formación de un mundo de bie-
nes va guiada por una jerarquía de valores; pero, además, que esta jerar-
quía no es abstraída de los bienes, ni tampoco es una consecuencia de
ellos, sino que, por el contrario, es la jerarquía de valores la que precede
al mundo de los bienes, aunque no lo haga de una forma unívoca, sino,
más bien, trazando un margen de posibilidades. Esto le permite afirmar
que es posible encontrar un reino material de los valores y un orden den-
tro de él, enteramente independientes del mundo de los bienes y de sus
cambiantes configuraciones y, con ello, justificar que los valores sirven
de base para desarrollar una ética material, sin que por ello incurramos
en el error de una ética empirista.

B. Fines y valores

Sin embargo, aún queda salvar otro escollo, pues para Scheler todo in-
tento de una ética material quedaría condenado de antemano a una ética
eudemonista si los valores materiales sólo pudieran abstraerse de los
contenidos de los fines, o si algo fuera valioso sólo en tanto puede com-
prenderse como medio para algún fin.51 Para solventar este problema in-
tenta demostrar que la moralidad no está dada por los fines que se eligen
para dirigir la actividad humana, como pretende una ética de los fines, si-
no que la moralidad está dada por los valores que se aprehenden median-
te la tendencia, y que sirven de fundamento a los fines, en cuanto éstos
se convierten en el objetivo a realizar por los propios fines. De manera
que el fin en sí mismo es moralmente neutral y, por lo tanto, su morali-

51 Ética, cit., nota 44, p. 79. En este punto, Scheler también se separa de la ética tra-
dicional del pensamiento antiguo y medieval; en concreto, de la ética de Aristóteles y de
Santo Tomás, lo cual se debe en buena medida a que hereda el prejuicio kantiano ante es-
te tipo de éticas, al considerarlas relativistas; pero también vemos que, en el fondo, el re-
chazo de Scheler se debe a que él también entiende que el valor y el ser están separados,
de manera que, al no reconocer que el valor es una cualidad del ser y, por lo tanto, que
hay una causa final implícita en la esencia misma de las cosas, no puede admitir que el
telos inherente en las cosas sea el que nos proporciona el criterio para juzgar lo que en
concreto esa cosa debe ser. Al no admitir que el deber ser puede derivarse del ser, tendrá
que buscar el fundamento de todo deber ser y de toda moral en los valores absolutos.
Véase Linares Herrera, Antonio, Elementos para una crítica de la filosofía de los valo-
res, Madrid, Instituto “Luis Vives” de Filosofía, 1949.
110 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

dad depende de los valores a los que se orienta.52 Con esto Scheler aún
responde a la pregunta central de qué son los valores. Para ello profundi-
zará, como nadie lo había hecho hasta él, en la determinación de su
naturaleza.

C. El a priori en los valores

Al examinar el a priori de los valores, Scheler inicia la superación de

la ética formal kantiana, cumpliendo su propósito de revisar sus bases
mismas. Pero para ello fue necesario apartarse por completo del concep-
to de a priori de Kant, para adoptar y desarrollar el concepto de a priori
tal como lo había formulado E. Husserl.53 Esto lo lleva a cabo a través de
dos vías; la primera se refiere al problema gnoseológico, y consiste en
identificar lo a priori con lo dado en la experiencia a través de la intui-
ción; y la segunda se refiere al problema moral, y consiste en disolver el
aparente dualismo de lo racional y lo sensible. Él mismo da una defini-
ción del a priori refiriéndose a la primera vía: “designamos como a priori
todas aquellas unidades significativas ideales y las proposiciones, que
prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que las piensan y
de su real configuración natural, y prescindiendo de toda índole de posi-
ción de un objeto sobre el que son aplicables, llegan a ser dadas por sí
mismas en el contenido de una intuición inmediata”.54 A esta intuición
inmediata la denomina intuición de las esencias o intuición fenomenoló-
gica, pues lo que nos es dado a través de ella son las esencias o sus cone-
52 Como veremos en la segunda parte, esta distinción de valores y fines será funda-
mental en la recepción de la filosofía de los valores por el pensamiento jurídico, pues al-
gunos filósofos del derecho, como H. Coing, Recaséns Siches o García Máynez, sustitui-
rán la categoría de fines por la de valores (véase infra, pp. 201, 280 y 291).
53 Véase especialmente la investigación quinta de sus Investigaciones lógicas, en la
que Husserl afirma que lo a priori no tiene que ser exclusivamente formal, pues aunque
lo a priori no puede aprehender lo real sensible, sí es posible una aprehensión categorial
en tanto unidades ideales de significado. También Adolf Reinach empleó el método fe-
nomenológico para aclarar el concepto de lo a priori. Ello le lleva a criticar la reducción
que hizo Kant de lo a priori, al identificarlo con lo formal y negar la posibilidad de un a
priori material. En esto coincide con Scheler al definir lo a priori como lo dado en la in-
tuición originaria y al oponerse a una interpretación subjetiva o racionalista de lo a prio-
ri. Cfr. Reinach, Adolf, Introducción a la fenomenología, Madrid, Encuentro, 1986, pp.
50-62. Véase también Ferreter Mora, José, “The different Kinds of a priori”, Philosophi-
cal Review, núm. 53 (1944), pp. 464-484.
54 Ética, cit., nota 44, p. 103.
 FENOMENOLOGÍA 111

xiones, a las que también llama fenómenos, e identifica con los valores.
Así, reconoce que las esencias y sus conexiones son dadas a priori, lo
que implica que estén dadas ellas mismas en plenitud, sin mengua, y de
forma inmediata. No son simplemente las “formas de juicio”, de las que
Kant deriva sus “categorías” como “leyes funcionales” del “pensar”, sino
que pertenecen por completo a lo dado, a la esfera de los hechos. De esta
manera, situando la nota característica de lo a priori en la intuición inme-
diata de “lo dado” y no en la razón formadora, como lo hiciera Kant, in-
tenta demostrar que la identificación de lo formal con lo a priori y lo ma-
terial con lo a posteriori no tiene sentido, y que, por lo tanto, es posible
un a priori material. Un a priori que nos es dado y, por ello, determinado
por la experiencia fenomenológica y no por la subjetividad del sujeto
cognoscente; un a priori que se aprehende por la intuición inmediata y
no por la intuición o la observación. En definitiva, un a priori material
cuyo contenido son los valores.

3. El conocimiento de los valores

Al examinar la segunda vía por la que intenta superar el a priori for-

mal kantiano, Scheler aborda de lleno el problema del conocimiento de
los valores, el cual resuelve mediante la rehabilitación de la dimensión
emocional del hombre, como fuente objetiva del conocimiento moral, y
la formulación del sentir intencional, como el instrumento por medio del
cual somos capaces de aprehender los valores. Pero para ello primero es-
tima necesario demostrar que la identificación kantiana de lo a priori con
lo racional es una hipótesis que ya implica, por sí sola, una solución
siempre insuficiente, ya que cualquier giro que se dé a su desarrollo
—bien proceda de un modo sensualista o de un modo racionalista— con-
dena al conocimiento emocional a ser relativo o subjetivo. Señala que,
según este “prejuicio”, todo lo que no corresponde estrictamente a la ra-
zón —como el sentir, el amar, el odiar, el intuir— se tiene que inscribir
en el campo de lo subjetivo y lo irracional,55 de modo que se establece
una disyuntiva falsa entre una ética racional y, por lo tanto, objetiva, o

55 Esta idea ya había sido expresada por Scheler en su trabajo de habilitación Die
transzendentale und die psychologische Methode (1899) para la Universidad de Jena.
Cfr. Staude, John Raphael, Max Scheler. An Intellectual Portrait, Nueva York, The Free
Prees, 1967, pp. 45-50.
112 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

una ética emotiva y, por lo tanto, relativa. Pues bien, lo que Scheler pre-
tende es demostrar la falacia de este prejuicio, romper la escisión de ra-
zón y sensibilidad y así poder construir una ética emocional objetiva.
Para ello destaca que en el ser humano reside una vida emocional, que
de ninguna manera se puede reducir a la simple esfera de lo sensible.
Explica que en nuestra vida espiritual íntegra hay una parte emocional,
en la que se descubren relaciones objetivas, que rigen el sentido y la sig-
nificación de nuestra vida,56 y que es independiente de la lógica y de sus
leyes. Siguiendo en este punto la huellas dejadas por San Agustín y por
Pascal —en concreto su idea del odre du coeur—,57 sostiene que hay una
legalidad eterna y absoluta del sentir, amar y odiar, tan absoluta y objeti-
va como las de la lógica pura, pero que a la vez es irreducible a las leyes
del intelecto. Afirma que hay una dimensión de la realidad que es ente-
ramente inaccesible a la “razón”, como lo pueden ser los sonidos o la vis-
ta; sin embargo, en esa dimensión existe un orden tan absoluto e inque-
brantable como son las proposiciones y consecuencias de la lógica y la
matemática. Pues bien, para Scheler esa dimensión es el mundo de los
valores, que se encuentra ordenado jerárquicamente, y cuyas conexiones
y relaciones podemos aprehenderlas objetivamente mediante lo que de-
nomina “sentir intencional” o del valor (Wertfühlen). De esta manera, el
sentir intencional, que se constituye como el único acceso posible al
mundo de los valores, es distinto al pensar y percibir, pues para Scheler
los valores y su jerarquía no se manifiestan a través de la “percepción in-
terior” o la observación, sino en un “intercambio vivo y sentimental” con
el universo, en el preferir y postergar, en el amar y el odiar mismos; es
decir, en la trayectoria de ejecución de aquellos actos intencionales que
tienen como objetivo el aprehender los valores y las conexiones que exis-
ten entre ellos, es decir, su jerarquía.

56 Ordo Amoris, cit., nota 48, pp. 58 y 59.

57 En este sentido, Pascal afirma textualmente que “el corazón tiene su orden; el en-
tendimiento el suyo, que es por principios y demostraciones; el del corazón es otro. No
hay manera de probar que hay que ser amado, exponiendo por su orden las causas del
amor. Esto sería ridículo. Jesucristo y San Pablo tenían el or den de la caridad, no el
del entendimiento, porque quieren enardecer y no instruir; San Agustín lo mismo. Este
orden consiste principalmente en la digresión sobre cada uno de los puntos que tienen re-
lación con el fin, para mostrar siempre este fin”. Cfr. Pascal, Blas, Pensamientos, Méxi-
co, Porrúa, 1996, p. 325.
 FENOMENOLOGÍA 113

4. La jerarquía de los valores

La jerarquía de los valores tal vez sea el elemento más importante y

característico de la filosofía de los valores de Scheler, pues constituye el
punto de interconexión entre la moralidad de los actos de la persona y la
realización de valores, lo que implica que la propia persona y su conducta
cobran sentido en relación con el mundo de los valores. Scheler advierte
que, al tratar este tema, se está refiriendo a las conexiones formales de
esencias, es decir, a las conexiones que existen entre los valores, inde-
pendientemente de sus depositarios. A este respecto, estima que todos
los valores se clasifican en valores positivos y negativos (polaridad) y,
además, que todos ellos guardan entre sí una relación de jerarquía, en
virtud de la cual un valor es “más alto” o “más bajo” (superior o inferior)
que otro. Por último, señala que, por medio del preferir y del postergar,
como actos específicos del sentir intencional, podemos elegir y determi-
nar el orden personal de nuestros valores. Sin embargo, es consciente de
que con este proceder se abre la posibilidad de una gran disparidad en la
elección que cada hombre haga de la jerarquía de valores por la cual rige
su conducta. Aunque, por otra parte, no considera este inconveniente
razón suficiente para no reconocer que existe un orden objetivo de valo-
res. Para solucionar este problema, aporta algunos criterios que permiten
establecer una tabla jerárquica de valores. El primero se refiere a la dura-
ción de los valores, estableciendo que los valores parecen ser “más altos”
cuanto más duraderos son, de manera que los valores de inferior rango
son los valores esencialmente “más fugaces”, mientras que los valores
superiores son los valores esencialmente “eternos”; el segundo criterio es
el de la extensión y divisibilidad, que se refiere a la participación de los
valores en los bienes materiales, como puede ser el valor de lo agradable,
que se concreta en un sinnúmero de bienes, o, al contrario, el valor de la
belleza, que no se extiende a tantos bienes materiales; pero, además, este
criterio se refiere a la capacidad de los valores de unir o dividir a los que
los perciben; por ejemplo, el valor de utilidad puede dividir en un sinnú-
mero de posiciones a aquellos que lo perciben; el tercer criterio es el de
fundamentación, lo que implica que un valor será más alto respecto a
otro en tanto que lo fundamenta; el cuarto criterio es el de la profundidad
de la satisfacción, que acompaña a la percepción sentimental; según este
criterio, la satisfacción en el percibir sentimental de un valor es más pro-
funda que otra cuando su existencia se muestra independiente de la per-
114 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

cepción sentimental de otro valor y de la satisfacción a él unida, lo que

explica que la satisfacción en el percibir sentimental de ciertos valores
inferiores se produce precisamente cuando existe una profunda satisfac-
ción en el percibir respecto de otros valores superiores; el quinto criterio
se refiere a la relatividad o absolutez de los valores, que según él es el cri-
terio principal para establecer la jerarquía de valores, por cuanto el resto
de los criterios mencionados se apoyan en éste.
Una vez establecidos los anteriores criterios sobre el orden de valores,
y a pesar de que él mismo sostiene firmemente que su orden jerárquico
es a priori y, por lo tanto, independiente del orden de los bienes, lo que
implica que existan valores y conexiones de valor de los que los hombres
aún no podemos tener experiencia alguna, Scheler ofrece, tomando como
base los cinco criterios mencionados y su personal intuición del valor, lo
que estima “tan sólo un ejemplo de las clases de jerarquía a priori que
pueden existir entre los valores”:58 coloca a los valores del placer o de lo
útil como los de menor rango, seguidos por los valores vitales; después
coloca a los valores espirituales, que se dividen a su vez en valores de lo
bello, de lo justo y de la verdad, para colocar, en el primer rango jerár-
quico, al valor de lo santo.

5. El bien moral y los valores

Con respecto al problema del bien moral, Scheler se opone abierta-
mente a Kant, en cuanto que éste niega que el bien y el mal puedan ser el
58 Ética, cit., nota 44, pp. 173-179. Surge aquí uno de los grandes problemas de todo
el pensamiento de Scheler; pues, si por una parte proporciona un orden jerárquico de los
valores declarando que él mismo lo ha intuido, por otra parte, explica reiteradas veces en
su obra que aunque el orden mismo de los valores es inmutable, el conocimiento de ese
orden de valores varía a lo largo de la historia, de manera que ninguna persona o pueblo
pude intuirlo en su plenitud. La inconsistencia que percatamos a este respecto consiste en
la imposibilidad, en la que Scheler se ve encerrado, de demostrar que el orden jerárquico
que presenta coincida con el orden jerárquico absoluto, pues nada impide que él mismo
sea un ciego ante los valores, como afirma que pueden serlo otras personas. Por ello, el
problema de fondo que presenta el pensamiento de Scheler consiste en que al ubicarlos
en un plano meramente emocional (aunque restablezca de forma admirable esta dimen-
sión cognoscitiva del hombre) y desvincular el problema del valor de todo ámbito racio-
nal, resulta imposible que los hombres puedan razonar sobre la superioridad o inferiori-
dad de los valores; en definitiva, parece que niega la posibilidad de que los hombres
puedan dialogar y ponderar el peso específico de cada valor en su orden jerárquico. Este
problema lleva necesariamente a vincular el estudio de los valores con el problema de la
verdad.
 FENOMENOLOGÍA 115

fundamento de la ley práctica, al afirmar que “sólo una ley formal, es de-
cir, una ley que no prescribe a la razón más que la forma de su legisla-
ción universal, puede ser a priori un fundamento de determinación de la
razón práctica”.59 Por el contrario, Scheler afirma que es posible determi-
nar la bondad y la maldad de los actos sin tener que acudir a una ley for-
mal racional, que prescinda de todo contenido de valor, e incluso sostie-
ne que la bondad y la maldad de los actos se determinan en relación con
la realización de las distintas clases de valores, pues, teniendo en cuenta
que existe una jerarquía entre los valores, lo bueno en sentido absoluto
será el realizar el valor más alto, mientras que lo malo en sentido absolu-
to será el realizar el valor jerárquicamente inferior, en tanto que “bueno”
y “malo” en sentido relativo será el acto orientado a la realización de un
valor más alto o más bajo, considerado desde el respectivo punto de par-
tida. Así, concluye que, en virtud de la conexión de los valores de lo
bueno y lo malo con el resto de los valores y el hecho de su esencial je-
rarquización, es posible formular una ética material, que determine la
bondad y la maldad de los actos con base en la realización de los valores.
Partiendo de este supuesto, analiza la relación que existe entre el valor
y el deber. Oponiéndose una vez más a Kant, sostiene que ni el concepto
de deber o de norma pueden constituir el punto de partida de la ética, co-
mo tampoco pueden ser el “criterio” para distinguir lo bueno y lo malo.60
El punto de partida de toda la ética reside en el hecho de que el hombre
es capaz de intuir los valores positivos y, por lo tanto, de establecer el
criterio de la bondad o maldad moral en orden a la realización de los va-
lores positivos o negativos. La relación entre el deber y el valor se rige
por dos axiomas: “todo lo que tiene valor positivo debe ser” y “todo lo
que tiene valor negativo no debe ser”,61 de manera que la relación entre
deber y valor no es recíproca, sino unilateral, en el sentido de que es el de-
ber el que se funda sobre los valores y no los valores los que se fundan
en el deber. Así —concluye Scheler— cuando hablamos de que algo
“debe ser”, concebimos ese algo como un valor no realizado que exige

59 Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, cit., nota 47, p. 86.

60 Así, dice Kant que “El concepto de deber exige, pues a la acción, objetivamente,
la concordancia con la ley, pero a la máxima de la acción, subjetivamente, el respeto ha-
cia la ley, como el único modo de determinación de la voluntad por la ley. Y en esto des-
cansa la diferencia de haber obrado conforme al deber (legalidad) o por el deber (morali-
dad)”. Ibidem, p. 105.
61 Ética, cit., nota 44, pp. 295 y ss.
116 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

serlo, y si hablamos de que algo no debe ser, lo concebimos como un va-

lor inferior realizado, que impide la realización de uno de rango superior.

6. El difícil problema de la subjetividad y de la relatividad

de los valores

Si uno de los primeros objetivos que motivaron a Scheler a elaborar

su ética material de los valores fue superar la ética formal kantiana, no
cabe duda que otro de sus objetivos principales fue demostrar la objetivi-
dad de los valores frente a las posturas relativistas y subjetivistas. De
manera que, aunque el principal argumento para demostrar la objetividad
de los valores constituye la esencia misma de su pensamiento —la con-
cepción de los valores como esencias a priori—, no obstante dedica bue-
na parte de su obra a debatir el problema de la subjetividad de los valores
y a aclarar su postura objetivista. Estima que la causa originaria de que el
escepticismo respecto de los valores esté tan extendido se debe a una
conciencia generalizada de que es más difícil conocer y juzgar valores
objetivos que cualquier otro tipo de contenidos objetivos. Lo que confir-
ma que nuestra conciencia sobre las diferencias en lo referente a los va-
lores morales sea más aguda. Explica además que estas diferencias pro-
ducen una especie de desasosiego, de intranquilidad por apartarnos de la
opinión de los demás, lo que nos conduce a dos alternativas: a la fácil
aserción de que todos los valores morales son subjetivos o a afirmar que
los valores sólo tienen validez en un lugar y momento históricos deter-
minados, posición que identifica con el relativismo.62 Conviene exami-
nar por tanto ambas soluciones.

A. La subjetividad de los valores

La posición subjetivista, que Scheler identifica con el nominalismo

ético, se puede resumir en esta sentencia de Nietzsche: “no hay fenóme-
nos morales, sino tan sólo una interpretación moral de los fenómenos”;63

62 Así, Scheler afirma textualmente que “la profunda y secreta experiencia de la im-
potencia para realizar los valores objetivos y el subsiguiente sentimiento de depresión es
lo que condujo a aceptar esa hipotética ‘subjetividad’ y la transformación de su auténtica
objetividad en “subjetividad válida en general”. Cfr. Ética, cit., nota 44, p. 435.
63 Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal: preludio de una filosofía del fu-
turo, cit., nota 40, p. 103 (máxima 108).
 FENOMENOLOGÍA 117

lo que implica que toda proposición, que enuncia un valor o desvalor

moral, es tan sólo la expresión de un apetecer o de un sentimiento subje-
tivo, de manera que las palabras que expresan valores y especialmente
valores morales no son palabras o preposiciones que reproducen un esta-
do de cosas y se sitúan frente a él en función cognoscitiva intencional, si-
no que son meras reacciones de procesos sentimentales y apetitivos, de
modo que no apetecemos algo porque consideramos que es bueno, sino
que llamamos “bueno” lo que apetecemos. Distingue además dos conclu-
siones básicas a las que llega el subjetivismo: la primera consiste en que
un acto volitivo es el que se toma por medida para el resto de los actos,
de manera que la orden que emana de ese acto —la norma—, es la que
hace posible la definición de lo “bueno” y lo “malo”; la segunda se refie-
re a que todas las divergencias en el juicio de valor moral, tanto en el in-
dividuo como a través de la historia, son solamente una expresión simbó-
lica de la victoria de una voluntad sobre otras voluntades; de forma que
nunca es un progreso en el conocimiento moral lo que cambia la conduc-
ta, sino tan sólo una práctica nueva la que hace que otros objetivos dis-
tintos de la voluntad sean llamados buenos o malos.64 Respecto de la pri-
mera conclusión, afirma que el juicio moral, o la apreciación que
tenemos de los hechos morales, no son los que determinan la bondad o
maldad de los actos, sino que es la esencia de los valores morales, consi-
derados como objetos independientes y desligados de los procesos de su
aprehensión, la que exige de nosotros simplemente su reconocimiento.
Esta postura le permite reconocer que no todo nuestro conocimiento de
valores tiene como fuente inmediata la intuición personal del valor, sino
que también es posible conocer los valores a través de la tradición y au-
toridad por la que otros nos transmiten el conocimiento de los valores,
siempre que nos muestren la bondad de dicha intuición o que nosotros
mismos intuyamos valores superiores en esas personas. Con respecto a la
segunda conclusión, Scheler se muestra claramente a favor de la posibili-
dad de una evolución en la conciencia moral, pues explica que las varia-
ciones que ésta experimenta se deben al descubrimiento de nuevas esfe-
ras de valores de un rango jerárquico superior y no a la imposición de

64 Ética, cit., nota 44, pp. 255 y ss. Scheler vincula la primera conclusión del nomi-
nalismo ético con la teoría de la apreciación, la cual afirma que ha sido expuesta recien-
temente por Franz Brentano, y que su objeto es el de mostrar las leyes y los tipos de la
apreciación e investigar el “criterio” o “ideas”, con arreglo a las cuales aquella aprecia-
ción se origina (véase supra pp. 87-93).
118 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

juicios subjetivos sobre los valores. Explica, además, que este descubri-
miento es impulsado por la fuerza del amor y que se ha logrado en la his-
toria a través de hombres excepcionales, a los que califica de genios reli-
gioso-morales, que han tenido una intuición sensible superior y han sido
capaces de mostrarnos nuevos valores superiores.65

B. La relatividad de los valores

Respecto a las teorías relativistas, Scheler distingue dos formas de en-

tender la relatividad de los valores: la primera sostiene que los valores
mismos son relativos a un objeto determinado, como puede ser a la vida
o al hombre mismo (Nietzsche); mientras que la segunda afirma que to-
dos los sistemas morales son en sí mismos válidos y que, por lo tanto, no
se puede preferir o discriminar uno respecto de otro, pues aunque éstos
aparezcan como contrarios unos de otros, no podemos nunca afirmar que
uno sea superior a otro (Weber). En lo referente al primer tipo de relati-
vidad, explica que no se puede supeditar el valor de las cosas a una sola
dimensión o estrato del valor, como sería el caso de identificar como lo
único valioso aquello que sirva a la vida, pues la consideración del valor
debe abrirse a todas las dimensiones del reino de los valores, reconocien-
do, además, el orden jerárquico que guardan entre sí, en el que el valor
de lo santo ocupa el primer puesto.
Sobre la segunda forma de relatividad, a la que llama histórica, expli-
ca que hay dos posturas frente al hecho de constatar que a lo largo de la
historia han existido diversos sistemas morales: la primera sostiene que,
al existir varios sistemas morales, ninguno de ellos puede ser válido res-
pecto de los demás y, por lo tanto, cada uno de ellos debe ser válido ex-
clusivamente para el grupo de personas que lo sustenten, y la segunda
postura consiste en adjudicar esas variaciones a la disparidad de interpre-
taciones que se pueden dar de un mismo objeto, sin que por ello se infie-
ra que el objeto en sí sea relativo. Frente a ambas posturas Scheler distin-
gue el contenido esencial de los valores de la apreciación que de ellos se
ha hecho a lo largo de la historia; así, explica que el error de los relativis-

65 Ibidem, p.417. Sobre su teoría del seguimiento moral, véase especialmente su obra
titulada “Vorbilder und Fürer”, Gesammelte Werke, vol. X, Switzerland, Francke Verlag,
1957, pp. 255-341; hay traducción al español a cargo de Elsa Teberingo: El santo, el ge-
nio, el héroe, Buenos Aires, Nova, 1961.
 FENOMENOLOGÍA 119

tas consiste en no hacer una correcta distinción de estos dos elementos y

de las diversas dimensiones de relatividad, lo que, en otros términos,
puede consistir en la distinción del valor en sí, que es absoluto e inmuta-
ble, y nuestro conocimiento de los valores, que puede ser relativo y mu-
dable.
Siguiendo esta distinción, que con el tiempo se constituirá en el argu-
mento central para defender la objetividad de los valores frente a los ar-
gumentos relativistas, reconoce tres dimensiones de relatividad, referidas
todas ellas al conocimiento que los hombres tienen de los valores, pero
no a los valores mismos. La primera dimensión se refiere al ethos de una
persona o de un pueblo, el cual se refiere a su vez a las variaciones en la
percepción sentimental de los valores mismos, es decir, al sistema de re-
glas de preferencia que tiene un pueblo respecto de los valores que tie-
nen vigencia en él. Así, el ethos y sus variaciones explican la diversidad
de percepción de los valores de cada época y cada pueblo, las variacio-
nes que hay y ha habido en el contenido de la conciencia inmediata de
los valores y de sus reglas de preferencia, con lo que explica los cambios
que en los distintos periodos de la historia ha habido en torno a los idea-
les morales.66 Sin embargo, esta relatividad del ethos de cada pueblo no
implica un relativismo del contenido de los valores, ni de su orden jerár-
quico; por el contrario, la ética material, rectamente comprendida, exige
imperiosamente esa diversidad, ese perspectivismo67 emocional estimativo
en los pueblos y en las épocas. Incluso llega a afirmar que para acercar-
nos al conocimiento de una ética material absoluta, es decir, para tener la
vivencia completa del mundo de los valores, se requiere una cooperación
de todas las formas de ethos desenvueltas históricamente.68 La segunda

66 En su obra Ordo Amoris, que se editó por vez primera en 1933, es decir, cuatro
años después de su muerte, y que él ha bía redactado entre 1912 y 1916, trata el tema
del ethos personal, al que ahora llama Ordo Amo ris, y que identifica con la ordena-
ción del amor y del odio, es decir, con la estructura de los valores que cada persona tiene
en referencia con el orden objetivo de los valores. De esta manera, Scheler podrá afirmar
que “quien posee el ordo amoris de un hombre posee al hombre”. Cfr. Ordo Amoris, cit.,
nota 48, pp. 345-376.
67 Esta idea del perspectivismo fue luego ampliada extensamente por Ortega y Gas-
set especialmente en su ensayo El tema de nuestro tiempo, cit., nota 33, pp. 143-197.
68 Con esta interpretación del ethos parece que Scheler eleva la ética absoluta, con la
que se refiere al orden jerárquico absoluto de los valores, a una especie de patrón o nor-
ma objetiva, en virtud del cual podemos medir la “perfección” o “falsificación” de los di-
versos ethos que han existido a lo largo de la historia. Pero una vez más nos encontramos
120 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

variedad del relativismo gnoseológico se refiere a la ética de una deter-

minada época, la cual consiste para Scheler en la formulación verbal que
cada época hace de los valores objetivos y que se manifiesta en forma de
principios y normas de conducta. La tercera forma de relatividad es la
moral vigente en una determinada época y lugar, con la que se refiere a
las mutaciones que los portadores de valores, tales como cosas, acciones,
instituciones y personas han tenido en la historia. Esto se debe a que to-
man como referencia lo que se considera valioso en un momento históri-
co determinado, sin ahondar en la esencia del tipo, es decir, el contenido
esencial de los valores que en él se contienen. Así, afirma textualmente
que “sólo quien se atenga a los cambiantes ropajes de los tipos y no se-
pare la médula de la corteza, o piense que las definiciones permiten
aprehender las esencias, si no es que las fabrican, o quien tome el ropaje
actual, en cada caso, por la esencia de la cosa, sólo éste llegará a la tesis
del relativismo por ese procedimiento demasiado fácil”.69
Resumiendo, podemos decir que Max Scheler, apoyándose en la feno-
menología, logró desvelar, como nadie lo había hecho antes, la naturale-
za de los valores, sus conexiones internas y las relaciones que éstos guar-
dan con la persona, obteniendo como fruto la formulación de su ética
material de los valores. Ante todo, consideró que los valores son esen-
cias a priori, lo que le permitió resolver el problema de la existencia de
los valores y su relación con el ser, pues al entenderlos como esencias
adquieren una existencia propia e independiente, una existencia intencio-
nal, en la que se presentan en sí mismos con toda evidencia, es decir, a
priori. El determinar de esa manera la naturaleza de los valores le permi-
tió reconocer que existen valores objetivos y absolutos, lo que a su vez
implicó refutar las posiciones subjetivistas y relativistas, sin negar, por
otra parte, la relatividad y finitud en nuestro conocimiento de los valores

con un problema que no parece resolver, a saber: cómo podemos alcanzar la certeza de
que el orden jerárquico de valores que él nos aporta o que cualquiera otra persona nos
puede aportar a través de la intuición sensible es el verdadero orden jerárquico absoluto,
es decir, qué orden jerárquico o ethos tomaremos como el modelo absoluto para medir la
falsedad o perfección del resto de los ethos que se presentan en la historia, y ¿por qué lo
aceptamos?
69 A este respecto, Scheler indica que la historia del derecho no puede prescindir de
una doctrina que tome como base metodológica las dimensiones de la relatividad que in-
fluyen en la creación del derecho. Y cita a Adolf Reinach, en su obra Die apriorischen
Grundlagen des Bürgerlichen Rechtes, Niemeyer, Halle, 1922. Cfr. Ética, cit., nota 44,
p. 423.
 FENOMENOLOGÍA 121

y de sus conexiones esenciales, es decir, la historicidad de los valores a

través de su concepto de ethos. Unido a esto, el reconocimiento de una
tabla jerárquica de valores, igualmente absoluta y objetiva, le permitió
establecer, como criterio de moralidad de la conducta humana, la realiza-
ción de los valores, así como demostrar que el fundamento último del de-
ber son los valores. Al haber entendido de esta manera los valores logró
alcanzar su objetivo principal, que era superar la ética formal kantiana y
dotar de contenido material a la ética, sin por ello incurrir en una ética de
bienes y de fines, es decir, conservando el carácter objetivo y universal
de la ética.

IV. NICOLAI HARTMANN Y LA EXISTENCIA EN SÍ DE LOS VALORES

1. Fenomenología y ontología

Nicolai Hartmann (1882-1950) estudió e inició sus primeros años

como docente en Marburgo (1917-1925) bajo la influencia del neokan-
tismo formalista de Hermann Cohen y Paul Natorp. Sin embargo, en
1921, con la publicación de su obra Grundzüge einer Metaphysik der
Erkenntnis, en la que ya se percibe el influjo de Brentano, Husserl y
Scheler, rompe con el neokantismo formalista y sienta las bases de su
concepción ontológica. El principal elemento que propició esta ruptura,
y que le conduce al encuentro con la fenomenología, es la adaptación de
la doctrina de la intencionalidad a su pensamiento gnoseológico.70 En
70 Aun cuando Hartmann en 1921 parece inclinarse decididamente por la fenomeno-
logía, realmente nunca perteneció propiamente a este movimiento. Sus relaciones con
Heidegger en Marburgo no eran buenas y, aunque coincidían en varios planteamientos y
problemas, como puede ser el del ser en sí, su pensamiento discurre por distintos cami-
nos, ignorándose mutuamente. Con Husserl las relaciones no fueron mejores; éste nunca
lo consideró propiamente un fenomenólogo, mientras que él siempre pensó que Husserl
nunca pudo librarse de sus planteamientos idealistas. Sin embargo, en la filosofía de
Hartmann hay de hecho un planteamiento fenomenológico, del cual parte su pensamiento
ontológico. En este sentido, Herbert Spiegelberg afirma que Hartmann comparte el ele-
mento fundamental de la fenomenología, a saber: el de fundar la filosofía en la intuición
del fenómeno y en la trascendencia de la conciencia: “Let it simply be said that Hart-
mann’s Philosohy contains enough phenomenological ingredients to claim for him the
status of an independent and highly unorthodox ally of the phenomenological move-
ment… Hartmann’s Phenomenology may not be the purest form of Phenomenlogy. But
it contains some of its richest mines”. Cfr. Spiegelberg, Hebert, The Phenomenological
Movement, cit., nota 36, pp. 357-391, esp. p. 388.
122 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

efecto, considera que todo acto de conocimiento es un acto trascenden-

te, un acto que sobrepasa la conciencia y tiende hacia un objeto inde-
pendiente.71 El principal error del neokantismo, del psicologismo y del
logicismo se debe a que sostienen lo que él llama argumento “correlativis-
ta”, y que consiste en negar la posibilidad de separar el objeto de la con-
ciencia,72 pues lo esencial en el conocimiento —afirma textualmente
Hartmann— “a diferencia del representar, del pensar y del imaginar, es
precisamente que su objeto no se agota en el ser objeto para la concien-
cia, pues aquello a lo que se dirige efectivamente, lo que éste trata de
aprehender y de penetrar cada vez más a fondo tiene un ‘ser’ supraobjeti-
vo (transobjektiv), en el sentido de que su ser no depende de que una
conciencia lo haga o no objeto suyo”.73
Hasta aquí parece coincidir Hartmann con uno de los elementos bá-
sicos del método fenomenológico, lo que justifica que lo coloque en el
apartado dedicado a la aplicación del método fenomenológico al proble-
ma del valor. Pero ya desde este primer momento conviene resaltar que
el propio Hartmann se esforzó por superar el planteamiento fenome-
nológico hasta alcanzar lo que él mismo denominó “conocimiento on-
tológico”. Para él, la fenomenología implica sobre todo una vuelta a los
fenómenos, un método válido para analizar todo lo existente. No obstan-
te, considera que en la fenomenología aún subsiste un prejuicio idealista,
que consiste en entender que el fenómeno se agota en su relación con el
sujeto, con lo cual, al basar el objeto en el sujeto, impide que se acceda a
las cosas mismas con la suficiente neutralidad, pues siempre estará me-
diatizado el objeto desde el sujeto y desde la relación que guarda con és-
te. De manera que el objeto para la fenomenología será siempre un obje-
to “intencional”, no un objeto del conocimiento independiente, lo que le
impide distinguir el “objeto de la fantasía” del “objeto de la experien-

71 Einführung in die Philosophie, Osnabrück, Buchhandlung Hanckel, 1949; hay tra-

ducción al español de José Gaos, Introducción a la filosofía, México, UNAM, 1969, p. 67.
72 Ya en los primeros párrafos de su obra inicia sus explicaciones con la siguiente
afirmación: “Las investigaciones que a continuación se exponen parten de la concepción
de que el conocimiento no es creación, producción o alumbramiento de un objeto, como
quiere enseñarnos el idealismo de antiguo y nuevo cuño, sino una aprehensión de algo
que existe aún antes de todo conocimiento y es independiente de éste”. Cfr. Grundzüge
einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin, Walter de Gruyter, 1949; hay traducción al es-
pañol a cargo de J. Rovira Armengol, Rasgos fundamentales de una metafísica del cono-
cimiento, Buenos Aires, Losada, 1957, p. 11.
73 Ontología. Fundamentos, trad. de José Gaos, México, FCE, 1954, vol. I, p. 17.
 FENOMENOLOGÍA 123

cia”.74 Por su parte, intenta ver en el fenómeno algo más que lo dado;
busca el ente mismo que se manifiesta en el fenómeno.

No ocurre lo que en el escepticismo e incluso lo que Kant pensaba, a sa-

ber: que se podrían conocer fenómenos, pero de ninguna manera el ente
en sí. Exactamente sucede lo contrario —afirma textualmente— pues no
se pueden conocer fenómenos sin conocer, al mismo tiempo y en cierto
modo, el ente en sí que se manifiesta en ellos. Tampoco ocurre lo que los
fenomenólogos sostienen: que el fenómeno sea, en absoluto y sin más, el
ente, pues el fenómeno siempre tendrá el carácter de ser para nosotros.75

En este sentido, considera que para poder dirigir una mirada limpia y
sin prejuicio al objeto es necesario que nuestro conocimiento sea un co-
nocimiento no del simple fenómeno, sino un conocimiento del ente mis-
mo, de lo en sí, que por otra parte no sólo aparece en el fenómeno, sino
que además se manifiesta en él.
Hartmann entiende por ontología76 la ciencia que estudia al ente en
cuanto ente, por lo que se distingue de la fenomenología en tanto ésta es-
tudia los fenómenos tal y como se “manifiestan”, y no en cuanto lo que
“es”. La ontología estudia el “ser en sí” y, por lo tanto, no toma en cuen-
ta la correlación cognoscitiva; no es un conocimiento que como el de la
psicología o el de la lógica tuerza su dirección natural para volverse a sí
mismo reflexivamente. El conocimiento ontológico —afirma— va direc-
tamente a los contenidos objetivos.77 Hemos llegado hasta este punto en
el planteamiento de la filosofía de Hartmann —la pregunta por el ser—

74 Autoexposición sistemática, trad. de Bernabé Navarro, Madrid, Tecnos, 1989, p. 29.

75 Der Aufbau der realen Welt, Meisenheim am Glan, 1949, pp. 210-211, en Bena-
vente Barreda, José María, Hartmann y el problema del conocimiento. Una introducción
a la gnoseología, Madrid, CSIC, 1973, p. 17.
76 Hartmann quiere dejar muy claro que su ontología se distingue de la ontología clá-
sica en el sentido de que la suya parte de los problemas mismos, a diferencia de las onto-
logías clásicas, que querían derivar todo un sistema filosófico de un principio determina-
do. Por ello llama “crítica” a su ontología, dejando ver el peso que la filosofía de Kant
aún tiene en su pensamiento. “La nueva Ontología —afirma textualmente— tiene que re-
correr el camino inverso, partir de los conocimientos dados por la ciencia y la reflexión
en sus distintas áreas, y de ahí ir penetrando hasta alcanzar el ente como el último funda-
mento”. Cfr. Neue Wege der Ontologie, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1949; hay traducción
al español por Emilio Estiú, La nueva ontología, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1954.
77 Maliandi, Ricardo, Hartmann, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina,
1967, pp. 15-17.
124 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

con el fin de demostrar que aunque desarrollo el problema de los valores

desde el campo de la ética, su planteamiento del problema del valor parte
de la ontología. Para él, el ser es en general lo que lo abarca todo, y por
ello es indiferente a las distinciones de sustancia y accidente, de unidad y
multiplicidad, de persistencia y devenir, de lo determinado y de lo inde-
terminado, de materia y forma, de valor y desvalor. Sin embargo, no es
indiferente a los modos de ser (la efectividad y la posibilidad) o a las
maneras de ser (el ser de lo real y el ser de lo ideal), como tampoco lo es
a la oposición entre esencia y existencia.
El ser-real y el ser-ideal, como modos del ser, son las principales di-
mensiones del “ente en cuanto ente” y se distinguen entre sí en que lo
real es temporal e individual, es irrepetible, está sometido al “proceso”
que implica cambio y, también, identidad; en tanto que lo ideal se carac-
teriza por su intemporalidad y su universalidad: los objetos ideales son
eternos, no están sometidos al cambio.78 El ser-ideal es entendido por él
como algo que siempre ha existido en sí mismo y no meramente formado
en el juicio, el ser en sí ideal —afirma categóricamente— “es tan tras-
cendente a la conciencia como el ser-real”.79 Para Hartmann, los valores
se ubican en el dominio del ser-ideal: a ello se debe que se les haya con-
fundido y emparentado con el problema de las esencias.80 Dentro esta es-
fera sitúa también a las matemáticas y a las operaciones lógicas como en-
tes de razón. Pero los distingue de los valores en tanto que éstos
constituyen una exigencia para el hombre y son susceptibles de fundar
un deber-ser.81
Como resultado del planteamiento ontológico del valor podemos ano-
tar que Hartmann, al ubicar los valores en el ser-ideal, está reconociendo

78 Ontología. Fundamentos, cit., nota 73, p. 19.

79 Millán-Puelles, Antonio, El problema del ente ideal. Un examen a través de Hus-
serl y Hartmann, Madrid, CSIC, 1947, p. 118.
80 En este sentido, considera que ya Platón se refería a los valores cuando analizaba
la justicia, la valentía, la sabiduría y la bondad, como ideas, como arquetipos que ni se
sacan de la experiencia ni el hombre los inventa, pero que le son accesibles en la intui-
ción pura. Cfr. Ontología. Fundamentos, cit., nota 73, pp. 349-350.
81 “Los valores —explica Hartmann— se hallan independientes de que les responda
la conducta de los hombres y de la amplitud con que lo hagan; como también, por el otro
lado, la realidad se halla ahí en una cierta independencia respecto de ellos; está muy lejos
de regirse en su contenido por ellos. Dispone de un espacio libre frente a ellos. Pues sólo
en su carácter de valor o no valor es dependiente de ellos, en su carácter de ser es inde-
pendiente”. Ibidem, p. 353.
 FENOMENOLOGÍA 125

implícitamente que participan del ser. Esta afirmación adquiere relevan-

cia en el sentido de que, a diferencia de Lotze o de los neokantianos de la
Escuela de Baden, reconoce que los valores también son y no simple-
mente que valen. Es decir, no son meras esencialidades, sino que gozan
también de existencia propia. Esto es así debido a que, en general, todo
ente tiene en cuanto ser un momento de esencia y un momento de exis-
tencia. En este sentido, explica que la controversia de los universales en
la Edad Media provocó que se identificara erróneamente la esencia con
lo ideal y la existencia con lo real, cuando en realidad existencia y esen-
cia son conceptos en los que no hay ni identidad ni oposición, sino más
bien son homólogos de dos distintos pares de contrarios, que en parte
coinciden y en parte divergen, de manera que a la realidad le es inherente
algo más que la nuda existencia y a la idealidad algo más que la pura
esencia. Esta postura le lleva a reafirmar la independencia y la existencia
propia de los valores, determinando así su carácter trascendente y autó-
nomo. Ahora bien, esta caracterización suscita un nuevo problema, que
consiste en discernir la relación que guardan los valores con la realidad,
la relación que existe entre el ser-ideal de los valores y la esfera del
ser-real. Este punto lo desarrollará ampliamente en el ámbito de la ética,
al tratar de la naturaleza de los valores.82

2. Una ética de los valores

Hartmann explica que, si en general, la filosofía tiene que responder a

tres preguntas fundamentales: ¿qué podemos conocer?; ¿qué debemos
hacer?; y ¿qué podemos esperar?, corresponde a la ética el resolver la se-
gunda pregunta. Sin embargo, afirma que la mera pregunta por el deber
no es suficiente para agotar todo el esfuerzo de la ética y, por ello, pro-
pone una ulterior pregunta, que complementa y en cierta forma orienta a
la primera. Esta pregunta indaga sobre lo que es valioso en la realidad,
sobre aquello que da sentido a la conducta humana y fundamenta el de-
ber. La ética —afirma textualmente— “tiene que responder a la pregunta
por el valor”.83 En este sentido, reconoce que Nietzsche prestó un gran

82 Ibidem, pp. 107 y 108.

83 Hartmann desarrolla su filosofía de los valores principalmente en su obra dedicada
a la ética. Cfr. Ethik, Berlin, Walter de Gruyter, 1949; hay traducción al inglés por J. H.
Muirhead, Ethics, Londres, George Allen & Unwin, 1967, p. 49.
126 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

servicio a la ética, al demostrar que lo bueno y lo malo se constituyen en

función de los valores que la persona humana asigna a la realidad.84 Pero
refuta la concepción subjetivista de Nietzsche de hacer depender el valor
de las cosas de la voluntad del sujeto. Por ello estima que el primer paso
que debe dar la ética para orientar la conducta del hombre es responder a
la pregunta ¿qué son los valores?
Como ya hemos anotado, lo primero que sabemos de los valores es
que su modo de ser es el del ser-ideal. Esto puede constituir la percep-
ción ontológica de los valores, su afirmación más radical, pero no es ca-
paz de describir por completo el ser del valor. Estima que existen algu-
nos rasgos característicos que nos permiten describir la naturaleza de los
valores. El primer rasgo se refiere a la forma en que se nos presentan y
que los podemos conocer, destacando el ser a priori de los valores. El se-
gundo rasgo se refiere a la situación de los valores en la esfera del
ser-ideal, mostrando su ser-en-sí, la existencia propia e independiente de
los valores. El tercer rasgo se refiere a las cualidades de los valores, y
nos indica la objetividad y universalidad de los valores como esencias.
Por último, el cuarto rasgo se refiere a la forma en que los valores se vin-
culan con el ser-real, es decir, la forma en que los valores se “realizan”,
mostrándonos que los valores son principios normativos, es decir, princi-
pios del deber ser.
Con base en estos presupuestos podemos ver que Hartmann sigue fiel-
mente a Scheler en su ética material de los valores. Con él acepta el sen-
timiento intencional y, por lo tanto, sostiene que aprehendemos los valo-
res mediante el sentimiento del valor que se despierta en la experiencia
de la realidad valiosa. No obstante, una de las principales diferencias en-
tre la filosofía de los valores de Scheler y la de Hartmann radica en que
los dos entienden de modo diferente el a priori, pues mientras que para
Scheler el a priori fundamentalmente significa la intuición inmediata del
valor como esencia, en el sentido que Husserl mismo lo delimitó, Hart-
mann insiste en el carácter innato de los valores, en cuanto que la exis-
tencia de los valores precede a nuestra experiencia de ellos. Aunque, por

84 Hartmann considera que a Nietzsche le pasó como a Cristóbal Colón al descubrir

el mundo de los valores, sin darse verdadera cuenta de la trascendencia de su hallazgo,
pues, al establecer su tesis de la inversión de todos los valores, planteaba el problema del
valor desde unas coordenadas relativistas, que le llevaron a disolver en el arbitrio y en la
voluntad humana el mundo objetivo de los valores. Cfr. Ethics, cit., nota 83, pp. 84 y 85.
 FENOMENOLOGÍA 127

otra parte, es verdad que Hartmann también reconoce que sólo aprehen-
demos el valor a través del sentimiento del valor (Wertfühlen). A pesar
de estas diferencias en la concepción del a priori Hartmann coincide
plenamente con Scheler en afirmar que es posible conocer un a priori
material.85
Al margen de todo esto, Hartmann enseña que el que los hombres
aprehendamos los valores como esencias implica, en primer lugar, que se
aprehende la totalidad del valor en su idealidad misma, es decir, que
nuestro conocimiento de los valores no es parcial, pues el valor se nos
presenta en toda su plenitud y universalidad. Por ello afirma que nuestro
descubrimiento de los valores “no es un conocimiento en el sentido usual
de la palabra, no es un aprehender neutral, en el cual uno quede intacto
con respecto a lo aprehendido. Es más bien un ser aprehendido por el va-
lor. Uno se siente embargado, conmovido por lo que a uno le parece evi-
dentemente valioso y obligatorio”.86 En segundo lugar, la aprioridad de
los valores y su existencia en sí implica que los valores, al ser algo ya
dado, se muestren en toda su objetividad, en el sentido de que aun a pe-
sar de que el conocimiento de los valores siempre tiene como receptor y
como agente a un sujeto cognoscente, éste no pueda modificar la esencia
misma de los valores, lo que implica que el hombre no pueda transfor-
mar ni mucho menos crear los valores.
En este punto Hartmann se opone tanto al subjetivismo axiológico que
ve en Kant como al relativismo que reconoce en Nietzsche. Respecto de
Kant, pretende demostrar que, a pesar de la objetividad y validez general
con la que reviste su doctrina de la ley moral, acaba por preconizar una
posición subjetivista de la moral, al hacer depender la moralidad de la
conducta de la libre voluntad de la persona o, lo que es lo mismo, por ha-
cer depender el deber ser de la voluntad, y no viceversa. La determina-
ción de la ley moral por la razón práctica, que es esencial al concepto de
autonomía de Kant —explica Hartamann—, debe entenderse de modo
que es el sujeto quien determina el objeto de la conducta moral, lo que,
traducido a una terminología axiológica, implica que es la voluntad la
que crea el valor y no el valor el que determina la voluntad; que la vo-

85 Ibidem, p. 169.
86 Deutsche systematische Philosophie nach ihren Gestalten, ed. H. Schwarz, Berlín,
1931, vol. I, p. 324. Citado por Hessen, Johhanes, en Tratado de filosofía. Teoría de los
valores, cit., nota 9, p. 447.
128 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

luntad no es la que se dirige hacia algo valioso, sino que se constituye

como valioso aquello a lo que se dirige.87 También se opone francamente
a Nietzsche al negar categóricamente la teoría de la inversión de los va-
lores, pues los valores —afirma Hartmann— siempre han sido y seguirán
siendo los mismos; el hombre tan sólo los descubre, pero nunca los crea
ni les suministra su contenido. En este sentido, constata que en la historia
de los pueblos y de las personas siempre se están descubriendo nuevos
valores, a la vez que se van abandonando valores antiguos, de manera
que parece no haber un límite absoluto en nuestro descubrimiento de va-
lores; sin embargo, este cambio en las valoraciones de los hombres no
quiere decir que los valores mismos estén en constante metamorfosis o
que los hombres de cada época creen valores nuevos para ellos, pues los
valores mismos no cambian nunca. Más bien —explica— cada época ha
podido percibir un determinado campo de valores, ha podido iluminar
tan sólo una parcela de todo el inmenso mundo de valores, de manera
que si lo que antes parecía malo ahora se considera bueno o viceversa,
no se debe al cambio de los valores mismos, sino a que los hombres en
las distintas épocas perciben distintos valores desde los cuales juzgan su
realidad. Así, explica que las grandes revoluciones y crisis en materia
moral hayan sido precedidas e impulsadas por el descubrimiento de nue-
vos valores, que nos hacen concebir, de una forma distinta, las relaciones
con el mundo y con los demás.88
Además de oponerse al subjetivismo y al relativismo de valores, Hart-
mann analiza un par de argumentos con los que generalmente se pone en
duda la objetividad de los valores. El primero de ellos consiste en subra-
yar la pluralidad de valoraciones entre los hombres y las culturas, así co-
mo en mostrar lo peligroso y resbaladizo que resulta el campo de las
concepciones morales. Explica que el que los juicios morales muchas ve-
ces aparezcan veleidosos y arbitrarios se debe a la forma misma en que
los hombres aprehendemos los valores; es debido al sentimiento del va-
lor. Puesto que los juicios de valores se mezclan con un conjunto de sen-
timientos y, por ello, parecen más vulnerables o veleidosos que los jui-

87 Ethics, cit., nota 83, pp. 156-160.

88 Ibidem, p. 90. Sobre esta idea, Spiegelber afirma que “la idea de que los valores
son un objeto en proceso de descubrimiento nunca había sido tan clara y sólida como en
Hartmann”. Cfr. Spiegelberg, Hebert, The Phenomenological Movement, cit., nota 36, p.
385.
 FENOMENOLOGÍA 129

cios que podemos hacer en el campo de la lógica; pero esto no quiere

decir que sean menos objetivos. El error que podamos tener en nuestra
apreciación de los valores no pone en duda su objetividad, sino que rea-
firma que la existencia ideal de los valores es independiente de los jui-
cios que formamos sobre ellos. Hartmann reafirma así la doctrina de
Scheler de que lo relativo no son los valores, sino la aprehensión que po-
demos tener de ellos y sus relaciones, que existe una ceguera de valores,
que impide penetrar con toda nitidez en el mundo de los valores y perci-
bir su verdadera jerarquía.
No obstante su concepción objetivista, Hartmann reconoce también
una cierta relatividad en la moral, que no es propia de los valores en sí,
sino respecto de la relación que guardan con el hombre. La relatividad
que sostiene Hartmann —aclara García Máynez— es una relatividad cu-
yo significado se refiere a lo que “pertenece específicamente a algo”, a lo
propio de; de manera que los valores son relativos a las personas en el
mismo sentido en que la ley de la gravedad es relativa a los cuerpos ma-
teriales. Por tanto, la relatividad de los valores no se refiere a que éstos
dependen de la persona que valora, sino que los valores son relativos, re-
lacionales, a la existencia misma de la persona y a su constitución espe-
cífica.89 Hartmann describe tres tipos diferentes de relatividad o relacio-
nalidad: el primer tipo consiste en que todo valor moral es también un
bien indirectamente para otra persona; la segunda forma de relacionali-
dad se refiere a que el objeto de los valores morales siempre es una per-
sona o comunidad de personas; mientras que la tercera se refiere a la co-
nexión que existe entre el valor y el objeto en el que se realizan o el
sujeto que los realiza; así, un tipo de valor es relacional a un tipo de co-
sas, como es el valor de la utilidad, respecto de los bienes en general, el
de la vitalidad respecto de los organismos vivos, o bien, los valores mo-
rales que se relacionan tan sólo con las personas.

3. Relación de los valores con la esfera del ser-real

Lo primero que afirma Hartmann sobre la relación entre los valores y

el ser-real es que los primeros tienden necesariamente a ser “actualiza-
89 García Máynez, E., “El problema de la objetividad de los valores. Diez conferen-
cias”, en seis de las cuales se expone el objetivismo axiológico de Nicolai Hartmann,
México, El Colegio Nacional, 1969, pp. 63-66.
130 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

dos” en la esfera del ser-real. Ahora bien, esta necesidad intrínseca de la

naturaleza de los valores le llevan a considerarlos como si fueran princi-
pios. Este carácter de los valores lo poseen por la manera en que se en-
frentan a la esfera del ser-real, pues a diferencia de las categorías ónticas
y de las leyes de la naturaleza, cuya aplicación en la realidad es necesaria
e inexorable, los valores, aunque son susceptibles y de hecho aspiran a
ser realizados, también son susceptibles de no serlo, es decir, su actuali-
zación en la esfera del ser-real nunca es necesaria. En este sentido, los
valores no dominan inexorablemente la existencia, no se identifican ne-
cesariamente con ella, lo que, por otra parte, permite subrayar el hecho
de que los valores no tengan que ser sólo reconocidos por su incidencia
en la realidad fáctica, pues subsisten incluso cuando la realidad misma
los contradice.90
Hartmann señala que de la tensión existente entre la dimensión axio-
lógica y la dimensión ontológica, es decir, de la tendencia misma del va-
lor a actualizarse en la esfera del ser-real, se origina el deber ser. Todo
deber significa dirección hacia algo, mientras que todo valor significa
ese algo hacia el cual el deber apunta. Por lo tanto, la meta condiciona la
dirección, a la vez que la dirección condiciona la meta: “el valor y el de-
ber ser —afirma textualmente— se encuentran en estricta relación, con-
dicionándose recíprocamente, de manera que el deber ser se constituye
como la forma de ser del valor, mientras que el valor se constituye como
el contenido del deber”.91
Ahora bien, en el punto de intersección entre el ser-ideal y el ser-real
se encuentra el hombre como realizador de valores, como el único que,
al escuchar la llamada del valor, puede actualizar en la esfera del ser-real
el deber ser que de aquél se desprende. Por lo tanto, a diferencia del ser,
que es independiente del sujeto, en el sentido de que no necesita de él
para existir en plenitud, para el deber el sujeto es necesario, pues depen-
de de él para existir en el ser-real. Esta calidad del hombre, como vehícu-
lo para la realización de valores, le otorga una dignidad distinta a la que
le correspondía en la estructura ontológica del universo, en la que tan só-
90 Ethics, cit., nota 83, pp. 93-100. En su ontología, Hartmann destaca que entre el
ser-real y el ser-ideal existe una relación de indiferencia, en el sentido de que las dos es-
feras son independientes una de la otra. No se requieren para existir. En este sentido,
afirma que el ser-ideal flota sobre el ser-real. Cfr. Ontología. Fundamentos, cit., nota 73,
p. 354.
91 Ethics, cit., nota 83, p. 154.
 FENOMENOLOGÍA 131

lo ocupaba una esfera más en los niveles categoriales,92 pues en la di-

mensión axiológica del universo el hombre juega un papel integrador y
único, ya que, al introducir la esfera del ser-ideal reflejada en los valores
en la esfera del ser-real, se constituye en “el vehículo de un principio su-
perior, en el creador de la realidad que posee en sí misma significado y
valor, transmitiendo al mundo real, una calidad superior”.93 De manera
que la debilidad de los valores como principios en lo concerniente a la
eficacia de su realización es, al mismo tiempo, la fortaleza del sujeto, su
posición de poder respecto del mundo.
Ahora bien, la forma en que la persona se vincula con la esfera de los
valores es a través de la determinación de sus propios fines, en tanto que
todos los fines de la conducta humana tienen como base un valor, pues la
persona —sostiene Hartmann— puede convertir en fin de su voluntad
sólo aquello que implique un valor para él; incluso en el caso de que in-
curra en un error de valoración, ya sea dirigiendo su conducta a un des-
valor más que a un valor o prefiriendo un valor inferior respecto de uno
superior, el fin que el sujeto se propone a sí mismo siempre debe apoyar-
se en un contenido de valor. “Nada en este mundo —concluye a este res-
pecto— es querido, deseado o buscado, sino es por qué en el fondo se re-
conoce un valor inmediatamente sentido”.94 En este sentido, para
Hartmann los valores se constituyen en verdaderas condiciones de posi-
bilidad de la estructura teleológica de la persona, en aquello que dirige y
da sentido a la conducta humana.

4. El reino de los valores

Cuando Hartmann se refiere a la esfera del ser-ideal de los valores se

está refiriendo a un conjunto de valores con existencia ideal, que forman
92 En este sentido, Hartmann afirma textualmente que el hombre, que desde la pers-
pectiva ontológica es un plano más de la “fábrica del mundo”, que se rige por las leyes
de la actualidad y que comparte su “ir y venir” con el resto de los seres reales, al mismo
tiempo, desde la perspectiva axiológica es diferente a todos los otros seres, pues en vir-
tud de su mundo interior, de la conciencia que tiene de su propia legalidad, establece una
conexión metafísica con el mundo de los valores. De manera que posee la capacidad de
dirigir su propia conducta hacia el valor o desvalor y de actualizar los valores en la esfera
del ser-real. Por ello el sujeto es el único ente real en el que el deber ser puede ser trans-
formado en una tendencia real”. Ibidem, p. 257.
93 Ibidem, p. 253.
94 Ibidem, p. 189.
132 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

lo que denomina el reino de los valores. Este reino, por consiguiente,

participa de las mismas cualidades que los valores: existencia en sí,
aprioridad, objetividad frente al sujeto y la posibilidad de ser conocidos
mediante el sentimiento del valor. Aunque insiste en que a diferencia de
los valores concretos, respecto del orden que guardan entre sí no es posi-
ble tener un conocimiento seguro, pues al depender su conocimiento del
sentimiento del valor, su estructura objetiva y su relación jerárquica
están en la penumbra.
La primera cualidad observable en el reino de los valores es que su re-
lación mutua es gradual y jerárquica. Hartmann subraya la importancia
que tiene el problema de la jerarquía de los valores, de su orden y de las
relaciones que existen entre ellos. La persona elige siempre entre una
diversidad de valores, lo cual supone que el acto de aprehensión de un va-
lor consiste esencialmente en ponderar un valor sobre otro, en preferir,
según el término que ya había consagrado Scheler, un valor entre una di-
versidad de valores. Este hecho, el de la multiplicidad y la gradualidad
de los valores, constituye además un prius de la moralidad de la conduc-
ta humana, pues la bondad y la maldad de los actos humanos se refieren
precisamente a la realización de un valor superior o un valor inferior en
la escala jerárquica de los valores. Surge así con frecuencia un conflicto
entre los diversos valores que constituyen el reino del valor. No se trata
tanto de un conflicto entre un valor y su desvalor, sino más bien entre
valores que ocupan diversos niveles jerárquicos. Se pueden distinguir
además dos planos en los conflictos de valores: uno en la práctica, cuan-
do una persona tiene que elegir entre dos valores, que en principio no
son contradictorios, pero que al ser elegidos sólo uno puede ser preferi-
do, como podría ser el caso del valor de la justicia y el valor de la miseri-
cordia; y un segundo plano, que se refiere al ser-ideal de los valores, es
decir, cuando los valores entran en conflicto en sí mismos en la esfera
del ser-ideal. A este tipo de conflicto de valores lo llama Hartmann anti-
nomias. “Las antinomias de los valores se presentan o se revelan al hom-
bre en el momento de percibir el valor en su conciencia, en el momento
en el que su sentimiento del valor es incapaz de preferir uno u otro valor
por revelársele en su conciencia con el mismo nivel jerárquico”.95

95 Ethics, cit., nota 83, vol. II, pp. 70-75. Más adelante analizaremos la trascendencia
que cobra el problema de las antinomias de los valores en la filosofía del derecho de
Gustav Radbruch (véase infra, pp. 173-178).
 FENOMENOLOGÍA 133

De esta situación de conflictividad de los valores resulta que la tarea

fundamental de la ética axiológica es la de discernir el orden y la jerar-
quía que existe en el reino de los valores. Pero, debido a la estructura
misma de nuestro conocimiento del valor, Hartmann opina que resulta
muy complejo delimitar con exactitud y precisión la jerarquía objetiva de
los valores, pues nuestro conocimiento de la altura de los valores nos es
dado a través del sentimiento del valor en el momento en que preferimos
un valor sobre otro.96 Los criterios establecidos por Scheler para estable-
cer una jerarquía de valores son muy generales e imprecisos, pues tan só-
lo logran aclarar las diferencias entre las distintas clases de valores, co-
mo es el caso de las diferencias entre los valores de la utilidad y los
valores espirituales, pero no proporcionan un criterio satisfactorio para
establecer una estricta jerarquía de valores, en la que se expresen las di-
ferencias de rango en los mismos grupos de valores.97 Esta deficiencia se
debe —apunta Hartmann— a que la estructura jerárquica del reino de los
valores no es lineal, en el sentido de que todos los valores desde el infe-
rior al superior se integran en una relación ascendente y descendente,
pues la escala de valores más bien se ordena de acuerdo con muchas di-
mensiones, lo que supone que los valores de una misma clase difieran
entre sí, siendo unos de mayor altura jerárquica que los otros. De ahí
que, al tener que elegir entre uno u otro valor, en muchas ocasiones no
aparece con claridad qué valor se ha de preferir. Por todo ello, Hart-
mann, a diferencia de Scheler, no presenta una jerarquía de valores basa-
da en las distintas clases o esferas de valores, sino que sólo ofrece un
análisis de los distintos valores, presentando las contradicciones entre
ellos y sus posibles relaciones.98
Para concluir, digamos que Hartmann indica que se comete un grave
error cuando se intenta referir todos los valores a un valor superior o a un
solo principio, a través del cual se estructuren todas las relaciones entre
los valores. Esto es debido a que toda concepción moral aspira a ser uni-
96 Ibidem, p. 59.
97 Véase supra, p. 113.
98 A este análisis detallado de cada uno de los valores dedica Hartmann la mayor
parte del segundo volumen de su ética, subtitulado Metafísica de los valores, en el que
estudia cada valor independientemente, indicando la posible altura que podría ocupar en
la jerarquía de los valores. Destaca el estudio que hace del valor de la justicia. Lo que,
como veremos más adelante, sirve a Helmut Coing para considerar el problema de la jus-
ticia como valor contenido en la idea del derecho (véase supra, p. 211).
134 ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

taria, evitando todo tipo de contradicción e intentando derivar todo el

sistema moral de un solo valor supremo. Esta pretensión supone traicio-
nar la realidad fenomenológica de los valores y una reducción arbitraria
de la complejidad que en sí mismo presenta el fenómeno moral. El hecho de
que todas las concepciones morales busquen una solución monista al
problema de la diversidad de valores, recurriendo a un valor supremo
que unifica todo el sistema moral, se debe, en el fondo, a un prejuicio
sistematizador; es imposible determinar con toda seguridad cuál es ese
valor supremo que preside todo el reino de los valores, sencillamente
porque nuestro conocimiento no puede agotar toda la diversidad y exten-
sión del mundo de los valores. En consecuencia, la ética debe perder el
miedo a enfrentarse a la diversidad y multiplicidad de valores, aunque en
algunas ocasiones parezcan contradictorios, en el sentido de que consti-
tuyen verdaderas antinomias, pues precisamente, la labor de la ética en
este sentido consiste en ir resolviendo y armonizando esas antinomias,
sin incurrir en un reduccionismo axiológico.
CAPÍTULO QUINTO
LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO A LA
FILOSOFÍA DE LOS VALORES: EL NEOKANTISMO SUD-
OCCIDENTAL ALEMÁN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
I. El primer en cuentro: Georg Jellinek y su teoría del Es-
ta do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
1. El problema metodológico de las ciencias del Estado . . 140
2. El problema del valor en la justificación y en los fines
del Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
II. Abrien do una ancha vía por un estrecho sen dero: Emil
Lask y la filo sofía del derecho como filo sofía de los va-
lo res . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
1. El dualismo metódico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
2. Derecho natural y filosofía crítica de los valores . . . . 155
3. Las distintas concepciones del valor en el derecho . . . 157
4. La ciencia del derecho como ciencia cultural . . . . . . 158
III. Relativismo de valores y antinomia de valores: Gustav Rad-
bruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
1. Las cuatro actitudes ante el valor . . . . . . . . . . . . . 161
2. El dualismo metódico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
3. Las direcciones de la filosofía del derecho . . . . . . . . 165
4. La idea y el concepto de derecho . . . . . . . . . . . . . 169
5. El derecho y la moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
6. El relativismo de los valores . . . . . . . . . . . . . . . 173
7. Las antinomias de la idea del derecho . . . . . . . . . . 178
8. La validez del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
IV. La crítica al relativismo jurídico-filosófico: Carl August
Emge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
V. Entre neokantismo y neohegelismo: Max Ernst Mayer . . . 191
!
 CAPÍTULO QUINTO
LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO
A LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES: EL NEOKANTISMO
SUDOCCIDENTAL ALEMÁN

La filosofía de los valores penetró en el pensamiento jurídico de la mano

del llamado neokantismo de Baden ya a comienzos del siglo XX, es de-
cir, pocos años después de haber conseguido libre circulación y prestigio
en el campo puramente filosófico. A esta corriente de pensamiento se le
denominó “neokantismo de Baden”, por haber surgido y haberse desa-
rrollado en esta pequeña región del suroeste de Alemania, unida contra la
voluntad mayoritaria de su población a la región de Württemberg al or-
ganizarse territorialmente la República Federal Alemana, con el fin de
formar un solo Land o país. Geográficamente, esta singular región ocupa
una franja que se extiende de norte a sur a lo largo de la frontera occi-
dental con Francia y termina al sur con la frontera meridional con Suiza.
Por eso se le denomina también “Escuela sudoccidental alemana”,
siendo su centro neurálgico la Universidad de Heidelberg. Se le conoce
también como neokantismo cultural o de los valores, en oposición al
neokantismo formalista o de Marburgo.
Para enjuiciar debidamente este hecho incontrovertible, que atañe di-
rectamente a la recepción de la filosofía de los valores en el pensamiento
jurídico, es preciso resaltar que la Universidad de Heidelberg fue en los
quince primeros años del siglo XX una de las universidades más presti-
giosas del mundo y la primera de Alemania. Esta condición envidiable se
quebró al estallar la Primera Guerra Mundial. En todos los campos del
saber, en particular en aquellas áreas que al comenzar el siglo gozaban
de un gran prestigio, Heidelberg tenía representantes de primera magni-
tud. Baste recordar a los muchos seguidores del científico Max Plank en
el campo de las ciencias físicas, o de Roentgen, el descubridor de los ra-
yos X, en el campo de las ciencias médicas. Y por lo que se refiere al
campo de las que precisamente allí comenzaron a llamarse ciencias de la

137
138 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

cultura o ciencias del espíritu, contaba con figuras que hicieron excla-
mar a Gustav Radbruch que “no había conocimiento humano importante
que no estuviera allí representado”.1 Así lo recuerda él mismo cuando, al
llegar a Heidelberg en 1903, se encontró con maestros de la talla de Max
Weber, Georg Jellinek, Wilhelm Windelband, Ernst Troeltsch, Heinrich
Rickert, y los todavía jóvenes Heinrich Levy, Hermann Kantorowicz,
Emil Lask y Karl Jaspers, además de las esposas de algunos de ellos,
quienes dieron una de las primeras muestras de la futura presencia de las
mujeres en la vida intelectual, como Camila Jellinek, Mariana Weber,
Dorotea Kantorowicz y Gertrudis Jaspers. Todo un emporio de figuras
intelectuales, que suscitaban la admiración y la envidia de las universida-
des del mundo.2
Es precisamente en este contexto histórico y académico del que debe-
mos partir para comprender y calibrar la importancia de la recepción de
la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico, pues fue justamente
una de estas grandes figuras, el eminente jurista Georg Jellinek, quien
propició el primer acercamiento a ella, como veremos a continuación.

I. EL PRIMER ENCUENTRO: GEORG JELLINEK

Y SU TEORÍA DEL ESTADO

Según el acreditado juicio de Carl A. Emge, el primer contacto del

pensamiento jurídico con la filosofía de los valores tuvo como protago-
nista al gran tratadista de derecho público Georg Jellinek (1851-1911),
una de las grandes figuras que, junto con Max Weber, fuera artífice de la
etapa de mayor esplendor de Heidelberg. El testimonio de Emge es tanto
más estimable cuanto procede del primer autor que se enfrentó crítica-
mente al relativismo de los valores de los grandes maestros de esta pres-
tigiosa universidad. Para mejor credibilidad citamos textualmente a
Emge:

En Jellinek se encuentra por primera vez el tratamiento específico cons-

ciente de los denominados juicios de valor, que caracterizan al relativis-
mo. Éstos desempeñan en la investigación del derecho y del Estado el pa-
1 Radbruch, Gustav, Der innere Weg en Gesamtausgabe, ed. Arthur Kaufmann,
Heidelberg, C. F. Müller, 1988, vol. XVI, pp. 167-297.
2 Rodríguez Molinero, Marcelino, “Gustav Radbruch visto por Arthur Kaufmann”,
en el homenaje a este último de Persona y Derecho, vol. 47, 2002, pp. 17-104.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 139

pel de un cuerpo extraño, de una cosa con hechura estable, que se coloca
como una rara antítesis insalvable frente a los restantes juicios. Los juicios
de valor son aceptados como un hecho, como simples datos, que anulan
cualquier pregunta sobre la rectitud. Esto no ocurre involuntariamente, si-
no expresamente, en cuanto responde a una concepción determinada.3

Ciertamente que Emge indica también que esta concepción empírica

de los juicios de valor no es original de Jellinek, y que éste la recibe de
su colega y amigo Max Weber, quien, como ya hemos tenido oportuni-
dad de explicar, la puso como base de su teoría sobre la neutralidad de la
ciencia ante los valores. Escribe, en efecto, Emge:

El aislamiento nominal de los juicios de valor, preencontrados en la multi-

plicidad fáctica real y en su interna diversidad, se halla ya en Max Weber.
También aquí son tratados como formaciones teóricas, cuyo sentido radica
en cierto modo en su ser especial. En un artículo escrito muy claramente,
propone Weber el programa de una dirección de la economía nacional,
que parece deberse a una consideración especialmente científica introduci-
da por la discusión partidaria.4

Pero es al tratar la cuestión metodológica cuando Emge reafirma con

mucha mayor claridad la prioridad de G. Jellinek y su teoría del Estado
de acercarse a la filosofía de los valores. Escribe al efecto: “Ya Jellinek
reflexionó mucho sobre el método. La creación debe a sus investigacio-
nes metodológicas el que fundamentalmente él fuera el primero que acer-
cara los trabajos de Rickert, Windelband y Simmel, que también se en-
cuentran siempre citados en los demás relativistas”.5
Este reflejo de la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico de
G. Jellinek es ya visible en algunos de sus más célebres escritos, espe-
cialmente en el dedicado a la objetividad del conocimiento social6 y en

3 Emge, Carl August, Über das Grunddogma des rechtsphilosophischen Relativis-

mus, Berlin-Leipzig, Walter Rothschild, 1916, p. 3.
4 Ibidem, pp. 3 y 4. El artículo de Max Weber al que alude Emge es ni más ni me-
nos que el artículo fundacional de la primera serie del Archiv für soziale Gesetzgebung
und Statistik.
5 Ibidem, p. 3, en “Die Objektivitat sozialwissenschaftlider und sozialpolitischer
Erkenntnis”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Berlin, 1901, pp. 22 y ss.
6 “Die Sozialethische Bedeutung von Recht; Unrecht und Strafe” (La significación
ético-social del derecho; de la injuria y de la pena), en Ausgewählte Schriften und Reden,
Alen, Scientia Verlag, 1970, vol. I.
140 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

su conciso estudio sobre la significación ético-social de los derechos

subjetivos públicos.7 Pero es en su obra maestra, la Allgemeine Staats-
lehre, publicada en 1903,8 donde el contacto con la filosofía de los valo-
res se hace claro y notorio. Y es que en esa obra realiza una clara recep-
ción de algunos de los elementos fundamentales que ya encontrábamos
tratados por la filosofía de los valores desarrollada particularmente por
W. Windelband y H. Rickert. En concreto, se trata de la importante dis-
tinción entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, que
lleva a Jellinek a distinguir una esfera del ser y una esfera del deber ser,
así como la referencia al elemento del valor, que aparece como la carac-
terística principal de la esfera del deber ser y como punto esencial de su
concepción teleológica del Estado. Aunque hay que resaltar, ya desde
ahora, que Jellinek, por influencia directa de Weber, presenta una con-
cepción meridianamente relativista de los juicios de valor o juicios valo-
rativos (Werturteile). Estos elementos se presentan principalmente en
dos momentos claves de su Teoría general del Estado: en sus considera-
ciones metodológicas sobre la teoría general Estado y, en la parte sustan-
tiva, al ocuparse de la problemática de la justificación y los fines del
Estado.

1. El problema metodológico de las ciencias del Estado

El punto de partida que sirve a Jellinek para esclarecer el problema de

la ubicación de la teoría del Estado dentro del amplio arco de las ciencias
consiste en considerar al hombre como un ser psíquico y social, de lo
que deriva que tanto el hombre como todas sus creaciones y proyeccio-
nes deben ser estudiados desde una doble perspectiva: una correspon-
diente a las ciencias de la naturaleza y otra correspondiente a las ciencias
del espíritu (Geisteswissenschaften).9 Aunque aquí vemos cómo Jellinek
en un primer momento adopta la terminología que había acuñado W.
Dilthey, a lo largo del desarrollo de su obra se ve claramente que aban-
dona esta denominación para adoptar la de ciencias de la cultura, o, co-
7
System der subjektiven öffentlichen Rechte, Aelen, Scientia Verlag, 1964.
8
“Allgemeine Staatslehre”, en Ausgewählte Schriften und Reden, Aelen, Scientia
Verlag, 1970, vol. II, pp.153-319; hay traducción al español de la segunda edición ale-
mana a cargo de Fernando de los Ríos Urruti, Teoría general del Estado, Granada, Co-
mares, 2000.
9 Teoría general del Estado, cit., nota 8, p. 23.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 141

mo él prefiere denominarlas, ciencias sociales. Pero, independientemen-

te de la discusión terminológica, Jellinek adopta claramente en sus
distinciones metodológicas los planteamientos que H. Rickert había esta-
blecido en su gran obra Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft.10 De
esta manera, asume que mientras los hechos de la naturaleza, al presen-
tarse de manera uniforme en la realidad, permiten que el conocimiento
los someta a leyes generales, pudiendo ser probados mediante ellas y,
además, ser considerados en cada caso particular como representación de
un determinado género, los hechos sociales, en cambio, al ser manifesta-
ciones de la actuación humana, presentan una variedad inagotable, que
impide el que se les someta a leyes generales o que puedan ser explica-
dos a través de ellas. En los hechos sociales —señala Jellinek— se desta-
ca el carácter individual e irrepetible que impide hacer generalizaciones
o explicar sus actos con base en leyes generales necesarias.11 En este
sentido, y una vez que ha resaltado el objeto cambiante de las ciencias
sociales, afirma que el ejemplo más claro de estas ciencias es la historia,
pues su objeto es el de exponer y definir los hechos sociales, describien-
do su evolución y mostrando el enlace externo e interno que existe entre
ellos; aunque, por otro lado, advierte también que dada la naturaleza de
la investigación histórica, tan sólo se podrán obtener relaciones concretas
de causalidad, pero jamás leyes o tipos abstractos, por lo que concluye
que la explicación causal en las ciencias sociales tiene límites más estre-
chos que los de las ciencias de la naturaleza, pues nunca podrían llegar a
someter el enlace causal a leyes de valor universal.12 Tomando en cuenta
esto, establece que la teoría general del Estado, en cuanto ciencia social,
se propone como objetivo hallar el principio fundamental del Estado y
someter a la investigación científica los fenómenos generales de éste, así
como sus determinaciones fundamentales.
El segundo elemento que Jellinek recibe de la filosofía de los valores,
y que aplica al problema metodológico de la teoría del Estado, se refiere
a la distinción del ser y el deber ser, que —como hemos visto ya— el
neokantismo sudoccidental reconducía a la oposición entre realidad y va-

10 La primera vez que Rickert elabora su distinción de ciencias de la naturaleza y

ciencias de la cultura es en su obra titulada Die Grezen der naturwissenchaflichen Be-
griffsbildung: Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, publicada en
1902.
11 Teoría general del Estado, cit., nota 8, pp. 26 y 27.
12 Ibidem, pp. 6 y 7.
142 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

lor. Esta distinción le permite considerar al Estado en una triple dimen-

sión. En primer lugar, la del ser del Estado, que se refiere a su realidad
sociológica en cuanto construcción social. De esta dimensión se ocupa la
teoría social general del Estado —Allgemeine Sozallehre des Staates—, y
tiene como objeto determinar empíricamente la estructura del Estado, así
como sus elementos y fuerzas sociales. La segunda dimensión muestra
que el Estado, además de ser una construcción social, es una institución
jurídica, por lo que se hace necesario estudiar también su naturaleza jurí-
dica. De ello se encarga la teoría jurídica general del Estado —Allege-
meine Staatsrechtslehre—, también denominada por él teoría del dere-
cho público, que tiene por objeto el estudio de la estructura normativa
del Estado. Por último, reconoce una dimensión axiológica, que pregunta
por los fines del Estado. De ella se ocupa la teoría política, y tiene como
objeto estudiar lo que debe ser (Seinsollenden) el Estado, así como los
últimos fines o valores a los que debe referirse.13 Jellinek llega al recono-
cimiento de la dimensión axiológica del Estado, en cuanto señala que el
problema de los fines del Estado en cierto modo trasciende los juicios de
conocimiento (Erkenntnisurteile) y requiere juicios valorativos o juicios
de valor (Werturteile). El problema es que la teoría política, al estar es-
tructurada con base en juicios de valor referentes a los fines últimos del
Estado, carece, según Jellinek, de toda validez científica, pues afirma
que sus planteamientos abandonan el campo empírico para adoptar for-
mas metafísicas.14 Tan sólo llega a reconocer un carácter científico a la

13 Para Jellinek, la política, al igual que el derecho, trata de las normas del deber ser;
sin embargo, la gran diferencia es que mientras las normas jurídicas tienen validez plena
en tanto están provistas de una fuerza que sirve en parte para garantizar su cumplimiento,
las normas políticas no tienen otra fuerza que la que les presta su libre reconocimiento,
porque el único poder que puede darles un valor generalizado es la convicción personal
de cada individuo, convicción que les lleva a someterse a ellas por considerarlas necesa-
rias, pero no pueden ser impuestas a nadie. Ibidem, pp. 10-18.
14 Siguiendo en este punto al positivismo filosófico, Jellinek también califica toda
actitud o pensamiento metafísico como no científico o irracional. Como he anotado en la
primera parte, también en esta segunda parte intentaré demostrar que la superación del
relativismo axiológico fue posible en gran parte gracias a la superación del concepto po-
sitivista de ciencia, que niega todo tipo de conocimiento que trasciende el conocimiento
empírico. En esta labor el neokantismo sudoccidental realizó una importante aportación
y un gran avance; pero, debido a sus postulados neokantianos, anclados en la Crítica de
la razón pura, se quedó a medio camino, o por lo menos en la frontera de un plantea-
miento metafísico. Tan sólo cuando a través de la fenomenología, por ejemplo, se pudo
demostrar que el conocimiento objetivo no se limitaba a lo empíricamente razonable, o a
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 143

teoría política que se limita a estudiar aquellos fines empíricos y particu-

lares que tienen validez para un Estado concreto. Sin embargo, aunque
niega el valor científico de las consideraciones sobre el fin último del
Estado, reconoce que tanto el orden social del Estado como las reglas ju-
rídicas por las que se rige necesitan, para ser comprendidas plenamente,
la consideración axiológica que aporta la teoría política del Estado. Si se
hace abstracción de la política, afirma expresamente “se llega a resulta-
dos vacíos de sentido o, a lo más, al conocimiento del esqueleto del Esta-
do, al que habría de faltar, naturalmente, todo el elemento vital”.15 Con
ello observamos que, al igual que el neokantismo de la Escuela de Ba-
den, reconoce que las obras humanas, en este caso el Estado, cobran ple-
no sentido al estar referidas a valores.16 Aunque en su caso sea aún más
patente que estos valores, al depender de la subjetividad humana, tengan
que situarse más allá del campo de la investigación científica.17
La última referencia que podemos encontrar del elemento axiológico,
dentro de la parte metodológica de la obra de Jellinek, concierne a su
teoría de la construcción de los “tipos” en las ciencias sociales. Sobre es-
te punto explica que, a pesar de las grandes diferencias y particularidades
que las ciencias sociales encuentran en su objeto, a saber: el ser humano
y sus producciones, estas diferencias no pueden ser tan grandes como pa-
ra impedir que se detecten ciertas semejanzas que sirven de referente al
conocimiento científico, pues junto a los elementos individuales se en-
cuentran caracteres comunes: impulsos, facultades, disposiciones, que,
en cierta medida, son comunes a todos los hombres o a determinadas ca-
tegorías humanas. Si estos elementos comunes faltasen, no habría posibi-

lo meramente formal, sino que era posible un a priori material, como en el caso de Max
Scheler, la filosofía de los valores pudo abandonar una concepción subjetivista o relati-
vista de los valores. Así también veremos cómo, a medida que la filosofía del derecho va
ofreciendo nuevos planteamientos filosóficos en las primeras décadas del siglo XX, se
adoptan nuevos planteamientos objetivistas respecto de los valores en el derecho.
15 Teoría general del Estado, cit., nota 8, p. 14.
16 Lo mismo sucede para Jellinek en el caso del derecho, pues dice expresamente que
“toda investigación sobre Derecho público adquiere contenido y finalidad sólo mediante
su referencia a posibilidades políticas, pues, de no relacionar las investigaciones jurídicas
con la Política, el derecho se convertiría en una disciplina puramente escolástica, ajena a
la vida y al conocimiento real”. Ibidem, p. 14.
17 Al igual que Max Weber, Jellinek sostiene que todo juicio de valor proviene de lo
más hondo de la subjetividad humana, que en ellos se expresa la concepción del mundo
que cada persona sostiene, por lo que todo planteamiento axiológico sobre los fines del
hombre o del Estado no pueden ser objeto de una investigación científica rigurosa.
144 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

lidad de hacer afirmación alguna sobre los asuntos humanos.18 Este co-
nocimiento es lo que muestra a las ciencias sociales su camino y su
objetivo, pues aunque éstas no puedan explicar jamás los casos particula-
res por medio de leyes generales, sí pueden recurrir a la analogía y a la
formación de tipos.
Jellinek profundiza en el análisis del concepto de “tipo” al distinguir,
siguiendo literalmente a M. Weber, dos formas posibles: los tipos ideales
y los tipos empíricos. El “tipo ideal” tiene una gran similitud con el va-
lor, hasta el punto de haberlo entendido al modo platónico “como la idea
que vive más allá y que sólo de un modo imperfecto puede realizarse en
el individuo”. De esta manera, el “tipo ideal” apunta a un valor esencial-
mente teleológico, en tanto que el telos pugna por traer a la realidad to-
das las cosas y todos los fenómenos humanos; “no es algo que es —ad-
vierte Jellinek— sino que debe ser”. El “tipo ideal” constituye la medida
del valor de lo dado, en el sentido de que sólo aquello que sea conforme
a él debe considerarse bueno y tiene derecho a existir, en tanto que lo
que no concuerde con él debe ser rechazado y superado. Jellinek ve que
la aplicación del “tipo ideal” a la teoría del Estado implica la imitación al
Estado ideal, a la vez que sirve de pauta para medir los diversos Estados
históricos. De esta manera, la teoría del Estado, en cuanto su plantea-
miento no es ya sociológico, sino teleológico y se reduce a la historia de
los diversos ensayos para conocer el Estado ideal, se convierte más bien
en teoría política.19 Desde esta perspectiva sigue vigente la pretensión
platónica de que el fin de toda especulación política es la búsqueda del
“tipo ideal” de Estado. Y es que la búsqueda de los tipos ideales corres-
ponde a una necesidad íntima e inevitable de la naturaleza humana y tie-
ne además una gran significación práctica, pues las grandes transforma-

18 En este sentido, afirma Jellinek que “toda la experiencia de la vida descansa preci-
samente en el conocimiento de lo que es común a la naturaleza humana, y nuestros cui-
dados y preocupaciones por un futuro próximo o remoto, basándose igualmente en la
convicción de que, dentro de la variedad de las cosas humanas, hay algo permanente e
independiente de las particularidades individuales”. Ibidem, p. 28.
19 “Toda investigación acerca de los fines del Estado y del fundamento jurídico del
mismo, toda deducción hecha en nombre del derecho natural para fundamentar el abso-
lutismo del príncipe o la soberanía popular, toda descripción de los Estados constitucio-
nales partiendo de la doctrina de la división de poderes, toda teoría del Estado cristiano,
nacional o de Derecho de la que se ha hablado en nuestros siglo —afirma contundente-
mente Jellinek— no son otra cosa que ensayos orientados a fijar de un modo definitivo el
‘tipo ideal’, del Estado”. Ibidem, p. 32.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 145

ciones de la historia reciben su esfuerzo y su firmeza en no escasa

medida de la convicción de que debe ser realizado un “tipo” determinado
de Estado. Sin embargo, considera que, a pesar del gran valor que tiene
para la historia y para la acción, el “tipo ideal” tiene muy poco valor
científico, pues la especulación acerca de él, como toda especulación de
corte metafísico, descansa en último término en convicciones subjetivas;
responde en definitiva a expresiones profundas de las más hondas luchas
políticas de una época y de sus partidos. “Los tipos ideales —concluye
Jellinek— no son objeto de un saber científico, sino de una creencia per-
sonal”.20
El “tipo empírico”, en cambio, se abstrae de la realidad dada mediante
la inducción, es decir, el método por el cual de la comparación de un
gran número de casos individuales se abstrae lo que es común a todos
ellos, obteniendo así una imagen típica. Este “tipo empírico” lo define
como “la abstracción que en la mente del investigador se perfecciona y
frente a la pluralidad indefinida de fenómenos permanece como lo
real”.21 Por lo que su diferencia fundamental con el “tipo ideal” consiste
en que de él no surge la exigencia de expresar un deber ser que trascien-
da la experiencia, pues el “tipo empírico” significa tan sólo la unifica-
ción de notas entre los fenómenos, unificación que depende del punto de
vista que adopte el investigador. En este sentido, y desde su perspectiva
empírica, Jellinek considera que el problema de la ciencia del Estado se
resume en buscar los elementos típicos en los fenómenos del Estado y
las relaciones típicas que en él se encuentran.22
20 Ibidem, p. 33. Es sorprendente que todos los rasgos y problemas que Jellinek en-
cuentra en el concepto del tipo ideal coinciden plenamente con los rasgos que presenta la
problemática de los valores, hasta el punto que podemos afirmar que en el fondo del con-
cepto de “tipo” ideal de Jellinek está planteado el problema del valor. Por lo menos así
parecen entenderlo algunos filósofos del derecho que, formados en el mismo ambiente de
Heidelberg, pudieron verse influenciados tanto por Jellinek como por Windelband y Ric-
kert; tal es el caso, como veremos más adelante, de Emil Lask y Gustav Radbruch, que
siguieron las huellas magistrales dejadas por Max Weber.
21 Ibidem, p. 33.
22 Con el “tipo empírico” Jellinek hace alusión a la forma en que ya Max Weber ha-
bía descrito el “tipo ideal” (Idealtyp) en sus escritos metodológicos. Dice Weber: “Se
pueden observar en la acción social regularidades de hecho, es decir, el desarrollo de una
acción repetida por los mismos agentes o extendida a muchos, cuyo sentido mentado es
típicamente homogéneo. La sociología se ocupa de estos tipos del desarrollo de la ac-
ción, en oposición a la historia, interesada en las conexiones singulares, más importantes
para la imputación causal, esto es, más cargadas de sentido”. Weber, Max, Economía y
146 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

2. El problema del valor en la justificación y en los fines del Estado

Ya en la parte sustantiva de su obra, Jellinek parece referirse al pro-

blema del valor cuando se pregunta por los fines últimos del Estado, que,
por una parte, determinan el ser del Estado y, por otra, fundamentan su
validez. A lo largo de casi toda su obra expone que es esencial a la con-
ducta humana orientarse a un fin, y que de esta finalidad participan tam-
bién todas sus obras y creaciones.23 Esto le permite afirmar que la volun-
tad humana jamás obra meramente como una fuerza de la naturaleza, lo
que implica que nunca se presente exclusivamente bajo la categoría de
lo que tiene que ser (musst), sino de lo que debe ser (sollt). Este carácter
deontológico, que impregna tanto los actos del hombre como las institu-
ciones por él creadas, permite ubicar la pregunta por la validez del Esta-
do en la dimensión del deber ser (sollen) y no simplemente en la esfera
del ser (sein), lo que implica que al hombre no le basta la mera existencia
fáctica del Estado para reconocer su validez, sino que exige una justifica-
ción racional, que conteste a la pregunta de por qué debe existir el Esta-
do o, lo que es lo mismo, por qué debemos someter nuestra voluntad a la
voluntad de otro.24 A este respecto, tras examinar las distintas teorías que
se han elaborado en torno al problema de la justificación del Estado,
que agrupa en cinco grupos —teoría religiosa, física, jurídica, moral y
psicológica—, propone su propia teoría.
Parte de la innata sociabilidad del hombre; además, resalta que, para
poder realizar sus propios fines, el hombre necesita irremediablemente
establecer en la sociedad un orden que indique a cada uno los límites de

sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, trad. de Eugenio Imaz, García Maynez,

Medina Echevarría, Ferreter Mora y Roura Farella, México, FCE, 1993, p. 23. Cfr. Mar-
tínez Lázaro, U. “Tipo ideal”, Diccionario de Ciencias Sociales, Madrid, Instituto de
Estudios Políticos, 1976, vol. II, pp. 1055 y 1056.
23 A este respecto, Jellinek considera que toda institución es creada con base en un
fin, que el hombre se plantea conscientemente, sin que por otra parte niegue que el hom-
bre, al no poder prever todas las consecuencias que se derivan de su conducta, pueda pro-
ducir ciertos efectos, que derivan en situaciones o instituciones que no se proyectaron tal
cual como se esperaba. Éste, para Jellinek, constituye el elemento de irracionalidad en la
construcción de la historia del hombre. Al adoptar esta posición contrarresta las dos doc-
trinas dominantes sobre el origen de las instituciones históricas; la primera, que afirma
que todas éstas son productos conscientes del hombre, y la segunda, que afirma que las
instituciones históricas son productos de fuerzas ciegas e irracionales en las que los hom-
bres no pueden intervenir. Cfr. Teoría general del Estado, cit., nota 8, pp. 60 y 61.
24 Ibidem, p. 178.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 147

sus acciones y oriente, a través de direcciones determinadas de antema-

no, la voluntad de cada uno hacia el interés común de la sociedad. De lo
cual resulta que este orden normativo debe apoyarse en una figura que
pueda hacerlo obligatorio, es decir, que pueda ejercer la coacción sobre
los integrantes de la sociedad, a fin de hacerlo eficaz. De esta manera,
Jellinek fundamenta la justificación del Estado en que éste, como potes-
tad con imperium, puede establecer y garantizar el cumplimiento de un
orden normativo (derecho), que ordene las acciones de cada persona que
pertenezca al Estado, con el fin de que pueda cumplir sus fines propios.
Así entendido, reconoce que “la cuestión del fundamento del Estado
coincide plenamente con la cuestión del fundamento del derecho”.25 Has-
ta aquí Jellinek es consciente de que tan sólo ha aportado una justifica-
ción básica de los elementos esenciales del Estado, pero que no ha avan-
zado en la justificación de una forma de Estado concreta; y es que
—como ya hemos apuntado— para él es imposible que una ciencia rigu-
rosa pueda determinar la forma ideal del Estado.

Un tipo ideal de Estado, con valor universal —insiste—, sólo puede en-
contrarse partiendo de principios con fundamento metafísico, acerca de
los cuales precisamente jamás existe conformidad. Una ciencia que conce-
diera un valor especial a la exigencia de los partidos y racionalizase cual-
quier tipo empírico de Estado y le atribuyese un valor universal, faltaría a
su objetivo.26

Sin embargo, da un paso adelante y afirma que si es verdad que la

ciencia no puede proponer un Estado ideal con valor universal, no se
puede negar, por otro lado, que el Estado en su forma concreta, en la va-
riedad de sus manifestaciones históricas, sólo aparece justificado plena-
mente mediante los fines que ejecuta. “Si el Estado está justificado para
hoy y para el futuro —afirma Jellinek—, es que existe en él la exigencia
de que ha de acompañarle en su vida un contenido material justificado”.
25 Ibidem, p. 220. Jellinek insiste en que imaginar una sociedad sin orden jurídico es
una falta de conocimiento de la naturaleza humana, una utopía, que además acarrea se-
rias consecuencias reales y un sinnúmero de injusticias. Advierte que no hay situación
más injusta que aquella en la que no existe un orden jurídico vinculante, y añade que
“sólo el orden jurídico, por muchos que sean sus defectos en los casos concretos y eleve
a unos y a otros, abata con exceso, ayude a los poderosos y desampare a los débiles, con
todo ello es la única posibilidad de una vida social garantizada”. Ibidem, p. 219.
26 Ibidem, p. 221.
148 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

Con lo cual el problema de la legitimación del Estado está íntimamente

vinculado al problema de sus fines.
Tratando de esclarecer el problema de los fines del Estado, Jellinek
formula tres preguntas. La primera de ellas plantea el problema de los
fines del Estado con relación a las últimas determinaciones del hombre;
la segunda se pregunta por el fin de un Estado concreto en la historia, y la
tercera se refiere al fin que tiene un Estado histórico determinado para
los que viven en él o forman su comunidad. Las dos primeras preguntas,
al referirse a los fines objetivos y universales del Estado, nos sitúan den-
tro de la especulación metafísica, mientras que la tercera, al referirse tan
sólo a los fines relativos de un Estado histórico concreto, es apta para la
ciencia empírica. La primera pregunta, que se refiere a los fines univer-
sales del Estado, ha sido el eje de la especulación política y filosófica a
lo largo de toda la historia del pensamiento, desde Platón, pasando por
San Agustín y la escolástica hasta la época moderna. No obstante, cree
que la respuesta a esta pregunta depende siempre de la concepción filo-
sófica que se tenga de la historia y, por consiguiente, de la concepción
del mundo que cada hombre tenga, por lo que es preciso concluir que no
podemos dar una respuesta científica a la pregunta de los fines últimos
del Estado.
Respecto a la segunda pregunta, adopta una misma postura escéptica,
al opinar que los supuestos fines objetivos, asignados por la “historia” a
ciertos Estados, que ciertas teorías pretenden demostrar como si hubiera
un poder trascendente que asignara a cada Estado su propia función en la
historia, no son más que los intereses particulares, reales o imaginarios
de cada Estado concreto, creados por la situación histórica de los mis-
mos.27 Donde sí se puede avanzar es en la tercera pregunta, la que se re-
fiere a los fines que los miembros de una comunidad asignan a un Estado
en particular, pues —como ya hemos apuntado— al ser éstos particulares
y relativos a un Estado histórico, pueden entrar dentro de una considera-
ción científica. Jellinek parte de la afirmación de que el Estado “es una
unidad de fin”, es decir, se entiende y se explica por el fin a que tiende28.

27 Ibidem, p. 226.
28 Jellinek otorga gran importancia al elemento teleológico, pues considera que el fin
actúa como principium individuationis para todos los actos y cosas humanas. También
establece que el fin, en cuanto logra dar unidad a una determinada comunidad de hom-
bres, es un elemento esencial en la conformación del Estado. A este respecto, escribe:
“Una pluralidad de hombres aparecen unidos ante una conciencia cuando lo están por fi-
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 149

Explica que si todo acto de voluntad lleva como guía o se encuentra mo-
tivado por un fin, así también el Estado, como obra humana, está deter-
minado por el fin que los hombres le han asignado. Pero también recono-
ce que, desde una consideración histórica, es inútil buscar un fin objetivo
permanente del Estado, pues más bien los fines del Estado se han sucedi-
do en un fluir constante y con base en las determinaciones particulares
de los fines de los individuos de las distintas épocas históricas, con lo
cual rechaza todas las teorías que han intentado fijar fines absolutos al
Estado y se decanta por lo que él mismo denomina una teoría de los fines
relativos del Estado. Esta teoría considera que el fin del Estado depende
de la conciencia que en cada momento poseen un pueblo y una época y,
por lo tanto, es tributaria de una concepción historicista del Estado. Sin
embargo, hay dos objetivos esenciales: el primero consiste en determinar
los límites que la naturaleza misma impone a la actividad del Estado, y el
segundo, en investigar la concepción de fin implícitamente contenido en
las instituciones y funciones modernas del Estado. En cuanto al primer
objetivo, opina que el Estado choca con tres límites: el primero consiste
en el hecho de que no puede intervenir en aquello que pertenece exclusi-
vamente a la conciencia de los individuos, como la moralidad, la reli-
gión, el arte o la ciencia, pues el Estado se debe limitar a establecer las
condiciones exteriores favorables para que cada individuo pueda desa-
rrollar sus derechos inalienables; el segundo consiste en que el Estado no
puede intervenir en el estado físico de los individuos; tan sólo puede
fomentar su correcto desarrollo. Por último, tampoco debe intervenir
directamente en la producción de bienes económicos, tan sólo fomentar
que se produzcan, o en el caso de una economía socialista, ordenar y
planear su producción. Estas limitaciones conducen a Jellinek a una
primera afirmación sobre el fin del Estado, en cuanto determinan que el
Estado sólo se pueda dirigir a aquello que atañe a las acciones humanas
externas y en común. Lo peculiar y propio del Estado son las manifes-
taciones sistemáticas de la vida solidaria de los hombres.
Respecto del segundo objetivo, Jellinek afirma que, para fijar los fines
particulares del Estado, se requiere una investigación teleológica de sus

nes constantes y coherentes entre sí. Cuanto más intensos son estos fines, tanto mayor es
la unidad entre ellos; y esta unidad se exterioriza mediante la organización, esto es, me-
diante personas que se mantienen en la unidad de fines y que constituyen una Sociedad
determinada”. Ibidem, p. 171.
150 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

diferentes instituciones y actividades, a las que divide en aquellas que

corresponden exclusivamente al Estado, y aquellas que tienen como ob-
jetivo fomentar y ordenar las manifestaciones de la vida individual y so-
cial; las primeras tienen como fin preservar, proteger y dar seguridad a la
comunidad y a sus miembros, así como proteger y asegurar la existencia
del propio Estado; mientras que las segundas se dirigen a la formación y
mantenimiento del orden jurídico. Con ello, una vez más, identifica los
fines básicos del Estado con la preservación de la comunidad mediante el
orden jurídico y la preservación del poder del propio Estado. Sin embar-
go, considera que estos fines son tan sólo condiciones para alcanzar y
poseer otros bienes, así como para proponer la consecución de fines más
altos. Ahora bien, el relativismo axiológico que late en el fondo de este
pensamiento le conduce a afirmar que para determinar los fines más altos
no queda otra alternativa que interrogar a la dirección espiritual domi-
nante en el Estado concreto, es decir, excluir la búsqueda de los fines úl-
timos del Estado a toda consideración científica y dejar el problema a la
teoría política, con lo cual se traslada el problema de los fines últimos
del Estado a la lucha de los diversos partidos políticos históricos, que
pugnan por imponer su propia concepción del derecho y del Estado y,
por lo tanto, a los juicios de valor (Werturteile) que —como ya hemos
apuntado repetidas veces— tanto para Max Weber como para él quedan
excluidos de cualquier consideración científica.29 A pesar de que ésta es
la conclusión lógica a la que debe llegar todo planteamiento que se inspi-
re en un relativismo axiológico, parece que Jellinek no queda muy con-
forme con su propia conclusión, por lo que en el apartado que dedica a
los fines del Estado indica que la ciencia empírica del Estado puede al
menos alcanzar un principio formal sobre la actividad última del Estado,
que le obliga a cooperar en la evolución progresiva, en primer lugar de
sus miembros, no sólo actuales, sino futuros, y, además, a colaborar en la
evolución de la especie, esto es, hacer más y más viva la conciencia de
solidaridad en los pueblos y hacer que esta realidad supere al Estado.
Este principio de la actividad del Estado tiene además una triple reper-
cusión en los individuos, pues en primer lugar se compromete con sus

29 Esta posición de Jellinek respecto de los fines últimos del Estado, en la que —co-
mo hemos visto— se refleja claramente su relativismo axiológico, será desarrollada y
adecuada al problema de los fines del derecho posteriormente, tanto por Emil Lask como
por Gustav Radbruch (véase infra, pp. 157 y 173).
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 151

miembros, en segundo con la cultura que de ellos emana, y en tercer lu-

gar con la especie humana.30
De todo lo anterior se desprende que, tal y como afirmara Emge en su
momento, Georg Jellinek es el primero que introdujo la referencia a va-
lores en el estudio del Estado y del derecho. Más en concreto, cabe decir
que fue el primero en aplicar la distinción entre realidad y valor, que ca-
racteriza la filosofía de los valores desarrollada por W. Windelband y H.
Rickert. Esta distinción le permite considerar al Estado desde tres dimen-
siones distintas: la del ser, la del deber ser o dimensión normativa y la
del valor o dimensión axiológica, que ciertamente vincula con el proble-
ma de los fines y la justificación del Estado y del derecho. Es de advertir,
no obstante, que en el trato específico que hace del problema del valor se
acerca mucho más a los postulados de Max Weber que a los de Windel-
band y Rickert, defendiendo así un relativismo axiológico en la concep-
ción última del Estado y del derecho.

II. ABRIENDO UNA ANCHA VÍA POR UN ESTRECHO SENDERO:

EMIL LASK Y LA FILOSOFÍA DEL DERECHO COMO FILOSOFÍA
DE LOS VALORES

No obstante el importante precedente que significó la aplicación que

Georg Jellinek hizo de la filosofía de los valores al pensamiento jurídico,
muchos han reconocido a Emil Lask como el primer filósofo del derecho
del neokantismo de Baden, es decir, el primero que aplicó decididamente
los principales postulados de la filosofía de los valores, en particular la
elaborada por W. Windelband y H. Rickert, a los problemas capitales de
la filosofía del derecho.31 Emil Lask (1875-1915) fue, desde muy joven,
30 Teoría general del Estado, cit., nota 8, p. 257.
31 Así lo afirma explícitamente Karl Larenz: “Emil Lask fue el primero en aplicar las
tesis del neokantismo sudocidental a la ciencia del derecho, aunque sólo en forma de es-
bozo”. Cfr. Larenz, Karl, Metodología de la ciencia del derecho, 2a. ed., trad. de Marce-
lino Rodríguez Molinero, Barcelona, Ariel, 2001, p. 118. Igualmente lo afirma F. Gonzá-
lez Vicén: “El primer filósofo del neokantismo jurídico de Baden, y ello no sólo
cronológicamente, fue Emil Lask”. Cfr. González Vicén, Felipe, “El neokantismo jurídi-
co axiológico”, Anuario de Filosofía del Derecho, 1986, p. 257. Mientras que A. Ver-
dross afirma que Lask fue el primer pensador que aplicó la filosofía de los valores de la
Escuela sudoccidental alemana a la filosofía del derecho. Véase Verdross, Alfred, La fi-
losofía del derecho del mundo occidental. Visión panorámica de sus fundamentos y prin-
cipales problemas, trad. de Mario de la Cueva, México, UNA M, 1983, p. 323.
152 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

discípulo de Heinrich Rickert, y ocupó la cátedra de filosofía de la Uni-

versidad de Heidelberg, que había quedado vacante tras la muerte de Ku-
no Fischer. Su genio filosófico se puso ya de manifiesto en las dos obras
que dedicó a los problemas de la lógica kantiana;32 sin embargo, su gran
aportación a la filosofía del derecho se contiene en su pequeña obra titu-
lada Rechtsphilosophie, publicada por primera vez en 1905 como una
monografía incluida en la obra colectiva en homenaje a Kuno Fischer, en
la que también participaron otros conocidos filósofos, como Th. Lipps,
B. Bauch, H. Rickert, E. Troeltsch y W. Windelband.33 En esta obra,
Lask no desarrolla un sistema propio y acabado de filosofía del derecho,
como podría ser el caso de las obras de R. Stammler, de G. del Vecchio
o posteriormente de G. Radbruch; su obra más bien tiene un carácter pro-
gramático, por lo que en ella se contienen tan sólo algunas ideas y postu-
lados, que, pese a no estar del todo desarrollados y acabados, sino más
bien encontrarse en una fase germinal, cobraron una gran importancia en
el desarrollo de la filosofía del derecho de la primera mitad del siglo XX.
Pero sobre todo trazaron un camino luminoso, cuyo sendero seguirían
con grandes frutos otros filósofos del derecho, como G. Radbruch, F.
Münch y M. E. Mayer.34 El contenido de esta obra se puede resumir co-
mo el intento de aplicar o “recibir” los principios y conclusiones que la
filosofía de los valores de Rickert y Windelband establecieran en el cam-
po de la filosofía al estudio y a la problemática que presenta en concreto
la filosofía del derecho y en general la ciencia jurídica. Un intento que,
al tener que enfrentarse a nuevas situaciones, no dejó de ser creativo y,

32 “Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre” (La lógica de la filosofía y
la teoría de las categorías) y “Die Lehre vom Urteil” (La teoría del juicio), en Gesammel-
te Schriften, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1923, vol. II. Sobre estas dos obras véase Gurvith,
Georges, Las tendencias actuales de la filosofía alemana; E. Husserl, M. Scheler, E.
Lask, N, Hartmann, M. Heidegger, trad. de Francisco Almela y Vives, Madrid, Aguilar,
1931.
33 “Rechtsphilosophie”, en Die Philosophie im Beginn des Zwanzigsten Jahrhun-
derts. Festschrift für Kuno Fischer, Heidelberg, Garl Winter’s Universitätsbuchhand-
lung, 1905, pp. 269-320. Véase también en Gesammelte Schriften, Tübingen, J. C. B.
Mohr, 1923, vol. I, pp. 275-331; hay traducción al español por Roberto Goldschmidt, Fi-
losofía jurídica, Buenos Aires, Depalma, 1946.
34 Sobre la influencia de la obra de Lask en la filosofía del derecho, algunos autores,
como F. González Vicén, han llegado a comparar su influencia con la que la obra de
Max Weber ejerció en el ámbito de las ciencias sociales. Cfr. El neokantismo jurídico
axiológico, cit., nota 31, p. 257.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 153

por lo tanto, de aportar ciertas conclusiones y resultados propios que se-

rán después continuados por el neokantismo jurídico culturalista.
Para recoger y exponer de una manera a la vez sencilla y sintética, sin
por ello traicionar su rico contenido, todo lo que E. Lask significa para
nuestro objetivo central, que no es otro que mostrar clara y ordenada-
mente la recepción explícita de la filosofía de los valores en el pen-
samiento jurídico occidental, estimamos necesario hacer referencia a
los siguientes puntos por él preferentemente tratados y esmeradamente
definidos: el dualismo metódico, la doctrina del derecho natural vista
desde una perspectiva científico-valorativa, las diversas concepciones
del valor en el derecho y la consideración de la ciencia del derecho como
ciencia cultural.

1. El dualismo metódico

Al igual que Jellinek, tal vez el elemento más importante que Lask re-
cibe de la filosofía de los valores, y que introduce en su pensamiento ju-
rídico, es precisamente la distinción de realidad y valor, que, como ya
hemos constatado en la primera parte del presente trabajo, es esencial a
la moderna filosofía de los valores. Lask reconoce una sola realidad em-
pírica e histórica; sin embargo, reconoce que esta realidad sirve a la vez
de “escena o substrato de valores supraempíricos de validez universal”.35
De esta distinción del valor y el “sustrato empírico del valor”, Lask de-
duce varias consecuencias de primer orden; pero la que sin lugar a dudas
cobra mayor relevancia en su pensamiento es que esta distinción supone
una bidimensionalidad fundamental en el modo de considerar la realidad
o, lo que es lo mismo, un concepto dualista de ciencia, según el cual

35 Lask resalta que el primero en recuperar la ya antigua división de “realidad” (ser)

y “significación” (valor) fue Lotze, y explica que esta fructífera distinción es crucial en
la metodología de la ciencia jurídica, pues permite distinguir el derecho en sentido so-
cial, que vale como un factor cultural “real”, y el derecho en sentido jurídico, que vale
como complejo de significaciones meramente pensadas. Cfr. Filosofía jurídica, cit., nota
33, p. 65. Véase Rodríguez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensa-
miento europeo contemporáneo, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1973, p. 318. Por
otra parte, Eustaquio Galán admite que, si bien Lask recibe del neokantismo cultural la
distinción entre ser y valor, también recibe de esa corriente su actitud antimetafísica. Cfr.
Galán, Eustaquio, La filosofía del derecho de Emil Lask en relación con el pensamiento
contemporáneo y con el clásico, Madrid, Reus, 1944, p. 32.
154 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

existen dos métodos distintos de considerar la realidad: el primero de

ellos considera la realidad desde el punto de vista de su manifestación
empírica; mientras que el segundo considera la realidad desde el punto
de vista de su contenido valorativo.36 Este dualismo metódico constituye
la base de lo que él denomina filosofía crítica del valor.
Al aplicar al derecho la filosofía crítica del valor, Lask puede con-
cluir, en primer lugar, que sólo existe un derecho como realidad cultural
empírico-histórica; pero, además, que esa realidad admite una doble con-
sideración, pues, si por una parte el derecho puede ser explicado en su
pura existencia fáctica y en su realidad histórica, también permite ser es-
clarecido, juzgado o examinado en su relación con los valores. Así, el
derecho puede ser estudiado tanto por la ciencia jurídica empírica, que
realiza una consideración puramente empírica e histórica del derecho,
como por la filosofía jurídica, que efectúa una consideración axiológica
de él, sin que ambas puedan entrecruzarse.37 Esta distinción le permite
además superar el concepto positivista de ciencia, que culmina elevando
la teoría general del derecho a filosofía jurídica, para rehabilitar una re-
flexión del derecho estrictamente filosófica, pues al reconocer la relación
que existe entre la realidad jurídica y los valores o significaciones abso-
lutas del derecho, señala una nueva dimensión que trasciende la conside-
ración empírica del derecho. Así vemos que, al igual que hicieran Win-
delband y Rickert respecto al positivismo filosófico, que negaba el
carácter científico de las denominadas ciencias de la cultura, al introducir
una consideración axiológica del derecho logra distinguir con claridad
dos formas de estudiar el derecho: la ciencia del derecho propiamente di-
cha, que estudia al derecho como realidad empírica en su dimensión his-
tórica, y la filosofía del derecho, que presenta tres enfoques o versiones:
la doctrina del valor científico de la filosofía del derecho; la doctrina del
valor en el derecho, y, por último, la doctrina del valor científico de la
ciencia del derecho.38

36 “El dualismo metódico de la ciencia jurídica se basa en el hecho de que el dere-

cho, o puede ser considerado como un factor real de la cultura, como un suceso de la vi-
da social (teoría social del derecho), o puede ser examinado como un complejo de signi-
ficaciones, más exactamente de significaciones normativas, acerca de su contenido
dogmático (jurisprudencia dogmática)”. Cfr. Filosofía jurídica, cit., nota 33, p. 63.
37 Ibidem, p. 9.
38 Ibidem, p. 56.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 155

2. Derecho natural y filosofía crítica de los valores

Por otra parte, la consideración axiológica que Lask introduce en la

reflexión del derecho le lleva a plantearse un nuevo problema: el de la re-
lación que existe entre el derecho natural y la filosofía crítica del valor.
Advierte que, tal como se encuentra la ciencia del derecho de su época,
“cualquiera que pretenda exigir a la filosofía del derecho el examen a
fondo de una significación absoluta del derecho y de sus relaciones con
los demás valores incondicionados incurrirá desde un principio en la gra-
ve sospecha de la «herejía iusnaturalista»”.39 En su opinión, el derecho
natural supuso una respuesta a la pregunta por el sentido absoluto del de-
recho y de la justicia, por lo que toda especulación valorativa pensable,
incluso toda especulación “crítica”, tiene en común con el derecho natural
esta preocupación trascendental. De hecho, reconoce que esta aspiración
por el sentido absoluto es lo que de ninguna manera se le puede recrimi-
nar a la doctrina del derecho natural. Ahora bien, la diferencia entre esta
doctrina y la filosofía crítica del valor la encuentra Lask principalmente
en la distinta forma que cada una tiene de entender la relación que existe
entre los valores y la realidad. Si —como ya antes vimos— para la filo-
sofía crítica del valor la realidad empírica y, por ende, también la de la
vida histórica, vale como la única realidad, dentro de la cual se puede es-
tablecer una referencia a significaciones absolutas, es decir, a valores,40
el derecho natural, que —a su juicio— parte de la teoría platonizante
dualista sobre el ser y el valor, aspira a una hipostatización de los valores
supraempíricos, es decir, a una identificación o fusión de valor y reali-
dad. Para los “metafísicos —afirma Lask— el valor vale, no sólo como
lo que da sentido y significación a los hechos empíricos psicológi-

39 Ibidem, p. 6.
40 Es necesario apuntar que Lask en ningún momento define el concepto de valor;
tan sólo se refiere a los valores como realidades suprahistóricas o absolutas, sin que se
preocupe realmente por el problema de su naturaleza. Esta posición la vemos también
—como ya hemos señalado— en Windelband y Rickert, quienes más que dedicarse a es-
tudiar el concepto de valor echan mano de él para solucionar los problemas a los que se
enfrentan. Por otra parte, la relación que establece Lask entre la realidad y el valor es
muy vaga, pues se contenta con decir que la realidad sirve de escenario o sustrato al va-
lor, sin que determine cómo es que los valores se refieren a la realidad, dónde residen
aquéllos, si es el hombre el que los introduce en la realidad subjetivamente o si éstos se
encuentran implícitos en las cosas mismas.
156 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

cos-históricos, sino como algo que es investido de una eficiencia real,

que contraría las tendencias de las relaciones históricas”.41
Lask distingue un derecho natural formal y un derecho natural mate-
rial, y dice que mientras el primero pretende situar la fuente del derecho
en una instancia suprahistórica y absoluta, ya sea la naturaleza, Dios o la
razón, el segundo pretende derivar de un principio suprahistórico y abso-
luto todo el contenido del derecho hasta sus últimos preceptos. Pone ade-
más de manifiesto que en estas dos versiones del derecho natural se está
hipostasiando la dimensión axiológica sobre la realidad histórica, de ma-
nera que “lo que empezó siendo una tendencia suprahistórica, terminó
siendo una tendencia ahistórica, en la que se elimina toda consideración
a la realidad empírica”.42 Por ello no ha de extrañar —apunta Lask—
que el derecho natural termine erigiendo un derecho absoluto ajeno e
independiente del derecho histórico. Este equívoco del derecho natural
se debe —según él— a que el iusnaturalismo, en vez de reconocer las
exigencias de la razón como elementos de valor formales, que para su
realización e integración concreta necesitan un sustrato empírico a cuya
autodinámica, a menudo resistente, tiene primeramente que adherirse, hi-
postasió esas exigencias de la razón en realidades existentes en sí mis-
mas. “La razón pura —puntualiza—, en vez de someter toda la realidad,
pretende erigirse a sí misma como la realidad plenaria y, sin más, se
coloca en lugar de lo existente”.43 Frente a la ahistoricidad iusnaturalista,
que quiere eliminar la multiplicidad de lo histórico mediante esquemas
jurídicos racionales, luchó precisamente la Escuela Histórica del dere-
cho. Sin embargo, Lask es consciente de que este historicismo incurre en
otra reducción del dualismo metodológico propio de la filosofía crítica
del valor, pues, al negar toda instancia suprahistórica y absolutizar la
realidad empírica, destruye toda filosofía y concepción del mundo. “El
historicismo —sentencia—, al nivelar todos los valores, constituye la
forma moderna más difundida y más peligrosa del relativismo”.44

41 Filosofía jurídica, cit., nota 33, p. 9.

42 Ibidem, p. 16. Sobre esta conceptuación del derecho natural me parece que Eusta-
quio Galán afirma con justicia que las críticas que Lask hace al derecho natural están
pensadas exclusivamente para el derecho natural racionalista, y sólo a éste se pueden
aplicar. “El fallo de Lask, es el no haber distinguido entre el derecho natural racionalista
y el derecho natural escolástico”. Véase Galán, Eustaquio, La filosofía del derecho de
Emil Lask en relación con el pensamiento contemporáneo y con el clásico, cit., 35, p. 92.
43 Filosofía jurídica, cit., nota 33, p. 16.
44 Ibidem, p. 28.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 157

De esta manera, el derecho natural y el historicismo son el anverso y

el reverso de una misma moneda; puesto que el derecho natural, al que-
rer sacar mágicamente de la absolutez del valor el sustrato empírico, nie-
ga la realidad empírica e histórica; mientras que el historicismo, al que-
rer sacar mágicamente del sustrato empírico lo absoluto del valor, niega
toda norma o valor intemporal y universal. Ante este doble equívoco, la
filosofía crítica del valor reconoce en primera instancia la separación en-
tre realidad y valor; pero, además, sostiene la imposibilidad de derivar
una dimensión de la otra, tanto el valor del ser como el ser del valor. Lo
que implica tanto la imposibilidad de deducir de un principio de valor el
contenido material del derecho como la posibilidad de inducir valores
absolutos del acontecer histórico. Por ello, la filosofía crítica del valor
debe limitar su objetivo frente a los excesos del derecho natural e inves-
tigar los valores últimos, a los que se refieren los derechos históricos,
analizando las consecuencias lógicas que se derivan de ellos, así como
determinar la posición que tiene el derecho en el reino de los valores cul-
turales. Mientras que, frente a la negación que hace el historicismo del
elemento axiológico, la filosofía crítica del valor no debe claudicar en su
deber de presentar aquellos valores que, aunque sean formales, pueden
servirnos para contrastar o confrontar el derecho particular con los fines
a los que debe tender todo derecho.45

3. Las distintas concepciones del valor en el derecho

Lask dedica la segunda parte de su Rechtsphilosophie a analizar el

problema del valor en el derecho, labor que —como ya antes vimos—
asignaba a la filosofía del derecho. Lo que se debe destacar del desarro-
llo que ahora hace de esta iniciativa es que tanto la clasificación de las
distintas soluciones que encuentra como el trato final que les otorga in-
fluyeron en el pensamiento de Gustav Radbruch, como éste reconoce va-

45 En este sentido, opina que quien más se ha acercado a este planteamiento ha sido
Rudolf Stammler, con su doctrina de que la legalidad formal o la rectitud lógica puede
significar simplemente una pauta para el derecho o una exigencia incondicional del dere-
cho, una finalidad para el legislador, pero no una forma exteriormente obligatoria para la
convivencia humana. Cfr. Filosofía jurídica, cit, nota 33, p. 23. Por otra parte, en este
punto queda claro que Lask no llegó a fijar un contenido material de los valores, conten-
tándose con derivar de ellos exigencias meramente formales.
158 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

rias veces.46 Lask distingue dos formas fundamentales de entender el va-

lor en el derecho: la primera forma, que denomina personalista, consiste
en entender que el fin último de la comunidad humana es exclusivamente
la perfección de la personalidad ética, por lo que el derecho se entiende
como un simple medio para ese fin; mientras que la segunda forma, a la
que denomina transpersonalista, reconoce, más allá del valor personal
de los individuos, una excelencia propia y un valor específico inherente
al orden jurídico y a las instituciones de la existencia humana en común,
es decir, reconoce al derecho su valor propio. La primera concepción la
vincula al individualismo ético de Kant, en el que se reconoce únicamen-
te valor a la personalidad ética, destruyendo con ello toda idea de comu-
nidad entre las personas, con lo cual acaba por concebir a la sociedad co-
mo un mero agregado de intereses individuales, cuyo único sustento
puede ser expresado mediante el “contrato social”. Por el contrario, a la
concepción transpersonalista la identifica con el pensamiento de Hegel,
para el que la humanidad tiene cometidos que sólo el género humano y
no los individuos aislados pueden realizar, con lo cual reconoce que hay
valores últimos exclusivamente sociales, que solamente pueden ser reali-
zados por el derecho. Ahora bien, aunque Lask parece inclinarse en su
exposición por la segunda forma de concebir el valor en el derecho, en
tanto éste asigna un valor originario y propio al derecho, mientras que la
forma personalista le asigna un valor meramente secundario o derivado,
realmente no aporta una solución al problema, es decir, se limita a des-
cribir ambas concepciones sin decidirse por ninguna de ellas. González
Vicén ha visto en esta “no respuesta de Lask” el germen de un relativis-
mo axiológico, que Lask hereda de Jellinek y que después —como vere-
mos— Gustav Radbruch desarrollará más ampliamente.47

4. La ciencia del derecho como ciencia cultural

Lask dedica la última parte de su Rechtsphilosophie a la tercera fun-

ción que asignaba a la filosofía crítica del valor, es decir, al análisis
crítico del valor científico de la ciencia del derecho. Explica que la meto-
dología de la ciencia empírica del derecho no pertenece a la filosofía del
46 Radbruch, Gustav, Introducción a la ciencia del derecho, trad. de Luis Recaséns
Siches, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1930, p. 19.
47 González Vicén, Felipe, El neokantismo jurídico axiológico, cit., nota 31, p. 260.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 159

derecho, sino a la filosofía de la ciencia, en cuanto ella no trata inmedia-

tamente del valor “derecho”, sino del valor “ciencia”. En este sentido,
estima que la ciencia del derecho es una rama de las denominadas cien-
cias culturales, tal y como las definiera H. Rickert, pues tiene como fun-
damento la consideración que éste hizo de la cultura en lo referente a su
relación entre la realidad inmediata y las significaciones o valores cultu-
rales. No obstante, da un paso más y divide las ciencias culturales en
ciencias sistematizadoras y ciencias históricas. Las primeras tienen por
objeto extraer de la complejidad de lo dado los momentos culturales típi-
cos, para elevarlos en su estructura formal a conceptos directivos de las
distintas disciplinas culturales; mientras que las segundas se proponen
mostrar las individualidades de la complejidad de lo dado, con el fin de
exponerlas como significaciones incomparables o indescomponibles
de lo individual, que se desenvuelven en un único proceso cultural.48
Entre las disciplinas sistematizadoras menciona a la ciencia del derecho,
que se propone precisamente extraer, de la complejidad de lo dado y,
más en concreto, de la realidad cultural referida a valores, el concepto de
derecho. A este respecto, Lask reconoce en el derecho un amplio y eficaz
espíritu de conceptuación científica. Por ello, afirma que la ciencia jurí-
dica tiene como objetivo, en el más amplio sentido, dos temas fundamen-
tales: investigar, en primer término, la toma de posición propia y unitaria
del derecho en relación con el sustrato prejurídico de la vida y de la cul-
tura, es decir, con la transmutación del material prejurídico en conceptos
jurídicos, que correspondería a la denominada “teoría social del dere-
cho”; y, en segundo lugar, la correlación sistemática del complejo de sig-
nificaciones entre sí, es decir, de las normas de deber ser, que son reco-
nocidas como derecho en virtud de un juicio teórico-social previo, y que
correspondería a la “jurisprudencia dogmática”. Pero, en general, la tarea
de la ciencia del derecho consiste en analizar la formación del concepto de
derecho, que abarca las dos consideraciones antes referidas, esto es, ana-
lizar la génesis de los conceptos jurídicos, que se resume en el complejo
paso del ser al deber ser.49 Para ello estima fundamental considerar que
“todo lo que incide en el ámbito del derecho, pierde su carácter naturalis-
ta ajeno a las referencias a valores”, es decir, que toda realidad, que es
esencial o relevante para el derecho, se encuentra ya penetrada por la

48 Filosofía jurídica, cit., nota 33, pp. 56-58.

49 Ibidem, pp. 68-71.
160 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

noción de fin.50 Con estas consideraciones, Lask realiza una última apor-
tación, que tendrá mucho eco en la filosofía del derecho y en concreto en
la vertiente neokantiana que toma como base teórica la filosofía de los
valores, pues al afirmar que la totalidad de los objetos captables por el
derecho se cubren de un manto teleológico, está presentando al elemento
teleológico como principio de selección necesario para conformar el con-
cepto de derecho.

III. RELATIVISMO DE VALORES Y ANTINOMIA DE VALORES:

GUSTAV RADBRUCH

La filosofía del derecho de Gustav Radbruch (1878-1949) gira en tor-

no a dos ejes principales: el dualismo metódico y el relativismo de valo-
res. Es preciso, por ello, partir de estos dos elementos para analizar su
pensamiento filosófico-jurídico y, en concreto, para estudiar la aplica-
ción que hace de la filosofía de los valores al derecho. Mediante este
análisis, es preciso ocuparse de las siguientes cuestiones capitales: cuál
es la función que los valores tienen en su filosofía del derecho; de qué
forma los integra en su concepción del derecho, y, por último, qué im-
portancia asigna al problema de los valores en la filosofía del derecho.
Sin embargo, conviene advertir también que Radbruch no trata estas
cuestiones ocupándose de ellas directamente, sino que lo hace dentro de
algunos de los principales capítulos de su gran obra Filosofía del dere-
cho,51 en concreto, en los que se refieren a las direcciones de la filosofía

50 Karl Larenz reconoce que el criterio teleológico en la consideración del derecho es

la aportación más importante que ha hecho Lask a la ciencia jurídica. Cfr. Metodología
de la ciencia del derecho, cit., nota 31, p. 118.
51 Radbruch, Gustav, “Rechtsphilosophie”, en Gesamtausgabe, Arthur Kaufmann
(comp.), Heidelberg, C. F. Müller, 1993, vol. II, pp. 206-451. Esta obra se editó por pri-
mera vez en 1914 con el título Grundzüge der Rechtsphilosophie. La segunda edición
apareció en 1922 como simple reimpresión de la primera, pero fechada también en 1914.
Radbruch explica que la finalidad de fechar la segunda edición en el mismo año de la
primera se debió a que intentaba expresar que sus ideas pertenecían a 1914, y que en
1922 ya no pensaba de la misma manera. En 1932, Radbruch revisa a fondo su obra y la
edita con el título simple de Rechtsphilosophie. Advierte en el prólogo que en esta terce-
ra edición se trata “más que de una nueva edición, de un nuevo libro”, que quiere perma-
necer a un lado del primero, mas no sustituirlo. Entre las cosas específicas que se han
modificado, además de la supresión del capítulo sobre la teoría del Estado, la adición de
los capítulos de la parte especial, y la modificación en el tono de la narración, ha conce-
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 161

del derecho, al concepto del derecho, derecho y moral, las antinomias de

la idea del derecho y la validez del derecho. Combinando estos elemen-
tos con las cuestiones en que son tratados, me propongo exponer su doc-
trina sobre los valores en el derecho, distinguiendo los puntos siguientes:
las cuatro actitudes ante el valor, el dualismo metódico, la idea y el
concepto del derecho, derecho y moral, el relativismo de valores, las an-
tinomias de la idea del derecho y el problema de la validez del derecho.

1. Las cuatro actitudes ante el valor

Radbruch considera que en la realidad, en lo dado, “en la materia in-

forme y tosca de nuestras vivencias” aparecen entremezclados realidad y
valor. Pero mediante el proceso cognoscitivo podemos separar y distin-
guir el valor de la realidad. Esta acción del sujeto cognoscente, por la
que se separa el ser del valor, la entiende como una actividad consciente,
en el sentido de que es el hombre el que a fin de cuentas puede, o bien
tomar una actitud ciega frente los valores, o bien una actitud positiva,
que acaba reconociendo un reino de los valores por encima de la reali-
dad. La primera actitud tiene como resultado el reino de la naturaleza,
que para Radbruch no es otra cosa más que lo dado, depurado de toda
valoración, que se convierte en objeto y esencia del método científi-
co-natural. Mientras que la segunda actitud descubre más bien un ámbito
normativo, que se refiere al deber ser, y que, en último término, se apoya
en el mundo de los valores. Esta actitud es propia de la filosofía, a la que
identifica plenamente con la filosofía de los valores, recordándonos la
definición que ya Windelband y Rickert hacían de la filosofía como
ciencia crítica de los valores.52 En este sentido, Radbruch describe la fi-
losofía, en la primera edición de su Filosofía del derecho, del modo si-
guiente: “La filosofía en su aspecto más importante, persigue no el cono-
cimiento del ser, sino el del deber ser; no el de la realidad, sino el del
valor; no el del conocimiento de las causas, sino el de los fines; no el de

dido mayor importancia a la justicia frente a la finalidad del derecho y la seguridad jurí-
dica. No obstante, Radbruch reconoce que su tendencia ideológica sigue siendo la mis-
ma. Citamos por la tercera edición, traducida al español por J. Medina Echevarría en
1933 y reeditada en 1999, Filosofía del derecho, Granada, Comares, 1999.
52 Véase supra, pp. 199 y 113.
162 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

la Naturaleza, sino el del sentido de todas las cosas”.53 Resulta muy inte-
resante contrastar esta descripción con la que ofrece en la Vorschule der
Rechtsphilosophie, publicada en 1948:

Ante el estremecimiento de nuestro sistema de valores se comprende que

nos sintamos, hoy, especialmente inclinados a concebir a la filosofía como
la ciencia de los valores, como la ciencia del deber ser. Es esta clase de Fi-
losofía la que en la Lógica nos enseña a pensar correctamente, en la Ética
a obrar bien y en la Estética a sentir como es debido. A tono con esta con-
cepción, se ha considerado a la filosofía del derecho como la teoría del de-
recho justo. La filosofía del derecho, por tanto, trata de los valores y las
metas del derecho, de la idea del derecho y del derecho ideal, encontrando
su complemento en la Política jurídica, la cual versa sobre las posibilida-
des de convertir ese Derecho ideal en realidad.54

Con esta interpretación se pone de manifiesto que el punto de partida

de su pensamiento es el mismo del que partía el neokantismo de la
Escuela de Baden, a saber: la separación de la realidad y el valor, del ser
y el deber ser. Sin embargo, al igual que Lask, Radbruch no habla de dos
dimensiones o realidades distintas, sino que se refiere a una sola reali-
dad, frente a la cual los hombres en principio podemos adoptar dos acti-
tudes distintas: la de la ceguera ante el valor o la del reconocimiento ple-
no de los valores. Sin embargo, indica que entre la realidad y los valores
existe un puente, lo que significa una tercera actitud, que sirve de punto
de intersección del ser y el valor. Este punto de conexión lo llama tam-
bién la referencia a valores, y es propio del mundo de la cultura,55 pues

53 Radbruch, Gustav, Grundzüge der Rechtsphilosophie, Leipzig, 1914, p. 3; citado

por Recaséns Siches, Luis, Panorama del pensamiento jurídico en el siglo XX, México,
Porrúa, 1963, p. 228.
54 “Vorschule der Rechtsphilosophie”, en Kaufmann, Arthur (comp.), Gesamtausga-
be, Heidelberg, C. F. Müller, 1990, vol. III, pp. 121-229; hay traducción al español de
Wenceslao Roces, con el título de Introducción a la filosofía del derecho, 4a. ed., Ma-
drid, FCE, 1974, p. 23.
55 Me parece que con esto Radbruch logra recoger una de las aportaciones más im-
portantes que el neokantismo cultural hace a las ciencias sociales, pues —como ya he-
mos podido constatar— Rickert reconocía tres dimensiones en la realidad: una primera,
que constituye la del ser de la realidad, y que corresponde al mundo de la naturaleza; una
segunda, que se refiere a los valores abstractos o universales, y que corresponde al
campo de la filosofía, y una tercera, la dimensión del sentido, que constituye precisa-
mente la conexión entre los objetos de la realidad y los valores, constituyendo así el
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 163

para él la cultura no es en manera alguna valor puro, “sino una mezcla de

humanidad y barbarie, de refinamiento y mal gusto, de verdad y error,
pero sin que ninguno de sus fenómenos pueda pensarse sin referencia al
valor, ya lo promuevan o lo impidan, ya lo malogren o lo realicen”.56 La
cultura, por tanto, no es la realización plena de los valores, pero sí el
conjunto de datos que consiguen sentido y razón de ser sólo en cuanto se
orientan y se esfuerzan por realizar los valores.
Radbruch reconoce además una última actitud ante los valores, una
actitud que no consiste en la negación o afirmación del valor, sino en su
superación, es decir, en su pleno reconocimiento y en la completa supera-
ción del valor y del desvalor. Esta actitud es la propia de la religión, que
para Radbruch significa “afirmación de todo lo que es, a pesar de todo”.

La Religión, —escribe literalmente— brota de la insoportabilidad del con-

traste entre valor y realidad, y debe brotar de continuo en cada momento,
sin convertirse en estado permanente, sin rebajarse a conducta ciega ante
el valor, la que debe superar. No es un claustro en el que se entra para no
salir jamás, sino capilla de peregrino en la que, por corto tiempo, han de
colgarse los báculos como si fueran exvotos.57

Una vez que Radbruch ha establecido las cuatro actitudes que pode-
mos tomar ante el valor y la realidad, procede a ubicar el derecho en uno
de esos cuatro modos de considerar las cosas. Lo primero que advierte
es que el derecho es una obra humana y, como tal, un fenómeno cultural,
que sólo puede comprenderse a través y con relación a su referencia a un
valor (Wert) o idea (Idee). Por lo tanto, el derecho, como realidad, como
producto del hombre y la cultura, sólo adquiere sentido y puede ser com-
prendido en su consideración como realidad referida a valores. En este
mismo sentido, afirma que ante una obra humana es imposible una con-

mundo de la cultura (véase supra, p. 113). Otro neokantiano de la Escuela de Baden, R.

Kroner, logra sintetizar la perspectiva que el neokantismo aporta sobre la cultura, en el
siguiente enunciado: “El concepto de cultura no significa sólo una realidad, algo que esté
ahí o que acontezca, sino que significa también, a la vez, el sentido de esta realidad; cul-
tura no es algo dado, existente o acontecente como la Naturaleza, sino algo que nosotros
los hombres producimos, en tanto que seres capaces de dar sentido a las cosas y de perci-
birlo en ellas”. Cfr. Die Selbstverwirklichnung des Geistes: Prolegomena zur Kulturphi-
losophie, Tübingen, 1928, p. 3, citado por González Vicén, Felipe, “El neokantismo jurí-
dico axiológico”, cit., nota 31, p. 254.
56 Filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 3.
57 Ibidem, p. 4.
164 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

sideración ciega respecto al valor; por tanto, en el derecho, o en cual-

quier fenómeno jurídico, es imposible querer prescindir de los valores a
los que está referido, lo cual implica, por otra parte, que el valor al que
se refiere el derecho, su idea, es su principio constitutivo; es decir, que el
concepto de derecho sólo puede ser determinado como conjunto de da-
tos, cuyo sentido estriba en la realización de su valor. “El derecho —es-
cribe textualmente— puede ser injusto (summum ius-summa iniuria), pe-
ro es derecho en tanto que su sentido es ser justo”.58 Esta relación del
concepto de derecho y su idea le llevará, a lo largo de casi toda su vida
intelectual, a plantearse de diversa manera el problema que se suscita al
querer determinar la relación concreta entre ser y deber ser, entre reali-
dad y valor.

2. El dualismo metódico

La segunda cuestión que es ineludible afrontar es la del dualismo me-

tódico. Pues bien, su justificación última la encuentra en la distinción
kantiana de ser y deber ser, así como en la afirmación de que es impo-
sible derivar el deber ser del ser. A este respecto escribe: “Las propo-
siciones de deber, los juicios axiológicos, las valoraciones, no pueden
fundamentarse inductivamente sobre aseveraciones del ser, sino sólo de-
ductivamente sobre otras proposiciones de la misma naturaleza”.59 La
esencia de todo dualismo metódico consiste precisamente en que ser y
deber ser aparecen como círculos independientes y cerrados, como esfe-
ras autónomas que no se rozan entre sí, lo que implica la imposibilidad
de derivar el valor de la realidad, de obtener lo justo de una situación de
hecho.60

58 Ibidem, p. 5.
59 Ibidem, p. 8.
60 Es por todos conocido que la teoría pura del derecho de Kelsen tiene también co-
mo punto de partida el dualismo metódico. Sin embargo, es necesario apuntar algunas de
las diferencias esenciales entre el dualismo metódico de Kelsen y el de Radbruch. En pri-
mer lugar, la separación que hace Kelsen del ser y el deber ser establece un abismo insu-
perable entre las dimensiones de realidad e idealidad. La separación es absoluta, de tal
manera que no se puede establecer ningún tipo de relación o comunicación entre ellas.
No existe ninguna instancia intermedia que sirva de puente. Pero además, Kelsen reduce
toda la dimensión del deber ser a la dimensión normativa, calificándola además de for-
mal, lo que implica la exclusión de todos los valores y de su contenido material. De esta
manera, Kelsen considera que la esfera normativa se puede entender solamente desde
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 165

Ahora bien, Radbruch especifica que esta independencia de ser y de-

ber ser, y esta incapacidad de derivar el deber del ser, se refieren más
bien a la imposibilidad de establecer una relación lógica entre el ser y el
deber o, lo que es lo mismo, a la pretensión de fundar el deber sobre el ser.
Mas no excluye la posibilidad de establecer una relación causal, en el
sentido de que ciertos juicios de valor son de hecho causados o motiva-
dos por ciertos acontecimientos y circunstancias. Ya desde la tercera edi-
ción de su Rechtsphilosophie, como en un artículo de 1923 que se intitu-
la “Rechtsidee und Rechtsstoff” (Idea y materia del derecho),61
Radbruch reconoce la determinabilidad material de la idea en un doble
sentido: en el sentido de que la idea vale para una determinada materia,
y, a su vez, en el sentido de que la materia que pretende dominar actúa
sobre ella.

3. Las direcciones de la filosofía del derecho

La tensión que Radbruch encuentra en la relación de realidad y valor,

de ser y deber ser, se muestra especialmente clara y evidente al ser utili-
zada como hilo conductor de su análisis de las distintas direcciones se-
guidas por la filosofía del derecho. Hasta antes del siglo XIX —expli-

una perspectiva lógica, por lo que excluye, además, la consideración teleológica de la es-
fera normativa. Estos supuestos metodológicos le llevan a entender al derecho como una
ciencia normativa, cuyo método lógico, al no tener contacto alguno con el ser, es decir,
con la materia, es estrictamente formal. Radbruch, como veremos más adelante, admite
un dualismo metódico sustancialmente distinto al de Kelsen; primero porque reconoce la
instancia de valores dentro de la dimensión del deber ser, lo que implica reconocer un
elemento material, su método es teleológico y no meramente lógico; pero, además, la di-
ferencia esencial consiste en que Radbruch, al reconocer en la cultura una instancia inter-
media entre la realidad y el valor, termina aceptando un trialismo jurídico. Véase de Kel-
sen especialmente su Teoría general del derecho y del Estado, 5a. ed., trad. de E. García
Maynez, México, UNAM, 1949, 1995, esp. pp. 3-16. Cfr. Larenz, Karl, Metodología de
la ciencia del derecho, cit., nota 31, pp. 90-103, y Recaséns Siches, Luis, Direcciones
contemporáneas del pensamiento jurídico. La filosofía del derecho en el siglo XX (Méxi-
co, Editora Nacional, 1974), pp. 114-160 (véase infra, pp. 236-239).
61 “Rechtsidee und Rechtsstoff”, Archiv für Rechts-und Wirstschaftsphilosophie,
núm. 17 (1923-1924), pp. 343-350. Sobre este artículo de Radbruch véase Martínez Bre-
tones, Ma. Virginia, La filosofía del derecho de Gustavo Radbruch (Madrid, Fragua,
1994), pp. 117-124. Sobre la vida y obra de Gustav Radbruch también puede verse de la
misma autora: Gustav Radbruch. Vida y obra, 2a. ed., México, UNAM Instituto de
Investigaciones Jurídicas, 2003.
166 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

ca— toda filosofía del derecho era identificada con la doctrina del
derecho natural. Aunque reconoce que en torno a este concepto se han
presentado y desarrollado varias manifestaciones y consideraciones dife-
rentes, considera que todo derecho natural parte de la proposición de que
la realidad misma es valiosa y, por lo tanto, que del ser de la realidad po-
demos desprender el deber ser de las cosas.62 Cuatro rasgos esenciales
caracterizan —según él— al derecho natural; a saber: que ofrece juicios
de valor con contenido determinado; que estos juicios al corresponder
y derivarse de sus fuentes —naturaleza, Dios, razón—, son inmutables y
de validez general; que los valores son accesibles al conocimiento, y, por
último, que tienen primacía sobre las leyes de derecho positivo. Por ello,
estima que al pretender reducir el ser por el deber ser, el derecho positivo
por el derecho justo, el derecho natural hace “quebrar el derecho posi-
tivo”.63 Justo lo contrario sucede en la Escuela Histórica del derecho,
pues, al reconocer como derecho tan sólo el derecho que es producido
por el pueblo, absorbe el deber ser en el ser del derecho, el valor jurídi-
co por la realidad desnuda del derecho. Al otorgar el mismo valor a toda
manifestación jurídica que proceda del “espíritu del pueblo” (Volk-
sgeist), la concepción historicista del derecho abandona el carácter
crítico e identifica plenamente al derecho vigente de un determinado mo-
62 Más adelante, al analizar la posición iusnaturalista de J. Messner y A. Verdross
respecto de la filosofía de los valores, podremos constatar que un elemento esencial de la
doctrina del derecho natural es su consideración de la realidad como valiosa en sí misma
(véase infra, pp. 247-257).
63 Radbruch afirma también que el argumento en contra del derecho natural, que se
refiere a la historicidad del derecho, no es en verdad un argumento definitivo, y que bien
se puede refutar aludiendo a que el error en la concepción del derecho natural en sí no
merma o ensombrece su plena verdad. Pero añade que el golpe definitivo que sufrió el
derecho natural proviene más bien de la teoría del conocimiento, es decir, de Kant, y no
de Savigny, en el sentido de que la razón humana no es un arsenal de conocimientos teó-
ricos acabados, de normas éticas que se van aplicando a la realidad, sino que la razón
contiene un conjunto de categorías que van tomando del material dado su contenido. Así
que, al ser imposible afirmar que el contenido de los juicios que proviene del material
dado empíricamente es universal e invariable, lo único que nos queda es un contenido
que puede ser válido para un momento histórico y un lugar determinado. Cfr. Filosofía
del derecho, cit., nota 51, p. 18. Cabe destacar que el argumento al cual se enfrenta Max
Scheler para demostrar que es posible un conocimiento ético material fundado en valores
absolutos e inmutables es precisamente el argumento kantiano, que aquí opone Radbruch
al derecho natural. Más adelante veremos cómo H. Coing, apoyándose en la filosofía de
los valores de Scheler, intenta basar la idea del derecho en valores objetivos de contenido
material (véase infra, pp. 199-221).
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 167

mento histórico con el derecho justo.64 Pero en donde con más riqueza de
consecuencias ha operado la tensión entre el valor y la realidad es en la
concepción materialista de la historia, que hace depender el deber del
ser, pues al someter el desarrollo histórico a las fuerzas de la economía
acepta la absoluta determinación de todo valor y de toda idea por el ser
de la realidad. Por ello, el materialismo histórico pretende explicar, a
partir de la estructura económica de una sociedad determinada, la totali-
dad de las instituciones políticas y jurídicas, así como todas las ideas fi-
losóficas y religiosas de una determinada época histórica. En este senti-
do, es clarificadora la definición que K. Marx da sobre lo ideal como “lo
real transportado y traducido a la mente humana”.65
A pesar de que Radbruch considera que las anteriores direcciones de
la filosofía del derecho cometen un equívoco al poner un mayor énfasis
en alguno de los dos elementos, ya sea en el valor o en la realidad, sub-
sumiendo el uno en el otro, con lo que se diluye la tensión entre el ser y
el deber, acepta que mientras estas direcciones lograron expresar esa ten-
sión el fuego de la filosofía del derecho se mantuvo vivo; pero que, una
vez que el positivismo hizo su entrada en la historia condenando de ante-
mano toda investigación sobre el valor, la llama de la filosofía del dere-
cho se extinguió por completo. “Entramos en la centuria del positivismo
jurídico —se lamenta Radbruch—, no se investiga ya más en la realidad
del derecho el valor jurídico, antes bien, se declara anticientífica toda
consideración valorativa del derecho, por lo que hay que limitarse a
una consideración empírica del mismo”.66 Radbruch ve en el positivismo
jurídico una consideración monista del derecho, pues la negación de todo
juicio de valor le lleva a estructurar una ciencia empírica, que intenta
sustituir la filosofía del derecho por la teoría general del derecho, la cual,
de no ser porque en su interior y contra su voluntad late inextirpable-
mente la apetencia filosófica, habría que considerarla como una verdade-
ra eutanasia de la filosofía jurídica.
De la concepción positivista del derecho emerge Rudof von Jhering,
del que Radbruch reconoce que, aunque en el fondo de su propuesta de
que el “fin” es el verdadero creador del derecho late la superación del
positivismo, realmente nunca llegó a concebir la idea del fin como una
64 Véase Rodríguez Molinero, M., Derecho natural e historia, cit., nota 35, pp.
83-104.
65 Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 24.
66 Ibidem, p. 26.
168 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

idea supraempírica, que pudiera servir para medir la justicia del derecho
positivo, sino más bien como el hecho empírico que refleja la posición
de los distintos intereses humanos. Jhering, por lo tanto, nunca alcanzó a
distinguir el ser y el valor. Su concepto positivista de ciencia le llevó
a conservar un método monista que le impidió reconstruir las bases de la
filosofía del derecho.67 Ante el fracaso de Jhering, fue Stammler —dice
Radbruch—, quien, al restaurar la independencia de una consideración
valorativa del derecho al lado de la investigación de la realidad jurídica
en el terreno del dualismo metódico de la filosofía kantiana, logra dar
una nueva fundamentación a la filosofía del derecho. Destaca en Stamm-
ler dos ideas fundamentales: que junto a la investigación del derecho po-
sitivo debe siempre desenvolverse con plena independencia la “Teoría
del derecho recto”; y que esta teoría no desarrolla ni pretende desarrollar
ningún sistema de filosofía del derecho, sino tan sólo constituirse en un
método crítico del derecho. Sin embargo, advierte que Stammler tan sólo
planteó, mas no resolvió, los problemas de la filosofía del derecho, y
además estima que se limitó a desarrollar una teoría del conocimiento ju-
rídico, una “crítica de la razón jurídica”, que fue capaz de llevar los pos-
tulados de la Crítica de la razón pura kantiana al derecho. No obstante,
la principal crítica que Radbruch hace a Stammler consiste en señalar
que su dualismo metódico le llevó a proponer el concepto de derecho
con radical independencia de la idea del derecho, siendo que, como ya
hemos apuntado, él sostiene que ninguna obra humana puede ser com-
prendida sin relación a una idea. Es decir, entiende que la filosofía no
puede conformarse con una separación absoluta del ser y el deber ser, de
la realidad y el valor, sino que entre el juicio de valor y el juicio de la
realidad es preciso reconocer la existencia de un tercer estadio, que sirva
de intermediario. Este estadio —como ya hemos constatado— corres-
ponde a la cultura,68 en el que se sustancia la referencia del ser al valor y

67 Sobre Ihering afirma textualmente: “Si no hubiera visto sólo la existencia de fines
de hecho, sino también ante sí la exigencia del fin, y hubiera vivido la confrontación de
la realidad jurídica como una medida normativa del derecho, hubiera percibido el dualis-
mo entre la consideración de la realidad jurídica y la del valor jurídico, y superado el uti-
litarismo de las parciales posiciones de fines en una absoluta y suprema idea de fin”. Ibi-
dem, p. 29.
68 En su obra Einführung in die Rechtswissenschaft, Radbruch define la cultura como
“un reino intermedio entre el polvo y las estrellas, el reino del humano anhelar y crear,
que se halla situado entre el reino natural del ser y el reino ideal de los valores puros”. El
derecho, pues, “se encuentra entre la calma inocente de la naturaleza y la calma sublime
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 169

en el que se sitúa el derecho. El derecho, por lo tanto, es para Radbruch

una realidad referida a valores, un hecho cultural, en el que la idea cons-
tituye el valor al que se dirige y pretende realizar. Con ello es consciente
de que supera el dualismo metódico del que en un principio parte, para
adoptar un “trialismo” en la consideración del derecho. Este tránsito con-
vierte a la filosofía del derecho en una filosofía cultural del derecho, tal
como la diseñara E. Lask. 69

4. La idea y el concepto de derecho

Si ya se ha establecido que el derecho, como obra humana que se in-

serta en el mundo de la cultura, sólo puede comprenderse en relación con
el valor al que se refiere y en función a la idea que pretende realizar, es
imprescindible preguntar: ¿Cuál es ese valor o idea a la que sirve el dere-
cho? Para Radbruch, la respuesta es muy clara, pues apoyado en la glosa
del primer párrafo del Digesto: “Est autem ius a iustitia, sicut a matre
sua, ergo prius fuit iustitia quam ius”, responde que el valor al que sirve
el derecho no puede ser otro que el de la justicia. Lo justo, como lo bello,
lo bueno y lo verdadero, constituye un valor absoluto, un valor que no
puede derivarse de ningún otro.70
Una vez establecido que la justicia es el valor o la idea a la que se
orienta el derecho, es necesario ver cómo se deriva el concepto del dere-
cho precisamente del valor de justicia a la que sirve. Como antes apunta-
mos, Radbruch recriminaba a Stammler el haber construido el concepto
de derecho al margen de su idea, pues, como es sabido, el concepto de
derecho para Stammler constituye tan sólo un principio de ordenación

del ideal, se halla en el mundo de nuestros afanes, luchas y obras, colmado de deberes y
responsabilidades, pletórico de anhelos e inquietudes, lleno de esperanza y de fe. El de-
recho participa de nuestros impulsos ascensionales hacia las supremas alturas”. Cfr.
Radbruch, Gustav, “Einführung in die Rechtswissenschaft”, en Kaufmann, Arthur
(comp.), Gesamtausgabe, Heidelberg, C. F. Müller, 1987, vol. I, pp. 91-211; hay traduc-
ción al español a cargo de L. Recaséns Siches, Introducción a la ciencia del derecho,
Madrid, Revista de Derecho Privado, 1930, pp. 9 y 10.
69 Radbruch también reconoce como cultivadores de esta filosofía cultural del dere-
cho, basados en un trialismo metódico, a Max Ernst Mayer, con su Filosofía del derecho
(1922), a Wilhelm Sauer, con su Filosofía jurídica y social (1929), al filósofo italiano
Ravá, con su Introduzione alla filosofia del diritto (1919) y a Hermann Kantorowicz, con
su Ciencia del derecho y sociología (1911).
70 Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 38.
170 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

racional, es decir, una pura forma mental, la cual, por no contener mate-
ria alguna perceptible, pretende gozar de validez universal.71 Pero, ade-
más de esto y de que la idea del derecho es una forma pura,72 propuso
un concepto de derecho también meramente formal, al definirlo como un
“querer social vinculante, autárquico e inviolable”, sin que importe a la
definición del derecho el que éste sea justo o no lo sea. Esta separación
es precisamente la que Radbruch critica, advirtiendo que si toda obra
humana tan sólo se puede entender en función del valor que pretende
realizar, no podríamos definir lo que es derecho prescindiendo de su fina-
lidad; por eso concluye que el concepto de derecho no sólo debe contem-
plar el valor que realiza o al que sirve, sino que debe derivarse de él.
En lo que sí concuerda con Stammler es en que el concepto de dere-
cho tiene que ser a priori, en el sentido de que no puede ser obtenido por
el método inductivo partiendo de la observación de los hechos jurídicos,
pues aunque fuera posible por esta vía alcanzar un concepto de lo que en
un determinado grupo o conjunto de órdenes jurídicos se entiende gene-
ralmente por derecho, nunca se podría obtener un concepto universal y
necesario. En el mejor de los casos se alcanzará un concepto causal váli-
do en un momento y en un lugar determinados, pero no un concepto de
validez universal y necesaria, el cual sólo puede ser obtenido de la refe-
rencia a la justicia como idea de derecho. Al expresar lo que esta referen-
cia a la justicia conlleva, Radbruch indica lo siguiente: en primer lugar,
la justicia significa lo reglado, lo recto; hace referencia a una ordenación;
en segundo término, el derecho, al estar referido a la justicia y constituir
por lo tanto una exigencia, se coloca en un punto intermedio entre la rea-
lidad y la idea, constituyéndose como una entidad normativa; en tercer
lugar; el valor de la justicia, al que se orienta el derecho, tiene la cuali-
dad esencial de versar sobre las relaciones humanas, de lo que se deduce
71 Stammler, Rudolf, Tratado de filosofía del derecho, trad. W. Roces, Madrid,
Reus, 1930, pp. 63-73.
72 Recaséns Siches afirma que Stammler recibe de la Escuela histórica la concepción
de que todo lo particular está en constante cambio; por lo tanto, no vale establecer un
precepto jurídico con contenido concreto como algo perenne. El criterio de justicia como
idea del derecho, por lo tanto, no puede albergar dentro de sí ningún contenido histórico,
ninguna referencia a situaciones concretas, ninguna mención de materia especial. En su-
ma, para que el criterio de justicia pueda ser universal e incondicionalmente válido, de-
berá ser puramente formal. Así, Stammler entiende a la justicia como una forma univer-
salmente válida para ordenar todos los contenidos habidos y por haber. Cfr. Panorama
del pensamiento jurídico en el siglo XX, cit., nota 53, p. 61.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 171

el carácter eminentemente social del derecho; finalmente, la esencia de la

justicia consiste en dar forma a estas relaciones en el sentido de la igual-
dad, por lo que el derecho implica el carácter de generalidad, se erige en
pretensión de generalidad.73 De esta manera, Radbruch deriva del valor
de la justicia el concepto mismo del derecho.
Si recordamos el significado que tanto H. Rickert como M. Weber
asignaban a los conceptos en el proceso de racionalización de la realidad,
comprenderemos mejor la importancia que otorga Radbruch al concepto
de derecho.74 Como ya hemos apuntado, tanto para Rickert como para
Weber, toda realidad, todo lo simplemente dado tiene un sello de conti-
nuidad y movimiento, de heterogeneidad e individualidad, de manera
que sólo a través de la actividad conceptualizadora se pude “transfor-
mar” la continuidad y heterogeneidad de la realidad en conceptos homo-
géneos y estables; es decir, sólo a través del concepto se racionaliza la
realidad, se hace inteligible para el conocimiento humano. Para esto es
necesario —apuntaba Rickert— un principio de selección a priori de ca-
rácter formal, que pueda distinguir entre lo esencial e inesencial de una
realidad determinada. Pues bien, ésta es la labor que compete —según
Radbruch— al concepto de derecho, ya que, al ser un concepto a priori
de validez universal y necesario, es capaz de hacer inteligible una la
realidad jurídica. “Sólo cuando contemplamos el caos de los datos des-
de el punto de vista del derecho —escribe— se separan, como tierra y
agua por la palabra del Creador, lo esencial jurídico de lo inesencial jurí-
dico”.75

5. El derecho y la moral

La función lógica primordial que otorga Radbruch al concepto de

derecho se hace patente al distinguir las normas que pertenecen específi-
camente al derecho de aquellas otras normas que pertenecen a otro ámbi-
to, como pueden ser las normas de la moral, de la costumbre y del deco-
ro social. Sobre este problema, limitándonos a lo que constituye nuestro
tema de investigación, que es simplemente el de los valores, podemos
decir ante todo que Radbruch tiene muy claro que no todo es diferencia
entre moral y derecho, sino que también existe una relación entre ellos.
73 Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 41.
74 Véase supra, pp. 109 y 123.
75 Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 54, p. 43.
172 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

Esta relación no consiste, como lo observaba Jellinek, en que el derecho

sea el “mínimo ético”, debido a que ambos coinciden en su contenido só-
lo en parte y causalmente. Su relación más bien estriba en que la moral
es a la vez fin del derecho y fundamento de su validez.
Al entender la moral como fundamento de validez del derecho, Rad-
bruch quiere indicar que una norma jurídica sólo puede considerarse un
deber ser en el momento en que realiza un valor, es decir, en el momento
en que vale por sí misma. “Tan sólo puede hablarse de normas jurídicas
de deber ser jurídico, de validez jurídica, de deberes jurídicos, cuando el
imperativo jurídico ha sido investido, en la propia conciencia, de la fuer-
za moral de obligar”. Ahora bien, esta referencia de la validez del dere-
cho a un valor moral no implica convertirlo en una simple parte de la
moral y a la norma jurídica en una norma moral con un contenido deter-
minado, pues este fenómeno —explica— es similar al que se suscita en
el caso de los valores de la belleza o la verdad, los cuales, al ser conside-
rados en la perspectiva del deber, en el deber a la veracidad, por ejemplo,
adquieren un carácter ético, convirtiéndose en un bien moral. De manera
que el valor de la justicia, al constituirse en un deber a ser justo, a actuar
conforme a la justicia, se transforma en un valor ético, en bien moral.
Por otra parte, sostiene que el derecho tiene como fin la moral, pues
estima que, como ordenación normativa para la vida humana en común,
el derecho posibilita el ejercicio de los derechos subjetivos y la realiza-
ción de los deberes morales, es decir, permite al hombre la posibilidad de
cumplir o incumplir con las normas morales. En este sentido, Radbruch
advierte que “el derecho puede únicamente posibilitar la moral, y no for-
zarla, porque el hecho moral, por necesidad conceptual, sólo puede ser
un hecho de la libertad; pero, porque sólo puede posibilitar la moral, tie-
ne también, de modo ineludible, que posibilitar lo inmoral”. Por todo
ello estima que el derecho es imprescindible para hacer posible que cada
uno de los hombres, al luchar por su derecho, luchen, a su vez, por el de-
ber de realizar su personalidad moral, con lo cual admite sin duda la fe-
cunda relación de tensión que existe entre moral y derecho, como existe
en otros aspectos de lo jurídico, cuestión que es una constante en su pen-
samiento.76
76 Filosofía del derecho, cit., nota 51, pp. 45-57. En estos mismos términos trata el
problema de las normas morales y las normas jurídicas en su Einfürung in die Rechtswis-
senschaft. Cfr. Introducción a la ciencia del derecho, cit., nota 68, pp. 9-11.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 173

6. El relativismo de los valores

Como ya hemos visto, la justicia para Radbruch constituye un valor,

al cual todo orden normativo que pretenda constituirse como derecho tie-
ne que orientarse. Pero por el momento tan sólo ha descrito a la justicia
en su generalidad, siendo su esencia la igualdad, y su mandato, el de tra-
tar a los iguales como iguales y a los desiguales de forma distinta según
la medida de su desigualdad, sin resolver aún el problema de a quién hay
que considerar igual y a quién desigual. De manera que el valor de la
justicia, tal y como lo presenta Radbruch, determina tan sólo la forma de
lo jurídico, sin que de ella podamos derivar un criterio material que nos
permita determinar qué es lo justo, qué criterio emplear para considerar a
alguien como igual o como desigual. En términos aristotélicos, podemos
afirmar que proporciona tan sólo el mandato formal de dar a cada uno lo
suyo, sin que nos señale el criterio para delimitar que es lo suyo de cada
uno. Consciente de este problema, indica que el valor de la justicia no
puede agotar toda la idea del derecho, por lo que habrá que recurrir a un
segundo elemento constitutivo del derecho. Este elemento es el fin o la
finalidad. Ahora bien, por fin, al contrario que Ihering y tratando de su-
perarlo, no se refiere a un fin empíricamente perseguido, sino a la idea de
fin en su dimensión axiológica, es decir, a un valor último, al que el
derecho debe adecuar su contenido. Esta idea de fin es tomada por tan-
to de la ética, la cual divide en dos secciones: la teoría de los bienes y la
teoría de los deberes, que a su vez encuentran su punto de intersección
en la teoría de los valores, en tanto que considera a los bienes morales
como los valores que forman el contenido de los deberes impuestos por
la moral. Así, el fin del derecho, al dirigirse tanto a los bienes como a los
deberes, se refiere, en último término, a los valores que dotan de conteni-
do y determinan el fin que pretende realizar el orden jurídico.77
Así, al ser la justicia tan sólo un valor formal para el derecho, es nece-
sario hallar un valor concreto, un valor material que pueda determinar el
fin al que el derecho debe orientarse. Ahora bien, Radbruch tan sólo ad-
mite que el derecho puede servir a los tradicionalmente denominados va-
lores absolutos o últimos: la bondad, la belleza y la verdad. En este estra-
to de valor, y buscando en el amplio dominio de la experiencia, tan sólo
podemos encontrar tres valores éticos absolutos a los que el derecho se

77 Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 54, p. 35.

174 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

puede orientar: los valores individuales o de la personalidad humana, los

valores colectivos o comunitarios y los valores de las obras o del trabajo
humano (Werkwerte). Estos tres grupos de valores originan a su vez tres
sistemas de valores: el individualista, que aprecia ante todo los valores
de la persona individual; el suparindividualista, que prefiere los valo-
res de las personas colectivas, y el transpersonalista, que considera bie-
nes supremos a los valores de la cultura.78 Las formas de convivencia
que respectivamente les corresponden son: la sociedad, que se representa
como una relación contractual; la colectividad, que se presenta como un
todo orgánico, y la comunidad, que se concibe como un edificio en cons-
trucción en el que los miembros no se relacionan directamente sino a tra-
vés de la obra común. Los ideales de cada uno de estos sistemas de valo-
res se expresan mediante tres tópicos: la libertad, en el que los valores de
la colectividad y de la cultura, incluyendo al derecho, están sometidos al
valor de la persona individual; el poder, en el que tanto el valor de la
persona como el de las obras culturales se subordinan al valor del Esta-
do, y la cultura, en el que tanto el valor personal como los valores colec-
tivos se supeditan al valor de la obra común, y que Radbruch ve expresa-
do en frases como la de Treitschke: “Una estatua de Fidias vale por toda
la miseria de los millones de esclavos de la antigüedad”.79 Estas tres for-
mas de convivencia toman cuerpo político y luchan por subsistir a través
de los partidos políticos. El sistema de valores individualista corresponde
a la mentalidad liberal, para la cual el valor de la persona humana indivi-
dual es primordial, y no hay nada que lo pueda limitar; dentro de ésta,
para los partidos democráticos, el valor individual cede ante el valor de
la mayoría de los individuos; mientras que los partidos socialistas, sin
dejar de sostener el valor de la persona individual, postulan una igualdad
material, es decir, exigen una libertad no sólo jurídica, sino también eco-
nómica y social. Los ideales colectivistas son defendidos por los partidos
totalitarios, para los que el Estado, el todo, no existe gracias a sus miem-
bros, sino que éstos son los que existen en función de aquél. Finalmente,
78 En su Einführung in die Rechtwissenschaft Radbruch admite expresamente que es-
ta teoría sobre los tres grupos de valores la toma directamente de Emil Lask. Cfr. Intro-
ducción a la ciencia del derecho, cit., nota 68, p. 19. Pero también influye en esta clasifi-
cación la gran obra Gemeinschaft und Gesellschaft de Ferdinand Tönnies, tal y como él
mismo lo reconoce expresamente. Cfr. Tönnies, Ferdinand, Gemeinschaft und Ge-
sellschaft, Leipzig, 1935; hay traducción al español de Salvador Gines, Comunidad y
asociación, Barcelona, Península, 1979.
79 Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 69.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 175

Radbruch dice que la visión transpersonalista no se ha materializado aún

en ningún partido en concreto, sino que más bien ha servido de criterio
para evaluar el desarrollo de los pueblos.80
Una vez descritos los distintos valores en los que se puede basar el fin
del derecho, nos encontramos irremediablemente con un nuevo proble-
ma, el cual abre paso a lo que antes denominábamos la segunda columna
sobre la que se apoya el pensamiento jurídico de Radbruch. Este proble-
ma consiste en que, ante la pluralidad de valores, cada orden jurídico tie-
ne que elegir tan sólo uno, puesto que, precisamente por su naturaleza de
valores últimos, la elección de uno de ellos implica la exclusión del resto
de valores. Ahora bien, el fondo del problema consiste para Radbruch en
que, al ser los valores supremos preceptos del deber ser, no son suscepti-
bles de conocimiento o fundamentación científica, es decir, que ni la
ciencia ni la filosofía, en última instancia, pueden establecer qué valor
debe prevalecer sobre otro, por lo que tampoco se podrá discernir objeti-
vamente qué valor debe ser el fundamento del fin del derecho. En última
instancia reconoce que esta elección supone una decisión personal, una
decisión que sólo puede anidar en la conciencia de cada individuo y que
pertenece a su personal concepción del mundo y de la vida (Welthans-
chauung).81
Ahora bien, aunque la ciencia y, más en concreto, la filosofía del de-
recho, no pueden determinar cuál es el valor último en el que se basa el
fin del derecho, Radbruch les reconoce una triple función ante el proble-
ma del valor:82
1. Exponer los medios necesarios para la realización del valor, así co-
mo las consecuencias que ésta conlleva.
80 Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 68, pp. 35-38.
81 Sobre esto dice textualmente Radbruch: “Allí donde se enfrentan, combatiéndose,
preceptos contrapuestos y supremos del deber ser, concepciones contrapuestas del valor,
del mundo y de la vida, no cabe entre ellas una decisión científica de carácter unívoco”.
Cfr. Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 11.
82 En este punto se hace patente la influencia que Radbruch recibe del relativismo
axiológico de Weber. Como hemos mencionado en la primera parte del presente trabajo,
Weber adopta también una actitud relativista ante los valores, reconociendo que la cien-
cia no puede determinar la preeminencia de un valor sobre otro. Incluso asigna a la filo-
sofía la misma función que Radbruch, a saber: el esclarecimiento del valor, la delimita-
ción de las consecuencias que la aceptación de un determinado valor conlleva, los
medios necesarios para su realización, e incluso desentrañar el significado último de di-
cho valor (véase supra, p. 83).
176 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

2. Develar la concepción del mundo que está detrás de toda valora-

ción, así como explicar el valor con base en los supuestos que su
propia realización exige.
3. Desarrollar de un modo sistemático las posibles valoraciones exis-
tentes.
Esto implica desarrollar sistemáticamente todos los supuestos últimos
que puedan pensarse y, con ello, todos los puntos de partida para la valo-
ración jurídica, así como exponer de modo exhaustivo todos los sistemas
de valores jurídicos en sus contrastes y parentescos, así como bosquejar,
dentro de los límites de una tópica de todas las concepciones posibles del
mundo y de la vida, una tópica de todas las concepciones posibles del de-
recho, dando de esta manera, no el sistema de la filosofía del derecho, si-
no una descripción de todos los sistemas posibles.
Así pues, la función que la filosofía del derecho realiza en lo referente
al discernimiento personal del valor se limita a esclarecer el valor, a pro-
yectarlo según sus últimas consecuencias, a extraer su significado último
según la concepción del mundo en el que se sostiene; pero en ningún
momento podrá determinar la elección del individuo o pretender presen-
tar un valor determinado como el único verdadero y adecuado para servir
de fundamento al fin del derecho. Esta postura ante el valor es precisa-
mente la que el mismo Radbruch denomina relativismo axiológico.83 Pe-
ro hay que aclarar, como él mismo lo hace, que su relativismo pertenece
exclusivamente a la razón teórica, y no a la razón práctica: lo que impli-
ca que, si bien, por un lado, renuncia a la fundamentación científica de
las actitudes supremas del valor, no renuncia a la toma de posición mis-
ma. Para Radbruch, el relativismo no tiene nada que ver con la actitud
agnóstica característica del hombre escéptico que termina aceptándolo y
83 Sería un error pensar que el relativismo de Radbruch también es heredado de Win-
delband y Rickert, pues, como ya hemos intentado demostrar, éstos se esforzaron consi-
derablemente en demostrar la objetividad de los valores y vieron la necesidad de asignar
a los valores una validez universal, aunque, por otro lado, tan sólo hayan conseguido
asignarles una validez formal y no una validez material. Pero incluso no podríamos afir-
mar tajantemente que el relativismo haya sido aceptado del todo por Emil Lask, pues, co-
mo ya hemos visto, aunque no nos da una respuesta sobre qué sistema axiológico (perso-
nalista o transpersonalista) otorga un valor al derecho, él mismo califica al historicismo
como la forma más peligrosa de relativismo (véase supra, p. 156). Por otra parte, es el
mismo Radbruch el que reconoce que debe su posición relativista a pensadores como
Max Weber, Georg Jellinek y Hermann Kantorowicz. Cfr. Filosofía del derecho, cit., no-
ta 51, p. 13.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 177

justificándolo todo, al no poder justificar nada. Presenta al relativismo,

más bien, como una actitud crítica, una convicción moral capaz de servir
como fundamento de un conocimiento objetivo, del que incluso se pue-
den derivar exigencias absolutas.84 La “verdad” del relativismo estriba en
que es imposible poder demostrar científicamente la existencia y validez
de una verdad moral absoluta, de lo que se deriva que todas las convic-
ciones morales tienen el mismo valor, sin que ninguna de ellas pueda eri-
girse en verdadera excluyendo las pretensiones de las demás. Este princi-
pio lo traslada al derecho, por lo que todo contenido de derecho justo se
establece como tal con relación a un determinado sistema de valores, que
sólo puede tener validez en una determinada situación social, pero nunca
puede tener validez absoluta o inmutable, pues es imposible demostrar
científicamente la idoneidad de un sistema de valores sobre otro. “En la
diversidad de los hombres —dice Radbruch citando a Goethe— se fun-
dan diversos modos de pensar; por ello, una convicción general y unifor-
me es imposible. Cuando se sabe en qué lado se está, se ha hecho bastan-
te; sólo así se está tranquilo y se es justo para con los demás”.85
Radbruch presenta además al relativismo como el presupuesto ideoló-
gico de la democracia, pues al considerar que ninguna ideología es de-
mostrable ni refutable y que, por lo tanto, cada una de ellas merece res-
peto, posibilita la actividad política de los distintos partidos políticos,
que representan la diversidad de valores que buscan prevalecer en una
sociedad plural, permitiendo conceder la dirección del Estado a toda
concepción que sepa ganarse la mayoría. Pero además permite tomar una
actitud crítica ante la concepción del mundo que se haya hecho desde el
poder, pues al considerarlas todas del mismo valor, es decir, todas imper-
fectas y refutables, impide que éstas, una vez que se han encumbrado en
el poder, intenten sacralizarse y erigirse en absolutas y verdaderas.86

84 Radbruch profundiza sobre la relación entre relativismo y derecho en un artículo

de 1934, escrito originalmente en francés y publicado también en alemán con el título
“Der Relativismus in der Rechtphilosophie”, en Der Mensch in Rect., Göttingen, 1957,
pp. 80-87; hay traducción al español por Luis Villar Borda, Relativismo y derecho, Santa
Fe de Bogotá, Temis, 1992, pp. 1-11.
85 Esta cita la extrae Radbruch de una carta que Goethe escribe a Reinhard el 22 de
enero de 1811, tras la lectura de su obra Historia comparada de los sistemas filosóficos.
Cfr. Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 16.
86 El fundamentar el sistema democrático sobre un relativismo filosófico permite a
Radbruch abrir dos frentes: por una parte defender el sistema de partidos de la República
de Weimar, y por el otro lado, ya una vez que el nacionalsocialismo empezaba a absolu-
178 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

7. Las antinomias de la idea del derecho

Hasta aquí Radbruch ha dejado claro que el derecho, como fenómeno

cultural, se encuentra referido a un valor, en concreto al valor de la justi-
cia. Pero el valor de la justicia, al ser formal, no nos dice nada acerca del
criterio para identificar lo que es igual y lo que es desigual. Esta cuestión
remite al problema del fin del derecho como su elemento material. Ahora
bien, el problema del fin, que se traduce en un problema de valores, se
mueve en el ámbito de las concepciones de la vida, que son relativas y,
por lo tanto, dependen de una decisión personal. Pero el relativismo no
puede ser la última palabra del derecho, pues “como ordenación de la vi-
da común, por ser ante todo un orden, no puede ser abandonado a la di-
versidad de opiniones de los individuos, a la irresoluble batalla de las
ideologías políticas”.87 Surge, pues, la necesidad de reconocer un tercer
elemento constitutivo del derecho, que pueda establecer orden y paz en
la lucha por “el fin del derecho”. Así accede Radbruch al valor de la se-
guridad jurídica como tercer elemento de la idea del derecho. La seguri-
dad jurídica —explica— exige la positividad del derecho, subsume en
ella misma los valores de orden y paz. Ésta, como la justicia, no se mue-
ve en un ámbito relativista, pues se eleva sobre el conflicto suscitado por
las concepciones en torno al derecho y al Estado y por encima de la lu-
cha de los partidos. Con lo que resulta ser tan propio del concepto de
derecho justo el ser positivo, como es tarea del derecho positivo el ser
justo en sus contenidos.
Existe, por último, otra cuestión muy importante relativa al orden je-
rárquico entre los tres valores o elementos del derecho: la finalidad u
oportunidad, la justicia y la seguridad jurídica. Esto se debe a que Rad-
bruch considera que, aun a pesar de que se podría dividir la función que
cada uno de los tres elementos de la idea del derecho desempeñan sobre
una orden normativo determinado, de tal modo que la justicia midiera si
ese orden se estructura bajo la forma de lo jurídico, la oportunidad o fi-
nalidad indicará si sus contenidos son adecuados o no, y la seguridad ju-
rídica juzgará sobre la posibilidad de validez o vigencia de tal orden, al

tizarse en el poder destruyendo a la República de Weimar desde sus propios cimientos,

adoptar una actitud crítica ante un régimen que pretendía poseer la verdad absoluta de la
realidad.
87 Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 90.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 179

estar los tres elementos íntimamente relacionados, y al referirse, aunque

de distinta manera, a la misma realidad jurídica y exigirse mutuamente,
los tres elementos del derecho establecen una relación de contradicción y
de tensión, a la que denomina “las antinomias de la idea del derecho”.88
Así, justicia y finalidad u oportunidad se contradicen en cuanto que la
justicia significa igualdad, universalidad y generalidad del precepto jurí-
dico, mientras que la finalidad u oportunidad implica un esfuerzo cons-
tante por individualizar y concretizar los preceptos jurídicos en orden a
obtener los fines que se quieren alcanzar. A su vez, la seguridad se opo-
ne tanto a la justicia como a la finalidad, en cuanto que —como hemos
visto— exige la positividad, es decir, pretende que el orden jurídico vi-
gente valga sin consideración de su justicia y de sus fines. “Pues la posi-
tividad como factum, como fuerza que se impone, puede no tomar en
cuenta las exigencias de la justicia, puede sacrificar los fines ajenos al
orden jurídico, cuando su positividad y su validez se constituyen en un
fin en sí mismo”.89
La tensión que existe entre estos tres elementos del derecho, las anti-
nomias de la idea del derecho, como ahora la denomina Radbruch, apa-
rentemente se ha ido resolviendo a lo largo de la historia, en la medida
en que una determinada época histórica o corriente del derecho se inclina
o pone el acento en uno u otros de los tres elementos. Así, explica que si
bien el Estado-policía intentaba hipostasiar el elemento de la finalidad, a
saber: el desarrollo de la personalidad individual, la época del derecho
natural intentó derivar de la idea de justicia todos los contenidos jurídi-
cos para su vigencia, mientras que el positivismo, al estimar sólo necesa-
ria la positividad y la seguridad jurídica, abandonó cualquier intento de
introducir las exigencias del valor de justicia y del elemento teleológico
en el derecho positivo. Basado en este argumento historicista, propugna
la relatividad de la jerarquía de los tres elementos de la idea del derecho,
una relatividad que en sí misma es irresoluble, pues la filosofía del dere-

88 Radbruch también aborda el problema de las antinomias en su artículo “Die Pro-

blematik der Rechsidee” (Problemática de la idea del derecho), Die Dioskuren Jahrbuch
für Geisteswissenschaften, München, 1924, vol. 3, pp. 43-50.
89 Radbruch ofrece dos ejemplos de esta antinomia: el primero es la santidad de la
cosa juzgada, pues, aun cuando se logra demostrar que la sentencia es injusta, en función
de la seguridad jurídica se debe reconocer plena validez a la sentencia; y el segundo, la
prescripción positiva o usucapión, que reconoce la validez de una situación antijurídica
con el fin de proporcionar firmeza y seguridad a la vida jurídica.
180 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

cho no puede indicarnos cuál de los tres elementos debe ser preferido so-
bre los otros. “La filosofía no debe proporcionar decisiones, sino situar-
nos ante la decisión; no debe hacer la vida fácil, sino, precisamente,
problemática. Un sistema filosófico —ejemplifica— debe asemejarse a
una catedral gótica, en donde las masas se sostienen al pugnar unas con
otras”.90

8. La validez del derecho

Íntimamente vinculado al problema de las antinomias se encuentra en

Radbruch el problema de la validez del derecho, pues considera que la
validez del derecho a lo largo de la historia se ha fundamentado en algu-
no de los tres valores o elementos que conforman la idea del derecho: la
justicia, la finalidad u oportunidad y la seguridad jurídica. Estima que el
núcleo de este problema se encuentra, a su vez, en lo que Jellinek llamó
“normatividad de lo fáctico”, es decir, ¿cómo es posible que surja una
norma o deber ser, de un hecho, del ser? Para empezar, considera que la
ciencia del derecho es incapaz de resolver este nuevo problema, pues só-
lo puede demostrar la validez normativa de un precepto jurídico en rela-
ción con otro precepto normativo, pero nunca podrá demostrar la validez
de los preceptos jurídicos supremos, los llamados principios fundamen-
tales, como tampoco la validez de un precepto jurídico en sí mismo sin
hacer referencia a otras normas. Frente a esta incapacidad de la ciencia
del derecho, un intento de fundamentar la validez del derecho sería el
que desarrolló la teoría histórico-sociológica, que recurre al mundo del
ser para fundamentar el deber ser. Esta teoría afirma que un orden jurídi-
co tiene validez si ha sido capaz de lograr un cumplimiento efectivo, ya
sea por convencimiento o reconocimiento de los individuos, o por medio
de coacción y castigo.91 Sobre esta teoría, y en particular sobre la teoría de
la fuerza, la Machttheorie, Radbruch afirma que la fuerza, es decir, un
poder coactivo, a lo más puede provocar una necesidad ineludible de
cumplimiento, un müssen o tener que, pero no un sollen o deber ser, qui-
zá la obediencia y sumisión, pero nunca un deber de obedecer.92

90 Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 95.

91 Como referencia a esta teoría, Radbruch cita directamente a Weber, Max,
Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1926, p. 368.
92 Filosofía del derecho, cit., nota 51, pp. 99-101.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 181

La otra teoría de la validez que examina Radbruch es la teoría del re-

conocimiento. Señala que su error consiste en hacer depender el deber de
un precepto, del reconocimiento de la voluntad arbitraria de la persona,
cuando el reconocimiento no es una obra de la voluntad, sino del senti-
miento. Explica que no está en manos del hombre el reconocer o no el
deber, ni tampoco juzgar si su aceptación del deber es correcta; sólo le
queda el reconocerlo aunque después no lo realice. “Lejos de nuestro ar-
bitrio —afirma textualmente— está encontrar algo justo o injusto, como
encontrar algo hermoso o feo, bueno o malo, verdadero o falso, y aun
menos podemos eliminar a capricho el gusto, la conciencia y la razón”.93
Lo que quiere decir que el deber de una norma procede de la norma mis-
ma, es decir, es objetivo, y no depende de la conciencia subjetiva de la
persona, lo cual implica que el hecho de que seamos obligados a cumplir
una norma quiere decir que esa norma tenga validez, como tampoco esa
calidad normativa se deriva del reconocimiento que el sujeto hace de un
precepto. En este punto vuelve a aparecer el dualismo metodológico que
sustenta su pensamiento, en el sentido de que el deber es independiente
del ser, y que el primero de ninguna manera se puede derivar del segun-
do. Esto implica en definitiva que para Radbruch la validez de la norma
jurídica sólo se pueda fundamentar en valores, en tanto éstos comparten
la misma naturaleza normativa y se deriva de ellos un deber ser.94 Con
esta afirmación inicia el tránsito a la teoría filosófica de la validez del
derecho.
Pero a continuación Radbruch pregunta —y aquí es donde parece dar
marcha atrás— si una teoría filosófica de la validez, fundada en valores
objetivos, no conduce necesariamente a la equiparación del derecho justo
con el derecho positivo y, por lo tanto, a un retorno a la doctrina del de-
recho natural. A lo que responde que si los fines o valores del derecho
fuesen científica y claramente determinables, es decir, si el problema de
93 Ibidem, p. 102.
94 En este punto parece que Radbruch coincide, aunque no lo reconozca expresamen-
te, con la idea fundamental de la Ética de los valores de Max Scheler, en el sentido de
que, al estar el deber fundado en el valor, éste tiene que reconocerse por el hombre, y que
ese reconocimiento corresponde al sentimiento, a esa lógica del corazón que nos permite
aprehender los valores y el deber objetivamente. Esta relación con el pensamiento de
Max Scheler es posible, pues Radbruch publicó la reelaboración de su Filosofía del dere-
cho en 1932, es decir, cuatro años después de la muerte de Scheler y casi catorce años
después de la publicación de su obra cumbre Der Formalismus in der Ethik und die ma-
teriele Wertethik (véase supra, p. 104).
182 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

los fines del derecho no fuera un asunto de decisión personal, esto es, re-
lativo, y la ciencia del derecho pudiera mostrarnos con todo rigor cuál es
el primer valor al que el derecho tiene que servir, tal como se “desen-
mascara el error ante la verdad descubierta”, se tendría que anular todo
derecho positivo que no coincidiera con el derecho natural científica-
mente conocido. Pero, como hemos visto ya, para Radbruch el problema
del fin del derecho es esencialmente relativo, lo que implica que nadie
puede demostrar objetivamente el valor supremo al que debe orientarse
el derecho.95 De esta posición relativista saca una consecuencia más res-
pecto de la validez del derecho, que consiste en que, al no poderse de-
mostrar objetivamente en qué valor supremo debe basarse el derecho, el
problema de la validez del derecho se convierte en un enfrentamiento de
las distintas concepciones de vida y del derecho y, por lo tanto, en un
problema científicamente irresoluble.96
A pesar de esto, Radbruch ofrece una base más segura, en cuanto su-
giere que el derecho, como orden de vida en común, no puede quedar
abandonado a las distintas concepciones de la vida y del mundo y, por lo
tanto, ese enfrentamiento debe ser solucionado por una posición suprain-
dividual, por una voluntad y una fuerza que sean capaces de poner térmi-
no a la lucha de concepciones jurídicas contrapuestas. “Si nadie es capaz
de fijar lo que es justo —escribe—, alguien tiene que establecer lo que
debe ser derecho”. Y ese alguien tan sólo puede ser aquel que es capaz

95 Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 103.

96 En pocos problemas como en el de la validez del derecho se ve tan claro que el re-
lativismo de Radbruch se refiere al conocimiento de los valores, es decir, a su dimensión
gnoseológica, y no a su dimensión ontológica, pues ciertamente reconoce un reino de va-
lores objetivos, que se erige por encima del ser, y que no comparte su elemento histórico
ni contingente. Sin embargo, afirma que el conocimiento que tenemos de los valores no
es absoluto, sino relativo, en tanto depende de la situación histórica y de la capacidad
cognoscitiva de cada sujeto. La distinción de un objetivismo ontológico y un relativismo
gnoseológico, aquí patente, es importante para comprender en su justa medida su relati-
vismo, pues con ello se pone de manifiesto que no renuncia a la verdad objetiva. Su rela-
tivismo, por tanto, no es escepticismo o nihilismo aniquilador, como el de Nietzsche, si-
no un relativismo crítico, que le sirve como instrumento para poner en evidencia todo
intento de imposición de una verdad unilateral. Su relativismo exige, para “acariciar” la
verdad, la participación de las distintas concepciones de vida y del mundo de todas y ca-
da una de las personas. En este mismo sentido realiza C. A. Emge su análisis del pensa-
miento axiológico de Radbruch en Emge, Carl August, Über das Grunddogma des
rechtsphilosophischen Relativismos, Berlín, Walter Rothschield, 1916 (véase infra, pp.
185-191).
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 183

de hacerlo cumplir, por lo que resuelve el problema de la validez del de-

recho mediante la siguiente sentencia: “Aquel que es capaz de hacer
cumplir el derecho, demuestra que está llamado a establecerlo”. O en pa-
labras de Goethe: “Señor es quien nos proporciona tranquilidad”,97 con
lo cual la validez del derecho positivo se basa, en último término, en el
valor de la seguridad jurídica o, si se prefiere, en la paz que ésta estable-
ce entre las concepciones jurídicas en pugna, en el orden que pone térmi-
no a la lucha de todos contra todos.98 Con ello, la validez del derecho se
basa en una situación de hecho, cuando un determinado grupo o partido
logra imponer una determinada concepción del mundo. Esto, sin embar-
go, no rompe su dualismo metódico, pues no basa el deber en el hecho
de la imposición de un orden jurídico, sino que fundamenta la validez
del derecho en el valor de la seguridad jurídica.
Tres consecuencias se derivan de este planteamiento: primera, que el
derecho, para tener plena validez, no requiere ni el elemento o valor de
la justicia ni el fin del derecho; de lo que se deduce que el derecho posi-
tivo no se identifica necesariamente con el derecho justo; segunda, que
ningún orden jurídico tiene validez absoluta, pues al no coincidir nece-
sariamente el valor de la seguridad jurídica con el valor de la justicia,
pueden existir, como han existido a lo largo de la historia, “leyes vergon-
zosas” (Schandgesetze), que la conciencia moral puede negarse a obede-
cer; y tercera, que el deber de cumplir el derecho basado en el valor de la
seguridad jurídica frente a la exigencia del no acatamiento o no imposi-
ción de una norma injusta basada en el valor de la justicia constituyen
precisamente la antinomia entre el valor de la seguridad jurídica y el va-
lor de la justicia.
Sobre la cuestión decisiva de qué valor debe prevalecer, si la seguri-
dad jurídica o la justicia, el pensamiento de Radbruch se fue modifican-
do con el paso del tiempo. En su Introducción a la ciencia del derecho
parece adoptar una posición más decidida en favor de la seguridad jurídi-
ca, al afirmar que el preferir generalmente el valor de la justicia sobre el

97 Goethe, Johann Wolfgang, Fausto, trad. de Pedro Gálvez, Madrid, Unidad Edito-
rial, 1999, parte II, acto IV.
98 Ya en su Introducción a la ciencia del derecho, Radbruch estimaba que el argu-
mento más poderoso que se podía encontrar para dotar de validez al derecho se podía ex-
presar en la siguiente sentencia: “Si nadie puede conocer unívocamente y con validez
universal lo que es justo, debe haber alguien que ordene lo que ha de ser derecho”. Cfr.
Introducción a la ciencia del derecho, cit., nota 68, p. 30.
184 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

de la seguridad jurídica acarrearía una situación de anarquismo.99 En su

Filosofía del derecho apela a la virtud de la prudencia, en el sentido de
que el valor de la seguridad jurídica siempre se tiene que preferir como
norma general, menos en aquellos casos en que la injusticia que se come-
te o se permite sea de tal magnitud que sea preferente quebrantar la segu-
ridad jurídica para salvaguardar, en ese caso concreto, el valor de la jus-
ticia. Posteriormente, sobre todo en la última etapa de su vida y en
concreto en su Introducción a la filosofía del derecho, editada en 1948,
llega a colocar en el mismo nivel de preferencia la seguridad jurídica y la
justicia, sosteniendo incluso que aquel derecho que no se proponga ser-
vir a la justicia no debe ni siquiera considerarse como derecho.
Nos queda todavía una pregunta marginal referente a la actitud del ju-
rista, y en concreto del juez, ante el valor de la justicia y el valor de la
seguridad jurídica. A este respecto, entiende que la única profesión que
siempre debe preferir el valor de la seguridad jurídica es la de jurista.
Ésta es —afirma Radbruch— la tragedia del jurista, pues debiendo prac-
ticar el amor a la justicia tiene que sacrificar el propio sentimiento jurídi-
co al precepto autoritario; preguntar únicamente lo que es derecho y
nunca si, además, es justo,

Y es que el jurista —dice textualmente— es el único que, merced a su vi-

sión de conjunto respecto de la totalidad de la vida jurídica, comprende
que es más importante que se ponga un final a la contienda a la lucha por
la ley, mediante una ley, y —a la lucha en torno al caso jurídico singular,
mediante una sentencia— que el que se le ponga un final justo, pues es
más importante la existencia del orden jurídico que su justicia, ya que la
justicia es la segunda gran misión del derecho, siendo la primera la seguri-
dad jurídica, la paz.100

Todavía en la filosofía del derecho, Radbruch considera que todo

juez, ante una norma injusta, debe ofrecer un sacrificium intellectus, es
decir, sacrificar su sentimiento de justicia en orden a aplicar el derecho
positivo y, con ello, servir a otro valor esencial del derecho: el de la se-
guridad jurídica.101 Pero, una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial,
sus escritos ponen ya claramente el acento en el valor de la justicia. En

99 Ibidem, pp. 32-34.

100 Ibidem, p. 34.
101 Filosofía del derecho, cit., nota 51, pp. 107 y 108.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 185

uno de los más notables, el titulado Derecho legal injusto y derecho su-
pralegal, afirma sin titubeos que “el ethos del juez debe estar orientado a
la justicia a toda costa, aun ante el peligro de la propia vida”. Y añade
que se debería procesar a aquellos jueces que durante el régimen nacio-
nal-socialista dictaron sentencias claramente injustas.102

IV. LA CRÍTICA AL RELATIVISMO JURÍDICO-FILOSÓFICO:

CARL AUGUST EMGE

La primera crítica severa y, tal vez, completa del relativismo ético-ju-

rídico basado en la teoría de los valores la hizo C. A. Emge. Y la hizo
precisamente en su trabajo de habilitación para la docencia universitaria,
titulado justamente El dogma fundamental del relativismo jurídico-filo-
sófico,103 publicado en 1916, todavía en plena guerra mundial. Presenta-
do en la Universidad de Giessen, no es un trabajo muy extenso, como es
costumbre en las universidades alemanas en este tipo de trabajos, tenien-
do en cuenta su finalidad. Pero es un trabajo completo y perfectamente
ordenado, uno de esos trabajos en los que el hilo conductor es rectilíneo
y fácilmente seguible de principio a fin. Veamos una aportación directa
al tema que nos ocupa.
Emge distingue tres especies o formas de relativismo jurídico: el rela-
tivismo empírico-normativo o ético-normativo, cuyas cabezas visibles
serían G. Jellinek y M. Weber; el relativismo psicosociológico, represen-
tado principalmente por H. Kantorowicz y Félix Somló, y el relativismo
estrictamente ético-jurídico, cuyos representantes son E. Lask y sobre to-
do G. Radbruch. Todos ellos coinciden, sin embargo, a salvo de sus no-
torias diferencias, en un dogma fundamental, caracterizado por una con-
cepción de los valores, e incluso de la verdad y de la justicia, como
entidades inestables, variables, contingentes, en definitiva, carentes de la
cualidad de lo absoluto y, por tanto, relativos, al menos en su aspecto
cognitivo. Esta diferenciación de formas concretas del relativismo jurídi-
co por parte de C. A. Emge tiene la gran ventaja de permitirnos ver una
102 Radbruch, Gustav, “Gesetzliches Unrecht und Übergesetzliches Recht”, incluido
en Gesamtausgabe, Heidelberg, C. F. Müller, 1990, vol. III, pp. 83 y ss.; hay traducción
de José María Rodríguez Paniagua, con el título “Leyes que no son derecho y derecho
por encima de las leyes”, en Derecho injusto y derecho nulo, Madrid, Aguilar, 1971, p. 19.
103 Emge, Carl August, Über das Grunddogma des rechtsphilosophischen Relativis-
mus, Berlín-Leipzig, Walter Rothschild, 1916.
186 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

crítica de conjunto a las primeras muestras de recepción de la filosofía de

los valores en el pensamiento jurídico, que es lo que hemos tratado en
este capítulo. Aunque obviamente la crítica de Emge está dirigida en su
mayor parte al relativismo ético-jurídico de Radbruch, del que hemos
tratado en el último apartado, y que supone hasta este momento la recep-
ción más amplia y también más notoria de la filosofía de los valores en
el pensamiento jurídico. Es a esta tercera especie de relativismo al que
también aquí damos preferencia. Antes de pasar a la crítica, Emge pone
de manifiesto la gran innovación y la singular relevancia que ha supuesto
para el pensamiento contemporáneo la Escuela sudoccidental alemana y
su insustituible labor en orden al desarrollo inicial y a la posterior conso-
lidación de la filosofía de los valores. En particular, señala que el mayor
mérito de la Escuela sudoccidental alemana es el haber colocado en con-
traposición constante dos conceptos claves del pensamiento filosófico
contemporáneo, que son: los conceptos de realidad y valor, y el haber
despertado el interés creciente por ellos y su confrontación. Aunque para
ello hubo de apoyarse en la filosofía crítica, tanto teórica como práctica,
de Kant. Partiendo de esa base, el neokantismo sudoccidental —nos dice
Emge—, logró construir un maravilloso edificio, al que todos vuelven
hoy su mirada. Fue también mérito singular de esa Escuela el no haberse
quedado dentro de los estrechos linderos de la filosofía pura, sino que
supo abrirse a otros campos más prácticos, como son la filosofía del de-
recho y la filosofía del arte, entre otros.
Para calibrar debidamente hasta dónde llega el mérito de la Escuela
sudoccidental alemana, advierte Emge que es imprescindible desvelar lo
que entiende por realidad y por valor, y cuál es su interna y necesaria re-
lación mutua. Por realidad entienden y entendemos —dice Emge— lo
que “es”, lo práctico en el sentido amplio de la palabra; en cambio, por
valor hacemos referencia a la “meta”, al “sentido” del mundo, “lo que no
es, pero debiera ser”. La correlación entre ambos conceptos claves es un
presupuesto necesario del pensamiento humano. La dificultad consiste
en la manera de entender esa relación recíproca. Aquí es donde comien-
zan las divergencias y donde se distingue con matices muy propios la po-
sición relativista en sus diversas formas. Emge reconduce tanto el plan-
teamiento como la crítica del relativismo, en sus tres formas concretas, a
un problema fundamentalmente epistemológico. No es que esto quiera
decir que el relativismo ignore o se desentienda de la cuestión ontológi-
ca, pero la considera implícitamente resuelta con la contraposición de
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 187

realidad y valor y con la simple determinación de lo que uno y otro sig-

nifican. Por eso Emge elige como categoría básica del relativismo, tanto
en el planteamiento como en la crítica, el concepto de Werturteile, que
literalmente significa “juicios de valor”, expresión que en su uso ordina-
rio podría ocasionar equívocos y una interpretación equivocada. Por eso
conviene traducirlo aquí como juicios valorativos o, mejor dicho,
“enunciados sobre valores”.
La manera de entender la conexión entre realidad y valor por parte de
cada una de las tres formas de relativismo depende de cómo se funda-
mentan esos “enunciados o juicios sobre el valor”. Para el llamado relati-
vismo empírico-fáctico, preferentemente de Jellinek, los enunciados o
juicios de valor dependerían siempre de la realidad fáctica. De ahí su fa-
moso lema sobre la fuerza normativa de lo fáctico, pues para Jellinek el
derecho sólo es norma, en el sentido de que actúa mostrando y determi-
nando la voluntad. Su único fundamento es, por tanto, la convicción fác-
tica de que estamos obligados a obedecer al derecho y a asumir las con-
secuencias de su incumplimiento. Que la convicción sea un hecho
psicológico y la norma jurídica sea un hecho real u objetivo no parece
preocuparle a Jellinek lo más mínimo, al menos en la apreciación de
Emge.
Para el relativismo sociopsicológico de Kantorowicz, por ejemplo, los
juicios o enunciados de valor se enraizan en las afirmaciones colectivas
predominantes en el pueblo. Son, por tanto, “hechos reales de la vida so-
cial” (Tatsachen der Sozialenlebens).104 Los fines que el derecho persi-
gue son aquellos que los grupos sociales dominantes determinan. Son re-
sultado de un principio específico de relación: el de la “relevancia
cultural”. Por eso su contenido lo determina la ciencia social, y no otra
ciencia abstracta.105 A lo sumo cabría pensar en una especie de psicoso-
ciología, como única ciencia competente en esta materia. De todos mo-
dos, lo que es incuestionable es que, para el relativismo sociopsicológico
el deber ser se reduce al ser. Kantorowicz lo expresa en una fórmula con-
cisa y precisa: “Todo lo que debe ser es lo que es” (alles Sollende ist
Seiend).106

104 Kantorowicz, Hermann, Rechtswissenschaft und Soziologie, Karlsrue, C. F. Mü-

ller, 1962.
105 Kantorowicz, Hermann, Zur Lehre von richtigen Recht, Berlín, Rothschild, 1909,
p. 23.
106 Ibidem, p. 9.
188 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

La crítica de Emge a estas dos formas de relativismo gira casi toda

ella en torno al consabido argumento, tan grato al neokantismo, consis-
tente en que del ser nunca puede deducirse, ni tampoco inducirse, un de-
ber ser. Y apura hasta tal punto este argumento que aduce varios ejem-
plos muy significativos, en los que se comprueba que la diversidad, y
con bastante frecuencia la contrariedad fáctica, hacen inviable, por no
decir imposible, cualquier intento de conseguir una norma de comporta-
miento que tenga carácter general y uniforme. En particular, por lo que
se refiere a la segunda forma de relativismo, la que ve el fundamento de
las normas de conducta, incluidas las normas jurídicas, en las conviccio-
nes culturales predominantes en una sociedad dada, aduce varios ejem-
plos, en los que las diferencias de los participantes en una acción deter-
minada, como puede ser un robo, hacen imposible señalar un mínimo
consenso, del cual pudiera extraerse el sentido de la norma general vin-
culante.
Y es que, como indica con razón Emge, el deber ser no puede tener
carácter empírico, además de que es inconcebible al margen de la ética.
El único relativismo que reconoce este carácter fundamentalmente ético
del deber ser es la tercera forma de relativismo mencionada; en concreto,
aquella cuyo principal protagonista es G. Radbruch. Es este relativismo
ético-jurídico el que por tanto debe ser examinado con más atención y
cuidado. Brevemente resumidos, su examen y su crítica se concretan en
lo que sigue.
Al reconocer un mundo de valores, distinto y superior cualitativamen-
te al mundo de la realidad, Radbruch da un paso de gigante frente a las
otras dos formas de relativismo. Revela además que es quien mejor ha
captado el verdadero sentido de la filosofía de los valores de la Escuela
sudoccidental alemana. Para él, los valores no son reductibles ni a lo pu-
ramente fáctico y normativo ni mucho menos a las convicciones cultu-
rales dominantes en cada tipo de sociedad. Son algo trascendente a lo
puramente empírico y fáctico, contrapuestos como tales a lo que la reali-
dad presenta en cada tiempo y lugar. Esto se manifiesta paulatinamente
en las tres preguntas claves de la filosofía jurídica, que para Radbruch
pueden reducirse al concepto de derecho, a la idea del derecho, y a su
sentido y finalidad. Con ello, el deber ser se despega de la realidad fácti-
ca para ubicarse en algo que la trasciende, que son precisamente los
valores.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 189

No obstante este gran acierto inicial de Radbruch, que salva claramen-

te la cuestión ontológica de los valores, su pensamiento axiológico —se-
ñala Emge— se cae todo por la borda cuando plantea la cuestión gnoseo-
lógica, es decir, la solución a la gran cuestión de en qué medida la
realidad fáctica es conformada por los valores a los que por naturaleza se
orienta.107 Aquí Radbruch recurre a su famosa distinción del conocer (er-
kennen) y el confesar (bekennen). Esto provoca inevitablemente la posi-
ble antinomia de valores en el derecho. Y es que, si bien Radbruch admi-
te que todo derecho está o debe estar entitativamente orientado al valor
que como realidad representa, de su relativismo gnoseológico se in-
fiere que no existe coincidencia ni puede tampoco existir, sobre cuál de-
be ser el contenido concreto de ese valor, es decir, de la justicia, por la
sencilla razón de que los valores no son objeto de conocimiento, sino de
confesión, de convicción o de asentimiento. Por eso —apunta Emge—
que, según el pensamiento de Radbruch, puede ser derecho indiscutible-
mente válido y vigente un derecho que sólo refleja equívocamente el va-
lor de la justicia o incluso que lo contradiga abiertamente.108 Es la conse-
cuencia lógica del relativismo cognoscitivo o de apreciación de los
valores, que al propio tiempo demuestra por sí sola la radical insuficien-
cia que lo acompaña. Es lo que él mismo llamó reiterativamente relati-
vismo de valores. Algo que —según Emge— es totalmente inaceptable y
mucho más peligroso que el relativismo empírico-normativo y que el re-
lativismo psicosociológico, por la simple razón de que se sitúa conscien-
temente en el plano ético.
107 Emge confirma nuestra afirmación de que el relativismo de Radbruch es mera-
mente gnoseológico y no ontológico. Esto parece indicar que Radbruch reconoce la exis-
tencia de valores independientes y trascendentes a la realidad empírica, a diferencia de
Mayer, por ejemplo, que afirmaba que los valores eran relativos a una cultura determina-
da. El que Radbruch reconociera que los valores en sí mismos son objetivos, pero que los
hombres no los podemos conocer en toda su plenitud, tan sólo implica que ninguna per-
sona puede ser el dueño único de la verdad, pero no niega que exista una sola verdad, y
que los hombres de forma conjunta podamos aspirar a ella.
108 En el momento en que Emge escribe su trabajo esta aseveración sobre el pensa-
miento de Radbruch es verdadera. Pero con el paso del tiempo la posición de Radbruch a
este respecto se va modificando, hasta que en su Introducción a la filosofía del derecho,
de 1948, afirma textualmente lo siguiente: “No podemos definir el derecho, inclusive el
derecho positivo, de otra manera que como un orden o estatuto, que, de acuerdo con su
sentido, está determinado a servir a la justicia, de tal forma que si ésta faltara del todo, no
sería digno de presentarse como derecho, si no tan sólo como una voluntad de poder caren-
te de toda legitimidad”. Cfr. Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 68, p. 36.
190 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

El núcleo de la crítica de Emge a este relativismo ético-jurídico, que

propugna la filosofía jurídica de Radbruch, no puede centrarse en la defi-
nición de realidad y valor, o la equivalente de ser y deber ser, que el
maestro de Heidelberg acepta como base de su sistema. Tiene que cen-
trarse necesariamente entre la conexión de realidad y valor a que se
orienta, y entre ser y deber ser. Convertir el valor y el deber ser en objeto
de confesión o asentimiento y no en objeto de conocimiento racional y
objetivo entraña —según Emge— una inseguridad ética extrema, que fi-
losóficamente se sitúa en la línea de toda tradición escéptica desde sus
orígenes griegos. Incluso la aventaja negativamente, pues el escepticis-
mo se queda en la duda y se mantiene sosegadamente en ella. En este
sentido dice Emge, a modo de sentencia firme, que “el relativismo no es
escepticismo sino dogmatismo negativo”, con lo cual se coloca a un paso
del nihilismo de F. Nietzsche y a menos de dos pasos del anarquismo de
Stirner.
Tratando de adelantar la solución de la cuestión planteada por el rela-
tivismo ético-jurídico, Emge advierte que es preciso dar un paso al frente
e intentar descifrar el contenido del valor, una vez que la reducción de
éste a pura forma del pensar, como postulaba el neokantismo formalista,
ha sido totalmente superada por el neokantismo sudoccidental, al que
Radbruch se adhiere plenamente. Este supuesto es lo primero que encon-
tramos al tratar de determinar el contenido material de los valores, que
remite a otros dos conceptos claves, muy gratos al neokantismo cultural:
los conceptos de sentido y de fin u objetivo (Zweck) —con un concepto
afín al de meta (Ziel)—. Son conceptos cuya expresión en el derecho, y
en particular en el derecho penal, tienen una importancia insuperable, al-
go que el propio Radbruch reconoce más de una vez. Pues bien, lo que
Emge censura a Radbruch al mostrar los fallos de un relativismo éti-
co-jurídico es el preferir o ignorar lo que estos dos conceptos de sentido
y de fin, directamente ligados al concepto de valor, transportan como
contenido material o carga conceptual. Esto no quiere decir que Emge
menosprecie los grandes méritos de Radbruch al aceptar la filosofía de
los valores, como savia renovadora y vivificadora de la filosofía del dere-
cho. Aquí ciertamente no escatima ni disimula sus elogios, algo que, por
otra parte, es muy de agradecer, para no errar en la estimación definitiva.
Tres son, en su opinión, sus grandes logros: haber colocado en primer
plano la filosofía del derecho como disciplina jurídica; haber resaltado su
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 191

calidad jurídica, situándola por encima de las ciencias jurídicas particula-

res, y haberla conectado con la filosofía de los valores, superando de una
vez por todas el formalismo jurídico. Pero en este último punto se quedó
a medio camino, al caer apresado en las garras del relativismo ético-jurí-
dico, sin lograr reconocer la objetividad de los valores que informan y
conforman el derecho.
Tratemos, finalmente, de presentar su postura personal ante el proble-
ma de los valores en el derecho. Emge estima que no existe mejor cami-
no que seguir los pasos dados por Radbruch, rectificando su gran fallo:
la caída en el relativismo ético-jurídico. En consecuencia, propone una
nueva concepción de la filosofía del derecho frente a la representada por
Radbruch. En esta concepción se distinguen los siguientes puntos bási-
cos. Primero, la filosofía del derecho trata de problemas cuya solución
determina y condiciona lógicamente a todas las ciencias jurídicas parti-
culares, lo cual implica que la verdad que la filosofía descubre es supe-
rior y más valiosa que la de las ciencias jurídicas particulares. Segundo,
esta superioridad lógica de los enunciados y verdades filosófico-jurídicas
frente a los enunciados científico-jurídicos es, además, comprobable y
constatable. En consecuencia, los enunciados y verdades científico-ju-
rídicas están subordinados a los enunciados y verdades filosófico-jurídicas,
y de esa subordinación y dependencia es impensable sustraerse. Ter-
cero, como resultado de estos dos presupuestos, no es posible condicio-
nar la objetividad de los valores, que informan y conforman el derecho
vigente, por lo que la realidad fáctica demuestre o presente, sino a la in-
versa, son los valores, cuya objetividad no cabe poner en duda, los que
determinan cómo debe ser el derecho y cada norma jurídica concreta.
Sólo así —concluye Emge— la filosofía del derecho habrá cumplido su
tarea propia, enraizada en la filosofía de los valores, y lo hará además ne-
cesariamente.

V. ENTRE NEOKANTISMO Y NEOHEGELISMO:

MAX ERNST MAYER

Atendiendo al objetivo concreto de este trabajo, se pueden distinguir

dos etapas en el pensamiento filosófico-jurídico de Max Ernst Mayer
(1875-1924): una primera, correspondiente a su obra titulada Rechtsnor-
192 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

men und Kulturnormen, de 1902;109 y una segunda, a la que corresponde

su obra principal, titulada Rechtsphilosophie, de 1922.110 La primera eta-
pa queda fuera de nuestro particular interés, pues aunque el sugestivo tí-
tulo de la obra correspondiente a esta etapa parece hacer alusión a los
postulados filosóficos del neokantismo sudoccidental y, más en concreto,
a la distinción de H. Rickert entre las ciencias de la naturaleza y las
ciencias de la cultura, tal obra se apoya más bien en el concepto de inte-
rés tal como lo concibiera Rudolf von Ihering. En ella sostiene, desde
una perspectiva meramente empírica, que el elemento condicionante que
particulariza a cada cultura y que, a la vez, permite afirmar la existencia
de diversas culturas, es el “interés común”, en torno al cual se va deter-
minando la cultura de una sociedad concreta. Pero además destaca que
las normas culturales, así como las normas jurídicas de una sociedad, se
encuentran determinadas por ese mismo elemento. Esto último, en razón
de que, a su juicio, los valores culturales de cada sociedad se ordenan je-
rárquicamente de acuerdo con el interés que une a sus miembros. De esta
manera, entiende que las normas culturales son la expresión de las valo-
raciones de cada cultura, las exigencias que se derivan del “interés co-
mún”, que agrupa a una sociedad determinada. Siendo ellas, además, el
parámetro que fija lo que una sociedad entiende por conducta social y
por conducta antisocial. Tomando esto como base, Mayer explica, por
último, que el paso de las normas de la cultura a las normas jurídicas se
inicia cuando una autoridad reconoce ciertas normas culturales y rechaza
otras, para concluir en el momento en que el Estado goza del poder coac-
tivo suficiente para exigir el cumplimiento de estas normas. La evolución
de las normas de la cultura a las normas jurídicas —puntualiza— es el
resultado de tres tendencias: la monopolización de la fuerza coactiva por
el Estado, la regulación de la propia fuerza del Estado, y, por último, la
fuerza coactiva de la norma jurídica.111
La influencia del neokantismo sudoccidental, así como un plantea-
miento directo al problema de los valores, no se percibe claramente hasta
que en su obra titulada Rechtsphilosophie, que constituye la mejor expre-
sión de su segunda etapa, Mayer adopta el dualismo metódico tal y como
109 Rechtsnormen und Kultrunormen, Darmstadt, Wissenschafltiche Buchgesellschaft,
1965.
110 Rechtsphilosophie, Berlín, Julius Springer, 1922; hay traducción al español a car-
go de L. Legaz y Lacambra, Filosofía del derecho, Barcelona, Labor, 1937.
111 Filosofía del derecho, cit., nota 110, pp. 81-91.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 193

lo propusiera la Escuela de Baden. Este punto de partida le lleva a reco-

nocer que, frente al concepto de sociedad que se enraiza en el mundo del
ser, el concepto de cultura lleva implícita una dimensión axiológica. En
la cultura —explica— se entrelazan, en una sola unidad, la realidad y el
valor, pues si por un lado la sociedad siempre se refiere a una realidad
histórica y a un interés concreto, por otro lado, la cultura siempre impri-
me a la realidad un acento de valor.112 Desde esta nueva perspectiva, Ma-
yer conecta con Lask y Radbruch, al entender que el derecho, como rea-
lidad cultural, cobra sentido en su orientación a valores. En esta obra
además reflexiona sobre casi todos los temas principales que Radbruch
trata en su Grundzüge der Rechtsphilosophie, editada por vez primera en
1914. Así, los problemas sobre el concepto, la idea y la validez del dere-
cho, la relación entre derecho y moral, los distintos sistemas de valores,
e incluso un tema tan típico de Radbruch como es el de las antinomias en
la idea del derecho, son capitales en su obra. Sin embargo, no podemos
afirmar que Mayer, aunque haya seguido el camino trazado por Rad-
bruch, lo haya andado del mismo modo, pues el trato que le da a los pro-
blemas es singular y distinto, incluso llega a separarse de él en dos pun-
tos fundamentales: en desvincular el concepto del derecho de la idea del
derecho y en su intento por superar el relativismo. También es necesario
mencionar que, a pesar de la clara influencia que recibe del neokantismo
sudoccidental, se puede percibir en algunos aspectos de su obra una cier-
ta influencia de algunos elementos propios del idealismo alemán y, más
en concreto, de la corriente neohegeliana. En este sentido, K. Larenz
afirma que la filosofía del derecho de Mayer termina rebasando notable-
mente los postulados de la filosofía neokantiana, pero que, aunque se en-
cuentran en el claras invocaciones al pensamiento de Hegel, no llega a
ser completamente neohegeliano, debido principalmente a que no reco-
noce el método dialéctico, sino que permanece anclado en el dualismo
metódico del neokantismo sudoccidental.113 Este tenue “giro” de su pen-
samiento, que en algunas ocasiones resulta confuso e inconstante, se
puede percibir especialmente en que, apartándose del neokantismo, con-
sidera que la reflexión sobre el derecho exige la inclusión de una pers-

112 Mayer define la cultura de la siguiente manera: “La realidad transformada en rea-
lidad valiosa, o bien, un valor convertido en realidad”. Ibidem, pp. 81 y 82.
113 Larenz, Karl, La filosofía contemporánea del derecho y del Estado, cit., nota 6,
pp. 92 y 93.
194 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

pectiva metafísica, que permita reconocer una dimensión suprahistórica

frente a la realidad empírica. Dicha perspectiva se reflejará principal-
mente en su concepción de la idea del derecho y en su “débil” considera-
ción de los valores, ya no como simples elementos adheridos a la reali-
dad, sino más bien como idealidades supraempíricas, que se plasman en
la realidad.
Es necesario advertir que este giro hacia el neohegelismo ya había si-
do preconizado por Fritz Münch en su obra Kultur und Rect,114 publicada
en 1918, es decir, dos años antes de la obra de Mayer. En esa obra
Münch recurre a la “idea”, ya no como contenido de conciencia en el
sentido kantiano, sino tal y como se entiende en el neohegelismo. Me-
diante el término “idea” o “razón absoluta”, como también la denomina,
Münch intenta expresar un sistema de valores absolutos e intemporales,
que, mediante el método dialéctico, van realizándose en la historia a tra-
vés de la cultura. “La cultura —afirma textualmente— en virtud de su
posibilidad, descansa en valores supraindividuales y surpaempíricos, en
ideas, es la concreción histórica de la razón por medio de los sujetos ra-
cionales”.115
De hecho, Mayer, en la última parte de su obra, concibe la idea del de-
recho de forma sensiblemente distinta a como lo hiciera Radbruch en su
Rechtsphilosophie. Sin embargo, esto no le impide ocuparse del proble-
ma de la naturaleza de los valores. Distingue al respecto dos categorías
fundamentales: los valores absolutos y los valores relativos, asignando a
cada categoría distintas propiedades. Además, identifica el absolutismo
de los valores material con el formal, como también el relativismo es-
céptico y el crítico. A los primeros los caracteriza por su validez uni-
versal, su incondicionalidad y su obligatoriedad ilimitada, reconociendo
su validez incondicional y su independencia respecto de la conciencia
subjetiva. Sin embargo, afirma, con cierta ironía, que, precisamente por
su condición, los valores absolutos sólo pueden ser conocidos por “aquel
114 Münch, Fritz, Kultur und Recht, Leipzig, 1918.
115 Citado por Karl Larenz en La filosofía contemporánea del derecho y del Estado,
cit., nota 6, p. 93. También González Vicén afirma textualmente que “F. Münch es el pri-
mero de los pensadores neokantianos sudoccidentales que da expresión filosófica al sen-
timiento de frustración e insuficiencia provocado por la filosofía de los valores neokan-
tiana”. Explica que sustituye las consideraciones psicológicas e inmanentes del concepto
de valor por una consideración trascendente y absoluta de los mismos, que le lleva a co-
nectar con la noción de “idea” hegeliana. Cfr. El neokantismo jurídico axiológico, cit.,
nota 31, pp. 249-280, esp. pp. 267-272.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 195

que pueda pensar la eternidad”, lo que implica que no puedan ser conoci-
dos por la inteligencia humana. Y de los valores absolutos formales, de
los que no se puede desprender ninguna exigencia material, afirma que
no tienen ningún sentido, pues de “un principio vacío no se puede deri-
var ninguna valoración o ninguna idea de rectitud que sirva como ele-
mento crítico al Derecho”.116
Sobre los valores relativos, apunta que su característica principal es su
condicionalidad, que alude a la mayor o menor relatividad de los valores,
pudiendo presentarse de dos maneras distintas: una condicionalidad per-
sonal y otra material. La primera se refiere al reconocimiento subjetivo
que cada persona hace de los valores, mientras que la relatividad mate-
rial se refiere a la condicionalidad de los valores respecto una cultura de-
terminada. Señala que el relativismo de Radbruch tan sólo toma en cuen-
ta la condicionalidad personal de los valores: el reconocimiento o no
reconocimiento del sujeto, sin percatarse que los valores, al existir tan
sólo en y para un determinado contexto cultural, son esencialmente rela-
tivos. El relativismo de Radbruch —que Mayer califica de escéptico—
renuncia a un conocimiento racional de los valores, pues antes de inten-
tar su fundamentación niega toda validez universal y objetiva de los va-
lores, admitiendo tan sólo una validez subjetiva, en la que cada cual pue-
de indicar lo que le parece personalmente valioso.117 Frente a este
relativismo presenta lo que él mismo denomina relativismo crítico, que
consiste en reconocer una condicionalidad material de los valores, en el
sentido de que solamente valen para el contexto cultural en el que sur-
gen, lo cual, aunque implica el reconocimiento de una relatividad ontoló-
gica de los valores, tal y como afirma el historicismo, permite, desde la
perspectiva de Mayer, la posibilidad de determinar la rectitud de ciertas
determinaciones de valor respecto del contexto cultural al que pertene-
cen. Pero además, el reconocer la condicionalidad cultural de los valores
implica que su relatividad sea gradual, es decir, que puedan existir valo-
res más o menos condicionados. Esta actitud ante los valores le permite,
por tanto, afirmar que si tomamos el menor y mayor grado de condicio-
nalidad de un valor respecto a la cultura que se orienta, es posible orde-
nar los diversos valores según el grado de su relatividad, con el fin de
identificar el valor más alto, o, lo que es lo mismo, el valor menos condi-
cionado. Esta es la tarea que Mayer denomina “crítica del valor”.
116 Filosofía del derecho, cit., nota 110, p. 150.
117 Ibidem, p. 153.
196 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

En la búsqueda del valor supremo del derecho, Mayer considera que

la idea del derecho sólo puede basarse en aquel valor supremo que sea
menos condicionado; por ello, la “crítica del valor” ha de preguntar por
el valor que se encuentre culturalmente menos condicionado. Con este
objetivo, y siguiendo la forma en que Lask y Radbruch presentaron los
distintos sistemas de valores, contrapone los tres valores, que, a su jui-
cio, pueden apuntar a la idea del derecho: el valor de la justicia, que se
realiza en el derecho y constituye el ideal de los partidos democráticos
tradicionales; el valor del poder, que se realiza en el Estado, y cuya con-
secución interesa a los partidos conservadores; y, por último, el valor de
la humanidad, que se realiza en la cultura y constituye el ideal de los par-
tidos liberales.118 Sobre el valor del poder como base de la idea del dere-
cho, afirma que el poder sólo puede tener vida y razón de ser puesto al
servicio de un fin lícito; por lo tanto, no puede considerarse un ideal en
sí mismo; más bien es un medio que busca otra clase de valores, como la
justicia, la libertad o la humanidad. Respecto del valor de la justicia, in-
dica que el único elemento que se puede obtener de él es el de una idea
formal absoluta sin ningún tipo de contenido material, por lo que estima
que ese valor no puede representar un verdadero saber sobre el derecho.
Una vez descartados el valor del poder y de la justicia como soportes de
la idea del derecho, Mayer afirma que el único valor que puede ocupar
ese lugar es la humanidad. Y es que, si se entiende el derecho como fe-
nómeno cultural, su idea no puede encontrarse más que en el supremo
valor cultural; pero si, además, consideramos que todo valor cultural va
unido indisociablemente a una sociedad determinada, tenemos que el su-
premo valor tendrá que vincularse con la sociedad más alta, es decir, la
menos condicionada de todas, que no es otra que la humanidad.119
Una vez propuesto el valor de humanidad como base de la idea del de-
recho, queda aún por determinar qué es lo que se entiende por idea y qué
implica ésta para el derecho. En este punto es en el que Mayer se aleja
más del neokantismo para acercarse a la filosofía de Hegel, pues se ad-

118 Esta última relación la explica en tanto que la concepción del mundo del liberalis-
mo, en última instancia, aspira a superar al Estado, lo que sólo puede conseguir mediante
la idea de la sociedad humana general, es decir, de “aquello que le es propio al hombre
en sí, dejando atrás todas las diferencias accidentales como nacionalidad, religión, raza,
para no tener en cuenta más que aquello que hace al hombre, hombre”. Ibidem, pp.
156-168.
119 Ibidem, p. 192.
 LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO 197

vierte con claridad que se distancia de la manera en que Radbruch la en-

tiende el término idea, para acercarse al neohegelismo de Fritz Münch.120
En este sentido, explica que la idea es un juicio valorativo, que pone en
relación una materia determinada con un valor, principalmente con un
valor supremo, cuyo significado se encuentra en la síntesis de realidad
y valor, y que aspira a realizarse en la cultura. Es aquello que ya Hegel
intentaba esclarecer cuando afirmaba que pensar la idea es

reconocer la sustancia que es inmanente, así como lo eterno que es actual

en las apariencias de lo temporal y pasajero; pues lo racional, que es sinó-
nimo de la idea..., se manifiesta en abundante riqueza de formas, fenóme-
nos y estructuras, ocultando su sustancia bajo una corteza que ha de rom-
per el concepto, para percibir sus latidos internos aún en aquellas formas
puramente externas.121

En consonancia con esto, Mayer concluye que la “idea” es “tratar de

reconocer lo eterno en lo temporal y comprender así la humanidad como
la idea que se manifiesta a través de la infinita riqueza de valores cultura-
les, y de apreciarla como el pulso que late aún en los peores productos de
la cultura, pero que marca el ritmo de la vida”.122
Queda aún una última pregunta pendiente, que se refiere a las conse-
cuencias que se desprenden de admitir el valor de la humanidad como
idea del derecho. A este respecto, Mayer se percata de que al asignar a
la idea del derecho —tal y como la ha formulado él mismo—, una pre-
tensión de realización, estaría inclinándose hacia un absolutismo axioló-
gico, pues al reconocer que toda cultura pretende realizar, de la forma
más perfecta, el valor de la humanidad, implícitamente estaría recono-
ciendo que no todas las culturas merecen un mismo respeto y conside-
ración, y que só lo aquellas que se acercasen en mayor medida a la idea
120 Como ya hemos tenido oportunidad de explicar, Radbruch identifica la idea del
derecho con el valor de la justicia, distinguiéndola de los fines del derecho, que son esen-
cialmente relativos. Por ello, sería un error afirmar que el sentido que tiene la idea del
derecho en Radbruch es el de finalidad, más bien adquiere el sentido de un principio
constitutivo, lo que, en el pensamiento neokantiano, implica entender la idea del derecho
como el a priori del derecho, entorno al cual se estructura el concepto de derecho (véase
supra, p. 249). En cambio, Münch entiende la idea en términos hegelianos de razón obje-
tiva o logos, que se refieren al sistema de valores absolutos y trascendentes, que se reali-
zan en la historia a través de la cultura.
121 Filosofía del derecho, cit., nota 110, p. 194.
122 Ibidem, p. 198.
198 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

de humanidad podrían ser consideradas valiosas. Con el fin de evitar esta

consecuencia, que a su juicio supondría retornar al derecho natural, priva
a la idea del derecho de toda consecuencia práctica y de toda pretensión
de realización, por lo que niega que pueda ser empleada como un princi-
pio crítico de la cultura y el derecho, como un criterio para solucionar los
conflictos jurídicos concretos, o como pauta de orientación para la legis-
lación.123 En cambio, señala que la pretensión de realización corresponde
a los ideales del derecho, los cuales, a diferencia de la idea del derecho,
son principios éticos y prácticos, que, aunque en último término se orien-
tan al valor de la humanidad como valor supremo, están determinados
por el contexto cultural en el que son engendrados. En este sentido, el
derecho —concluye Mayer— admite tan sólo ideales condicionados,
pues está ubicado en el centro de la lucha social, y no sobre ella, como sí
lo está la ética. El derecho tan sólo puede aspirar a dar al destino humano
la forma exigida por la cultura; por eso, en el dominio jurídico la validez
universal no puede vincularse más que a una idea, que carece de la pre-
tensión de realizarse plenamente.124

123 Ibidem, pp. 206 y 207.

124 Ibidem, p. 196.
CAPÍTULO SEXTO
EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL O DE CON-
TENIDO NORMATIVO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
I. Principios supremos y valores intemporales: Helmut Coing . 200
1. La inserción de los valores en el derecho . . . . . . . . 202
2. La idea del derecho y la naturaleza de las cosas . . . . . 204
3. La justicia como idea del derecho . . . . . . . . . . . . 211
4. La idea del derecho como suma de los valores propios
del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
5. La idea del derecho y el derecho natural . . . . . . . . . 217
6. Un primer esbozo de la jurisprudencia de valores . . . . 219
II. Los valores como datos previos y como encomiendas u ob-
jetivos del derecho: Heinrich Henkel . . . . . . . . . . . . 221
1. Los valores como datos previos en la conformación del
derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
2. La aceptación del orden social de valores por el de-
recho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
3. Los valores como encomiendas u objetivos del derecho . . 229
4. El problema del derecho recto o justo . . . . . . . . . . 234
III. En busca de un punto de apoyo en los valores como co-
rrectivo del positivismo jurídico . . . . . . . . . . . . . . 236
1. La actitud del positivismo normativista ante los valo-
res: Hans Kelsen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
2. Entre iuspositivismo y iusnaturalismo: Norberto Bobbio . 239
3. Una ruta segura hacia los valores: el problema de la re-
lación de moral y derecho positivo: H. L. A Hart . . . . 244
IV. El acceso a la filosofía de los valores desde la doctrina tra-
dicional del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
1. Los fines existenciales y los valores: Johannes Messner . . 250
2. La dignidad de la persona como valor supremo y como
fundamento del derecho natural: Alfred Verdross . . . . 254
3. Los valores como contenido del derecho natural: John
Finnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
 CAPÍTULO SEXTO
EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL
O DE CONTENIDO NORMATIVO

La superación del concepto positivista de ciencia, aplicado al derecho,

llevó implícito el ocaso de la concepción positivista del fenómeno jurídi-
co y el consiguiente resurgimiento de la filosofía del derecho en las pri-
meras décadas del siglo XX. Pero además, este acontecimiento volvió a
situar en el centro de atención del pensamiento filosófico-jurídico el pro-
blema, ya añejo, de si existen o no, en los distintos órdenes jurídicos que
han surgido a lo largo de la historia, algunos elementos comunes y cons-
tantes que, al estar sustraídos al cambio histórico, sirven de referente, de
norma esencial e inmutable, para considerar a un orden jurídico como
verdadero derecho. O si, por el contrario, el derecho, como producto cul-
tural humano, es esencialmente histórico, esto es, que las normas que re-
gulan la conducta humana atienden simplemente a un contexto históri-
co-cultural determinado, responden y se enraizan en la historicidad del
hombre, de tal manera que cualquier orden jurídico vigente para un de-
terminado grupo de hombres, por el simple hecho de su vigencia, debe
ser considerado derecho.
Esta problemática, que se encuentra también en el fondo de la tensión
entre el iusnaturalismo y el iuspositivismo y que ha sido abordada desde
múltiples puntos de vista, toca el problema del valor cuando se considera
que los elementos suprahistóricos, que se encuentran implícitos y sirven
de referente a todo derecho, son en realidad aquellas entidades que la fi-
losofía de los valores precisamente ha denominado valores. De esta ta-
rea, es decir, de poner en el centro de la reflexión filosófica sobre el de-
recho el problema del valor, se encargó el neokantismo sudoccidental
alemán. Pero, a pesar de los grandes frutos conseguidos, el punto de par-
tida gnoseológico, anclado en la teoría del conocimiento kantiana, así co-
mo el relativismo axiológico que caracterizaron al neokantismo filosófi-
co-jurídico de Baden, le impidieron llevar la reflexión sobre el valor

199
200 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

hasta sus últimas consecuencias. Por ello fue necesario que, frente a la
profunda crisis y los trágicos acontecimientos vividos en la primera mi-
tad del siglo XX, el pensamiento filosófico-jurídico acudiera a las nue-
vas corrientes y métodos, que en esa misma época se gestaron en el cam-
po puramente filosófico, para que, profundizando en el problema del
valor y sus relaciones con el derecho, intentara dotar al orden jurídico de
un contenido material objetivo. Estos intentos tuvieron como base filosó-
fica el pensamiento de Max Scheler y Nicolai Hartmann, quienes, al apli-
car el método fenomenológico al problema del valor, lograron establecer
la existencia de un reino de valores absoluto y objetivo.1 Éste es el cami-
no que en el campo de la filosofía del derecho recorren a la par Helmut
Coing y Heinrich Henkel.

I. PRINCIPIOS SUPREMOS Y VALORES INTEMPORALES:

HELMUT COING

Helmut Coing (1912) no sólo se propone aplicar a la reflexión sobre

el fenómeno jurídico el método fenomenológico, tal como lo compren-
diera Max Scheler,2 sino que, además, se esfuerza por llevar a la refle-
xión filosófica del derecho los postulados y resultados que alcanzara su
ética material de los valores, así como algunos rasgos fundamentales de
la ontología de Nicolai Hartmann.3 En el pensamiento de Coing subyace
de manera acuciante la problemática que planteábamos al principio de
este capítulo, ya que toda su obra filosófico-jurídica se centra en la si-
guiente pregunta: ¿Es el derecho, como producto cultural e histórico, una
creación arbitraria de la libertad humana o, por el contrario, se entrecru-
1 En este sentido, Hans Welzel afirma que, frente a la incapacidad de la filosofía del
derecho neokantiana de impedir la reducción del derecho al poder, así como por el temor
de recorrer, una vez más, la “ruta, ya cubierta de hierba”, del derecho natural, la “Ética
material de los valores, fundada por Scheler y por Hartmann, apareció como el camino
más adecuado para llegar a principios jurídicos materiales”. Cfr. Welzel, Hans, Natu-
rrecht und materiale Gerechtigkeit, Götingen, 1951; hay traducción al español a cargo de
Felipe González Vicén, Introducción a la filosofía del derecho. Derecho natural y justi-
cia material, Madrid, Aguilar, 1979, p. 231.
2 Conviene recordar que Scheler entiende esencialmente la fenomenología como
una nueva forma de ver el mundo, una nueva actitud ante la vida, mediante la cual se en-
tra en una nueva relación con las cosas. Una relación que el propio Scheler denominó ex-
periencia fenomenológica (phänemenologische Erfahrung) y que conduce a la intuición
de esencias (véase supra, pp. 100-104).
3 Véase supra, p. 127.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 201

zan en él conexiones esenciales, morales y objetivas, en cuyos límites

debe quedar comprendido todo derecho positivo? Ya en su primera obra,
Die obersten Grundsätze des Rechts,4 escrita justo al terminar la Segun-
da Guerra Mundial, Coing se inclina decididamente por la segunda alter-
nativa que se contiene en la anterior pregunta. Pero, sin lugar a dudas, es
en su obra Grundzüge der Rechtsphilosophie,5 donde, reformulando y
ampliando los postulados de su primera obra, se propone demostrar deci-
didamente que el derecho, aunque tal como lo entendiera el neokantismo
sudoccidental es en efecto una creación humana, no es una creación arbi-
traria, carente de vínculos esenciales, sino que, además de tener que con-
templar ciertas legalidades esenciales dadas en la materia jurídica que
configuran su contenido, el derecho debe servir a ciertos fines objetivos,
en los que encuentra su fundamento y su razón de ser. El conocimiento
de estas legalidades y esos fines le permite establecer ciertos límites ob-
jetivos a todo derecho posible.6 Para demostrar su postura se apoya en
dos elementos fundamentales, que a la vez constituyen las dos columnas
centrales de su obra: el desarrollo de la idea del derecho, como la ex-
presión de los valores objetivos y absolutos propios del derecho, y la
naturaleza de las cosas (Natur der Sache), como forma del pensamiento
jurídico.
Con el mismo fin divide su obra en tres grandes apartados. En el pri-
mero se propone, a través del método fenomenológico, desentrañar los
rasgos esenciales y permanentes del fenómeno jurídico. Así, tras analizar
el sentido y las formas de manifestación del derecho, sus fundamentos
psicológicos y el lugar sociológico que ocupa, define al derecho como
“un orden social pacífico de un determinado grupo humano, que decide
sobre los conflictos sociales y se orienta tanto al establecimiento de la
seguridad para la situación existente como a la realización de los valores
morales de la justicia, de la honestidad y de la libertad”.7 Este primer

4 Coing, Helmut, Die obersten Grundsätze des Rechts; Ein Versuch zur Neubegün-
dung des Naturrechts, Heidelberg, 1947.
5 Coing, Helmut, Grundzüge der Rechtsphilosophie, Berlin, Walter de Gruyter,
1950; hay traducción al español de esta edición a cargo de Juan Manuel Mauri, Funda-
mentos de filosofía del derecho, Barcelona, Ariel, 1961, 1971. En 1961 Coing publicó la
segunda edición de su obra y con varias adiciones en 1969. Sobre ello véase Rodríguez
Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contempo-
ráneo, cit., nota 35, pp. 366-377.
6 Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 106.
7 Ibidem, p. 49.
202 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

apartado cobra especial relevancia para nuestra investigación, debido a

que en él Coing se propone explicar el modo como los valores morales
se introducen en el derecho. Sin embargo, la parte central de su obra, en
cuanto a lo que la investigación sobre el valor concierne, es el apartado
segundo, pues en él, además de explicar los dos elementos que constitu-
yen la base de su pensamiento, a saber: la idea del derecho y la naturale-
za de las cosas, intenta alcanzar un fundamento objetivo de los valores
morales para hacer frente al nihilismo y al relativismo axiológicos. Ade-
más, analiza los valores propios del derecho que fundamentan la idea del
derecho, para terminar proponiendo un derecho natural, entendido como
la suma de los principios jurídicos ideales que, al conjugar el contenido
de la idea del derecho con la naturaleza de las cosas proporciona el debi-
do fundamento y medida al derecho positivo. Por último, en el tercer
apartado reflexiona sobre el derecho positivo y la ciencia del derecho. En
él, además de analizar algunos temas propios de la ciencia del derecho,
como son las fuentes del derecho, la validez del orden jurídico, las lagu-
nas de la ley y la aplicación del derecho al caso concreto, da un paso
trascendental en la recepción de la filosofía de los valores en el campo
del derecho; al tratar esos temas, hace una examen exhaustivo de la rela-
ción que guardan los valores con el derecho positivo y, en particular, es-
tudia cómo operan los valores en la formación del derecho y qué papel
juegan los valores en su aplicación. Todo ello supone, como apunta Karl
Larenz, el primer esbozo serio de una fundamentación objetiva de la “ju-
risprudencia de valores”.8 Conviene por ello referirse con cierta amplitud
a cada uno de estos apartados señalados, comenzando con el análisis de
la inserción de los valores en el mundo del derecho.

1. La inserción de los valores en el derecho

Tomando como base la comprensión neokantiana del derecho, como

un producto de la cultura, es decir, como una obra humana, y apoyándo-
se en la antropología filosófica de Max Scheler y en los logros de la psi-
cología moderna, Coing establece que el derecho no puede entenderse si-
no partiendo de la intencionalidad del hombre. Explica que, por más
condicionado que pueda estar el hombre respecto de las circunstancias
de su época, no se puede establecer una simple determinación causal en-
8 Larenz, K., Metodología de la ciencia del derecho, cit., nota 31, pp. 143 y 144.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 203

tre las circunstancias objetivas de la realidad y su creación espiritual. Y

es que, en su opinión, entre ambos hechos siempre existe una determina-
da intencionalidad, fundada en la voluntad y en las tendencias del hom-
bre, lo cual implica que el derecho sólo pueda entenderse por su sentido
teleológico, es decir, buscando la específica intencionalidad que con él
persigue el hombre.9 Profundizando en el análisis de la intencionalidad,
Coing distingue varias capas o estratos en la conciencia humana. El es-
trato superior corresponde a la personalidad humana en estricto sentido,
es decir, aquella en la que el hombre es consciente de sí mismo y de su
entorno, de su pasado, de su presente y de su futuro, y en la que es capaz
de proponer los fines que determinan conscientemente su conducta. Los
demás estratos se refieren a los diversos estados de conciencia del hom-
bre, entre los que señala el estrato anímico o la vida del sentimiento, el
estrato propio del instinto animal y el estrato de los actos inconscientes.
Para él, el derecho está ubicado en el primer estrato de la conciencia, en
cuanto afirma que, al ser una ordenación previsora y valorativa de la vi-
da social, se encuentra en el amplio ámbito de la configuración conscien-
te de la vida y la existencia del hombre. El derecho se dirige al hombre
consciente, pensante, al hombre que actúa con previsión y responsabili-
dad. Sin embargo, añade —y con ello conecta con una de las ideas fun-
damentales de la ética material de los valores de Max Scheler—, que el
hecho de que el derecho pertenezca propiamente a la capa de mayor con-
ciencia de la psiqué humana no excluye que en su configuración partici-
pen también otros estratos de la personalidad profunda del hombre, co-
mo es el del sentimiento o ámbito emocional.10 De hecho, Coing afirma
que el contenido que el hombre da al orden social es en buena parte re-
sultado del sentimiento y de las tendencias vivas que habitan en su alma,
así como de la energía y la jerarquía de éstas. Incluso llega a decir que
el orden jurídico no es del todo comprensible si no se toma en cuenta el
ámbito sentimental y volitivo del hombre. A esta participación de la di-
mensión emotiva o sentimental en el derecho se le ha denominado senti-

9 Es importante mencionar aquí que la distinción que Max Scheler establece de fi-
nes y valores se refiere a que los valores son en última instancia el fundamento de los
fines, es decir, que los fines de la conducta humana se dirigen en último término a la rea-
lización de valores (véase supra, p. 106).
10 Ya hemos visto también cómo Max Scheler, en su intento de rehabilitar la esfera
emocional del hombre, asigna al sentimiento intencional la capacidad de intuir valores
(véase supra, pp. 111 y 112).
204 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

miento del derecho o conciencia del derecho. Dejando a un lado la

disputa terminológica, prefiere utilizar el concepto de conciencia del de-
recho, al que identifica íntimamente con la conciencia de los valores, a la
que a su vez define como “un saber acerca de la existencia de determina-
dos valores en la vida social, y una conciencia jerárquica que ordena y
articula esos valores, los jerarquiza y fija así cuál es el lugar que cada
uno debe ocupar en la vida social”.11 Así pues, la conciencia del derecho,
que se forma tanto por la actitud personal frente al valor como por la in-
fluencia que el propio individuo recibe de los valores del grupo en el que
se desarrolla, adquiere la importante función de configurar los conteni-
dos normativos del derecho. De esta manera explica cómo, a través de la
conciencia del derecho, que no es en el fondo sino conciencia de valores,
los creadores del derecho —entiéndase el legislador y el juez— van de-
terminando con sus propias valoraciones, que a la vez son el reflejo de
las valoraciones del grupo al que pertenecen, los contenidos normativos
del derecho. Establece así una primera afirmación fundamental sobre la
relación de los valores y el derecho, a saber: que, por medio de la inten-
cionalidad humana, los valores llegan a constituirse en materia normati-
va del derecho. Sin embargo, la pregunta inicial de la que parte: ¿es el
derecho un producto arbitrario de la libertad humana?, sigue obviamente
sin resolverse, pues hasta ahora tan sólo ha podido demostrar cómo los va-
lores conforman el contenido del derecho, pero no ha definido si estos
valores proporcionan una legalidad objetiva e inmutable a todo derecho,
o si, por el contrario, al ser meras expresiones de la subjetividad humana,
subrayan su historicidad. Por ello para Coing el problema de la naturale-
za de los valores, que subyace en el fondo de su noción de la idea del de-
recho, cobra una relevancia fundamental.

2. La idea del derecho y la naturaleza de las cosas

Coing explica que la doctrina de la idea del derecho se remonta a la fi-

losofía platónica, en cuanto con ella las “ideas” se entienden como enti-
dades ideales que se reflejan en el ser dado en la experiencia. Las ideas
son prototipos de los seres reales, es decir, son el ser propio y verdadero,
frente al cual la realidad empírica es mero reflejo. El hombre puede per-
cibir estas ideas debido al recuerdo que de ellas tiene antes de empezar
11 Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 74.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 205

su vida, de manera que a nuestras opiniones subjetivas subyace el recuer-

do de las ideas como esencias.12 La doctrina de las ideas de Platón
—continúa Coing— fue recogida por la filosofía cristiana, mientras que
la filosofía moderna separó el término de idea de su trasfondo metafísi-
co. Explica que en este último sentido es como los juristas han entendido
la idea del derecho, no sin advertir que esa interpretación constituye un
error de principio, debido a que, a su juicio, la idea se desfigura fácil-
mente si se le desvincula de sus orígenes metafísicos. Sin embargo, lo
que le interesa develar de la idea del derecho no es tanto su genealogía,
sino si podemos obtener un concepto unívoco de su contenido, es decir,
si es posible alcanzar un conocimiento objetivo de los valores en los que
se funda. Con esta pregunta rebasa el campo propio de la filosofía del
derecho para desembocar en la filosofía general.13
Prosiguiendo en esta búsqueda inquietante de la naturaleza de los va-
lores, explica que a lo largo de la historia de la filosofía se han dado dos
tipos de respuestas negativas a la pregunta sobre si es posible o no un co-
nocimiento objetivo de los valores morales. Agrupa el primer grupo de
respuestas bajo el título de nihilismo o escepticismo moral. Para este
grupo, los juicios morales no tienen objeto real alguno, se mueven en el
vacío, por lo que afirman que lo que comúnmente se identifica como va-
lores morales en el fondo son sólo realidades de distinta índole, como
son: los intereses económicos, la voluntad de poder o la autoafirmación,
etcétera. El segundo tipo de respuestas lo agrupa bajo el título de relati-
vismo axiológico o moral, que consiste en afirmar que los valores mora-
les no pueden ser demostrados científicamente, lo que implica que su va-
lidez sea meramente subjetiva. Con ello distingue, como lo hiciera en su
momento Emge, un relativismo ontológico y un relativismo gnoseológi-
co de los valores, pues mientras las primeras teorías niegan la existencia
misma de los valores, las segundas tan sólo niegan la posibilidad de co-
nocer y de establecer juicios objetivos de valor.
Sobre las teorías nihilistas, Coing afirma que, desde sus inicios, siem-
pre se han presentado a sí mismas como “teorías desenmascaradoras”, en
el sentido de que sostienen que los supuestos valores morales, como es el
caso de la justicia o la libertad, no son más que engaños, en los que se

12 Platón, “Menón o de la virtud”, en Diálogos de Platón, trad. de Francisco Larro-

yo, México, Porrúa, 1984, pp. 205-228, esp. p. 213.
13 Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, pp. 108-110.
206 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

esconden intereses personales y afanes de poder. El núcleo de estas teo-

rías ya había sido descrito por Platón en la persona de Trasímaco, que
sostiene que la justicia no es más que “aquello que es ventajoso para el
más fuerte”.14 Pero además señala que en la época moderna esta misma
teoría ha sido sostenida de diversas maneras por varios filósofos de gran
relevancia; tal es el caso de Marx, que en su análisis de la economía polí-
tica deja muy claro que el verdadero cambio histórico no responde a la
idea del derecho, sino al modo de producción de la vida material que
condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general.15
En este mismo sentido, añade que Spencer, Nietzsche y Freud han soste-
nido un nihilismo axiológico: el primero, en cuanto afirma que en el fon-
do de las ideas de la justicia y de lo bueno se esconde el concepto de lo
útil; mientras para Nietzsche el contenido de los valores de la cultura oc-
cidental no son sino la expresión del resentimiento y el deseo de poder
de los débiles y los esclavos frente a los fuertes y los aristócratas;16 por
último, Freud no ve en las concepciones valorativas de una sociedad más
que “sublimaciones de los instintos”, es decir, transformaciones y des-
viaciones de los instintos primitivos de autoafirmación sexual, sublima-
ciones realizadas por la sociedad, en interés de su propia existencia.17
Esta misma actitud nihilista ante los valores la ve amortiguada en el po-
sitivismo jurídico, que, al sustituir la idea de la justicia por el poder
coactivo como fundamento del derecho, reconoce cualquier norma pues-
ta por la autoridad como derecho. Incluso señala que Kelsen en su Teo-
ría pura del derecho logra expresar esta concepción de los valores mora-
les, cuando afirma que la justicia es pura ideología, y que la verdadera
aspiración del derecho apunta en realidad a la organización del poder, y
que el contenido de la norma jurídica es indiferente a la validez del dere-
14 “En cada Estado —responde Trasímaco a Sócrates— la justicia no es sino el pro-
vecho de aquel que tiene en sus manos la autoridad y es, por ende, el más fuerte. De lo
cual se sigue para todo hombre que sepa razonar, que dondequiera que sea la justicia y
lo que aprovecha al más fuerte son una y la misma cosa”. Cfr. Platón, “La República o
de lo justo”, en Diálogos de Platón, trad. de Francisco Larroyo, México, Porrúa, 1984,
libro I, pp. 435-454, esp. p. 444.
15 Marx, Karl, Zur Kritik der politischen Oekonomie, 1859; hay traducción al espa-
ñol a cargo de Javier Pérez Royo, Líneas fundamentales de la crítica de la economía po-
lítica, Barcelona, Crítica, 1978.
16 Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del fu-
turo, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997.
17 Freud, Sigmund, Das Unbehagen in der Kultur, 1930; hay traducción al español
por Ramón Rey Ardid, El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 2000.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 207

cho.18 En la crítica de estas posturas, y en especial de la alusión al poder,

señala que, aunque no se puede ignorar que el derecho se adapte a deter-
minadas condiciones materiales, tampoco se puede negar que en todo
derecho se expresa una especial tendencia del espíritu, lo que indica la
necesidad de reconocer que el derecho persigue fines propios, y que in-
cluso se propone regular una situación dada según sus propios criterios
axiológicos.19
Respecto del relativismo axiológico, Coing señala que éste no niega la
existencia de tendencias y valores morales, ni tampoco las aspiraciones
de justicia, sino que lo que niega es el conocimiento unívoco y objetivo de
los valores morales, así como la superioridad de unos valores morales
sobre otros. Distingue a su vez diversas posturas. La primera de ellas es
el relativismo de origen kantiano, que identifica con el formalismo de
Stammler, y que descansa en la idea de que toda vida sentimental del
hombre depende en su contenido de estímulos sensibles, esto es, de la
acción de objetos empíricamente dados, y de que el mundo de los senti-
mientos, incluidos los sentimientos éticos, no muestran ni un contenido
descriptible ni una articulación determinada, de tal forma que las propo-
siciones morales universales sólo pueden ser formales. Observa que esta
concepción, que ha penetrado en la concepción neokantiana del derecho,
debe considerarse superada por las investigaciones de la fenomenología
y de la psicología modernas.20 El segundo tipo de relativismo lo atribuye
a Max Weber, que, como ya hemos apuntado, es el que ha tenido mayor
influencia en el pensamiento jurídico, y consiste en afirmar que existe
una pluralidad de valores que se encuentran enfrentados entre sí, a lo que
el propio Weber llamó gráficamente “politeísmo de los valores”. Pero
además, al sostener que todos los valores comparten una misma digni-
dad, impide que podamos distinguir objetivamente una jerarquía entre
ellos, de forma que la elección que de ellos hacemos responde a una me-
ra convicción personal, que de ninguna forma puede avalarse científica-
mente.21 También Radbruch —señala Coing— aceptó este relativismo
weberiano, aunque corrigiéndolo mediante el reconocimiento de la justi-
18 Véase supra, pp. 248-251.
19 Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, pp. 111-116.
20 Sin lugar a dudas Coing se está refiriendo directamente a la filosofía de los valores
de Scheler, en la que se apoya para demostrar, frente al formalismo kantiano, que un a
priori material es posible (véase supra, p. 107).
21 Weber, Max, La ciencia como profesión. La política como profesión, trad. de Joa-
quín Abellán, Madrid, Espasa-Calpe, 1992 (véase supra, p. 83).
208 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

cia como valor formal, pero universalmente vinculante y, como tal, cons-
titutivo del derecho. Sin embargo, advierte que Radbruch, al analizar el
problema del “fin del derecho”, señaló los posibles valores a los cuales
puede tender el derecho: persona, comunidad y cultura, lo que significó
el reconocimiento de que en el reino de los valores existen amplias cone-
xiones, que limitan la libertad de decisión del hombre. La última forma
de relativismo valorativo la ve Coing en el historicismo, en cuanto ense-
ña que los valores son relativos a una determinada cultura desarrollada
en una época histórica específica, es decir, que, al conformarse las ideas
y valores morales de los hombres en una situación histórica determinada,
sólo pueden tender validez para dicha situación concreta.
Al igual que lo hiciera Max Scheler en el campo de la ética y en con-
creto frente a la ética formal kantiana, Coing intenta demostrar que la
idea del derecho se fundamenta en valores de naturaleza objetiva, lo que
le otorga un contenido material normativo. A este respecto, sostiene que,
independientemente de las diferencias existentes entre los distintos tipos
de relativismo, existen cuatro hechos que sirven de apoyo a todo tipo de
pensamiento relativista. Son estos: la dificultad de fijar objetivamente los
contenidos morales; la vinculación de las exigencias éticas con la situa-
ción histórica; la lucha irresoluble de los diversos ideales éticos, y el su-
puesto conflicto de valores. Para refutar estos argumentos relativistas,
apela a algunos de los principales postulados que Scheler sentara para
combatir el formalismo kantiano y demostrar la objetividad de los valo-
res morales. Así, partiendo del postulado de que todo conocimiento mo-
ral tiene que apoyarse en “la experiencia de los valores, que tiene lugar
en el sentimiento y en los actos de preferencia”,22 sostiene que los valo-
res pertenecen al ámbito del ser ideal. Son esencias que se presentan in-
dependientes a nuestra conciencia. Por lo tanto, no son meros fenómenos
de la conciencia ni productos de la subjetividad, pues se distinguen tan-
to de nuestras representaciones como de nuestros sentimientos. El hom-
bre no crea los valores, tan sólo los reconoce mediante el sentimiento y
la experiencia que tiene sobre ellos. Ésta es una clarísima aceptación de
los dos postulados básicos de la filosofía de los valores desarrollada
aplicando el método fenomenológico, pues, por una parte, reconoce que
los valores existen con plena independencia del conocimiento de los
hombres, y, por otra parte, que los hombres aprehenden los valores me-
22 Ésta es una cita expresa que Coing hace de la obra de Max Scheler, Der Formalis-
mus in der Ethik und die Materiale Wertethik, cit., nota 44, p. 338.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 209

diante el sentimiento que tiene de ellos o, como indicaba Scheler, a partir

del sentir intencional.23 Ahora bien, como también lo había hecho Hart-
mann, Coing advierte que este tipo de conocimiento, que tenemos de los
valores, ofrece mayores dificultades y un mayor margen de error que
otro tipo de “saberes”, basados en los métodos científico-naturales o en
la construcción lógica, como puede ser el conocimiento matemático. Y
es que el conocimiento que tenemos de los valores, al estar fundado en
última instancia en la intuición del sentimiento del valor, no puede ser
comprobado por el método experimental, ni siquiera tenerse por verda-
dero según el clásico consensus omnium. Sin embargo, estas limitaciones
no aniquilan la posibilidad de una “intelección general y universalmente
válida del contenido de los valores morales”,24 pues aunque es imposible
despojar nuestra intelección moral de las vivencias subjetivas, no se pue-
de negar la posibilidad de atisbar la verdad sobre el contenido de los di-
versos valores morales. De no ser esto así, concluye Coing, sería simple-
mente imposible una comprensión entre los hombres, especialmente
entre los hombres de diversas culturas.
Frente al segundo argumento del relativismo axiológico, consistente
en afirmar que es imposible una demostración científica de la superiori-
dad de un valor sobre otro, Coing sostiene —al igual que lo hiciera Max
Scheler—, que en el reino de los valores existe una jerarquía objetiva,
que establece un rango distinto para cada uno de los valores que integran
ese reino. Afirma incluso que, de un análisis profundo de la historia de
las culturas, podemos deducir a grandes rasgos la existencia de esa jerar-
quía.25 Por lo que respecta al argumento historicista, de que los valores
sólo tienen vigencia para la determinada situación histórica y cultural en
la que fueron creados, señala que, aunque es verdad que nuestra concien-
cia moral se encuentra condicionada de forma importante por la situa-
ción en la que vivimos, no podemos perder de vista que la vida humana

23 Véase supra, pp. 111-114.

24 Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 121
25 En una breve referencia que hace al problema de la jerarquía de los valores, Coing
parece ceñirse a la jerarquía dada por Scheler. Sin embargo, en otros pasajes destaca la
enorme dificultad de establecer una jerarquía objetiva, que sirva de base a la diversidad
de valores. En este punto parece seguir más bien a Hartmann, quien —como hemos vis-
to— niega que se pueda establecer una jerarquía de valores tomando como partida un va-
lor, por lo que, más bien, propone que por medio de un estudio concreto de cada valor se
desvelen y se resuelvan las aparentes antinomias que se presentan en el reino de los valo-
res (véase supra, p. 132).
210 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

es de tal naturaleza, que en las distintas épocas históricas y culturales

hay fenómenos fundamentales que se repiten siempre de forma constan-
te. En la historia —observa Coing— hay una tópica, que nos ayuda a
describir el contenido de los valores morales trascendiendo su situación
histórica particular. Esto nos permite determinar el concepto de justicia
al menos en su núcleo esencial. Por último, en lo referente al argumento
del conflicto de valores, advierte que éste no implica subjetividad o rela-
tividad, pues, el que no podamos abarcar todos los valores a la vez, sino
que tengamos que decidirnos por uno de ellos excluyendo el resto, no
conduce, como pensaba Weber, a que todos los valores merezcan una
misma consideración y rango, sino que manifiesta tan sólo nuestra limi-
tación en la elección y realización de los valores, sin que esto suponga
que los valores excluidos dejen de tener vigencia, o que nosotros seamos
los que subjetivamente fijamos un mayor o menor rango a los valores. Y
es que los valores —concluye Coing siguiendo fielmente la filosofía de
los valores desarrollada por Scheler y Hartmann— “valen por sí mismos
y se ordenan según su propia jerarquía objetiva”.26
Conviene advertir, como observación muy personal, que, aunque
Coing apunta a una concepción objetiva de los valores, que se basa fun-
damentalmente en el reconocimiento de la existencia propia e indepen-
diente de los valores como esencias ideales, no por ello afirma que nues-
tro conocimiento de los valores sea pleno y absoluto, sino que más bien,
de nuevo con Scheler y Hartmann, reconoce una importante limitación
en nuestra aprehensión de los valores objetivos. Una limitación que se
debe tanto a la vía por la que el hombre accede a los valores, que es el
sentimiento del valor, como por el hecho de que conoce e interpreta los
valores desde un contexto histórico y cultural concreto. La conciencia de
esta limitación es clave para no desvirtuar su pensamiento, ya que, aun-
que indica que la idea del derecho fundada en valores objetivos constitu-
ye el contenido objetivo que todo derecho histórico debe respetar para
poder ser considerado como derecho, también advierte que la idea del
derecho nunca es algo acabado y absoluto, que se presenta a los hombres
fuera de la historia y de manera evidente. Me parece que en este punto
concreto, a diferencia de algunos críticos de la filosofía de los valores de
Scheler y Hartmann, supo captar fielmente la concepción que estos dos
filósofos tuvieron del problema del valor.
26 Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 123.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 211

3. La justicia como idea del derecho

Una vez sentada su concepción objetivista de los valores, Coing se

propone extraer de ella las importantes consecuencias que se derivan pa-
ra la conceptuación del derecho. Coincidiendo con G. Radbruch, funda-
menta la idea del derecho en el valor de la justicia. Explica que si enten-
demos al fenómeno del derecho como un orden social, el primer valor
que aparece es el valor de la justicia, pues mediante él se reconoce al
otro como un ser de iguales derechos. La justicia, como valor objetivo,
“se orienta a nuestra actitud y a nuestras relaciones con el prójimo, ella
nos exige que reconozcamos al prójimo del mismo modo que deseamos
nosotros ser reconocidos, vivir y desarrollarnos”.27 Siguiendo de nuevo a
Radbruch, afirma que la nota esencial de la justicia es la igualdad, lo que
implica tratar igualmente lo igual y de manera diferente lo desigual.
Ahora bien, como antes apuntamos, la justicia como idea del derecho,
y precisamente por su carácter de valor, encuentra limitada su realización
por un material previo. Está atada a ese material —nos dice Coing—, tal
como la idea del artista no puede realizarse sin tomar en cuenta las carac-
terísticas del material en el que va a trabajar. La primera limitación de la
justicia se refiere a que tan sólo se puede referir a las acciones humanas
socialmente relevantes. Pero además, al ser el derecho un orden abstracto
que sólo regula casos “típicos”, la justicia no puede abarcar la totalidad
de la persona humana, limitándose a su consideración general y abstrac-
ta. En este sentido, distingue la justicia propia del derecho de la justicia
personal o de la equidad, en la que se mira a la persona concreta y preci-
samente en lo que ella tiene de particular. Otra limitación de la justicia es
la tendencia del derecho a la seguridad, pues la justicia del derecho siem-
pre se mueve en el marco de un determinado orden de poder. En este as-
pecto percibe la tensión que existe entre la idea de justicia y la que deno-
mina justicia del derecho. Explica que la segunda responde a un
determinado orden social y se afana por protegerlo y conservarlo, mien-
tras que la primera muchas veces va más allá de un determinado orden,
se vuelve crítica e incluso amenazadora de un orden establecido. En el
fondo, Coing se refiere aquí a la antinomia entre el valor de la justicia y
27 Ibidem, p. 124. En su concepción del valor de justicia, Coing reconoce expresa-
mente que se apoya en las consideraciones que Nicolai Hartmann realizara sobre este va-
lor en su Ethik. Cfr. Hartmann, Nicolai, Ethics, traducción inglesa por J. H. Muirhead
(Londres, George Allen & Unwin, 1967).
212 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

el valor de la seguridad, que ya Radbruch había tratado con profundidad.

Observa además una tercera tensión o antinomia, que se encuentra en el
núcleo mismo del valor de la justicia y que se refiere a la contradicción
entre la exigencia de igualdad de la justicia y la exigencia de una justicia
individual. La nota de igualdad de la justicia exige que se dé a cada uno
lo suyo, e implica la exclusión de una serie de notas individualizadoras,
para no apresar más que el contenido típico de las acciones. Sin embar-
go, cuando estamos ante un caso individual, “lo suyo” no puede medirse
más que individualmente, es decir, tomando en cuenta todas las particu-
laridades del caso concreto. Para salvar esta antinomia, indica que la exi-
gencia de igualdad en la justicia no dice rígidamente “a todos lo mismo”,
sino “trata igual a los iguales y desigual a los desiguales”. Pero es cons-
ciente de que, aunque por el momento esto supera la supuesta antinomia,
esta fórmula lleva a plantearnos el espinoso problema de establecer cuál
es el criterio para determinar cuándo una persona es un igual y cuándo es
un desigual. Como lo hiciera en su momento Radbruch, reconoce que la
justicia por sí misma no nos puede dar un criterio material y objetivo,
por lo que tenemos que acudir a otra instancia que nos permita estable-
cer, con toda seguridad, qué es lo que a cada quien le corresponde. Esta
instancia tan sólo la podemos encontrar —apunta Coing— en las cosas
mismas, en su naturaleza. Así, se plantea un nuevo problema que le con-
duce al otro elemento en el que funda su concepción del derecho: la na-
turaleza de las cosas (Natur der Sache). A este respecto, pregunta si en la
naturaleza de las cosas podemos encontrar un complemento a la idea del
derecho, un criterio de la justicia que nos permita dar respuesta a las
cuestiones que ésta deja abiertas.
La primera advertencia que nos hace sobre el concepto de naturaleza
de las cosas es que no podemos limitarlo a su sentido literal, pues este
concepto, que evoca fundamentalmente “el orden del ser de las cosas”,
presenta diversos aspectos. Entre ellos sobresalen estos: la naturaleza
misma de los hombres; la estructura del mundo que circunda al hombre;
los diversos ámbitos de la actividad jurídica; la propia ley estructural que
se desprende de los distintos ámbitos de la vida, así como las determina-
ciones que se desprenden de la naturaleza de cada institución jurídica. Si
tomamos en serio esta amplitud del concepto de naturaleza de las cosas,
veremos que abarca casi todas las dimensiones de la vida jurídica y so-
cial. Con lo cual parece que hemos encontrado el criterio que la justicia
necesitaba para dar a cada uno lo que le corresponde, pues tan sólo ten-
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 213

dríamos que develar aquello que la propia naturaleza de cada cosa esta-
blece en cada caso concreto para poder determinar lo que le corresponde
a cada uno.28 Sin embargo, advierte que nuestro conocimiento de la natu-
raleza de las cosas es limitado, al punto que se hace simplemente impo-
sible la pretensión del legislador de derivar todo un orden jurídico apoyado
en su conocimiento de la naturaleza de las cosas, lo que no excluye, por
otra parte, que el pensar según la naturaleza de las cosas, al ser utilizado
como complemento de la idea del derecho, sea fundamental en la forma-
ción del derecho. Y recuerda la máxima de Franz Böhm: “tenemos que
escuchar a las cosas antes de disponernos a ordenarlas”.29
En definitiva, Coing reconoce que, si bien mediante el recurso a la na-
turaleza de las cosas no podemos obtener una “intelección del concluso
orden, que nos resolvería definitivamente los problemas dejados abiertos
por el estudio de la idea del derecho”, sí nos ofrece elementos de ordena-
ción, nos muestra que el derecho no parte de la nada, sino que atiende a
una realidad previa, determinada por ciertas estructuras que tienen que
tomarse en cuenta. Sin embargo, el reconocimiento de estas estructuras
no exime de la tarea de intervenir nosotros mismos, valorando y orde-
nando la realidad dada. Y es que la naturaleza de las cosas, concebida
como mera propiedad de las cosas y del hombre, como legalidad interna
de los procesos sociales, no agota la normatividad del derecho. Es decir,
el derecho no sólo describe el ser de las cosas, sino que las valora, emite
un juicio de valor sobre lo que debe ser. Coing explica esto mediante un
ejemplo que se refiere a la propia posición del derecho ante la persona.
El derecho —dice— tiene que empezar por aceptar al hombre tal como
es y contar con todas sus propiedades. Pero no puede de ninguna manera
limitarse a eso, pues el derecho no puede dar vía libre a todos los instin-
tos y a todas las pasiones del hombre; más bien tiene que poner un freno
a ciertas cualidades humanas, promover algunas y dejar vía libre a otras.
Para hacer todo eso, tiene necesariamente que valorar. Esto implica que
la naturaleza de las cosas no agota el problema de la justicia, no aporta el
criterio definitivo para establecer qué es lo suyo de cada uno. Para ello
28 En este sentido, afirma: “Si pudiéramos penetrar y abarcar todo el orden de la na-
turaleza, la justicia consistirá entonces en ordenar a los hombres y a los procesos sociales
conforme el lugar que ya ocupaban por el eterno orden del ser. La tarea del legislador
justo se convertirá en una tarea científica, y no de decisión, en una tarea de conocimien-
to, pues el conocimiento del verdadero ser pondría al legislador en situación de dar a ca-
da uno lo suyo”. Cfr. Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 135.
29 Ibidem, p. 139.
214 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

—reconoce ahora— es necesario volver a abordar el problema del valor,

lo que implica reconocer que, además de una referencia a la naturaleza
de las cosas, que nos orienta sobre lo que el propio orden del ser estable-
ce como lo suyo de cada uno, la idea del derecho, fundada en el valor de
la justicia, exige que nos remitamos a una dimensión axiológica anclada
no sólo en el ser de las cosas, sino también en el deber ser. La apelación
a esta dimensión del derecho, que responde esencialmente al mundo de
los valores, es lo que denomina “moralización del derecho”.

4. La idea del derecho como suma de los valores propios del derecho
Para Coing, el dar a cada uno lo que le corresponde como mandato de
la justicia, además de exigir una mirada al orden del ser proporcionada
por la naturaleza de las cosas, exige sobre todo reconocer al otro como
persona, reconocer el valor del otro como persona moral.30 Esta conside-
ración le lleva a plantearse un nuevo problema concerniente al valor mis-
mo de la persona. Para el humanismo helénico —explica— cada hombre
tiene que realizar los valores que se le hacen accesibles para constituirse
a sí mismo en persona moral, mientras que para el cristianismo el valor
de la persona se funda sobre una metafísica más profunda, que reconoce
el valor del hombre en el hecho de que ha sido creado por Dios a su ima-
gen y semejanza, de lo cual concluye que el humanismo helénico y el
cristianismo han conformado históricamente la imagen valorativa de la
persona presente en los órdenes jurídicos de la cultura occidental, con-
cepción que además ha introducido la dimensión moral del derecho,31

30 En este sentido, afirma textualmente que “si la justicia es ante todo un valor mo-
ral, que tiene por objeto la relación del hombre con los demás hombres, exige reconocer
en definitiva el valor del otro como persona”. Ibidem, p. 160.
31 No debemos pensar que, al preconizar la moralización del derecho, que en resumi-
das cuentas se refiere a la inclusión de los valores de justicia, libertad, igualdad y digni-
dad de la persona como fundamento de la idea del derecho, confunde el derecho con la
moral, pues lo que en realidad intenta es plantear la relación entre el derecho y la moral
como dos circunferencias que se entrecruzan, siendo su punto de interconexión precisa-
mente aquellos valores objetivos que constituyen la idea del derecho. “El derecho —ex-
plica Coing— penetra en el ámbito de lo moral por su zona ideal. Pero no reabsorbe to-
talmente este ámbito”. Esto implica que en el derecho no se pueden realizar todos los
valores éticos, sino tan sólo aquellos valores que responden a la naturaleza del derecho,
es decir, de un orden social externo. Por ello el derecho no puede abarcar todos los ámbi-
tos de la vida del hombre ni convertirse tampoco en la única forma de convivencia huma-
na. El derecho más bien “es la forma más elemental de convivencia humana”. Idem.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 215

pues al reconocer en la persona un valor en sí misma, establece la necesi-

dad de reconocerla como el “punto de penetración de los valores en la
realidad”.32 Es decir, que la persona es el único sujeto que puede realizar
los valores, el único que al escuchar la llamada de los valores se torna
responsable de su realización. Pero además esta responsabilidad del
hombre ante los valores es la que le confiere la especial dignidad de per-
sona humana, la que lo determina como un ser moral.
Hemos visto cómo para Coing el valor de la dignidad de la persona
humana entra en el derecho en el momento en que la justicia, como valor
moral, exige el respeto del prójimo, de su dignidad personal. Sin embar-
go, aún queda pendiente el problema de cómo el derecho puede realizar
el valor de la dignidad humana y qué relación tiene el derecho con este
valor. La respuesta a estas preguntas le llevan a señalar otros dos valores
que fundamentan la idea del derecho, pues el derecho, como orden im-
personal, como orden abstracto y general, tiene la posibilidad de servir al
valor de la dignidad humana en tanto en cuanto es un instrumento capaz
de reconocer y proteger la libertad de la persona.

En el orden jurídico —afirma Coing— se realiza la dignidad humana

cuando el derecho asegura a los hombres una esfera en la que pueden
obrar como seres independientes y autorresponsables moralmente, una es-
fera en la cual el hombre no esté sometido a la decisión de poder de otros
hombres, ni convertido en un mero instrumento al servicio de los fines de
la comunidad, sino que es un hombre libre y responsable.33

Resulta de ello que la libertad es también un valor del derecho, que se

deriva de la necesidad de garantizar al hombre las condiciones necesarias
para realizar los valores a los que está llamado, de manera que pueda
cumplir con la específica dignidad que posee. Pero además, la idea de li-
32 Ya hemos destacado, en la primera parte de este trabajo, que Hartmann, al abordar
el problema de la realización de los valores en la realidad, destaca que la persona es el
único vehículo para la realización de los valores en el mundo del ser real. Lo que le con-
fiere su especial dignidad, que lo eleva sobre cualquier otra realidad existente (véase su-
pra, p. 129) En este mismo sentido, también cobran especial significado las reflexiones
que Max Scheler hace sobre la vocación de la persona humana de ser la realizadora de
valores. La llamada, que cada uno siente, a realizar los valores y su personal respuesta
(véase supra, p. 171). Especialmente su bella obra: Ordo Amoris, trad. de Xavier Zubiri,
Madrid, Caparrós, 1998.
33 Fundamentos de la filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 114.
216 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

bertad, bien entendida, exige que todos los hombres sean libres y respon-
sables, que todos los hombres sean respetados en su libertad, y no sólo
unos cuantos. Lo que indica que, junto al valor de la libertad, sea impres-
cindible reconocer el valor de la igualdad como fundamento de la idea
del derecho. De esta manera, Coing afirma que los valores de la justicia,
la libertad, la igualdad y la dignidad de la persona, junto con otros valo-
res, como son la fidelidad, la honestidad y la confianza, más presentes en
el derecho civil, constituyen en conjunto el contenido normativo de la
idea del derecho. En este sentido, afirma que la idea del derecho es
“la suma de los contenidos morales que están esencialmente ligados al
desarrollo del derecho”.34
También conviene anotar que Coing sitúa la idea del derecho en el
ámbito del ser ideal, con lo cual queda sustraída del devenir histórico.
Así, explica que obra como el “objetivo ideal, a cuya realización debe
orientarse todo orden jurídico”,35 lo que implica que todo orden jurídico
histórico que pretenda ser derecho y no mero poder estabilizado debe
proponerse realizar la idea del derecho como su fin último.36 Esta carac-
terización de la idea del derecho, como suma de todos los valores pro-
pios del derecho, conduce a reconocerla, en último término, como un va-
lor en sí misma. Es una especie de esencia ideal, que tiende a realizarse
de manera más o menos perfecta en los distintos ordenes jurídicos, y que
constituye “el elemento que nos permite superar proposiciones mera-
mente formales para indicarnos determinados contenidos materiales co-
mo contenido moral necesario del derecho”.37 Sin embargo, no se cansa
de advertir a este respecto que nuestro conocimiento es limitado e imper-
fecto, tanto en el orden del deber ser, al referirse a los valores absolutos,
como en el orden del ser, al tratar de descubrir la naturaleza de las cosas,
por lo que la percepción que los hombres podemos tener de la idea del
derecho siempre será imperfecta e inconclusa, lo que implica que no po-
damos deducir de ella un sistema de derecho absoluto y acabado.

34 Ibidem, p. 158.
35 Ibidem, p. 162.
36 En este sentido, afirma que “todo juez justo debe llevar en el corazón la idea del
Derecho, como todo buen legislador debe orientar hacia ella su actividad”. Ibidem, p.
161.
37 Ibidem, p. 159.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 217

5. La idea del derecho y el derecho natural

Apoyado en la relación de complementariedad que guardan la idea del

derecho y la naturaleza de las cosas, Coing da un paso más para conectar
con el problema del derecho natural. Para él, el derecho natural, a dife-
rencia de la idea del derecho, no pretende ser tan sólo un objetivo moral
al que todo orden jurídico debe dirigirse, sino, además, un “sistema de
principios jurídicos de determinado contenido, en los que la idea del de-
recho cobra su configuración concreta y resulta aplicable”.38 En este sen-
tido, el derecho natural tiene su punto de partida en el contenido norma-
tivo, que se desprende de los valores morales ínsitos en la idea del
derecho. Pero además, tomando en cuenta la naturaleza de las cosas y, en
especial, la propia naturaleza humana, debe trascender el campo mera-
mente ético, para traducirse en un sistema de principios jurídicos concre-
tos, que, aplicados a la vida social, puedan servir como modelos para la
legislación y la jurisprudencia.
Coing presenta su concepción del derecho natural respondiendo a las
tres objeciones que Karl Bergbohm vierte contra todo derecho natural en
su obra Jurisprudenz und Rechtsphilosophie (1892). Frente a la primera
objeción, que consiste en afirmar que no existen principios fundamenta-
les atemporales de naturaleza moral, sino sólo juicios de valor social e
históricamente condicionados, que atienden a opiniones personales y
subjetivas, Coing esgrime el mismo argumento que ya formuló para de-
mostrar que existen ciertos valores morales cuyo contenido material es
posible de intuir y cuyas exigencias poseen validez supraindividual. Sin
embargo, vuelve a aludir a la limitación del conocimiento de los valores
y en especial a la incapacidad de discernir, con toda evidencia, una jerar-
quía objetiva de valores, para indicar que el derecho natural no puede ser
desarrollado como un sistema concluso y acabado, sino tan sólo como un
sistema parcial.39 Respecto a la segunda objeción de Bergbohm, que alu-
de a la condicionalidad histórica de todo derecho positivo, lo que hace
imposible la supuesta existencia de un derecho universal de vigencia ab-
soluta, reconoce que no sólo el derecho, sino también nuestras valoracio-
nes morales, se encuentran condicionadas por el contexto histórico y cul-
tural al que pertenecen. Sin embargo, resalta que, a pesar de la gran
diversidad de situaciones históricas y de contextos culturales que se han
38 Ibidem, p. 162.
39 Ibidem, p. 168.
218 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

sucedido a lo largo de la historia, podemos aprehender “ciertas relacio-

nes sociales típicas, que se repiten constantemente en la historia, incluso
fuera de los límites de una determinada época o una determinada cultu-
ra”. Estos elementos típicos, que se repiten una y otra vez de forma esen-
cial en el acontecer histórico, y que constituyen los fundamentos que ha-
cen posible las ciencias sociales e incluso el derecho positivo, descansan
en última instancia —según Coing— en ciertas estructuras básicas y en
ciertos factores constantes, que se presentan en el orden del ser. El reco-
nocimiento de estos elementos típicos cobra especial relevancia, debido
a que, precisamente, de la relación que guardan estos elementos con los
contenidos axiológicos que se derivan de la idea del derecho, Coing de-
duce la posibilidad de un derecho natural como conjunto de principios
jurídicos generales. Por último, frente al tercer argumento de Bergbhom,
que niega la posibilidad de que existan simultáneamente un derecho po-
sitivo y un derecho natural, lo que en el fondo remite al principio positi-
vista de que sólo es derecho el derecho positivo vigente, Coing afirma
que este argumento encubre dos errores de apreciación. El primero es que
entiende al derecho natural como un sistema completo y acabado, que busca
sustituir al derecho positivo, pretensión, que —a su juicio— muy pocos
iusnaturalistas han apoyado. Mientras que el segundo se debe a que no
reconoce que la supuesta completitud del derecho positivo es tan sólo
una ilusión, que ya se ha demostrado ser irreal, puesto que el derecho po-
sitivo tiene muchas lagunas, que no puede llenar recurriendo a las pro-
pias fuentes del derecho positivo, sino que tiene que recurrir a otras ins-
tancias, como son los principios generales del derecho y los principios
del derecho natural. Insiste además en que Bergbhom se equivoca al
plantear la imposibilidad de la existencia simultánea de los dos derechos,
debido a que no toma en cuenta que la existencia del derecho natural es
una existencia ideal, y que por lo tanto no afecta a la existencia real del
derecho positivo. Es más, destaca que precisamente, “debido a su parti-
cular existencia ideal y en la medida en que se refieren a los valores con-
tenidos en la idea del derecho, los principios generales del derecho
natural son el fundamento de todo derecho positivo”.40 Además, esos
principios sirven de criterio para apreciar en qué medida un derecho po-
sitivo realiza las exigencias de la idea del derecho. De forma que un de-
recho que contradiga o no tome en cuenta esos principios se aleja irreme-

40 Ibidem, p. 176.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 219

diablemente de la idea del derecho, y debe ser superado, e incluso

combatido si la omisión o la contradicción ha sido voluntaria.41
En suma, podemos afirmar que para Coing el derecho natural es la su-
ma de principios jurídicos ideales que, al desprenderse de los contenidos
axiológicos de la idea del derecho y atender tanto a la naturaleza de la
cosa como a los elementos típicos, que se presentan recurrentemente en
todos los órdenes sociales históricos, constituye, por una parte, el funda-
mento de todo derecho positivo y, por otra parte, un criterio o norma ma-
terial, que nos indica en qué medida un orden jurídico determinado reali-
za la idea del derecho.

6. Un primer esbozo de la jurisprudencia de valores

Respecto de la última parte de la obra de Coing, que dedica al derecho

positivo y a la ciencia del derecho, tan sólo pretendemos analizar la rela-
ción que establece entre los valores y el derecho positivo, así como la re-
levancia que otorga a los valores y a los juicios de valor o valoraciones
en la aplicación del derecho. Dice a este respecto que “la aplicación de la
ley es esencialmente una valoración de los hechos según los juicios de
valor contenidos en el derecho”.42 Esta afirmación implica dos suposi-
ciones: primera, que el contenido normativo del derecho positivo está
impregnado de juicios de valor; y, segunda, que la decisión del juez es
esencialmente una valoración acorde con el juicio de valor contenido en
la norma jurídica.
Ya hemos apuntado que, para Coing, la idea del derecho y los princi-
pios del derecho natural se relacionan con el derecho positivo en tanto
constituyen su fundamento y su criterio último. Esto le lleva a afirmar
que los valores, en los que se funda el contenido de la idea del derecho y
de los que se desprenden los principios del derecho natural, son realiza-
dos en mayor o menor medida por los diversos órdenes jurídicos posi-
tivos, lo que indica que tengamos que reconocer que todo derecho positivo
se encuentra impregnado de diversos valores o juicios de valor.43 Ya he-

41 Ibidem, p. 177.
42 Ibidem, p. 274.
43 En este sentido, afirma textualmente: “Todo derecho positivo se basa en ciertas
ideas valorativas, que constituyen una conexión histórica en sí mismas, y que, como es-
píritu de una nación o de una época, como concepción de la idea del derecho, forman una
totalidad histórico-concreta”. Ibidem, p. 281.
220 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

mos podido señalar también que, según él, los valores se introducen al
derecho en virtud de la intencionalidad humana, la cual, apoyada en la
conciencia del derecho, es capaz de dotar a la norma jurídica de conteni-
dos axiológicos. En este sentido, explica que la inserción de valores en el
derecho se produce en la formación de los conceptos jurídicos. Y es que,
para él, la conceptuación jurídica se distingue esencialmente de la forma-
ción de conceptos de las ciencias naturales, en tanto no se propone des-
cribir una realidad, sino más bien valorar las conductas e intereses, que
se observan en la realidad social, según los contenidos axiológicos que se
derivan de la idea del derecho. En este sentido, rechaza que el pensa-
miento jurídico se guíe exclusivamente por las leyes de la lógica, pues en
realidad atiende también a criterios axiológicos y teleológicos para cons-
truir sus propios conceptos.44 De manera que el legislador, al establecer
una ley, está realizando un juicio de valor sobre el interés que tiene que
prevalecer en una situación dada.45
Ahora bien, una vez demostrado que todo derecho positivo se encuen-
tra impregnado de juicios de valor o valoraciones, que atienden en últi-
mo término a los contenidos axiológicos que se desprenden de la idea del
derecho, se puede explicar fácilmente que “decidir un caso según el de-
recho positivo, significa decidirlo sobre la base de las valoraciones y fi-
44 Coing incluso realiza una clasificación de los distintos tipos de conceptos jurí-
dicos. Distingue dos grandes tipos de conceptos: los conceptos generales empíricos,
que se basan en la forma fenoménica común a muchos objetos sin contemplar su esen-
cia, y los conceptos esenciales, que apresan y reproducen la esencia del objeto considera-
do. Los conceptos generales, a su vez, se dividen en conceptos empíricos generales de
objetos y hechos importantes en la vida social (predio, sueldo, domicilio, etcétera), y
conceptos empíricos generales de tipo técnico-jurídico (sujeto de derecho, obligación,
bien inmueble, etcétera). Este tipo de conceptos no tienen valor normativo y, por lo
tanto, en ellos no se puede apoyar una decisión judicial. En cambio, a los conceptos
esenciales, que a su vez se dividen en conceptos esenciales basados en valores morales
(lealtad, confianza, libertad de expresión, etcétera), y conceptos esenciales penetrados
por elementos valorativos (comunidad vital conyugal, persona, propiedad privada, etcé-
tera), al estar relacionados directa o indirectamente con contenidos axiológicos, les reco-
noce un valor normativo, por lo que pueden fundamentar de decisiones jurisdiccionales.
Ibidem, pp. 276-279.
45 “Los efectos de un determinado acto jurídico, las posiciones jurídicas que funda-
mentan ese acto, dependen siempre de puntos de vista valorativos y teleológicos. Ya se
conceda al acreedor un derecho real o un derecho obligacional, el problema que se solu-
ciona con una de esas dos decisiones no es para el legislador un problema de coherencia
lógica, sino de protección de determinados intereses por una decisión, que se orienta se-
gún la valoración de los mismos”. Ibidem, p. 61.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 221

nalidades según las cuales se ha constituido ese mismo orden jurídico”.46

En franca oposición a la concepción positivista, que ve en la actividad
jurisdiccional una mera subsunción lógica de un supuesto práctico a una
norma y en el juez, un mero ejecutor de la ley, Coing sostiene que la de-
cisión judicial es más bien un acto de voluntad basado en valoraciones y
en objetivos prácticos, y no una mera operación lógica.47 El juez, al emi-
tir un juicio sobre un caso concreto, tiene que preguntar cuáles fueron las
valoraciones de las que partió el legislador, tiene que identificar los inte-
reses que estaban en juego cuando el legislador dictó la norma, e identi-
ficar el sentido de la valoración que realizó, para preferir un interés sobre
otro. De esta manera se produce una verdadera “comprensión” de la ley
por parte del juez, pues penetrando en los contenidos axiológicos que
constituyen el aspecto material del orden jurídico, realiza una valoración
del caso concreto. Decidir jurídicamente “no significa sin más subsumir,
pero tampoco significa decidir libremente, sino decidir según los valores
y los objetivos morales del derecho. La ciencia jurídica tiene por tanto
que elaborar y desarrollar claramente esos valores y esos objetivos, que
constituyen el contenido del orden jurídico”.48

II. LOS VALORES COMO DATOS PREVIOS Y COMO ENCOMIENDAS

U OBJETIVOS DEL DERECHO: HEINRICH HENKEL

Tratando de situarse en una posición más conciliadora entre derecho

natural y derecho positivo, en su extensa obra, titulada Einführung in die

46 Ibidem, p. 257.
47 Coing afirma también que, a pesar de que es cierto que los juicios de valor que
realiza libremente el juez están condicionados, como todo auténtico juicio o decisión mo-
ral, por la vida sentimental, no se sigue de ello necesariamente que las decisiones judi-
ciales sean arbitrarias e irracionales. La conciencia jurídica del juez, que se ubica en el
ámbito emocional y que, como antes vimos, se identifica con la conciencia de los valo-
res, lleva implícita una legalidad propia, que se va formando en la medida en que el juez
y, en general, el jurista, vive la experiencia de los valores jurídicos. La conciencia jurídi-
ca del juez tiene que formarse en relación con los valores contenidos en el propio orden
jurídico, así como, en última instancia, con los valores en los que se expresa la idea del
derecho. “El juez decide así en base a su sentimiento moral, pero se trata de un senti-
miento refinado y preformado por la educación jurídica y la ‘comprensión’ de la ley. De
tal manera que su decisión se vincula por las mismas valoraciones en las que descansa el
derecho”. Ibidem, p. 257.
48 Ibidem, p. 274.
222 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

Rechtsphilosophie, de 1964,49 Heinrich Henkel aborda el problema de

los valores en el derecho desde dos perspectivas distintas: una primera
en la que, desde una consideración empírica, reconoce en los valores o
juicios de valor dominantes en una sociedad determinada un dato previo
para la formación del derecho; y una segunda perspectiva en la que, tras-
cendiendo una consideración meramente empírica y dando un salto del
mundo del ser real al mundo del ser ideal, reconoce que los valores son
una especie de encomienda o recomendación o, más bien, los objetivos a
alcanzar por el derecho. Esta doble perspectiva que hace del problema de
los valores coincide plenamente con la reflexión sobre los dos elementos
fundamentales en los que basa la conformación del derecho positivo en
su intento por constituirse en lo que el mismo denomina “derecho recto o
derecho justo” (richtiges Recht)
Antes de abordar de lleno la forma en que Henkel contempla a los valo-
res en el derecho, conviene resaltar que, como él mismo confiesa, su filo-
sofía del derecho no se apoya en ninguna doctrina filosófica concreta, a
partir de la cual desarrolle su reflexión sobre el derecho —como hasta
ahora había ocurrido con los filósofos del derecho pertenecientes al neo-
kantismo sudoccidental y con H. Coing, que sigue la filosofía de los valo-
res de Scheler y Hartmann—; antes bien, Henkel afirma expresamente que
su reflexión iusfilosófica parte del fenómeno jurídico mismo hasta elevar-
se a una consideración filosófica sobre los principales problemas del dere-
cho, siendo plenamente autónoma e independiente de cualquier sistema fi-
losófico concreto, aunque no niega, por otra parte, que en ciertos puntos se
apoya en algunos de los postulados de la ontología de Hartmann, de la
teoría de las ideas, e incluso de la filosofía de los valores de Max Scheler,
aunque, como veremos más adelante, también los critica seriamente.50

1. Los valores como datos previos en la conformación del derecho

Partiendo de una perspectiva empírica, Henkel inserta, desde un pri-

mer momento, la reflexión sobre los valores en el conjunto de lo que él
49 Einführung in die Rechtsphilosophie. Grundlagen des Rect., München, C.H.
Bek’sche Verlagsbuchhandlung, 1964; hay traducción al español a cargo de Enrique
Gimbernat Ordeig, con el título Introducción a la filosofía del derecho. Fundamentos del
derecho, Madrid, Taurus, 1968. Esta importante obra fue después totalmente reelaborada
y ampliada en su segunda edición, München, C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung,
1977, de la que por desgracia no existe traducción española.
50 Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 49, pp. 19-21.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 223

mismo denomina datos previos del derecho. Éstos, además de los valores,
son: la estructura óntica del hombre, que comprende tanto sus determina-
ciones biológico-corporales como sus determinaciones espirituales; la
estructura social, que establece reglas sociales de comportamiento, ofre-
ciendo a la normación jurídica modelos de influencia determinante; los
fines o intereses expresados sobre todo en las relaciones económicas de
intercambio; las instituciones de la vida social, en las que se manifiestan
los tipos reales de las relaciones humanas, y las estructuras lógico-objeti-
vas, que determinan la relación de sentido y la coordinación de los obje-
tos jurídicos de la regulación. Henkel considera a todos estos elementos
como factores reales del derecho y los engloba en el concepto general de
naturaleza de las cosas, estimando que el problema central de éste con-
siste en si es posible o no extraer, de los factores reales que lo confor-
man, una fuerza normativa que afecte a los contenidos de las normas del
derecho; si es posible, en definitiva, derivar del ser de la realidad ciertos
elementos orientadores en la conformación del derecho, vinculando, ade-
más, esta problemática a la relación entre la realidad y el valor, entre el
ser y el deber ser. Sin traicionar el principio de la no inferencia del deber
ser del ser real, estima que el concepto de la naturaleza de las cosas im-
plica una cierta atenuación del dualismo metódico, en cuanto permite re-
conocer en los factores reales, también denominados datos previos del
derecho, ciertas conexiones de orden, que pueden co-fundamentar el
contenido de una norma jurídica de deber ser, sin que, por otro lado, de
ellos se pueda deducir la norma jurídica en su totalidad, quedando así un
espacio de libertad para la acción creadora del espíritu.51 En este punto
afirma textualmente que “en la naturaleza de las cosas habrá que ver úni-
camente elementos ordenadores y estructuras como preformas del dere-
cho, las cuales influyen determinantemente en el proceso de conforma-
ción del derecho, pero dejan abierta, con mayor o menor amplitud, la
normación jurídica en referencia a factores conformadores de otro ti-
po”.52 Ahora bien, Henkel distingue también dos tipos de factores reales:
los que se desprenden de las leyes del ser, es decir, que responden a la
estructura ontológica de las cosas, y aquellos que el hombre mismo crea
en la vida social con base en la actuación de su razón y de su sentimien-
to, datos previos que no son ya del orden del ser, sino del mundo cultural

51 Ibidem, p. 273.
52 Ibidem, p. 478.
224 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

humano. Este tipo de datos previos no le llegan prefijados al hombre, si-

no que los produce él mismo; por ello, a diferencia de los datos previos
del orden del ser, como lo son la naturaleza humana o las estructuras so-
ciales, no son supratemporales e inmutables, sino que están sometidos,
en su contenido, a los cambios del espíritu humano. Puntualiza que no
son datos previos del hombre, pues es él quien los crea, pero sí son datos
previos del derecho e influyen determinantemente en su conformación.
Estos datos previos correspondientes al mundo de la cultura son para
Henkel el orden de valores vigente en cada sociedad y las instituciones
de la vida social.
Con estas connotaciones básicas, cabe decir que el punto de partida de
Henkel, en lo referente al problema de los valores, consiste en que, ade-
más de reconocer una estructura teleológica de la conducta humana, con-
templa también una dimensión axiológica en la vida del hombre, a la que
denomina momento valorativo, y con la que se refiere al hecho de que,
en último término, los actos humanos se dirigen a aquellos objetos o si-
tuaciones que se estiman valiosos.53 Adscribe al sentimiento la capacidad
del hombre de aprehender los valores, y estima que, en virtud de éste,
dispone de una dimensión especial del mundo, en la que los objetos rea-
les se le muestran bajo el signo del valor o del desvalor. A través del jui-
cio de valor realizamos un acto de estimación, por el que atribuimos a un
objeto una cualidad referida a un valor, ya sea positivamente valioso,
contrario al valor o incluso carente de valor. Los hombres no sólo tene-
mos experiencia de los valores y no sólo asignamos un determinado va-
lor a los objetos que nos rodean, sino que, además, en nuestra conciencia
nos sentimos llamados a realizarlos. Aunque en este aspecto parece se-
guir muy de cerca a la filosofía de los valores de Max Scheler, en reali-
dad construye su propia teoría de los valores, al intentar evitar los errores
que, en su opinión, incurre la ética material de los valores. Antes de ini-
ciar su crítica, afirma incluso que el problema del origen de los valores
rebasa el campo del conocimiento científico para caer en el campo de la
creencia. Esto le lleva a limitar su estudio a las vivencias reales y empíri-
cas de los valores, sin ocuparse del problema del ser en sí de los valores.
En este sentido, señala que la ética material de los valores de Scheler y
Hartmann se apoya en tres ideas fundamentales: la primera consiste en
asignar una naturaleza a priori a los valores, un ser ideal que implica su
53 Ibidem, p. 391.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 225

independencia respecto del mundo del ser real, dotándolos por ello de
una naturaleza absoluta y objetiva; la segunda idea consiste en afirmar
que el conocimiento de los valores es intuitivo y, por lo tanto, evidente;
mientras que la tercera idea consiste en afirmar que en el reino de los va-
lores existe una jerarquía, que ordena las relaciones de todos los valores
y que comparte la misma naturaleza que el valor, es decir, es absoluta,
objetiva y se conoce intuitivamente. Con cierta ironía observa que de ser
esto así, la ética material de los valores tendría un alcance práctico inusi-
tado en la vida jurídica, pues todos los órdenes jurídicos estarían vincu-
lados y fundados en el mismo sistema de valores; además, se podría te-
ner plena certeza y derivar del sistema de valores todo un sistema de
derecho absoluto y objetivo. Sin embargo, declara que esta pretensión no
puede ser más contraria a la realidad jurídica, por mucho que tanto Sche-
ler como Hartmann intentaran matizar su posición atribuyendo los gran-
des cambios históricos en las concepciones del valor, no al ser en sí de
los valores, sino al conocimiento que los hombres tenemos de ellos.
Advierte, además, que los argumentos sobre la ceguera ante el valor, o el
conocimiento gradual y parcial del reino de los valores, no son suficien-
tes para justificar el hecho de la diversidad de órdenes valorativos y de
apreciaciones del valor que se han dado en la historia, puesto que un
simple examen del desarrollo histórico de los órdenes jurídicos pone de
manifiesto la diversidad de valoraciones y de sistemas de valores que
aparecen en las regulaciones jurídicas positivas. De todo lo cual deduce
que “la tesis de un orden de valores de validez general, evidente y aprio-
rísitico no representa una base sólida para la contemplación jurídica”.54
Esta oposición a una concepción absoluta de los valores no implica
que opte por una actitud subjetivista, pues también se opone al subjeti-
vismo axiológico, en el sentido de que, aunque le reconoce el gran acier-
to de no desvincular los valores del sujeto que valora, así como del con-
texto en el que éstos se presentan, le recrimina el no atribuir al contenido
de la vivencia valorativa ninguna significación fuera de la esfera indivi-
dual; es decir, critica que el subjetivismo afirme que el ser del valor se
agota con la valoración del individuo, sin advertir que el contenido axio-
lógico es independiente de la valoración subjetiva. Con ello, el subjeti-

54 En este sentido, afirma también que fue un grave error que la sentencia del Gran
Senado de lo Penal del Bundesgerichtshof (BGHSt, 6, pp. 46 y ss.) se apoyara en la tesis
de un orden moral de valores, que para el hombre es evidente y absoluto. Ibidem, p. 400.
226 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

vismo ignora que no sólo existen vivencias subjetivas diversas, sino que
existen un número considerable de valoraciones coincidentes, que por
ese hecho tienen una significación supraindividual. Esta negación de va-
lores supraindividuales tiene consecuencias más serias en el campo del
derecho que en los campos de la ética, de la religión o del arte, por la
sencilla razón de que las decisiones normativas sólo pueden basarse en
una actitud valorativa objetiva, en los valores supraindividuales vigentes
en un grupo determinado.55
Tomando como base esta certera crítica, Henkel desarrolla su propia
teoría de los valores, a la que denomina relacionismo valorativo objetivo,
y cuyo núcleo esencial radica en reconocer que los valores se encuentran
determinados por las relaciones concretas que existen en la esfera del ser
real.56 Estas relaciones se refieren esencialmente a tres instancias: a su
relación con el sujeto valorativo, en el sentido de que los valores siempre
valen para alguien en concreto; la relación con su soporte valorativo, que
se refiere a que un valor solamente es real cuando puede llegar a ser sus-
tentado por un objeto de la realidad, ya sea éste una cosa, una persona,
un grupo de personas o una relación humana, y, por último, la relación
del valor con una situación de la vida, que implica que la situación vital,
en la que se presenta el valor, condiciona el ser del valor, la forma en
que los hombres lo aprehenden, e, incluso, en algunas ocasiones, la posi-
ción jerárquica de ese valor. Estas tres relaciones, que se entrelazan unas
con otras y constituyen el ser valorativo real, determinan que los valores
se encuentran esencialmente referidos a la realidad; es decir, que el hom-
bre, en su comportamiento, no reacciona en torno a valores o ideas abs-
tractas, sino que lo hace da tal manera que sus decisiones valorativas las
toma con base en una relación valorativa dada, a la situación real y con-
creta en la que los valores se le presentan en su experiencia. Acentuando
la relacionalidad de los valores, Henkel intenta desmarcarse aún más de la
concepción absoluta e inmutable de los valores que, a su juicio, sostiene

55 “Hasta qué punto es imposible el subjetivismo valorativo para el derecho, es algo

—afirma Henkel— que se comprende muy bien si pensamos que el derecho se ocupa,
muchas veces, de la colisión de valoraciones subjetivas de las partes litigantes y que sólo
puede decidirse sobre estos intereses contrapuestos, tomando como base criterios objeti-
vos de valor”. Ibidem, p. 402.
56 Más adelante analizaremos la excelente acogida que tuvo el relacionismo relativo
objetivo de Henkel entre los filósofos del derecho iberoamericanos, en especial E. García
Máynez (véase infra, p. 294).
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 227

una parte de la ética material de los valores; pero con ello también des-
vincula a los valores de su esfera ideal, para estudiarlos como meras si-
tuaciones de hecho, que se producen en una sociedad determinada y, por
tanto, abandona la perspectiva puramente filosófica, que pregunta qué es
el valor, para adoptar una perspectiva, que podríamos calificar de socio-
lógica, en la que, más bien, se interroga cómo se manifiestan los valores
en la sociedad y cómo se relacionan con el derecho.
Ahora bien, con el relacionismo valorativo no se resigna a una posi-
ción subjetivista ante los valores, en la que los valores se reducen a me-
ras expresiones de las preferencias de los sujetos de un determinado gru-
po humano, sino que, mediante él, intenta acercarse a una posición
objetivista. Para ello se apoya en un concepto que es clave en su concep-
ción de los valores: el orden de valores. Explica que en la realidad no só-
lo hay valoraciones individuales o subjetivas discrepantes unas con
otras, sino que también existen campos enteros de valoraciones unitarias,
supraindividuales e intersubjetivas, pues sobre la base de muchos actos
coincidentes de valoración de un determinado grupo humano se pueden
extraer decisiones valorativas típicas, que terminan constituyendo un
mismo espíritu valorativo en un determinado collectivum, lo que hace
posible la comprensión y el acuerdo en las relaciones interhumanas sobre
la cualidad valorativa de los objetos. “Como contenidos espirituales
—afirma textualmente— los contenidos vivenciales materializados en
valores forman parte del espíritu objetivo del grupo. Se ensamblan for-
mando un tejido de estimaciones, un sistema de valores con una jerar-
quía valorativa, un sistema al que llamamos orden de valores”.57 Este or-
den de valores, que predomina en una sociedad determinada, se hace
independiente de las valoraciones subjetivas que le dieron origen, subsis-
te en la conciencia colectiva del grupo e influye incluso sobre las con-
ciencias particulares de sus miembros. Sin embargo, aunque de este mo-
do el orden de valores alcanza una objetividad intersubjetiva, niega que
pueda considerarse un orden absoluto, pues insiste en que su vigencia no
depende de sí mismo, sino del hecho de que sea reconocido como tal por
un sector dominante de la sociedad. Por todo ello, estima que el orden de
valores, aunque es objetivo respecto a las valoraciones subjetivas, es re-
lativo a la sociedad concreta en la que se ha generado.

57 Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 49, p. 403.

228 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

2. La aceptación del orden social de valores por el derecho

Una vez aclarado el concepto de orden de valores, Henkel considera

que, para poder entender los valores como un dato previo del derecho, el
primer paso será el de identificar qué valores en concreto son los que de-
ben tenerse en cuenta en la conformación del derecho. A este respecto,
explica que en una unidad política, es decir, en un Estado, coexisten un
sinnúmero de órdenes de valores relativos a los distintos grupos sociales
que lo integran, de manera que el problema consiste en identificar un or-
den de valores que sea común a todos los grupos sociales y que pueda re-
sumir, en una sola unidad de valores, el pluralismo axiológico inherente
a toda sociedad. A este conjunto de valores lo denomina orden social de
valores. Y señala que se conforma al identificar aquellos valores que ten-
gan relevancia social, para después intentar encontrar en los diversos sis-
temas de valores un acervo común de contenidos valorativos, lo que exi-
ge una comprensión de los distintos sistemas, así como un acuerdo entre
los que participan en la conformación de un acervo fundamental unitario
de valores. Sobre esto advierte que cuanta más disparidad exista entre los
sistemas valorativos, más necesario será retornar a los contenidos huma-
nos fundamentales, pues la única forma de salvar la pluralidad de valores
consiste en que aquellos valores que conformen el orden social de valo-
res sean básicos y que se encaminen a posibilitar la convivencia de la so-
ciedad, requiriendo además que la constitución de ese orden de valores
sea libre e incluya a todos los miembros de la sociedad. “Solamente así
se puede alcanzar un verdadero orden social de valores, y no cuando un
sistema totalitario de dominio de la sociedad impone el orden valorativo
emanado de una ideología”.58
Una vez identificado al orden social de valores como el conjunto de
valores susceptible de servir como factores reales y datos previos en la
conformación del derecho, Henkel señala tres tareas que el propio dere-
cho cumple respecto de los valores: la primera consiste en la protección
de los valores sociales, incluyendo en ella la defensa de los bienes jurídi-
cos, así como la sanción frente a comportamientos contrarios a éstos; la
segunda tarea se refiere a la función conciliadora de valores, que hace el
derecho en los conflictos jurídicos, y que denomina ponderación de va-
lores; por último, la tercera tarea se dirige a la promoción del impulso
58 Ibidem, p. 416.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 229

valorativo. A través de estas tres tareas los valores que se contienen en el

orden social de valores se ven reflejados en el orden jurídico, sin que es-
to signifique que agoten la totalidad de la norma; y es que, como datos
previos del derecho, Henkel los considera tan sólo preformas y elemen-
tos orientadores en la conformación del derecho, pero que, por su parti-
cular naturaleza, son relativos, mudables e históricos. En este sentido,
concluye que, para el derecho positivo, “el orden social de los valores de
una sociedad determinada representa un complejo pre-jurídico, cuya in-
fluencia sobre el contenido de las normas jurídicas es y será siempre de
la mayor importancia cuando se busque el camino que conduce al dere-
cho recto o justo”.59

3. Los valores como encomiendas u objetivos del derecho

Apuntamos al comienzo que Henkel trataba el problema del valor des-

de dos perspectivas distintas: una empírica, que presenta a los valores
como hechos sociales que conforman el orden social de los valores, y
otra en la que considera a los valores como esencias ideales, que exigen
ser plasmados en la realidad y que, al constituir un deber ser, se mani-
fiestan como objetivos a cumplir por el derecho. Esta doble perspectiva
de los valores coincide plenamente con la concepción que Henkel tiene
del derecho, pues si por una parte sostiene que para no errar en su cami-
no, el derecho no debe dejar de contemplar la estructura que presenta la
naturaleza de las cosas, observamos también que reservaba un espacio de
libertad en la creación del derecho, de manera que es la voluntad dirigida
por el espíritu la que, en última instancia, debe tomar la decisión a favor
de lo que tiene sentido y constituye el fin del derecho. En este segundo
aspecto considera que

la libertad de conformación puesta en manos del hombre, como posibili-

dad y tarea para el establecimiento del derecho, no le concede la facultad
de llegar a cualquier solución, ni mucho menos aún a una solución arbitra-
ria. Más bien exige constantemente, como libertad en la vinculación, to-
mar nuevas decisiones conforme a principios espirituales vinculantes, que
determinan que algo sea calificado como Derecho.60

59 Ibidem, p. 426.
60 Ibidem, p. 132.
230 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

Por lo tanto, reconoce que, además de las “preformas” que se despren-

den del orden del ser, las normas jurídicas se encuentran dirigidas a una
idea, a una instancia ideal, que no puede ser otra más que la idea del dere-
cho. A este respecto, distingue dos aspectos en la conformación del
derecho: por un lado, la obtención de aquellos elementos ordenadores,
que han de ser aprehendidos con base en las cosas y en sus leyes o es-
tructuras, y que denomina datos previos, y, por otro, aquellos elementos
de conformación de la norma que hacen posible una ordenación hacia las
metas, valores y fines del derecho, en cuanto son exigencias de la idea
del derecho, y que denomina objetivos a cumplir.61
De la idea del derecho Henkel deduce que éste debe realizar ciertos
valores, que sobrepasan el mero momento ordenador, valores jurídicos
que se expresan en la positivación del derecho, siempre que los datos de
la realidad social permitan la normatividad jurídica. Estos valores no
existen como factores reales, sino que, en cuanto pautas valorativas de la
conformación del derecho, establecen un fin y, con ello, una tarea que ha
de ser cumplida en el acto de creación y de aplicación del derecho. Estos
valores, que se manifiestan con la idea del derecho, no se refieren ya a
los datos previos del derecho, sino a los objetivos a cumplir por el dere-
cho, a sus metas y a sus fines. A diferencia de los factores reales, cuyo
cumplimiento no era necesario u obligatorio, pues su inobservancia tan
sólo acarreaba una corrección de rectitud del derecho respecto del orden
del ser, la idea del derecho, como idea de valor, contiene, además, una
obligación nacida del ethos del derecho, a la que está necesariamente
vinculado aquel que tiene que establecer y que aplicar el derecho. Además,
la idea del derecho no debe confundirse con un mero principio formal,
que recibe su material del mundo del ser, pues por sí misma establece
“líneas directrices materiales” para la formación y aplicación del
derecho, y designa un principio rector al que ha de orientarse tanto el de-
recho positivo como el derecho a positivizar. De manera que frente al
derecho positivo funciona como principio de enjuiciamiento, develando
las expectativas de rectitud, si no las ha alcanzado; mientras que, respec-
to de la creación del derecho, constituye en sí una tarea infinita, que nun-
ca será plenamente plasmada en la realidad. En este sentido, la idea del
derecho establece una escala gradual entre el nivel de rectitud del orden
jurídico, y pasa de ser un principio crítico de valoración a ser un princi-
61 Ibidem, p. 485.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 231

pio de conformación para el derecho nuevo o a renovar. En resumen, la

idea del derecho viene a ser una fuerza espiritual constitutivamente acti-
va en el proceso de formación del derecho.
Con respecto al contenido de la idea del derecho, Henkel estima que
no hay un solo valor al que tienda la idea del derecho, como puede ser el
caso de la justicia, sino que el contenido de la idea del derecho compren-
de varios valores, entre los cuales tres son fundamentales: la justicia, la
oportunidad o finalidad y la seguridad jurídica. Opina que la justicia es
el valor prioritario, tal como lo son en otros órdenes la belleza, la verdad
o la bondad. Si bien, la problemática sobre la justicia se ha movido en
torno a la disputa sobre si constituye un concepto material, del que se
puede deducir un contenido capaz de solucionar una cuestión jurídica, o
si más bien se trata de un concepto formal que, al no tener un contenido
determinado, puede admitir cualquier solución, el fallo de ambas tesis
estriba en colocar la determinación del summ cuique ante la alternativa
del todo o nada, con lo que se pasa por alto que entre la opción de afir-
mar el contenido material y la completa carencia de contenido de la “fór-
mula vacía” existe una tercera posibilidad, que consiste en aprehender a
la justicia como un valor abierto, cuyo contenido no basta por sí solo pa-
ra decidir el problema jurídico concreto, pero que es capaz de proporcio-
nar ciertas indicaciones orientadoras. De esta manera, Henkel reconoce
en la justicia un principio regulador, que, al serle inherente un contenido
material directivo, actúa sobre la conformación del derecho y sirve de
control y corrección al derecho positivo.62 Respecto del concepto de la
oportunidad o finalidad (Zweckmässigkeit), reconoce que el primero en
referirlo a la idea del derecho fue G. Radbruch, aunque por otra parte cri-
tica el que haya vinculado la oportunidad con el fin del derecho, conci-
biéndolo como idea final debida o como valor último del derecho. Por
oportunidad entiende conformidad con el fin, es decir, correspondencia
con los fines previamente fijados. De modo que la oportunidad, como
elemento de la idea del derecho, significa propiamente la adecuada reali-
zación del fin mediante el derecho y, por lo tanto, se presenta como una
idea rectora en la conformación y aplicación al derecho.63 Por último, la
seguridad jurídica implica una doble exigencia al derecho positivo, pues
si desde su aspecto negativo se opone a la incertidumbre, al azar, a la ar-

62 Ibidem, pp. 523-525.

63 Ibidem, pp. 540-544.
232 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

bitrariedad y al desamparo respecto de una situación de regulación, en el

aspecto positivo exige certeza jurídica, así como también estabilidad nor-
mativa y constancia en su verificación.64
Sobre la relación existente entre estos tres valores que integran la idea
del derecho, Henkel opina que se complementan entre sí y que se en-
cuentran mutuamente vinculados, sin que se pueda dejar de tener en
cuanta ninguno de ellos. Por ello, reconoce también que entre ellos se
producen algunas tensiones e incluso contradicciones y antagonismos
abiertos, lo que llama polaridad de la idea del derecho. Estima que este
es uno de los problemas más hondos de la filosofía del derecho, y reco-
noce que nadie lo ha tratado tan bien como G. Radbruch. Para su solu-
ción recurre a las soluciones que el propio Radbruch propuso para sol-
ventar la necesaria complementación de los tres elementos de la idea del
derecho y la imposibilidad de establecer una jerarquía objetiva, que deci-
da qué elemento debe ser preferido sobre otro. Sin embargo, no comparte
su manera de interpretar las contradicciones entre los tres elementos de
la idea del derecho, pues señala que al emplear el término de antinomias
para describir la contradicción entre los tres valores, Radbruch quiso ex-
presar que entre ellos existe una esencial e insalvable contraposición, lo
que, a su juicio, es incorrecto, pues entiende que a pesar de que existe
cierta tensión entre ellos, ésta es susceptible de armonizarse consiguien-
do así grandes ventajas para el desarrollo del derecho, con lo cual Hen-
kel estima que si la tensión entre los tres elementos de la idea del dere-
cho no destruye su unidad básica, se debe preferir el término de
polaridad al de antinomia, para referirse a la tensión existente entre los
tres valores que conforman la idea del derecho.65
Ahora bien, aunque Henkel estima que los tres valores que constitu-
yen la idea del derecho coinciden con los fines a los que se dirige el de-
recho, considera que no pueden constituir el fin último del derecho, por
64 Ibidem, pp. 544-553. Lo que Henkel no termina de aclarar al desarrollar los tres
valores es si también se les puede aplicar su teoría sobre el relacionismo objetivo valora-
tivo, o si más bien los entiende como esencias ideales al modo de la filosofía de los valo-
res de Scheler y Hartmann.
65 Ibidem, p. 570. Es preciso advertir que, con el término antinomias, Radbruch no
expresa que la tensión entre los elementos de la idea del derecho sea irresoluble; antes
bien, afirma que la tensión entre los valores constituye precisamente la posibilidad de en-
contrar una armonía en el derecho. Conviene recordar que a Radbruch le gustaba ilustrar
su concepción del derecho como una catedral gótica, que alcanzaba su armonía y perfec-
ción en el juego de pesos y contrapesos (véase supra, p. 178).
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 233

la sencilla razón de que el derecho no es un fin en sí mismo, sino más

bien un medio orientado a otros fines superiores, como es el caso del
buen orden del comportamiento interhumano en la sociedad. Por ello es-
tima que tiene que dirigirse hacia una idea valorativa suprema, que resi-
da fuera y por encima del sector jurídico, es decir, a una meta o fin de la
vida y del orden social en general,66 por lo que deduce que el valor su-
premo al que debe dirigirse el derecho no pude ser otro que el bien co-
mún. En este concepto se resume y se alcanza un equilibrio perfecto en-
tre el bien particular y el bien de la colectividad, pues, si por una parte,
exige que el bien individual no se pueda entender sin referirlo al bien de
la colectividad, es decir, al bien de los otros que integran el núcleo so-
cial, por otra parte exige que el bien colectivo no se pueda entender de
forma independiente y sin referencia al bien particular de cada uno de los
miembros de la sociedad. Existen dos dimensiones desde las que se tiene
que entender el valor del bien común: una primera, que presenta al bien
común como una meta ideal, que sobresale por encima de la realidad de
la vida social, constituyéndose en criterio de toda actuación social y en el
objetivo de toda sociedad que se esfuerce por alcanzar la perfección, y
otra, que se refiere al bien común concreto que se realiza en cada socie-
dad, y que viene determinado por el contenido particular e histórico de lo
que se entiende por “bien”, es decir, por las concepciones valorativas y
las circunstancias históricas de la sociedad concreta correspondiente.
Desde esta perspectiva, el bien común representa, al pasar de la esfera
trascendente de la idea a la esfera real, y al ser insertado, con ello, en el
incesante proceso de cambio de la sociedad, un concepto dinámico, que
recibe un contenido distinto en las diversas épocas de la historia de las
sociedades. Por lo tanto, en su doble dimensión, el bien común represen-
ta un fin trascendente, un ideal de solidaridad social, que, al estar deter-
minado en su contenido por las valoraciones concretas dominantes en ca-

66 Henkel reconoce que tanto Stammler como Radbruch han planteado la problemáti-
ca del valor supremo o el fin último del derecho. Respecto a Stammler, afirma que, aun-
que se propuso plantear la existencia de un fin último de validez universal, privó a ese
fin de todo contenido a priori, asignándole una naturaleza meramente formal. En cambio,
confiesa que el gran mérito de Radbruch fue su intento por mostrar la posibilidad de un
fin o valor supremo del derecho con contenido material. Sin embargo, observa que, al de-
jar la elección entre los tres posibles valores a una decisión personal, relativizó el proble-
ma del fin último del derecho. Cfr. Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 49,
pp. 602 y 603.
234 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

da sociedad, constituye un verdadero “contenido directivo orientador

para la conformación del orden social y, en especial, para la regulación
jurídica”.67

4. El problema del derecho recto o justo

En la última parte de su obra, Henkel se propone superar la contrapo-

sición entre derecho positivo y derecho natural, mediante lo que denomi-
na el derecho recto o justo (richtiges Recht). Reconoce que el gran méri-
to de la contemplación positivista del derecho fue el de destacar, de una
vez para siempre, la historicidad del derecho, de la que se derivaron dos
consecuencias fundamentales: la primera, que no existe orden jurídico
dado apriorísticamente al hombre, sino únicamente un derecho que está
encomendado a su acción conformadora; y la segunda, que no existe un
derecho absoluto y general por encima de la realidad de la vida social
que sea independiente de las agrupaciones humanas, sino sólo un dere-
cho histórico concreto, creado con base en el espíritu común de grupos o
de uniones de grupos concretos. Sin embargo, observa que el gran fallo de
esta concepción del derecho consiste en que al basar la validez del de-
recho en su mera vigencia o positividad, olvidó otra dimensión que es
esencial al derecho, que no es otra que la referencia a los valores que dan
contenido a la idea del derecho. En este sentido, afirma textualmente que
“cuando el positivismo jurídico fundamenta el derecho únicamente en
base a su vigencia, desconoce que al derecho le hace falta, además de la
existencia, la esencia, esto es, una determinada cualidad esencial y valo-
rativa, a la que vamos a llamar rectitud”.68
Respecto del derecho natural, reconoce que existe una enorme diversi-
dad conceptual de doctrinas, aunque todas ellas se unifican en lo que él
describe como la idea del derecho natural. Ésta consiste en entenderlo
como un orden jurídico de normas dado previamente al hombre, sustraí-
do a su voluntad y a su disposición, de forma que sin más ha de ser acep-
tado por él; pero, además, posee las notas de supratemporalidad, inmuta-
bilidad y absolutez, de tal manera que cumple una doble función: el
servir de pauta para todo establecimiento y aplicación del derecho positi-
vo, y el servir de criterio con el que ha de ser examinado su carácter o su
67 Ibidem, p. 609.
68 Ibidem, p. 637.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 235

esencia jurídica. El derecho natural aparece así como “un orden de nor-
mas de validez general, supratemporal, dado previamente al hombre, que
le es evidente y que puede y debe servir de modelo inmutable para todos
los órdenes jurídicos positivos”.69 Frente a este aspecto positivo, el error
fundamental del derecho natural consiste precisamente en pretender eri-
girse como un derecho supratemporal e inmutable, que se eleva sobre el
derecho positivo como pauta o criterio de corrección, siendo así que para
él todo derecho, por su determinación y función, es un fenómeno de la
realidad social, que sólo existe para y en las sociedades humanas. El
derecho, afirma Henkel, sólo es imaginable realmente como derecho his-
tórico-concreto. Sin embargo, la verdad que se contiene en la idea del
derecho natural consiste en proclamar que a la esencia del derecho perte-
necen ciertos contenidos de validez general, elementos constantes de
contenido permanente que, como criterios de validez general, impulsan
al derecho positivo a configurarse como derecho recto o justo.
Así pues, el derecho positivo y el derecho natural no constituyen una
disyuntiva irresoluble frente a la cual se debe elegir necesariamente un
camino. Rescatando los aciertos de cada uno, formula lo que para él debe
ser el derecho recto o justo. Así, entiende que un derecho positivo que
pretenda constituirse en derecho recto o justo debe hacerlo con base en la
combinación entre los datos previos y los objetivos a cumplir por el de-
recho, en cuanto éstos representan las líneas directrices, los puntos de
apoyo y los contenidos ideales; en suma, los elementos de construcción o
preformas que, en su determinación histórica, nos conducen a la concre-
ción de un derecho recto o justo. A estos datos los denomina ahora los
topoi. Y explica que no constituyen principios a priori, de los cuales se
puedan deducir lógicamente las normas jurídicas, sino que, más bien, son
puntos directivos que deben ser empleados según el caso concreto y de
acuerdo con la dimensión de la realidad que corresponda. También indi-
ca que, a pesar de que en la gran mayoría de los casos confluyen una plu-
ralidad de topois, que deben ser tomados en cuenta y armonizados, no
hay un orden jerárquico entre ellos, sino que, en el sopesar y ponderar la
relevancia de cada uno de los factores reales e ideales en referencia al ca-
so concreto, se va conformando lo que denomina como el arte de descu-
brir el camino hacia el derecho recto o justo. En esta labor, la idea valo-
rativa del bien común realiza una función fundamental como valor
69 Ibidem, p. 647.
236 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

supremo y meta rectora de toda regulación jurídica, de manera que “la

solución encontrada en una situación jurídica determinada, teniendo en
cuenta los topoi determinantes y sobre la base de consideraciones de
bien común, puede ser calificada de derecho recto o justo”.70
En resumen, en la pretensión de constituirse como derecho justo, Hen-
kel estima que el derecho positivo se relaciona con los valores en dos as-
pectos diversos: como datos previos del derecho, en el que los valores
son entendidos desde una perspectiva empírica, como las aspiraciones y
juicios de valor dominantes en una sociedad determinada (orden social
de los valores), y en su segundo aspecto como objetivos a cumplir por el
derecho, en los que los valores son el contenido de la idea del derecho y
establecen fines y metas ideales, que todo derecho positivo debe propo-
nerse alcanzar.

III. EN BUSCA DE UN PUNTO DE APOYO EN LOS VALORES

COMO CORRECTIVO DEL POSITIVISMO JURÍDICO

Una vez introducido en el campo de la filosofía del derecho bajo las

bases de la filosofía de los valores, el concepto de valor ha sido adoptado
por diversas corrientes del pensamiento jurídico, que, aunque lo han do-
tado de un carácter diverso en consonancia con sus propios principios y
postulados, se han apoyado en él para matizar o enriquecer su concep-
ción del derecho y de la filosofía jurídica. Un ejemplo de esto lo propor-
ciona el positivismo jurídico, en virtud de que con posterioridad a la Se-
gunda Guerra Mundial algunos de sus mejores exponentes han buscado
en los valores un punto de apoyo para matizar algunos de los postulados
positivistas. Presentamos aquí algunos de los ejemplos más significativos.

1. La actitud del positivismo normativista ante los valores:

Hans Kelsen

Como primer paso, conviene hacer una breve referencia a la forma en

que el positivismo jurídico normativista aborda del problema de los valo-
res. Al respecto, hay que referirse a Hans Kelsen (1881-1973), conside-
rado con razón el mejor exponente de los argumentos relativistas contra
todo tipo de derecho natural desde el punto de vista del normativismo
70 Ibidem, p. 689.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 237

positivista.71 La teoría pura del derecho elaborada por Kelsen afronta el

problema de los valores en tres temas puntuales: al plantear su objeto de
estudio, al establecer la relación que guardan la moral y el derecho, y al
determinar el fundamento de validez del orden jurídico. Respecto del
primer problema, especifica claramente que el objeto de estudio de la
teoría pura del derecho es la norma jurídica, sus elementos y su configu-
ración, así como el orden jurídico en su totalidad, su estructura y la rela-
ción entre los diferentes órdenes jurídicos,72 con lo cual, lo que propone
es una teoría sobre el derecho positivo que intente dar respuesta sola-
mente a las preguntas de qué es y cómo es el derecho, y no, en cambio, a
la pregunta de cómo debe ser el derecho desde el punto de vista de un
determinado juicio estimativo.73 Con ello pretende, además, excluir del
estudio del derecho toda consideración acerca de su justicia o de cual-
quier otro valor moral que pueda servir como criterio para emitir un jui-
cio axiológico sobre el derecho.74 El tema de la relación de la moral y el
derecho lo centra en el problema de si un orden jurídico debe o no conte-
ner un mínimo de moralidad para poder ser considerado como derecho.
Sobre ello, estima que la pretensión de que un conjunto normativo sólo
puede ser reconocido como derecho en tanto realiza algunos valores mo-
rales responde a la creencia —para él, del todo infundada— de que exis-
te una moral absoluta, a la cual todo orden jurídico debe acomodarse. De
manera que, como para Kelsen la moral es relativa, resulta que la consi-
deración de una norma o conjunto de normas como derecho es completa-
mente independiente de su correspondencia con un sistema moral.75 Ínti-
mamente ligado a éste, se encuentra el problema del fundamento de la
71 Rodríguez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento eu-
ropeo contemporáneo, cit., nota 35, p. 402.
72 Kelsen, Hans, General Theory of Law and State, Cambridge, Harvard University
Press, 1945; hay traducción al español de Eduardo García Máynez, Teoría general del
derecho y del Estado, 5a. ed., México, UNAM, 1949 , 1995, p. V.
73 Kelsen, Hans, Reine Rechtslehre, Wien, Franz Deuticke Verlag, 1960; hay traduc-
ción de la segunda edición a cargo de Roberto J. Vernengo, Teoría pura del derecho,
México, UNAM, 1986, p. 15.
74 En este sentido, afirma textualmente: “La teoría pura del derecho presenta al dere-
cho como es, sin defenderlo llamándolo justo, ni condenarlo llamándolo injusto. Investi-
ga el derecho real y posible, no el derecho perfecto. En este sentido, es una teoría radi-
calmente realista y empírica. Se rehúsa a juzgar axiológicamente al derecho positivo”.
Cfr. Teoría pura del derecho, cit., nota, 73, p. 121, y Teoría general del derecho y del
Estado, cit., nota 72, p. 16.
75 Teoría pura del derecho, cit., nota 73, pp. 71-80.
238 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

validez del derecho, el cual Kelsen resuelve de forma enteramente inde-

pendiente respecto del contenido o el valor intrínseco que pueda tener la
norma jurídica,76 pues, como es ampliamente conocido, hace depender su
validez del hecho de pertenecer a un orden jurídico determinado; lo que im-
plica que es posible referirla a otra norma jurídica, la que a su vez se en-
cuentra referida a otra norma superior, y así hasta llegar a lo que denomina
norma fundamental, la cual sencillamente se presupone como válida.77
Con esta postura, en la que elude por principio todo planteamiento
axiológico, la teoría pura del derecho pretende desplazar “a la filosofía
del derecho de su amplio campo y reducirla a la pequeña parcela del pro-
blema de la justicia”.78 Pero lo que aquí nos interesa constatar especial-
mente es lo que se encuentra en el fondo de la postura de la que deduce
Kelsen este punto de partida ante los valores. Para ello, es preciso recu-
rrir a su otra obra que, como apéndice de la Teoría pura del derecho, de-
dica al problema de la justicia, y que titula Was ist Gerechtigkeit?79 En
esta pequeña obra expone con toda su fuerza su concepción relativista de
los valores,80 la cual pretende defender a través de tres argumentos dis-
tintos: un argumento historicista, con el que constata la enorme dispari-
dad y variabilidad de los juicios de valor a lo largo de la historia;81 un ar-

76 “La validez de una norma jurídica no puede ser discutida sobre la base de que su
contenido es incompatible con algún valor moral o político. Una norma jurídica es válida
en cuanto ha sido creada de acuerdo con determinada regla, y sólo por ello”. Cfr. Teoría
general del derecho y del Estado, cit., nota 72, p. 133.
77 En este sentido, reconoce que la teoría pura del derecho no busca la razón de su
validez en un principio metajurídico, sino en una hipótesis jurídica, es decir, en una nor-
ma básica que debe establecerse por medio de un análisis lógico del pensamiento jurídico
real”. Ibidem, p. VII.
78 Rodríguez Molinero, Marcelino, Introducción a la filosofía del derecho, Madrid,
Universidad Complutense, 2000, p. 95.
79 Kelsen, Hans, Was ist Gerechtigkeit?, Wien, F. Deuticke, 1953; hay traducción al
español a cargo de Ernesto Garzón Valdés: ¿Qué es Justicia?, 2a. ed., Córdoba, Argenti-
na, Universidad Nacional de Córdoba, 1962.
80 Como es sabido, Kelsen estima que en la base de todo sistema democrático se en-
cuentra el relativismo axiológico, pues a su juicio es el único punto de partida que, al ne-
gar toda pretensión a la verdad o a la justicia absolutas, permite el respeto de cada una de
las posturas axiológicas que concurren en la sociedad. A este respecto, se le ha objetado
que, en contradicción con su propia postura, él mismo presenta a la tolerancia como un
valor absoluto. Véase Kelsen, Hans, Von Wessen und Wert der Demokratie (1920); hay
traducción al español a cargo de Rafael Luengo Tapia y Luis Legaz Lacambra, Esencia y
valor de la democracia, Granada, Comares, 2002.
81 ¿Qué es justicia?, cit., nota 79, pp. 27-37.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 239

gumento lógico, con el que, al afirmar que de lo que es no puede

deducirse lo que debe ser, pretende demostrar la imposibilidad de dedu-
cir de la naturaleza humana valores objetivos, que señalen la conducta
recta de los hombres;82 y, por último, un argumento gnoseológico, con el
que intenta demostrar que aunque todos los hombres tienen la pretensión
de que sus juicios de valor son objetivos, éstos realmente no son más que
proyecciones de su propia subjetividad, sentimientos e intereses, que no
constituyen más que juicios subjetivos, válidos únicamente para aquel
que los formula.83 Con estos argumentos Kelsen reafirma la relatividad
de los valores y, por lo tanto, la imposibilidad de justificarlos racional-
mente, así como de dirimir los conflictos que se suscitan entre ellos o de
fijar su jerarquía.84 Por ello juzga necesario que la teoría pura del dere-
cho excluya toda relación posible entre los valores y el derecho. Esta
misma postura la adopta también ante el valor de la justicia, pues, al
identificarlo con el deseo de felicidad en el ámbito social, en el sentido
de que todo orden social aspira a la justicia, como todo hombre aspira a
la felicidad,85 Kelsen la reduce a un sentimiento subjetivo, a una fórmula
vacía, que de ninguna manera puede constituir una pauta objetiva a partir
de la cual se pueda emitir un juicio crítico y valorativo del derecho.

2. Entre iuspositivismo y iusnaturalismo: Norberto Bobbio

En sus estudios sobre el positivismo jurídico, y principalmente sobre

la relación que éste guarda con el iusnaturalismo, Norberto Bobbio
(1909-2004) llegó a apoyarse en los valores para matizar su posición po-
sitivista. Esto se manifiesta en dos aspectos de su pensamiento: el prime-
ro, en que admite la necesidad de ejercer una crítica valorativa sobre el
82 En este sentido, afirma: “La naturaleza, en tanto sistema de hechos vinculados en-
tre sí por el principio de causalidad, no tiene voluntad alguna y, por lo tanto, no puede
prescribir ninguna conducta humana determinada”. Ibidem, p. 71.
83 Idem. Véa se tam bién su Teoría general del de recho y del Estado, cit., nota 72,
p. IX.
84 “Si hay algo que la historia del conocimiento humano puede enseñarnos —afirma
textualmente—, es la inutilidad de los intentos de encontrar por medios racionales una
norma de conducta justa que tenga validez absoluta, es decir, una norma que excluya la
posibilidad de considerar como justa la conducta opuesta. Si hay algo que podamos
aprender de la experiencia espiritual del pasado, es que la razón humana sólo puede con-
cebir valores relativos”. Cfr. ¿Qué es justicia?, cit., nota 79, p. 75.
85 Ibidem, pp. 9-17.
240 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

derecho positivo, y segundo, en que reconoce que el derecho es válido

en cuanto realiza ciertos valores, como son los de orden, paz y seguridad
jurídica. Esto no supone que Bobbio reniegue del positivismo jurídico
para abrazar la doctrina del derecho natural, pues este correctivo lo apli-
có tan sólo al positivismo jurídico entendido como ideología, ya que, co-
mo es sabido, considera que el positivismo jurídico puede ser examinado
bajo tres aspectos diversos: como modo de aproximarse o de abordar el
estudio del derecho, como teoría del derecho, y como ideología, sin que
entre ellos exista una relación lógica de identidad y complementariedad,
en el sentido de que se puede perfectamente, sin incurrir en contradic-
ción alguna, adoptar un aspecto del positivismo jurídico y rechazar los
otros dos, o bien rechazar uno de ellos y adoptar los dos restantes.86
En cuanto al modo de acercarse al derecho, considera que el rasgo
esencial del positivismo jurídico es la neutralidad valorativa, la cual con-
siste tanto en la distinción rigurosa de los juicios de hecho y los juicios
de valor como en la exclusión de estos últimos del horizonte científico.
En este sentido, afirma que el positivismo jurídico asume una actitud
científica frente al derecho en tanto se ocupa exclusivamente del derecho
tal como es y excluye toda valoración sobre el derecho que debiera ser.87
Es necesario destacar en este punto que la distinción de hecho y valor, de
ser y deber ser, es fundamental en el pensamiento de Bobbio, pues, entre
otras cosas, en ella se apoya para distinguir ciencia y filosofía. Otro ele-
mento fundamental que emerge de la separación de hecho y valor es que
excluye a los valores de toda consideración científica, en el sentido de
que no pueden ser objeto de un conocimiento científico. Esto se debe a que,
apoyado tanto en un argumento historicista como en un argumento logi-
cista, por el que entiende que los juicios de valor no se pueden funda-
mentar en los juicios de hecho, asigna a los valores una naturaleza relati-
va y subjetiva.88 Por eso afirma que mientras los juicios de hecho

86 Bobbio, Norberto, El positivismo jurídico, trad. de Rafael de Asís y Andrea Grep-

pi, Madrid, Debate, 1993, pp. 141-143.
87 Bobbio, Norberto, “Sul positivismo giuridico”, Rivista di Filosofia, 1961, pp.
14-34; hay traducción al español a cargo de Ernesto Garzón Valdés, incluida en El pro-
blema del positivismo, México, Fontamara, 1991, pp. 37-65, esp. p. 41.
88 Tras un amplio estudio de la teoría de los valores en N. Bobbio, Alfonso Ruiz Mi-
guel llega a la conclusión de que la postura de Bobbio respecto a los valores se puede ca-
lificar de relativismo no escéptico, ya que se sitúa en una postura intermedia entre aque-
llos que niegan toda la posibilidad de razonar en materia de valores, y de aquellos que
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 241

describen la realidad, es decir, aportan un conocimiento acerca de lo que

es, adquiriendo con ello un carácter científico, los juicios de valor consti-
tuyen una toma de posición frente a la realidad, por lo que carecen de ca-
rácter científico y son asignados al campo de la filosofía.89 Bajo estos su-
puestos, establece una distinción radical entre ciencia y filosofía, que en
términos jurídicos se traduce en la división de la teoría del derecho, a
la cual le reconoce carácter científico y le asigna la misión de estudiar la
estructura formal del derecho positivo, y la filosofía del derecho, la cual
identifica con la teoría de la justicia, en tanto su objeto es el estudio de la
justicia entendida como el valor propio del derecho.90 Por lo tanto, en
cuanto al modo de aproximación al derecho no encuentra antagonismo
entre el positivismo jurídico y el iusnaturalismo, pues aunque éste, apo-
yado en criterios axiológicos, adopta una actitud crítica frente al derecho,
realmente los planos en los que cada uno se ubica son distintos, pues
mientras el positivismo jurídico propone estudiar el derecho que es desde
el plano de la ciencia, el isunaturalismo se preocupa por el derecho que
debe ser desde el plano de la filosofía, por lo que, incluso en su artículo
titulado “Giusnaturalismo e positivismo giurididco”, llega a afirmar que,
en la forma de acercarse al derecho, iusnaturalismo y positivismo jurídi-
co son complementarios.91
El verdadero enfrentamiento entre iusnaturalismo y positivismo jurídi-
co lo ve Bobbio en el aspecto ideológico de cada uno, pues entiende que,

creen que sus valoraciones están asistidas por una razón superior, objetiva e indiscutible,
que debe imponerse a los adversarios que la ignoran. Cfr. Ruiz Miguel, Alfonso, Filoso-
fía y derecho en Norberto Bobbio, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1983, p.
347.
89 “Filosofia del diritto e teoria generale del diritto”, Scritti giuridici in onore di
Francesco Carnelutti, vol. I (1950), pp. 43-64; hay traducción al español a cargo de
Alfonso Ruiz Miguel, incluida en Bobbio, Norberto, Contribuciones a la teoría del dere-
cho, Valencia, Fernando Torres, 1980, pp. 71-89, esp. 87. También véase Bobbio, Nor-
berto, Introduzione alla filosofia del diritto, Torino, G. Giappichelli, 1948.
90 Bobbio, Norberto, “Nature et fonction de la philosophie du droit”, Archives de
Philosophie du Droit, 1962, pp. 1-11; hay traducción al español a cargo de Alfonso Ruiz
Miguel, incluida en Contribuciones a la teoría del derecho, cit., nota 89, pp. 91-101. En
este sentido, afirma que, como teoría de la justicia, la filosofía del derecho se divide en
una fenomenología de la justicia, cuyo objetivo es la descripción del valor de lo justo,
y una ideología de la justicia, cuya misión es proponer un determinado criterio de valora-
ción y de transformación de la sociedad. Ibidem, p. 86.
91 Bobbio, Norberto, “Giusnaturalismo e positivismo giurididco”, Rivista di Diritto
Civile, 1962, pp. 503-515; hay traducción al español a cargo de Ernesto Garzón Valdés
en El problema del positivismo jurídico, cit., nota 87, pp. 67-90.
242 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

a diferencia del aspecto teórico, en el que se presentan un conjunto de

juicios de hecho que informan de manera neutral sobre un ámbito deter-
minado de la realidad, “una ideología es la expresión de una actitud va-
lorativa, que el hombre adopta frente a la realidad, y consiste en un con-
junto de juicios de valor sobre ella, que se basan en el sistema de valores
de quien los formula y que tiene la pretensión de influir sobre la reali-
dad”.92 En este sentido, reconoce también que el positivismo jurídico
puede ser considerado como ideología, la cual, en su manifestación más
extrema, se puede resumir en la pretensión de prestar una obediencia ab-
soluta al orden jurídico en cuanto tal, sin que importe su contenido o los
valores que realiza. Mientras que, en el polo opuesto, el iusnaturalismo,
como ideología, también en su versión más radical, postula que sólo pue-
de ser derecho aquel que realiza el valor de la justicia, es decir, el dere-
cho justo. Bobbio analiza este enfrentamiento de la mano de los concep-
tos de valor y validez, y estima que, mientras esta última hace referencia
a la existencia de la norma jurídica como parte de un orden jurídico de-
terminado, el concepto de valor se refiere a la conformidad de una norma
jurídica con un supuesto derecho ideal. Así, en tanto el iusnaturalismo
afirma que una norma para ser válida necesita ser valiosa, por lo que re-
duce el concepto de validez al concepto de valor, el iuspositivismo extre-
mo subsume el concepto de valor en el de validez, afirmando que toda
norma válida, es decir, existente, es valiosa.93 En estos términos, y dado
que —como hemos visto— Bobbio juzga que el conflicto entre valores,
o, lo que es lo mismo, entre diversas posturas ideológicas, no puede ser
resuelto científicamente, sino a lo sumo argumentado lógicamente y ape-
lando a la razonabilidad humana, parece que el antagonismo entre iusna-
turalismo y positivismo jurídico es indisoluble.94 Frente a ello apela a

92 El positivismo jurídico, cit., nota 86, p. 227. Sobre el concepto de ideología véase
el estudio de Rodríguez Molinero, Marcelino, “Génesis, prehistoria y mutaciones del
concepto de ideología”, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, Granada, 1977, pp.
103-131.
93 El positivismo jurídico, cit., nota 86, pp. 146 y 147. Véase también “Sul principio
di legittimità”, en Scritti in memoria di Antonio Falchi, Milán, Giuffrè, 1964, pp. 51-61;
hay traducción de Alfonso Ruiz Miguel en Contribución a la teoría del derecho, cit., no-
ta 89, pp. 307-316.
94 Alfonso Ruiz Miguel insiste en que el relativismo axiológico de Bobbio es matiza-
do, en tanto éste acepta la posibilidad de argumentar lógicamente la idoneidad de ciertos
valores y de utilizar la retórica como fórmula de argumentación valorativa, que apela a la
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 243

que históricamente son muy pocos los pensadores iuspositivistas o iusna-

turalistas que han presentado sus doctrinas con ese grado de radicalidad,
e indica también que existe una postura moderada en cada una de esas
dos corrientes de pensamiento jurídico.
Nada tiene de extraño, por tanto que, enlazando con el concepto del
valor, Bobbio suscriba personalmente esta posición moderada del positi-
vismo jurídico en su aspecto ideológico. En su opinión, esta postura de-
fiende básicamente que, aunque el derecho es un valor en sí mismo, no
se le debe considerar valioso por el hecho mismo de su vigencia o positi-
vidad, como pretende la actitud extrema, sino en cuanto es necesario pa-
ra realizar ciertos valores, como son los de orden, paz y seguridad jurídi-
ca,95 con lo cual quiere indicar que el derecho no constituye un valor
absoluto, sino un valor instrumental, en el sentido de que encuentra su
justificación última en la realización de otros valores, que, para él, en
consonancia con los postulados del positivismo jurídico, son los de or-
den, paz y seguridad, sin que esto suponga negar que, para otras doctri-
nas, e incluso en otros momentos históricos, puedan ser otros los valores
a los que el derecho ha de orientarse. No obstante, Bobbio, anclado en un
relativismo axiológico, deja abierta la discusión sobre los valores a los
que ha de servir el derecho. Lo que queda muy claro es que con ello re-
conoce que es posible e incluso necesario establecer una crítica al dere-
cho positivo basada en criterios axiológicos.96

razonabilidad humana. Cfr. Ruiz Miguel, Alfonso, Filosofía y derecho en Norberto Bob-
bio, cit., nota 88, pp. 343-347.
95 El positivismo jurídico, cit., nota 86, p. 233; véase también El problema del positi-
vismo jurídico, cit., nota 87, p. 53.
96 En este sentido, cobran especial significado las palabras que N. Bobbio escribe en
la introducción de su ensayo Giusnaturalismo e positivismo giuridico, y que de alguna
forma resumen lo que aquí se ha querido expresar. Dice, en efecto: “Más que un contras-
te entre generaciones y entre concepciones del derecho, la oposición entre iusnaturalismo
y positivismo jurídico se lleva a cabo dentro de cada uno de nosotros, entre nuestra voca-
ción científica y nuestra conciencia moral, entre la profesión de científico y la misión co-
mo hombre. Pues sólo aceptando el método de investigación utilizado y recomendado
por el positivismo se logra aproximarse a aquel ideal de rigor sin el cual no hay ciencia
en el sentido tradicional de la palabra, sino tan sólo opinión. Y, sin embargo, sólo la ape-
lación a valores últimos, que trascienden todas las leyes positivas, impuestas o justifica-
das por quienquiera que sea, salva, en última instancia, la libertad de la conciencia y la
austeridad y la integridad de nuestra vida moral”. Cfr. Bobbio, Norberto, Giusnaturalis-
mo e positivismo giuridico, Milán, Di Comunità, 1977; hay traducción al español a cargo
de Ernesto Garzón Valdés, en El problema del positivismo jurídico, cit., nota 87, p. 9.
244 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

3. Una ruta segura hacia los valores: el problema de la relación

de moral y derecho positivo: H. L. A. Hart

Bajo el marco de una reflexión analítica del concepto del derecho,

también H. L. A. Hart (1907-1992) sometió a revisión algunos postula-
dos del positivismo jurídico, entre los cuales resulta de especial interés el
problema de la conexión de moral y derecho. En concreto, analiza la se-
paración que J. Bentham y J. Austin establecieron del derecho y la mo-
ral, y que explicaron mediante la distinción del derecho que es y el dere-
cho que debe ser.97 Apunta que la razón última por la que adoptaran esta
postura responde a la necesidad de evitar dos situaciones peligrosas: por
una parte, que el derecho pudiera disolverse en la concepción subjetiva
que tiene el hombre del derecho que debe ser, y, por otra, que el derecho
vigente pudiera reemplazar a la moral como criterio final de conducta y
escapar así a la crítica. Por ello, considera que en realidad Bentham y Aus-
tin no negaron el hecho histórico de que los sistemas jurídicos se hayan
visto poderosamente influidos por las convicciones morales y, a la inver-
sa, que los patrones morales han sufrido cambios importantes por influjo
del derecho, de manera que implícitamente reconocieron que el conteni-
do de muchas normas jurídicas refleja principios y valores morales. Más
bien, lo que se limitaron a sostener firmemente fueron tan sólo dos prin-
cipios: “que del hecho de que una regla violase pautas de moralidad, no
podría inferirse que no fuese una regla de derecho; y que del mero hecho
de que una regla fuese moralmente deseable, no podría inferirse que fue-
se una regla de derecho”.98

97 Hart, H. L. A., “Positivism and the Separation of Law and Morals”, Harvard Law
Review, 1958, pp. 593-629; hay traducción al español a cargo de Genaro R. Carrió, “El
positivismo jurídico y la separación entre el derecho y la moral”, en Derecho y moral.
Contribuciones a su análisis, Buenos Aires, Depalma, 1962, pp. 1-65. En este punto Hart
cita a Austin, quien escribe textualmente: “La existencia del derecho es una cosa; su mé-
rito o demérito, otra. Hay una investigación sobre si existe o no existe; otra investigación
diferente, sobre si está o no está de acuerdo con una pauta asumida. Una ley que real-
mente existe es una ley, aunque suceda que no nos guste, o que no concuerde con el tex-
to según el cual regulamos nuestra aprobación o desaprobación”. Cfr. Austin, John, The
Province of Jurisprudence Determined, Library of Ideas, 1954, pp. 184 y 185, en Dere-
cho y moral. Contribuciones a su análisis, cit., nota 97, pp. 6 y 7.
98 Ibidem, p. 12
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 245

Es, sin embargo, en su obra capital, The Concept of Law (1961),99

donde tras analizar las semejanzas y las diferencias entre derecho y mo-
ral, reconoce que entre ambos pueden darse al menos seis posibles cone-
xiones. La primera de estas conexiones se refiere a la influencia que ha
ejercido la moral sobre el derecho, de la cual afirma que ningún “positi-
vista” podría negar, pues es un hecho que “los valores de la moral social
aceptada, así como los ideales más amplios, penetran en el derecho por
la vía legislativa y por la vía judicial”.100 La segunda conexión la sitúa
en la dicotomía que versa sobre si la obligatoriedad de un sistema jurídi-
co se puede apoyar simplemente en el poder coactivo o es necesario que
se le reconozca un valor moral intrínseco. A lo que responde que, aunque
desde el punto de vista interno del sistema jurídico es conveniente para
su mayor estabilidad que un sector considerable de la sociedad coopere
voluntariamente aceptando sus reglas, debido a que reconoce en él un
valor moral, estima que, para considerarlo jurídicamente obligatorio no
es necesario reconocer su valor moral.101 Íntimamente ligada a ésta se
encuentra la tercera conexión, que se refiere a la posibilidad o imposibi-
lidad de juzgar la bondad de un sistema jurídico con base en los valores
morales que en él se contienen. La postura que acepta Hart deja entrever
su no cognoscitivismo respecto de los valores morales, pues sostiene
que, al no poder determinar con base en qué conjunto de valores —los de
la moral vigente en ese momento dado, los de una moral individualista o
los de una moral colectivista, etcétera— se debe emitir ese juicio, se ha-
ce imposible juzgar un sistema jurídico según los valores que realiza.102
A pesar de que en estos dos últimos casos Hart niega la posible conexión

99 Hart, H. L. A., The Concept of Law, 9a. ed., Oxford, Oxford University Press,
1961, 1979; hay traducción al español a cargo de Genaro R. Carrió, El concepto del de-
recho, México, Editorial Nacional, 1980.
100 The Concept of Law, cit., nota 99, pp. 199 y 200. Es necesario apuntar que aquí
Hart se refiere a los valores en un plano empírico, es decir, como el conjunto de convic-
ciones morales que de hecho sostiene una sociedad determinada, mas no se refiere a los
valores como ideales o fines, a los cuales se tiene que orientar todo derecho.
101 Para un estudio más detenido sobre la obligación jurídica y la obligación moral
véase Hart, H. L. A., “Legal and Moral Obligation”, en Essays in Moral Philosophy,
Seattle, University of Waschington Press, 1958, pp. 82-107; hay traducción al español a
cargo de Javier Esquivel y L. Alfonso Ortiz, Obligación jurídica y obligación moral,
México, UNAM, 1977.
102 Bayles, Michael, Hart’s Legal Philosophy. An Examination, Dordrecht/Nether-
lands, Kluwer Academic Publischers, 1992, pp. 121 y 122.
246 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

entre moral y derecho, llega a reconocer que dondequiera que la conduc-

ta humana es controlada mediante reglas generales se realiza un mínimo
de justicia, pues entiende que el concepto mismo de regla (rule) implica
algunas características, como la generalidad y la imparcialidad, que son
las mismas que ostenta el valor de la justicia.103 A este respecto, L. Fuller
señala que Hart reconoce una moral interna en el derecho —an internal
morality of Law—;104 sin embargo, él prefiere tan sólo reconocerlos co-
mo principios de legalidad. Aunado a este punto, conviene, aunque sea
tan sólo señalar, que Hart también llegó a reconocer un contenido míni-
mo de derecho natural, que extrae de la necesidad de supervivencia del
ser humano, así como de algunas características que reconoce en la natu-
raleza humana.105 Aunque en la formulación de estos dos postulados, un
mínimo de justicia y un contenido mínimo de derecho natural, Hart deja
algunos cabos sueltos, lo cierto es que le proporcionan los argumentos
suficientes para refutar la tesis positivista de que “el derecho puede tener
cualquier contenido”.106
Pero en realidad el punto crucial del estudio de Hart sobre la conexión
entre moral y derecho en relación con los valores se refiere al problema
de si una norma jurídica injusta puede ser considerada derecho o si sola-
mente pueden serlo las normas justas; es decir, si la justicia o moralidad
de una norma pueden ser consideradas criterio de validez, o bien si la va-
lidez de una norma jurídica es independiente de su contenido axiológico.
La importancia de este problema es obvia, en cuanto considera que las
relaciones entre moral y derecho, analizadas en los puntos anteriores, son
contingentes, es decir, pueden suscitarse o no, sin que esto afecte a la de-
terminación del concepto de derecho. Mientras que es consciente, como
destaca Orrego Sánchez, que la afirmación de que una norma jurídica no
deja de ser derecho por el hecho de ser injusta, conlleva la pretensión de
que la referencia a la justicia o a otros valores morales no forma parte del
concepto de derecho.107 Por ello, lo que con este problema plantea es si
103 The Concept of Law, cit., nota 99, pp. 153-162.
104 Fuller, Lon, The Morality of Law, New Haven, Yale University Press, 1969.
105 The Concept of Law, cit., nota 99, pp. 181-195. Sobre este punto véase Rodríguez
Paniagua, José María, “Los fines del derecho y el contenido mínimo de derecho natural
en H. L. A. Hart”, en Funciones y fines del derecho. Estudios en homenaje al profesor
Mariano Hurtado Bautista, Murcia, Universidad de Murcia, 1992, pp. 325-334.
106 The Concept of Law, cit., nota 99, p. 195.
107 Orrego Sánchez, Cristóbal, H. L. A. Hart, abogado del positivismo jurídico, Pam-
plona, EUNSA, 1997, pp. 73 y 74. En este libro, cuyo contenido representa una amplia
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 247

la conexión entre moral y derecho es conceptualmente necesaria o no.

No obstante, formula este problema en un plano lógico-conceptual; su
respuesta la sitúa en un plano práctico o pragmático, pues aduce que ne-
gar el carácter de derecho a una norma injusta no ayuda en nada a com-
batirla, además de que suprime considerablemente la variedad de cues-
tiones morales a que ello da lugar, por lo que propone que la mejor
actitud para combatir el abuso del poder es reconocer el carácter de dere-
cho también a las normas inicuas, para después juzgar si su iniquidad es
de tal magnitud que es preferible, e incluso moralmente aceptable, su de-
sobediencia.108 Con lo anterior Hart mantiene la separación de moral y
derecho tal como la propugnaron Bentham y Austin, lo que ante todo se
manifiesta en el hecho de excluir cualquier elemento axiológico del con-
cepto de derecho, reduciéndolo a la conjunción de reglas primarias y re-
glas secundarias. Por lo tanto, aunque llega a reconocer en algunos pun-
tos la relación y la influencia recíproca entre moral y derecho con lo que
habilita la posibilidad de ejercer una crítica moral al derecho e incluso el
deber de desobedecerlo, no parece dispuesto a aceptar que los valores
morales puedan constituir criterios de validez del derecho.

IV. EL ACCESO A LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES DESDE

LA DOCTRINA TRADICIONAL DEL DERECHO NATURAL

La renovación de la doctrina tradicional del derecho natural, iniciada a

principios del siglo XX bajo el auspicio de la encíclica Aeterni Patris
(1879), de León XIII, que recomendaba volver al estudio de la Philoso-

crítica a la manera en que Hart intenta rehabilitar el positivismo jurídico, el autor pone en
evidencia que cuando Hart se refiere al concepto de derecho, realmente se está refiriendo
al derecho positivo, con lo cual su planteamiento se torna confuso y ambiguo, pues si de
lo que se trata es del derecho positivo, realmente no existiría ninguna contradicción entre
iusnaturalistas y iuspositivistas, pues los primeros nunca han negado la existencia de un
derecho positivo injusto; en tanto que, si se tratara del derecho en sentido amplio, el ar-
gumento de Hart, de que en la historia han existido sistemas jurídicos injustos, no tendría
ninguna validez para demostrar la separación conceptual entre derecho y moral.
108 En este sentido, escribe textualmente “La idea de que fuera del sistema jurídico
hay algo que, en última instancia, deberá proporcionar al individuo el criterio para resol-
ver sus problemas de obediencia, es más probable, por cierto, que permanezca viva entre
quienes están acostumbrados a pensar que las reglas jurídicas pueden ser inicuas, que en-
tre quienes piensan que en ningún caso algo inicuo puede tener status de derecho”. Cfr.
The Concept of Law, cit., nota 99, p. 206.
248 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

pia perennis de Santo Tomas de Aquino, y que alcanzó su expresión más

acabada a mediados del siglo pasado por obra de autores tan relevantes
como son J. Messner, A. Verdross, J. Maritain, J. Leclercq, M. Villey y
A. Truyol, no puede ser concebida de forma absolutamente autónoma, en
el sentido de que su elaboración y desarrollo fueran completamente aje-
nos al resto de las corrientes o doctrinas filosóficas, que de un modo u
otro volvieron atentamente su mirada al viejo problema del derecho na-
tural.109 Así, podemos afirmar que, a pesar de las profundas diferencias
que las separan, entre ella y la aplicación que de la filosofía de los valo-
res se hizo a la filosofía del derecho existen puntos de comunicación y
denominadores comunes muy significativos, tales como la crítica a la
unilateralidad del positivismo jurídico, que niega cualquier elemento
trascendente al derecho positivo, la búsqueda de un elemento material de
validez, la fijación de ciertas pautas objetivas que puedan orientar la ela-
boración y aplicación del derecho, así como el reconocimiento de la his-
toricidad del derecho y el consiguiente rechazo de la idea de un código
de normas acabado e intemporal. Todas estas coincidencias bien pueden
ser resumidas en el principal elemento que comparten ambas doctrinas y
que Franz Wieacker ha denominado la “lucha por una justicia material
por encima de la ley”.110 Incluso se puede constatar que este objetivo úl-
timo a la vez les lleva a compartir una misma problemática: la determi-
nación del criterio material y objetivo que permita establecer un juicio
sobre la validez del derecho positivo y, por consiguiente, la posibilidad y
la forma de aprehenderlo.111
109 Sobre los puntos en común que comparten las diversas corrientes iusnaturalistas
de la primera mitad del siglo XX véase Recaséns Siches, Luis, Iusnaturalismos actuales
comparados, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1970, pp. 25-54. Más riguro-
samente, a partir de 1930 hasta 1970, la importante obra, tantas veces citada, de Rodrí-
guez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo con-
temporáneo, cit., nota 35, cap. II, pp. 105-208.
110 Wieacker, Franz, Historia del derecho privado de la Edad Moderna, trad. de Fran-
cisco Fernández Jardón, Madrid, Aguilar, 1957, pp. 532 y 533.
111 En este mismo sentido, E. Wolf escribe textualmente que, a pesar de sus diversas
manifestaciones, “en el fondo del problema del derecho natural se expresa la necesidad
de dar un fundamento justificador y una norma crítica a todas las normas, instituciones y
concepciones jurídicas de causal vigencia, a menudo contradictorias, siempre en trans-
formación y frecuentemente deficientes, con objeto de distinguir lo esencial de lo acci-
dental, lo permanente de lo perecedero”. Wolf, Erick, Das Problem der Naturrechtsleh-
re, Friburgo, 1955, 1958; hay traducción al español a cargo de Manuel Atienza, El pro-
blema del derecho natural, Barcelona, Ariel, 1960.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 249

Sin embargo, es precisamente la forma de resolver estos problemas la

que diferencia la doctrina tradicional del derecho natural y la filosofía de
los valores, pues el hecho de que la primera encuentre el criterio material
para juzgar la validez del derecho en los fines que persigue la naturaleza
humana, y la segunda lo encuentre en los valores a los que se orienta el
derecho, indica que su punto de partida es radicalmente distinto. Si-
guiendo el pensamiento de Santo Tomás, la doctrina del derecho natu-
ral niega la separación del ser y el deber ser y, por lo tanto, considera
que del telos inscrito en la naturaleza de las cosas se pueden deducir ra-
cionalmente los principios normativos que deben ser realizados para al-
canzar la propia perfección y plenitud, lo cual implica que los valores no
son concebidos como instancias que existen en una esfera ideal indepen-
diente de la realidad, sino más bien como cualidades del ser, que se en-
cuentran esencialmente determinadas por los fines inscritos en la natura-
leza.112 En cambio, ya hemos constatado que la filosofía de los valores
parte, desde sus orígenes, de la separación del ser y el valor, y también
que M. Scheler coincide con Kant en la crítica que éste hace a toda ética
de bienes y de fines en tanto niega que del ser se pueda derivar el deber
ser, por lo que concluye que el criterio de moralidad de la conducta hu-
mana no puede ser otro que el de la realización de valores, los cuales son
aprehendidos mediante el sentimiento intencional y constituyen un a
priori material.113
Sin embargo, este importante distanciamiento inicial no implica que
tanto la doctrina tradicional del derecho natural como la filosofía de los
valores hayan dejado de aprovechar algunos postulados comunes a una y
a otra, para desarrollar algunos de sus propios principios; tal es el caso,
por dar un ejemplo, de la idea de la naturaleza de las cosas, la cual, una

112 Una crítica a la filosofía de los valores, basada en el pensamiento de Santo Tomás,
se puede encontrar en la obra de Engelbert, Gutwenger titulada Wertphilosophie (1952);
en ella intenta demostrar la imposibilidad de la existencia de un reino de valores, coloca-
do sobre el mundo del ser, afirmando que los valores tienen su origen en el ser, y que es-
tán determinados por los fines a los que éste tiende. También distingue entre los valores
entendidos como cualidades del ser y las ideas de los valores —amor, justicia, santidad,
etcétera—, para afirmar que el error de Scheler y Hartmann consistió en hipostasiar las
ideas de los valores, convirtiéndolos en seres ideales. Sobre esta obra véase Verdross,
Alfred, La filosofía del derecho del mundo occidental. Visión panorámica de sus funda-
mentos y principales problemas, trad. de Mario de la Cueva, México, UNAM, 1983, pp.
315-318.
113 Véase supra, p. 111.
250 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

vez revitalizada por G. Radbruch,114 desempeñó un importante papel en

el desarrollo de la filosofía del derecho basada en la filosofía de los valo-
res, como es el caso de H. Coing y H. Henkel, al grado de que en ella se
puede encontrar un puente de comunicación entre el derecho natural y la
filosofía de los valores. Por su parte, la doctrina tradicional del derecho
natural también contempló en cierta forma algunos de los postulados de
la filosofía de los valores, y en especial de la ética material de los valores
de M. Scheler, aunque terminó por subrayar algunos de los problemas
que lleva implícita la adopción del término de valor, para decantarse por
recuperar los términos más tradicionales de bienes y de fines. Como
muestra significativa merece la pena analizar brevemente el pensamiento
iusnaturalista de J. Messner, de A. Verdross y de J. Finnis en su relación
con la filosofía de los valores.

1. Los fines existenciales y los valores: Johannes Messner

En el caso de Johannes Messner (1891-1984), el punto de mayor

acercamiento de su concepción del derecho natural y la filosofía de los
valores lo constituye sin duda el concepto de fines existenciales, el cual,
además, representa la clave para entender correctamente su doctrina ius-
naturalista.115 Él mismo reconoce expresamente que, con independencia
de las diferencias terminológicas entre los conceptos de valor y fines
existenciales, entendidos como criterios para juzgar el orden jurídico
existente y los fines que éste trata de alcanzar, hay dos importantes coin-
cidencias.116 La primera de ellas se refiere a que ambos conceptos

114 Con la expresión de naturaleza de la cosa, Radbruch intentó atemperar la radical

separación entre el ser y el deber ser que está implícita en el dualismo metódico, así co-
mo profundizar en la relación que se establece entre la realidad y el valor, abandonando
la tesis de los dos mundos incomunicados al reconocer que entre valor y realidad hay una
relación de determinación mutua. Véase su artículo “Die Natur der Sache als juristische
Denkform”, Ferstschrift für R. Laum, Hamburgo, 1948, pp. 157-176, en el cual desarro-
lla ampliamente las ideas que ya había escrito en un artículo publicado en italiano: “La
natura della cosa come forma giuridica de pensiero”, en la Rivista Internazionale di Filo-
sofia del Diritto, 1941; hay traducción al español a cargo de Luis Villar Borda, “La natu-
raleza de la cosa como forma de pensamiento jurídico”, Relativismo y derecho, Santa Fe
de Bogotá, Temis, 1992, pp. 53-69.
115 Así lo destaca Rodríguez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el
pensamiento europeo contemporáneo, cit., nota 35, p. 169.
116 “Cuando hoy en día, al volver a la idea del derecho natural —afirma textualmen-
te—, se busca apoyo en gran medida en la filosofía de los valores y se hace referencia a
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 251

pretenden erigirse en el criterio para juzgar la moralidad de la conducta

humana, en el sentido de que la bondad o maldad de los actos depende, o
bien de si realizan o no ciertos valores, o de si coinciden o no con los fi-
nes existenciales. En este sentido, destaca que tanto la filosofía de los va-
lores como la doctrina tradicional del derecho natural —de la que se con-
sidera heredero y continuador— entienden ambos conceptos como
principios morales a priori, y que su conocimiento es evidente e inme-
diato, lo que no quiere decir que no se apoye en la experiencia.117 La
segunda coincidencia se refiere a que en ellos se constata un vínculo in-
disoluble con los impulsos y las tendencias primarias de la naturaleza
humana; así lo constata en el caso de la filosofía de los valores, en tanto
considera que el orden jerárquico de los valores establecido por M.
Scheler refleja fielmente la gradación de las tendencias humanas;118
mientras que, por su parte, los fines existenciales se encuentran inscritos
en las tendencias e impulsos corporales y espirituales de la naturaleza
humana.119 Aunque Messner no lo dice explícitamente, conviene apun-
tar, como tercera coincidencia, que tanto los valores como los fines exis-
tenciales aspiran a presentarse como principios morales de contenido de-
terminado.

los valores evidentes por sí mismos, a los principios e ideales de valor, que han de servir
de criterio para juzgar sobre el orden jurídico existente y sobre los fines que se trata de
alcanzar, nos parece que en ello residen muchos puntos de coincidencia con la doctrina
iusnaturalista tradicional”. Cfr. Messner, Johannes, Das Naturrecht; Handbuch der Ge-
sellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik, Innsbruck-Wien, 1950, 1960; hay tra-
ducción al español a cargo de José Luis Barrios Sevilla, José María Rodríguez Paniagua
y Juan Enrique Díez, Ética social, política y económica a la luz del derecho natural, Ma-
drid, Rialp, 1967, p. 350.
117 Así, mientras M. Scheler llegó a determinar los valores como esencias a priori,
Messner concluye que los fines existenciales, en su calidad de principios morales, llegan
a representar verdaderos juicios sintéticos a priori. Cfr. Ética social, política y económi-
ca a la luz del derecho natural, cit., nota 116, p. 359.
118 En efecto, Scheler vincula íntimamente los valores con las tendencias humanas al
reconocer que en cierto modo los valores vienen dados en las tendencias y en las inclina-
ciones. Con ello pretendía tanto refutar la idea del caos en las inclinaciones que llegó a
sostener Kant como armonizar las inclinaciones e impulsos primarios del hombre con la
esfera de los valores y la Moral. Ibidem, pp. 79-96.
119 En este sentido, afirma que “la moralidad consiste en la coincidencia de la con-
ducta del hombre con los fines que han sido trazados en su naturaleza, en sus instintos
espirituales y corporales o, más concretamente, en la conformidad con los instintos”. Ibi-
dem, p. 36.
252 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

No obstante reconocer las anteriores coincidencias, Messner no deja

de percibir importantes diferencias entre ambos conceptos, las cuales le
llevan claramente a preferir el concepto de fines existenciales para fun-
damentar su Ética social política y económica.120 La primera de ellas se
refiere a que, a pesar de que coincide con la ética material de los valores
en reconocer que el conocimiento de los principios morales es intuitivo y
evidente, discrepa de ella en tanto entiende que su conocimiento no se
puede limitar a la esfera del sentimiento, como propone Scheler al recu-
rrir al sentir intencional, pues estima que al sustraer el conocimiento de
los principios morales del ámbito de la razón humana se impide fijar el
criterio sobre su verdad, con lo que naufraga todo intento de alcanzar un
conocimiento objetivo de ellos. En estrecha relación con ello, la segunda
objeción consiste en que la radical separación del ser y el valor de la que,
desde sus orígenes, parte la filosofía de los valores, impide aclarar la re-
lación existente entre los valores y la naturaleza del hombre y de las co-
sas, con lo cual se origina una ruptura entre el orden del ser y el orden de
los valores, que impide establecer un criterio objetivo para fijar el conteni-
do de la moral y del derecho.121 Para él, estos dos supuestos han hecho en
gran medida inoperante a la filosofía de los valores, desarrollada por Sche-
ler y Hartmann, con vistas a la solución de las cuestiones fundamentales y
de los problemas concretos de la vida social, política y económica.122
Evitando incurrir en estos mismos equívocos, al afirmar que los fines
existenciales se encuentran inscritos en la naturaleza humana misma,

120 Entre las razones por las que adopta el concepto de fines existenciales, señala que
con él se acentúa que la experiencia constituye el punto de partida del conocimiento, y
que así se evita concebir al hombre como un ser racional abstracto, para entenderlo como
un ser histórico concreto, de manera que la idea de fin sigue constituyendo el punto cen-
tral del derecho natural. Ibidem, p. 45.
121 Ibidem, p. 350. Estas dos objeciones, la unilateralidad de la esfera del sentimiento
en el conocimiento de los valores y su total o parcial desvinculación con el orden del ser,
han sido comúnmente presentadas a la filosofía de los valores por parte del pensamiento
neotomista. Véase Linares Herrera, Alejandro, Elementos para una crítica de la filosofía
de los valores, Madrid, Instituto “Luis Vives” de Filosofía, 1949, y especialmente sobre
la obra de Max Scheler, véase Wojtyla, Karol, Max Scheler y la ética cristiana, trad. de
Gonzalo Haya, Madrid, BAC, 1982.
122 En este mismo sentido, H. Welzel objeta a la ética material de los valores que “los
contenidos de las acciones morales —la materia ética— no se extraen de valores abstrac-
tos, sino de la relación viva con otros hombres; es decir, de la inserción real del hombre
en unidades sociales supraindividuales”. Welzel, Hans, Introducción a la filosofía del de-
recho. Derecho natural y justicia material, cit., nota 1, pp. 232 y 233.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 253

Messner enlaza el orden de los fines y el orden del ser, lo que le permite
derivar, de la necesidad que el hombre encuentra de realizar sus propios
fines inscritos en su naturaleza, exigencias normativas para el campo de
la moral y del derecho. Desde esta perspectiva, afirma que el derecho tie-
ne su origen en los fines existenciales del hombre, en cuanto que con
ellos “se promueven las condiciones necesarias para que cada persona se
haga responsable de la realización de sus fines”.123 En su dimensión jurí-
dica, los fines existenciales constituyen principios jurídicos supremos
—dar a cada quien lo suyo; no hagas a los demás lo que no quieras que te
hagan a ti mismo; hay que obedecer a la autoridad legítima; los delin-
cuentes han de ser castigados, y los convenios y los contratos han de ser
respetados—, de los que, aplicados a una circunstancia histórica concreta,
se pueden derivan derechos y obligaciones, que a su vez exigen un orden
que los garantice.124 En síntesis, para Messner el fundamento del derecho
son los fines existenciales inscritos en la naturaleza humana.125 Que estos
fines existenciales tengan o no una conexión directa con lo que pudiera
considerarse fines esenciales y que éstos pudieran ser vistos como una
denominación anónima de los valores es algo que queda sometido a dis-
cusión en cuanto el autor no se pronuncia claramente al respecto.
Conviene, por último, destacar algunas consecuencias que de alguna
manera coinciden con algunas de las conclusiones de quienes han inten-
tado aplicar la filosofía de los valores al derecho.126 Desde esta perspecti-
va, la primera de ellas se refiere a la afirmación de que un derecho positi-
vo es verdadero derecho siempre y cuando corresponda al orden de los
fines inscritos en la naturaleza humana y a las exigencias que se fundan
en ellos, por lo que cuando una ley positiva se opone frontalmente a los
123 Ética social, política y económica a la luz del derecho natural, cit., nota 116, pp.
244 y 245.
124 En este sentido, define al derecho como “el orden social de las relaciones sociales,
que se encuentra en armonía con los fines existenciales humanos”. Ibidem, p. 248.
125 Conviene aclarar que los fines existenciales no agotan todo el contenido del dere-
cho; tan sólo constituyen principios básicos, que tienen que ser adecuados a un momento
histórico concreto, así como completados y realizados por el derecho positivo. De modo
que, aunque establece ciertos principios inmutables inherentes a la naturaleza humana,
no deja de reconocer la historicidad del derecho.
126 En concreto, Messner se refiere a H. Coing, con el que aunque coincide en varios
supuestos de su filosofía del derecho, estima que “si quiere basar el contenido moral del
derecho y de la justicia en el conocimiento del valor, es indispensable la vuelta a la aspi-
ración al valor propio de la naturaleza humana, o dicho con otras palabras, a los instintos
que aspiran a su satisfacción”. Ibidem, p. 378.
254 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

fines existenciales no existe la obligación moral de obediencia, y la resis-

tencia está moralmente justificada; la segunda indica que la naturaleza
personal y social del hombre determinan el contenido fundamental del
orden jurídico, así como su obligatoriedad; la tercera implica que hay
una esfera nuclear del derecho que, al coincidir con la “naturaleza de las
cosas”, se encuentra sustraída al juicio subjetivo individual y al arbitrio
del poder estatal; la última consecuencia apunta a que el fin último del
derecho y la sociedad no puede ser otro que el bien común, entendido
como la cooperación y ayuda recíproca que se exige de todos y cada uno
de los miembros de la sociedad para la realización de sus fines existen-
ciales,127 con lo que de nuevo queda en la penumbra la conexión de éstos
con los fines esenciales y la identificación o no de estos últimos con los
valores.

2. La dignidad de la persona como valor supremo

y como fundamento del derecho natural: Alfred Verdross

Siguiendo muy de cerca los pasos de J. Messner, pero ya en un plano

estrictamente jurídico-filosófico, Alfred Verdross (1890) aborda el pro-
blema de los valores al intentar determinar el modo de conocimiento y la
esencia de las normas jurídicas fundamentales, que preceden y constitu-
yen la base del derecho positivo, y a las que juzga conveniente denomi-
nar derecho natural objetivo o ley jurídica natural.128 En su opinión, el
conocimiento filosófico de los valores puede escindirse en dos grandes
direcciones: la primera, que cree posible un conocimiento inmediato de
ellos, y la segunda, que remite a un conocimiento mediato. En cada una
de estas direcciones contempla a su vez dos vías distintas; una racional y
otra emocional. En la primera dirección estarían pensadores como F.
Vázquez de Menchaca o Kant, al decir que la ley moral puede ser dedu-
cida inmediata y directamente de la razón, así como otros que opinan que
se realiza inmediatamente por el sentimiento. Ahora bien, a su juicio, por
ninguna de estas vías se ha podido acreditar la objetividad de los valores.
En la segunda dirección estarían aquellos pensadores que, como Brenta-
127 Ibidem, pp. 304-306.
128 Verdross, Alfred, Abendländische Rechtsphilosophie; Ihre Grundlage und Haupt-
problem in geschichtlicher, Schau, Wien, 1958; hay traducción al español cargo de Ma-
rio de la Cueva, La filosofía del derecho del mundo occidental. Visión panorámica de
sus fundamentos y principales problemas, México, UNAM, 1983, p. 357.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 255

no, Meinong, Scheler y Coing, estiman que el sentimiento es tan sólo un

medio para el conocimiento de valores objetivos, y aquellos otros que,
tomando como punto de partida a Aristóteles, ven en la razón el medio
idóneo para conocer, mediante la contemplación de la naturaleza, los fi-
nes supremos del hombre y, consecuentemente, la ley moral. Siguiendo
esta última dirección, Verdross considera que una filosofía de los valores
basada en la tesis del conocimiento mediato de los valores a través del
sentimiento ha sido incapaz de determinar con claridad qué debemos en-
tender por mundo del ser ideal, en el que se pretende ubicar a los valores,
y que, por tanto, no se ha podido establecer un criterio de veracidad acer-
ca del contenido de los valores, que permita obtener de ellos principios
jurídicos concretos. En este sentido, explica cómo Coing tuvo que recu-
rrir al pensamiento de la naturaleza de las cosas, para poder complemen-
tar su filosofía del derecho basada en la filosofía de los valores.129 Si en
cambio aceptamos la concepción teleológica e intelectualista, heredada
de la tradición aristotélico-tomista, podemos llegar a determinar que los
valores éticos y jurídicos son aprehendidos por la razón mediante el co-
nocimiento de los fines a los que la naturaleza humana tiende,130 por lo
que es necesario ligar el valor moral de la conducta humana a la realiza-
ción de los fines inherentes a su propia naturaleza; es decir, es preciso
supeditar los valores a los fines previamente establecidos en el orden del
ser; a diferencia de M. Scheler, quien, como hemos visto, considera que
los valores sirven de fundamento a los fines de la conducta humana, y
que, en último término, éstos se encaminan a la realización de valores.131
Con estos presupuestos, y con la firme convicción de que el hombre
ocupa el punto central de la problemática del derecho natural, Verdross
ve el fundamento de la ley jurídica natural o derecho natural objetivo en
la dignidad de la persona humana, a cuya aprehensión podemos llegar
por dos vías distintas: con un argumento teocéntrico, formulado de ma-
nera acabada por la doctrina cristiana, que entiende al hombre como ima-
gen de Dios, y con un argumento antropocéntrico, que se apoya en la ne-
cesidad inherente del hombre de realizar los valores que se enraizan en
129 La filosofía del derecho del mundo occidental, cit., nota 128, pp. 327-330.
130 En este sentido, afirma textualmente que “el hombre, mediante el conocimiento de
su propia naturaleza, sabe que está encuadrado en un orden objetivo del ser, que le orien-
ta hacia determinados fines, es decir, que los fines humanos brotan de la naturaleza mis-
ma del hombre y se traducen, tanto para los individuos cuanto para las comunidades, en
normas objetivas que otorgan derechos e imponen deberes”. Ibidem, p. 367.
131 Véase supra, p. 113.
256 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

su personalidad ética y social.132 Al poner el fundamento del derecho na-

tural en la dignidad humana, surgen importantes exigencias jurídicas,
que se refieren a dos dimensiones del ser humano: por su dimensión in-
dividual, establece que todo orden jurídico debe reconocer y garantizar
al hombre una esfera en la que pueda actuar como ser libre y responsa-
ble, exigencia que se concreta en los derechos del hombre; mientras su
dimensión social exige tanto la cooperación mutua en la realización de
los fines personales de cada miembro de la comunidad como la obliga-
ción de la autoridad social de procurar y facilitar los bienes necesarios
para que los miembros de la sociedad puedan realizar sus fines existen-
ciales, lo que se resume en el concepto de bien común.
Estas exigencias básicas, que se derivan de la dignidad humana, co-
rresponden tan sólo al elemento inmutable de la ley jurídica natural.
Puesto que Verdross distingue en ella un elemento inmutable, al que
corresponden algunos principios, que son inherentes a la naturaleza ra-
cional del ser humano y que, por lo tanto, permanecen idénticos en el de-
venir de la historia, y un elemento mudable, que atiende a la manifesta-
ción del hombre como ente histórico individual y concreto, miembro de
una época y una cultura determinadas. Esta distinción, con la que preten-
de presentar una concepción dinámica de la ley jurídica natural, que lo-
gre armonizar derecho natural e historia,133 le lleva también a reconocer
no sólo que entre el derecho positivo y el derecho natural no existe contra-
posición alguna, sino que incluso son elementos complementarios de todo
orden jurídico concreto, pues estima que tanto el derecho natural exige ser
completado y concretizado por el derecho positivo, como éste requiere del
derecho natural como fundamento de su fuerza obligatoria.134

132 Aunque Verdross entiende que estos dos argumentos son válidos para defender la
dignidad de la persona humana, e incluso advierte que en una sociedad pluricultural debe
ser esgrimido únicamente el argumento antropocéntrico para alcanzar en el derecho natu-
ral una base valorativa común, no deja de reconocer que la diferencia entre ambos argu-
mentos consiste en que, mientras en el teocéntrico la dignidad de la persona humana tiene un
fundamento absoluto, en la concepción antropocéntrica tiene una base hipotética y relativa,
insuficiente para asegurar la dignidad de la persona en todo momento. Ibidem, p. 368.
133 Sobre el problema de derecho natural e historia en A. Verdross véase Rodríguez
Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contempo-
ráneo, cit., nota 35, pp. 194-198.
134 Apoyado en esta exigencia recíproca de derecho natural y derecho positivo, Ver-
dross afirma que su concepción del derecho natural puede ser perfectamente armonizada
con la teoría pura del derecho elaborada por Kelsen. Cfr. La filosofía del derecho del
mundo occidental, cit., nota 128, p. 401.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 257

3. Los valores como contenido del derecho natural: John Finnis

La plena adopción del término de valor en la doctrina del derecho na-

tural se debe a la corriente iusnaturalista denominada New School of Na-
tural Law, que en las últimas tres décadas del siglo XX y partiendo de
una reinterpretación exegética del pensamiento de Santo Tomás de Aqui-
no ha logrado revitalizar la doctrina del derecho natural en el ámbito cul-
tural anglosajón.135 Junto a Germain Grisez, Joseph Boyle, Robert P.
George y William May, es, sin duda, John Finnis quien en su obra prin-
cipal titulada Natural Law and Natural Rights136 mejor ha desarrollado
los principios que definen y dan forma a esta corriente del derecho natu-
ral. El punto de partida de Finnis consiste en demostrar, como ya lo ha-
bía hecho Germain Grizez,137 fundador de la escuela, que el conocido ar-
gumento de David Hume, mejor conocido como falacia naturalista, y
que consiste básicamente en demostrar la irracionalidad e improcedencia
de inferir de una proposición descriptiva una proposición normativa, es
decir, de inferir del ser (is) un deber ser (ought),138 realmente no fue pen-
sado por Hume para refutar la doctrina clásica del derecho natural, sino
en concreto para desautorizar los escritos de Samuel Clarke, un pensador
iusnaturalista del siglo XVIII que, a juicio de Hume, pasaba con enorme
facilidad y sin el mínimo de seriedad de la descripción de una determina-
da situación fáctica a inferir de ella consecuencias de deber ser.139 Pero,
además, Finnis se encarga de subrayar que a pesar de la veracidad del ar-
gumento de Hume, éste realmente no puede ser utilizado para destruir
los cimientos sobre los que Santo Tomás construyó su doctrina del dere-
cho natural, pues según la reinterpretación que Finnis hace del pensa-
miento del aquinate éste nunca propuso que el criterio para determinar el
bien y el mal pueda ser inferido de la naturaleza humana, es decir, de una
realidad que corresponde a la dimensión del ser, pues constata que, más
bien, Santo Tomás estableció la base del derecho natural no en la natura-
135 Massini Correas, Carlos I., “The New School of Natural Law; Some Approaches”,
Rechststheorie, Berlín, vol. 30, núm. 4, 1999, pp. 462-478.
136 Finnis, John, Natural Law and Natural Rights, Oxford, Claredon Press, 1980.
137 Grisez, German, “The first Principle of Practical Reason: A Commentary on the
Summa Theologiae, 1-2, Question 94, Article 2”, Natural Law Forum, Notre Dame-
Indiana, núm. 10, 1965, pp. 168-201.
138 Hume, David, A Treatise of Human Nature (1740), libro III, parte I, sección I
(véase supra, p. 33).
139 Finnis, John, Natural Law and Natural Rights, cit., nota 136, pp. 36-49.
258 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

leza humana en su manifestación empírica e histórica, sino en lo que él

mismo denominó “primeros principios de la razón práctica”, los cuales,
señala Finnis, no son deducidos ni de los hechos ni de la naturaleza hu-
mana, ni de preposiciones metafísicas, ya que considera que éstos son en
sí mismos evidentes (self evident); es decir, que para todo hombre que al-
cance la edad de la razón resultan evidentes, por lo que no requieren de
ninguna demostración posterior.140 De esta manera, resalta que Santo To-
más nunca incurrió en la falacia naturalista, pues al entender que el crite-
rio de lo bueno y malo no se infiere de las proposiciones descriptivas de
la naturaleza humana, sino de los primeros principios de la conducta que,
al ser evidentes, constituyen en sí mismos una proposición normativa, no
cometió el error lógico y epistemológico de inferir el deber ser del ser.141
Con independencia de la veracidad o falsedad de la interpretación que
hace Finnis del pensamiento de Santo Tomás, lo cierto es que desde la
perspectiva de nuestra investigación el profesor de Oxford toma como
base para la construcción de su doctrina del derecho natural exactamente
el mismo punto de partida de la filosofía de los valores, a saber: la sepa-
ración entre el ser y el deber ser, entre la realidad y el valor. Por ello, no
debe extrañar que una vez que Finnis hace estas aclaraciones preelimina-
res, en el desarrollo de su obra, termine por identificar los primeros prin-
cipios de la conducta con lo que él mismo denomina “valores básicos de
la existencia humana”. Este paso aparece un tanto confuso en cuanto
Finnis emplea indistintamente los términos de principios, bienes y valo-
res.142 Sin embargo, la idea fundamental que intenta presentar es que a
140 En este sentido, John Finnis afirma textualmente lo siguiente: “On the contrary,
Aquinas asserts as plainly as possible that the first principles of natural law, which spe-
cify the basic forms of good and evil and which can be adequately grasped by anyone of
the age of reason (and not just by metaphysicians), are per se nota (self evident) and in-
demonstrable. They are not inferred from speculative principles. They are not inferred
from facts. They are not inferred from metaphysical propositions about human nature, or
about the function of a human being… They are not interfered or derived from anything.
They are underived”. Cfr. Natural Law and Natural Rights, cit., nota 136, pp. 33 y 34.
141 Así, afirma: “The way to discover what is morally right, is not to ask what is in ac-
cordance with human nature, but rather what is reasonable. And this ascertainment shall
lead us towards the underived first principles of practical reasonableness, principles which
do not make reference to all to human nature, but only to human good”. Ibidem, p. 36.
142 Finnis prefiere emplear el concepto de valor sobre el concepto de bien, pues afir-
ma que este último tiene por lo menos dos acepciones: la primera, que se refiere a un ob-
jetivo particular o meta que se considera deseable alcanzar, y la segunda, que, en un sen-
tido más general se refiere al bien del que se puede participar o realizar de muchas
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 259

pesar de las enormes diferencias culturales existentes entre los hombres,

que en ciertas ocasiones nos llevan a asentir que existe un verdadero
caos en el mundo de los valores y, por lo tanto, en el campo de la ética,
si miramos con mayor atención y nos preguntamos por aquello que es
bueno para el ser humano, resulta que los hombres de todas las épocas
han demostrado una igual preocupación por ciertos valores básicos de la
vida humana.143 Identificando estos valores con los distintos aspectos o
dimensiones de la vida humana que son necesarios para el desarrollo y
perfeccionamiento del ser humano, Finnis afirma que son en sí mismos
evidentes, por lo que no pueden ser inferidos o deducidos de un hecho o
conjunto de hechos, lo que no quiere decir, por otra parte, que todos los
hombres los entiendan y los realicen históricamente de la misma manera
y con igual intensidad, sino tan sólo que estos valores son universales y
fundamentales.144 Él mismo identifica siete clases de valores básicos que
se corresponden con las diversas dimensiones de la existencia humana;
éstos son: la vida, el conocimiento, la sociabilidad, la experiencia estéti-
ca, la razonabilidad práctica, el juego y la religión. Considera que todos
estos valores tienen un carácter fundamental, en el sentido de que no de-
rivan de ningún otro valor y cualquier otro valor, que pueda pensarse
puede ser comprehendido en el ámbito de uno de ellos. Por esa misma
razón, afirma que no existe una jerarquía objetiva entre ellos, de manera
que reconoce que cada persona puede estimar subjetivamente uno de ellos
como de mayor importancia para su vida, reservando la razón de esa de-
cisión a una cuestión de temperamento, oportunidades y capacidades de
cada persona concreta.145

maneras y en muchas situaciones. Ante esto, se inclina por emplear el término valor,
pues afirma que se identifica exclusivamente con la segunda acepción de bien. Ibidem,
p. 61
143 Ibidem, pp. 81-83.
144 Ibidem, p. 85. Véase también su artículo “Aristóteles, Santo Tomás y los absolutos
morales”, en Persona y Derecho, Pamplona, núm. 28, 1993, pp. 9-27. No obstante a lo
largo de su obra, John Finnis no hace referencia alguna al pensamiento de Max Scheler.
No podemos dejar de señalar que entre la filosofía de los valores del filósofo alemán y la
concepción de los valores que presenta John Finnis existen grandes semejanzas, con
la excepción de que este último niega que los valores se estructuran en un orden jerárqui-
co objetivo.
145 Natural Law and Natural Rights, cit., nota 136, pp. 92-94. No obstante, Finnis re-
conoce que cada persona es libre de elegir cuál de estos siete tipos de valores es el más
importante en su vida, es decir, de establecer su propia tabla jerárquica de valores. Apun-
260 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

Ahora bien, el problema que aquí nos ocupa es cómo llegó Finnis a
vincular estos valores básicos del ser humano con los conceptos de ley
natural y de derechos naturales. Respecto a la ley natural, lo primero que
hay que destacar es que Finnis entendió, sobre cualquier otra interpreta-
ción, que los valores constituyen buenas razones para actuar. De manera
que al colocarlos en la base de lo que Santo Tomás denominó “primeros
principios de la conducta humana”, concluyó que el contenido funda-
mental de la ley natural, así como la racionalidad que ésta expresa, viene
dada por los valores básicos del ser humano.146 Mientras que en lo refe-
rente a los derechos naturales estimó que como contrapartida del deber
que surge de respetar y promover el desarrollo de los valores básicos del
ser humano, en el sentido de que “nadie puede de forma directa atacar en
su propia persona o en la persona de los que le rodean alguno de estos
valores”,147 se derivan varios derechos (claim-rights), que pueden ser
considerados naturales o absolutos, entre los que destaca, por ejemplo, el
derecho de que la vida personal no sea tomada directamente como un
medio para un fin distinto y externo; el derecho de no ser privado sin
que medie la voluntad propia de la facultad de procrearse, o el derecho
de ser tomado en cuenta para cualquier asunto relacionado con el bien
común.148
Por último, en lo referente a la relación que guarda la ley natural con
la ley positiva, Finnis señala, en un sentido similar al de Tomás de Aqui-

ta que la elección de unos valores sobre otros debe ser realizada racionalmente, caracte-
rística que viene dada siempre y cuando se cumplan los siguientes nueve requisitos que
Finnis plantea en su obra: “Armonía en los propósitos, reconocimiento de los bienes y
valores, ausencia de arbitrariedad entre las personas, desapego de nuestra forma particu-
lar de realizar el bien, fidelidad a nuestros propósitos y compromisos, eficiencia en la
esfera técnica de la realización de los valores, respeto a todos los valores básicos, es de-
cir, inviolabilidad de los valores básicos, ver por el bien común al momento de actuar y
escuchar nuestra conciencia moral”. Ibidem, pp. 100-133.
146 En este sentido, escribe literalmente: “The basic values, and the practical princi-
ples expressing them, are the only guides we have. Each is objectively basic, primary, in-
commensurable with the others in point of objective importance”. Ibidem, p. 119.
147 Ibidem, p. 225.
148 “To choose directly against any basic value, whether in oneself or in one’s fellow
human beings. And the basic values are not mere abstractions; they are aspects of the
real well-being of flesh- and blood-individuals. Correlative to the exceptionalness duties
entailed bay this requirement are, therefore, exceptionalness or absolute human
clam-rights- most obviously, the right not to have one’s life taken directly as a means to
any further end”. Idem.
 EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL 261

no, pero con una terminología propia, que la ley natural no agota todo el
contenido de la ley positiva, sino que tan sólo le sirve de guía en sus li-
neamientos básicos, es decir, le proporciona una racionalidad particular
sin que pueda prever y agotar toda la realidad que la ley positiva se pro-
pone ordenar. De modo que concluye que a la ley positiva le correspon-
de determinar los principios y valores contenidos en la ley natural, reali-
zándolos en concordancia con la circunstancia histórica concreta.149

149 Natural Law and Natural Rights, cit., nota 136, pp. 281-290.
CAPÍTULO SÉPTIMO
EL IMPACTO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES EN LA
FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBE-
ROAMÉRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
I. Eidética y aporética del derecho: Juan Llambías de Aze-
vedo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
1. La eidética del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
2. Las aporías del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
3. Ensayo de solución de algunas aporías jurídicas . . . . . 275
II. El reino de los valores y la estimativa jurídica: Luis Reca-
séns Siches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
1. La objetividad intravital de los valores . . . . . . . . . . 281
2. La historicidad de la realización de los valores . . . . . 283
3. El problema de la justicia y la jerarquía de los valores . . 285
4. La interpretación del derecho desde una perspectiva va-
lorativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
III. Axiología jurídica y teoría fundamental del derecho:
Eduardo García Máynez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
1. El problema de la validez del derecho . . . . . . . . . . 291
2. Los valores jurídicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
3. La teoría de los tres círculos . . . . . . . . . . . . . . . 299
IV. El valor como tercer elemento de la teoría tridimensional
del derecho: Miguel Reale . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
 CAPÍTULO SÉPTIMO
EL IMPACTO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES
EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA
EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA

La filosofía de principios del siglo XX en Iberoamérica surge en abierta

lucha contra el positivismo filosófico, que había dominado la vida social
y política de las nuevas naciones latinoamericanas.1 El pensamiento po-
sitivista, inspirado principalmente en la teoría de los tres estados de Au-
gusto Comte y en el evolucionismo de Hebert Spencer, prometía, me-
diante la implementación de los métodos científico-naturales en todos los
ámbitos del quehacer humano, dotar de un nuevo orden capaz de situar a
las nuevas sociedades en las vías de un progreso seguro y estable. Con
esta promesa, el positivismo filosófico se convirtió en la filosofía oficial,
legitimadora del orden establecido por los regímenes latinoamericanos
de la segunda mitad del siglo XIX.2 Pero, pese a la profundidad con que
penetró el positivismo en la vida cultural, política y educativa en algunos
países americanos, destacando especialmente el caso de Brasil, la desilu-
sión no tardó mucho en llegar, pues, al identificarse con el poder y con
una situación social cada vez más injusta y difícil de sostener, las jóve-
nes generaciones no vieron en el positivismo sino una ideología más, que
en el fondo tan sólo justificaba los intereses de la recién llegada burgue-
sía y, que, además, limitaba en gran medida la libertad de pensamiento y

1 En esto coinciden todos los historiadores que han analizado el desarrollo de la fi-
losofía en Iberoamérica; entre otros, véanse Zea, Leopoldo, El pensamiento latinoameri-
cano, México, Pomárca, 1965; Frondizi, Risieri, Tendencies in Contemporary La-
tin-American Philosophy, Austin, 1943; Romero, Francisco, Sobre la filosofía en
América, Buenos Aires, Raigal, 1952; Kemff Mercado, Manfredo, Historia de la filoso-
fía en Latino-América, Santiago de Chile, Zig-Zag, 1958, y Gaos, José, Pensamiento de
lengua española, México, Stylo, 1945.
2 Véase, como ejemplo, el valioso estudio sobre el positivismo en México de Leo-
poldo Zea, realizado bajo la dirección de José Gaos: Zea, Leopoldo, El positivismo en
México, México, El Colegio de México, 1943.

263
264 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

el impulso creador. En este sentido, el filósofo argentino Alejandro Korn

afirmaba lo siguiente: “No podemos aceptar una filosofía que anonada la
personalidad humana, reduce su unidad a un fenómeno biológico, le nie-
ga el derecho a forjar sus valores y sus ideales y le prohíbe trascender
con el pensamiento el límite de la existencia empírica”.3 En estos mis-
mos términos, el mexicano Leopoldo Zea, quien ha estudiado a fondo los
orígenes y la decadencia del positivismo en México, así como la historia
de la filosofía en Latinoamérica, estima que en el campo teórico la prin-
cipal crítica que los jóvenes filósofos, como Alejandro Korn (1860-
1936) en Argentina o Antonio Caso (1883-1946) y José Vasconcelos
(1882-1959) en México, dirigieron al positivismo, se centraba en el con-
cepto de libertad que aquél sostenía, pues, al ser interpretada desde una
perspectiva determinista, la entendían sometida al correcto desarrollo de
las leyes de la sociedad y de la historia. A esta concepción opusieron un
concepto de libertad más alto —señala Zea—, una libertad creadora que
llamaron libertad de espíritu.4
La decadencia del positivismo en Iberoamérica se debió a varios fac-
tores, muchos de ellos particulares a cada una de las distintas naciones;
sin embargo, entre los factores comunes podemos destacar, además de la
situación social, que llegó a ser tan injusta que en algunos países de-
sencadenó verdaderas revoluciones, la importante influencia de las
corrientes filosóficas exportadas del continente europeo y, en especial,
de la filosofía alemana. La penetración de estas corrientes, tales como el
neokantismo en sus dos versiones, lógica y cultural, el historicismo de
Dilthey, la fenomenología de Husserl, la filosofía de los valores de Sche-
ler y Hartmann y el existencialismo de Heidegger, fue el fruto maduro de
3 Korn, Alejandro, Obras completas, Buenos Aires, Claridad, 1949, vol. III, pp.
279-80. Citado por Frondizi, Risieri, en El hombre y los valores en la filosofía latinoa-
mericana del siglo XX, México, FCE, 1975, p. 15.
4 Zea, Leopoldo, La filosofía en México, México, Pomarca, 1955, pp. 39-41. En su
importante obra Apogeo y ocaso del positivismo en México, Leopoldo Zea afirma tex-
tualmente que “a una ideología apoyada en una Filosofía de lo permanente, se opuso una
ideología apoyada en una Filosofía de cambio perpetuo. A la idea de materia firme y re-
sistente, pero por lo mismo inconmovible e inerte, se opuso la idea de vida, expresión de
lo que fluye y cambia”. Zea, Leopoldo, Apogeo y decadencia del positivismo en México,
México, El Colegio de México, 1949, pp. 250-285, esp. pp. 261 y 262. El espíritu de la
nueva generación, así como su rechazo a la filosofía positivista, se expresan fielmente en
la obra de Caso, Antonio, titulada La existencia como economía, como desinterés y como
caridad (México, Porrúa, 1916), así como en la de Korn, Alejandro, titulada La libertad
creadora, Buenos Aires, Claridad, 1920.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 265

la labor de toda una generación de filósofos latinoamericanos, quienes en

su enfrentamiento con el positivismo tuvieron que recurrir ansiosamente
a nuevas corrientes que revitalizaban la filosofía en Europa.5 Sin embar-
go, esta labor no hubiera podido ser concretada sin las dos aportaciones
fundamentales que la filosofía española hizo a la filosofía iberoamerica-
na: la valiosa participación de los exiliados o, como prefirió llamarlos
José Gaos, de los “transterrados” españoles, quienes debido a su altísima
valía filosófica, así como a sus numerosas traducciones de las principales
obras de los pensadores alemanes, enriquecieron considerablemente el
ambiente filosófico de los países iberoamericanos;6 y la extraordinaria
labor de difusión que la Revista de Occidente, fundada por Ortega y Gas-
set en 1922, hiciera del pensamiento europeo en Iberoamérica.
En cuanto al desarrollo específico de la filosofía del derecho en Ibero-
américa, lo primero que hay que afirmar es que se encuentra en íntima
relación con el desarrollo de la filosofía en general; por lo tanto, ha se-
guido muy de cerca, aunque tardíamente, las corrientes de pensamiento
de la Europa continental; por ello, vemos que también se desarrolla y ar-
ticula con base en las direcciones filosóficas provenientes del pensa-
miento alemán, al grado que Josef L. Kunz, en su estudio sobre la filoso-
fía del derecho latinoamericana en el siglo XX, afirma que
con la sola excepción de Bergson, la influencia casi exclusiva sobre el
pensamiento hispano-americano de nuestro tiempo ha sido la de la filosofía
general y la de las teorías jurídicas alemanas y austriacas: el neokantismo de
la Escuela de Marburgo y el de la Escuela de Baden, la filosofía de la cultu-
ra, la Fenomenología, la teoría de los valores y la filosofía de la vida.7

5 Entre ellos merecen recordarse: en Argentina, a Alejandro Korn, Francisco Ramos

y José Ingenieros; en Brasil, a Farías Brito; en Uruguay, a José Enrique Rodó y a Carlos
Vaz Ferreira; en Perú, a Alejandro O. Deústua; en Cuba, a Enrique José Varona y en Mé-
xico, a Antonio Caso, José Vasconcelos, Francisco Larroyo y Samuel Ramos. Cfr. Zea,
Leopoldo, El pensamiento latinoamericano, cit., nota 1, p. 189, y Gaos, José, Pensa-
miento en lengua española, México, Stylo, 1945.
6 Nos estamos refiriendo principalmente a José Gaos, L. Recaséns Siches, Joaquín
Xirau, Juan David García Bacca, Eduardo Nicol, José Medina Echevarría y Eugenio
Imaz.
7 Kunz, Joseph L., La filosofía del derecho latinoamericana en el siglo XX, trad. de
Luis Recaséns Siches, Buenos Aires, Losada, 1951, pp. 76 y 77. Kunz también afirma
que, en contraposición al positivismo, la filosofía del derecho en Iberoamérica parte de
Kant, pues explica que como kantiana, neokantiana o incluso como antikantiana, la filo-
sofía del derecho sustituyó a Comte y, con ello, a toda la enorme influencia anterior del
pensamiento francés.
266 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

Más en concreto, respecto a la influencia del neokantismo de la

Escuela de Marburgo, podemos afirmar que aunque sin lugar a dudas
muchos de los argumentos que se invocaron contra el positivismo prove-
nían precisamente del neokantismo lógico de Cohen y Natorp, su in-
fluencia fue extemporánea, pues no es hasta 1930 cuando, en torno a los
filósofos mexicanos Francisco Larroyo y Guillermo Héctor Rodríguez,
se formó un grupo que siguió sus principales propuestas, siendo su labor
eminentemente crítica ante el resto de las nuevas doctrinas que empeza-
ban a florecer.8 No obstante, en el campo de la filosofía del derecho la
influencia que el neokantismo de Marburgo tuvo en Iberoamérica fue
muy relevante, pues gracias al acceso que se tuvo a las obras de sus prin-
cipales cultivadores, como es el caso de R. Stammler y de H. Kelsen, in-
fluyó determinantemente en la teoría del derecho desarrollada en la ma-
yoría de los países de Iberoamérica.9 Por otra parte, aunque no es fácil
detectar el influjo directo del neokantismo de la Escuela de Baden en la
filosofía iberoamericana, no cabe duda que la distinción de ciencias de
la naturaleza y ciencias de la cultura y, especialmente, la introducción
del concepto de valor como distintivo propio de las ciencias de la cultura
y como el elemento capaz de dotar de sentido a la conducta y a las obras
del hombre, calaron muy hondo en los filósofos iberoamericanos, que in-
tentaban desvincular el estudio del hombre y de la sociedad del concepto
positivista de ciencia. Este influjo se puede ver ya explícitamente refleja-

8 Zea, Leopoldo, La filosofía en México, cit., nota 2, pp. 95-99. Véase la obra de
Caso, Antonio y Rodríguez Guillermo, Héctor, Ensayos polémicos sobre la Escuela filo-
sófica de Marburgo, México, 1945.
9 En Argentina fue Enrique Martínez Paz quien introdujo las ideas de Stammler;
en Cuba fueron Pablo Desvernine y Galdós y Emilio Fernández Camus, mientras que en
México lo fueron Juan José Bremer, Luis Recaséns Siches y Genaro Salinas Quiroga, los
que dedicaron muchas páginas al pensamiento de Stammler. La influencia de Kelsen ha
sido enorme, pues, además de que algunos latinoamericanos estudiaron con Kelsen o con
Verdross, la gran mayoría de sus obras fueron rápidamente traducidas al castellano, y su
pensamiento fue ampliamente difundido en una serie de monografías y artículos. Carlos
Cossio fue el introductor de Kelsen en Argentina, mientras que en Colombia lo fue
Eduardo Nieto Artera; en lo que respecta a Cuba, sus mejores exponentes han sido Anto-
nio Bustamante y Montoro y Fernández Llano; mientras que en México, Kelsen ha in-
fluido considerablemente a través de Eduardo García Máynez, Luis Recaséns Siches,
Juan M. Terán y Rafael Rojina Villegas, sin que, por otra parte, esto implique que estos
autores no discrepen en algunos de los postulados fundamentales de la teoría pura del de-
recho. Véase Kunz, Joseph L., La filosofía del derecho latinoamericana en el siglo XX,
cit., nota 7, pp. 92-102.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 267

do en la obra del filósofo mexicano Francisco Larroyo, titulada La filo-

sofía de los valores. Valor y problemática en general, en la que intenta
presentar una visión crítica y de conjunto del desarrollo de la filosofía de
los valores, arrancando nada menos que de la teoría de las ideas de Pla-
tón, para terminar en las últimas interpretaciones objetivistas y subjeti-
vistas de los valores, aceptando al final, siguiendo a Rickert y Windel-
band, que “la filosofía no puede ser sino Filosofía de los valores”.10
A pesar de este rescatable esfuerzo por introducir la teoría de los va-
lores basada en el neokantismo cultural, realmente la concepción de la fi-
losofía de los valores que penetró con ímpetu arrollador en la filosofía
iberoamericana fue la desarrollada por Max Scheler y Nicolai Hartmann.
Esto se debió principalmente a tres factores: el primero, al propio impac-
to que la filosofía de valores tuvo en la filosofía cultivada en Europa y,
de forma especial, en España; el segundo se debe al hecho de que la filo-
sofía de los valores fue introducida en Iberoamérica tal y como la expuso
Ortega y Gasset en su célebre ensayo “¿Qué son los valores? Introduc-
ción a una estimativa”, publicado en la Revista de Occidente en 1923, en
el que define la concepción de los valores de Max Scheler como “una de
las más fértiles conquistas que el siglo XX ha hecho”,11 así como a través
de la obra de Manuel García Morente titulada Ensayos sobre el pro-
greso, en la que presenta una concepción objetivista de los valores en
términos similares a los que lo hicieran Scheler y Hartmann;12 el tercer y
último factor se refiere a que algunos de los jóvenes filósofos latinoame-
10 Larroyo, Francisco, La filosofía de los valores. Valor y problemática en general,
México, Logos, 1936, pp. 191-193. Francisco Larroyo también fue el traductor del com-
pendio de Historia de la filosofía de W. Windelband, así como el fundador de la Gaceta
Filosófica de los Neoakantianos en México. Cfr. Ramos, Samuel, Historia de la filosofía
en México, México, UNAM, 1943.
11 Ortega y Gasset, José, “¿Qué son los valores? Introducción a una Estimativa”, en
Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1983, vol. VI, pp. 315-335. Esta obra se
inicia mostrando los errores de las teorías subjetivistas de Meinong y Ehrenfels, para
afirmar que “valorar no es dar valor a quien por sí no lo tenía, sino reconocer un valor re-
sidente en el objeto” y definir a los valores como cualidades irreales, que residen en las
cosas reales. Reconoce en ellos las cualidades de polaridad, jerarquización y relacionali-
dad. Por último, presenta la misma jerarquía de valores que Scheler hace en su ética ma-
terial de los valores.
12 García Morente, Manuel, Ensayos sobre el progreso, Madrid, Dorcas, 1980. En su
obra titulada Lecciones preliminares de filosofía, que recoge un curso dictado en la Uni-
versidad de Tucumán en 1937, García Morente también trata el problema de los valores,
definiéndolos como objetos irreales.
268 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

ricanos pudieron estudiar directamente con Hartmann y con Scheler, co-

mo fue el caso de García Máynez, quien fue discípulo del primero.13 En
este mismo sentido, el filósofo argentino Risieri Frondizi afirma que el
prestigio con el que ya contaba Ortega y Gasset, aunado al desprestigio
en el que había incurrido el psicologismo tras la crítica asestada a él por
E. Husserl, así como la importante aplicación que vieron que se podía
hacer de la filosofía de los valores para interpretar el mundo humano li-
bre del prejuicio positivista, provocó que en la filosofía Iberoamericana
triunfara casi sin oponer objeción alguna la concepción objetivista de los
valores, desarrollada por M. Scheler y N. Hartmann, excluyendo con ello
otras interpretaciones sobre la naturaleza de los valores, como puede ser
la del sociologismo francés al estilo de E. Durkheim, o la interpretación
subjetivista de Christian von Ehrenfels y de los filósofos anglosajones R.
B. Perry y John Dewey.14 Entre los filósofos iberoamericanos que se vie-
ron más influenciados por la filosofía de los valores de Scheler y Hart-
mann encontramos, entre otros, a Alejandro Dustua en Perú; a Vaz Fe-
rreira y Llambías de Azevedo en Urugay; a Francisco Romero y Nicolás
Derisi en Argentina; a Miguel Reale en Brasil, y a Samuel Ramos, José
Romano y García Máynez en México.

13 Se tiene que tomar en cuenta que aunque la obra de Scheler, Der Formalismus in
der Ethik und die materiale Werterthik, fue escrita y publicada entre los años de 1913 a
1916, no es hasta 1941 el año en el que el filósofo español Hilario Rodríguez Sanz la tra-
duce al castellano. En lo que respecta a Hartmann, su obra titulada Ethik, escrita en 1926,
nunca fue traducida al castellano. Sin embargo, de estas obras llegaron varias referencias
y se escribieron extensas monografías; entre ellas cabe destacar las siguientes: Virasoro,
Rafael, La ética de Scheler; sus fundamentos teóricos (1944); Cañal, Antonio, Ahistori-
cidad primaria en Scheler (1945); Llambías de Azevedo, Juan, Max Scheler. Exposición
sistemática y evolutiva de su filosofía con algunas críticas y anticríticos, Buenos Aires,
Nova, 1966; Estiu, Emilio, El pensamiento de una filosofía prima en Nicolai Hartmann
(1943); García Máynez, Eduardo, El problema de la libertad moral en la ética de Hart-
mann (1943).
14 Frondizi, Risieri, El hombre y los valores en la filosofía latinoamericana del siglo
XX, cit., nota 3, pp. 187-194. Es interesante destacar cómo el cultivo de la filosofía de los
valores siguió dos caminos diversos entre los filósofos anglosajones, por una parte, y
los filósofos europeos continentales y latinoamericanos, por la otra, pues mientras los
primeros desarrollaron una concepción eminentemente subjetivista y empírica de los va-
lores, los segundos se inclinaron casi siempre por reconocer en los valores una naturaleza
objetiva e ideal. Para estos efectos, se puede contrastar la obra de Dewitt, Parker, The
Philosophy of Value, Nueva York, Greenwood Press, 1968; con la de Hessen, Johannes,
Tratado de filosofía. Teoría de los valores, Buenos Aires, Sudamericana, 1959, vol. II.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 269

Pese a la gran fuerza con la que la filosofía de los valores penetró en

el pensamiento iberoamericano, con la difusión del historicismo de Dilt-
hey y del existencialismo de Heidegger, debida en gran parte a las tra-
ducciones y enseñanzas de los exiliados españoles como Eugenio Imaz y
José Gaos,15 así como al propio viraje que Ortega y Gasset, en un diálo-
go abierto con las dos corrientes mencionadas, dio respecto a su objeti-
vismo axiológico para desembocar en lo que denominó “perspectivismo
filosófico”, tal como se manifiesta ya en su conocido ensayo El tema de
nuestro tiempo (1923), lo cierto es que poco a poco su presencia comen-
zó a disminuir considerablemente. Esto no fue óbice para que fuera pre-
cisamente en el campo de la filosofía del derecho donde la filosofía de
los valores siguiera plantando sus mejores semillas, y dando consiguien-
temente los mejores frutos; pues, a pesar del paulatino desplazamiento
habido en el campo de la filosofía general, sus mejores resultados se ob-
tuvieron al vincular los valores con los problemas últimos del derecho,
como son el problema de la validez del derecho o el de los fines a los
que el derecho se orienta.16 Un testimonio claro de esto lo constituyen las
ideas que los filósofos del derecho iberoamericanos, como Juan Llam-
bías de Azevedo, Luis Recaséns Siches, Eduardo García Máynez y Mi-
guel Reale aportaron a la filosofía del derecho aplicando la filosofía de
los valores de Scheler y Hartmann.17 Por ello, merece la pena examinar
con cierto detenimiento su pensamiento.

15 En 1944 se inicia la publicación de las obras de Dilthey, traducidas por vez prime-
ra al castellano por Eugenio Imaz, mientras que José Gaos traduce el Ser y el tiempo de
Heidegger en 1951.
16 El mismo H. Coing reconoce que la filosofía del derecho iberoamerica na pro-
porcionó un fuerte impulso al desarrollo de la filosofía de los valores aplica da al de-
recho.
17 Respecto de las razones por las que la filosofía de los valores encontró una ex-
traordinaria acogida en la filosofía del derecho iberoamericana, Joseph Kunz afirma lo
siguiente: “El anhelo de valores eternos, el clamor por una ‘vida auténtica’, el retorno a
la ley natural, caracterizan el tono corriente del pensamiento filosófico hoy en día. El po-
sitivismo jurídico pudo resolver los problemas del derecho que es, en un periodo de codi-
ficaciones, de relativa paz y seguridad, de optimismo filosófico y de fe en la ciencia, co-
mo lo era el siglo XIX. Pero el positivismo jurídico no puede resolver los problemas
respecto del derecho que debe ser; y tales problemas son los que preponderan en el pen-
samiento del siglo XX”. Cfr. Kunz, Joseph L., La filosofía del derecho latinoamericana
en el siglo XX, cit., nota 7, p. 139.
270 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

I. EIDÉTICA Y APORÉTICA DEL DERECHO:

JUAN LLAMBÍAS DE AZEVEDO
Dentro del ámbito cultural iberoamericano, el filósofo del derecho
uruguayo, Juan Llambías de Azevedo (1907-1972), es tal vez el que ha
seguido más fielmente la concepción de los valores de Max Scheler y
quien ha planteado con mayor profundidad los problemas o aporías de la
filosofía del derecho en relación con los postulados de la axiología.18 En
su obra titulada Eidética y aporética del derecho. Prolegómenos a la fi-
losofía del derecho (1940),19 se propuso describir la esencia del derecho,
para después analizar y fijar los problemas o aporías que se desprenden
de su propia esencia, con la intención de presentar una base sólida y rea-
lista sobre la cual asentar la filosofía del derecho. Ahora bien, lo que nos
interesa rescatar de este ensayo, que, como lo indica su subtítulo, no con-
siste en la exposición de un sistema acabado de filosofía del derecho, si-
no tan sólo de sus prolegómenos o fundamentos generales, es la forma en
que Llambías vincula a los valores con la esencia del derecho, así como
el modo en que plantea los problemas últimos del derecho desde una di-
mensión axiológica.

1. La eidética del derecho

Mediante la aplicación del método fenomenológico, tal como lo
empleara Max Scheler y desde una perspectiva que él mismo denomina
realista, y que consiste, según sus propias palabras, en “preguntar a los
fenómenos para que ellos mismos respondan”, Llambías de Azevedo in-
tenta describir la esencia del derecho: su eidos, el cual se refiere no al de-
recho particular de aquí y ahora, sino al derecho como objeto universal,
ideal e intemporal que responde a la pregunta por el ser del derecho. Co-
18 Llambías de Azevedo es autor de una de las mejores monografías en lengua caste-
llana sobre el pensamiento de Max Scheler, lo que demuestra que las aportaciones que
hace de la ética material de los valores de Scheler a la filosofía del derecho fueron el fru-
to de un estudio profundo y riguroso del pensamiento del filósofo alemán. Véase Llam-
bías de Azevedo, Juan, Max Scheler. Exposición sistemática y evolutiva de su filosofía,
con algunas críticas y anticríticos, Buenos Aires, Nova, 1966.
19 Su obra fue traducida al inglés por Gordon Ireland y publicada conjuntamente con
la obra de Recaséns Siches, Carlos Cossio y García Máynez, en la serie denominada
“20th Century Legal Philosophy”, bajo el siguiente título: Latin-American Legal Philo-
sophy, preparada por Josef L. Kunz. Cfr. Latin-America Legal Philosophy, Josef Kunz
(comp.), Cambridge, Harvard University Press, 1948, pp. 401-459.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 271

mo resultado de la descripción eidética, destaca tres rasgos esenciales del

derecho: su referencia a la conducta humana en sus relaciones de alteri-
dad; el ser un conjunto de ideas expresadas en disposiciones que exigen
un deber ser y vinculan a la conducta del hombre no de un modo necesa-
rio, sino mediante la retribución o la sanción en una esfera de libertad; y,
por último, el hecho de que, como producto u obra del hombre, participa
de la condición teleológica de la conducta humana, es decir, se encuentra
determinado por los fines a los que se orienta, los cuales son imprescin-
dibles para comprender su esencia y distinguirlo de otros productos hu-
manos.20 Siguiendo muy de cerca a Max Scheler, justifica este último
rasgo afirmando que todo fin planteado por el hombre tiene como funda-
mento un contenido valioso, es decir, que, detrás de todo fin se encuentra
un valor a realizar, que dota de sentido a la conducta y a las obras huma-
nas, pues lo que no es aprehendido como valioso no puede ser puesto o
querido como fin. Con formulación muy precisa, declara textualmente: “El
fin de toda acción y aspiración de las normas jurídicas tiene su fundamen-
to en una forma de expresión propia y modo de ser propio: el valor”.21
A pesar de centrarse en el problema del valor, y que éste aparece en su
obra de manera recurrentemente, Llambías no se ocupa expresamente de
la naturaleza de los valores, pues estima que esa reflexión lo alejaría por
completo de su campo de investigación. Sin embargo, reconoce explíci-
tamente que sigue fielmente la concepción que Max Scheler y Nicolai
Hartmann presentaron de los valores. Así, admite que los valores son
esencias materiales a priori y absolutas, que su ser en sí es ideal e inde-
pendiente del ser real, que se manifiestan al hombre como un deber ser o
como principios de la conducta, que su aprehensión es emocional y, por
último, que se encuentran ordenados jerárquicamente en un modo fácil-
mente comprensible. Esta aproximación al problema de la naturaleza de
los valores, así como la comprensión eidética del derecho, le permiten
concluir que, en último término, el derecho es un medio al servicio de
valores y, dado que su objeto es la conducta humana, aparece como un
instrumento de mediación entre los valores y la conducta. 22 En otro estu-
dio titulado La objetividad de los valores, en el que intenta demostrar la
objetividad de los valores frente a la filosofía de la existencia de M. Hei-

20 Eidética y aporética del derecho y otros estudios de filosofía del derecho, 2a. ed.,
Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1958, pp. 48-50.
21 Ibidem, p. 50.
22 Ibidem, p. 51.
272 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

degger, presenta una concepción del valor que, aunque fundada en los
postulados de Scheler y Hartmann, supone una posición más original.
Aunque reconoce un ser en sí gnoseológico de los valores, niega que és-
tos tengan un ser ontológico en sí, en el sentido de que no reconoce la
existencia independiente de los valores, sino que sostiene que los valores
siempre son valor de un ente. Para defender esta postura, afirma que los
valores no son cualidades, como en algún momento llegó a reconocer
Scheler, sino momentos del ser. Y reconoce tres momentos del ser: la
esencia, que fija la especie; la existencia, que la actualiza individualizán-
dola, y el valor, que asigna al ente un grado en la escala axiológica, y
que abarca tanto la esencia como la existencia, porque no sólo determina
el grado de esencia dentro del ser, sino también el grado de cada indivi-
duo dentro de la misma especie.23
Una vez demostrado que el derecho está esencialmente orientado a va-
lores, Llambías se propone delimitar los valores propiamente jurídicos.
Entiende que se trata de aquellos valores, cuya realización sólo puede ser
impuesta desde fuera, pues estima que hay valores, como el amor o la
santidad, que exigen una clara espontaneidad de los sujetos y que, por lo
tanto, su realización no puede ser exigida por el derecho. Ante esto, afir-
ma que el derecho sólo puede ser puesto como medio al servicio de fines
que sean compatibles con su estructura, lo que implica que los valores a
los que el derecho se orienta sean valores que, en primer término, se re-
fieren a la conducta humana, es decir, valores éticos; pero, además, se
trata de valores que se refieren a una pluralidad de hombres y a sus rela-
ciones de alteridad, es decir, aquellos que ha de realizar un individuo en
su relación con otro. Aun con mayor especificidad reconoce que se trata
de aquellos valores que, además de referirse a las relaciones entabladas
entre los hombres, tienen relevancia para la pluralidad de hombres en
conjunto. A estos valores los denomina “valores del bien común” o “va-
lores de la comunidad”, y los identifica con valores tales como la justi-
cia, la libertad, el orden, la solidaridad, la paz y la seguridad.24

23 “La objetividad de los valores ante la filosofía de la existencia”, Revista de la Fa-

cultad de Humanidades y Ciencias, Montevideo, Universidad de la República de Uru-
guay, 1952, vol. 9, pp. 39-60.
24 Llambías de Azevedo delimita un poco más los valores propios del derecho frente
a otros órdenes de valores, como pueden ser los de los usos sociales, en su artículo titula-
do “Sobre la distinción entre las normas de los usos sociales y el derecho”, Revista de la
Facultad de Humanidades y Ciencias, Montevideo, 1938.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 273

2. Las aporías del derecho

Una vez realizada la descripción eidética del derecho, en la segunda

parte de su obra Llambías se propone examinar las aporías que resultan
de la esencia misma del derecho. Hemos de aclarar primeramente que
por aporías entiende los problemas que plantea el ser mismo del dere-
cho, de tal forma que la aporética del derecho sería la ciencia encargada
de detectar, fijar, aclarar y, por último, plantear los problemas que se
presentan al intentar comprender el fenómeno del derecho
La primera aporía que detecta gira en torno a la afirmación de que el
derecho es un sistema de disposiciones que se propone servir a los valo-
res de la comunidad, es decir, que la relación que existe entre el derecho
y los valores es una relación de medios a fines. Sobre ello advierte que,
aunque esencialmente el derecho cobra sentido sólo en cuanto sirve y se
orienta a los valores de la comunidad, no queda claro en qué grado se pue-
de identificar con los valores a los que hace referencia, así como tampo-
co queda claro la naturaleza de la relación que existente entre derecho y
valores. Así, por ejemplo, si centramos la atención en la relación que
guarda el derecho con el valor de la justicia, se pueden distinguir al me-
nos dos tipos de respuestas contradictorias: aquellas que admiten la plena
identidad entre el contenido del derecho y el contenido de la justicia, y
aquellas que niegan esa identidad. Por lo tanto, la primera aporía pregun-
ta por el grado de identidad que existe entre los contenidos del derecho y
los contenidos de los valores a los que el derecho intenta servir.
La segunda aporía se refiere a la justificación del derecho, es decir,
pregunta si éste debe o no existir. Llambías la plantea de la siguiente ma-
nera: si el derecho constituye una mediación entre los valores de la co-
munidad y la conducta humana, es decir, si los contenidos axiológicos
son realizados por la conducta humana en virtud de la mediación que sobre
ella ejerce el derecho, y, por lo tanto, antes de crearse el derecho se tiene
conocimiento de los valores, que, mediante éste, los hombres se propo-
nen realizar, la pregunta es la siguiente: si el hombre ha aprehendido ya
los valores que pretende realizar, ¿por qué recurre al derecho?; es decir,
dada la evidencia que los hombres tienen de los valores, cómo y en qué
sentido se justifica la existencia del derecho.
La tercera aporía se refiere a la determinación del grado o la jerarquía
que ocupa el derecho dentro del orden de seres que conforman el univer-
so, pues, aunque en esta misma obra deja claro que el derecho constituye
274 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

un objeto espiritual o, como también dice, un espíritu objetivado, lo que

esta aporía plantea es el nivel axiológico que le corresponde al derecho
frente a otras instancias, como pueden ser la moral, los usos sociales, la
costumbre, etcétera. Esta aporía lleva implícita el problema de la obe-
diencia y la desobediencia al derecho, es decir, cuándo y por qué moti-
vos debemos preferir cumplir el derecho y en qué situaciones debemos
postergarlo, por considerar preferible el respeto a aquellos valores a los
que se enfrenta.
La cuarta aporía parte de la tercera, pues se pregunta, ya no sólo por el
nivel axiológico que corresponde al derecho, sino por la relación que
guardan los distintos niveles entre sí, así como por el grado de dependen-
cia que tiene cada uno respecto del resto. Pregunta, en última instancia,
por lo que requiere el derecho para existir y en qué categorías o niveles
axiológicos y ontológicos se apoya.
La quinta y última aporía parte de la afirmación de que el derecho es
un producto hecho por el hombre, y pregunta si los valores, a los que sir-
ve, son puestos por los hombres, o más bien éstos tienen que ceñir su ac-
tividad creadora a los valores inherentes al derecho; de ser esto así, cabe
preguntar además quiénes deben de ser las personas idóneas para poder
elegir con precisión y justeza cuáles deben de ser los valores a los que el
derecho debe orientarse.
Con las aporías anteriormente planteadas queda claro que Llambías
rebasa la frontera de los problemas jurídicos para desembocar en una di-
mensión estrictamente axiológica. De manera que reconoce que algunas
aporías corresponden en exclusiva a la dimensión valorativa, aunque in-
volucren necesariamente al derecho. Entre las cuestiones planteables
destacan: la identificación de los valores que son propios del derecho; la
relación que existe entre ellos; la ordenación jerárquica que presentan, y
si existen o no conflictos o antinomias entre ellos. De lo que no cabe du-
da es que las aporías axiológicas puras y las aporías del derecho se en-
cuentran en íntima conexión, en el sentido de que las segundas no pue-
den ser resultas sin la previa solución de las primeras. Por tanto, aunque
las aporías axiológicas son las últimas que aparecen, deben ser las prime-
ras en solucionarse, pues de su solución depende la solución de las apo-
rías del derecho. En este mismo sentido, es perfectamente lógico afirmar
que “si el derecho sirve en último término a los valores, toda mirada que
intente profundizar sobre el derecho, debe detenerse, en último término,
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 275

en el propio mundo de los valores, pues en el fondo el problema medular

del derecho no es sino un problema axiológico”.25

3. Ensayo de solución de algunas aporías jurídicas

Llambías de Azevedo no resuelve las aporías anteriormente plantea-

das, pues, como se apuntó, el objetivo de su obra se reduce a plantear el
camino que debe seguir la filosofía del derecho, sin desarrollar un siste-
ma propio de filosofía del derecho. Sin embargo, afirma que con el plan-
teamiento de las aporías queda trazado el camino de la filosofía del dere-
cho, de manera que su misión será la de solucionar, en la medida de lo
posible, los problemas antes planteados. Éste fue un paso que él nunca
pudo dar en una obra completa y sistemática; no obstante, se ocupó de
algunas de estas aporías en artículos aislados. Es el caso de la primera y
de la tercera aporía que a continuación trataremos.
La primera aporía, que pregunta por el grado de identificación de los
contenidos del derecho con los valores y, en concreto, con el valor de la
justicia, la trata en su artículo titulado “Algunas reflexiones sobre la jus-
ticia y el problema del principio del derecho” (1957).26 En este artículo
se propone demostrar que, aunque la justicia es en efecto un valor for-
mal, no por ello se le puede considerar, como sugiere Kelsen, una fórmu-
la vacía de todo contenido,27 pues el formalismo de la justicia tan sólo
indica que no se basta a sí misma, sino que requiere un fundamento que
la trascienda, es decir, reclama otros valores externos a ella, que puedan
determinar su contenido. La justicia es un valor de la conducta humana,
que, aunque pertenece a los valores comunitarios —paz, orden, libertad,
seguridad, solidaridad—, como todo valor moral tiene una esencia, que
desde cierto punto de vista es material y, desde otro, formal; es material
en cuanto su contenido difiere del contenido de otros valores morales,
expresando un sentido claro y distinto; y es formal, en tanto su contenido
25 Eidética y aporética del derecho, cit., nota 20, p. 118.
26 “Algunas reflexiones sobre la justicia y el problema del principio del derecho”,
Anuario de Filosofía del Derecho, Madrid, 1957, t. V, pp. 87-109.
27 Como es sabido, H. Kelsen, apoyado en los siguientes tres argumentos: la afirma-
ción de que los enunciados de la justicia sólo se puedan expresar en fórmulas vacías, que
la justicia siempre esconde un interés subjetivo, y que, debido a esto, las normas que le
sirven de modelo siempre van cambiando de individuo a individuo, concibe la justicia
como un valor subjetivo irracional, que se resiste a un conocimiento científico. Cfr. Kel-
sen, Hans, ¿Qué es la justicia?, cit., nota 79, pp. 45-56.
276 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

no es susceptible de una determinación puramente inmanente, sino que

debe hacerse por referencia a ciertos valores externos. La justicia expresa
ante todo un criterio de medida, y ese criterio es la igualdad; pero la
igualdad implica siempre una relación, con lo cual la justicia se presenta,
más bien, como una igualación, en la que no quedan determinados ni el
sentido ni la materia; éstos tienen que ser determinados por otros ele-
mentos que trascienden la justicia, por un principio supremo, anclado en
la esencia axiológica del hombre, de la que se derivan a su vez otros va-
lores ónticos, que ella misma supone. De ahí surge la idea del derecho
natural, para el que la justicia o las reglas de derecho han de ser confor-
mes con la naturaleza humana.
Siguiendo el camino trazado por Radbruch, afirma que el concepto de
“lo suyo”, al que se refiere la definición tradicional de la justicia, se diri-
ge a aquello que pertenece al sujeto, no como concesión de una ley posi-
tiva, sino como consecuencia de su naturaleza y valor, y que, por tanto,
constituye el fundamento tanto de la pretensión como de la obligación.28
Mediante esta interpretación intenta demostrar que “lo suyo” está deter-
minado por el propio valor de cada persona, así como por los valores que
ésta realiza o que le corresponde realizar. Distingue así un “suyo prima-
rio”, que comprende todos los valores —vida, integridad, salud, libertad,
facultades espirituales, sustento— y del que todo hombre, por el simple
hecho de serlo, es portador, y un “suyo secundario”, que se refiere a los
valores específicos que cada hombre, por su situación concreta, pretende
realizar. De manera que los contenidos del valor de la justicia vienen da-
dos por el resto de valores, que inciden en la vida de las personas y en la
sociedad, por lo que

toda teoría de los principios fundamentales de la justicia y del derecho po-

sitivo tiene que basarse en un análisis de la esencia de la persona humana
y de la comunidad de personas, que abarque todos sus aspectos, económi-
cos, vitales, psíquicos, espirituales y religiosos, así como, en los valores
ónticos, que en ellos radican, los que, a su vez, han de servir de principios
materiales a los valores de la conducta interpersonal, orden, justicia, soli-
daridad y libertad.29

28 “Algunas reflexiones sobre la justicia y el problema del principio del derecho”, en

la segunda edición de su obra: Eidética y aporética, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1958,
p. 158.
29 Ibidem, p. 168.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 277

La tercera aporía, que pregunta por el nivel o la altura axiológica que

guarda el derecho respecto de otras instancias también referidas a valo-
res, se encuentra tratada en su artículo titulado “El sentido del derecho
para la vida humana” (1943).30 En él plantea, como problema nuclear,
cuál es el grado axiológico que ocupa el derecho positivo en el sistema
de los bienes que integran el universo; parte de la concepción de que el
derecho, como realidad referida a valores, puede entrar en colisión con
otras realidades, como la moral, la religión, la economía y los usos socia-
les que están igualmente referidos a valores. Entiende que, aunque este
problema se refiere a la posición de los bienes en el universo, en último
término, se trata de un problema que gira en torno a la jerarquía de valo-
res. A este respecto, aunque acepta la jerarquía axiológica propuesta por
Max Scheler, en la que se ubica a los valores éticos y de la justicia en
una posición superior a los valores de lo útil, de lo placentero y de la vi-
da, pero inferior a los valores de lo santo, señala que Scheler no jerarqui-
zó los distintos valores éticos. En su opinión, habría que distinguir, ade-
más, tres clases de estos valores: los valores socioindividuales, como la
templanza, la valentía, la lealtad, los cuales constituyen el a priori mate-
rial de las reglas morales; los valores de acceso, como el decoro y el tac-
to, los cuales constituyen el fundamento de las normas de decoro social;
y, por último, los valores de la comunidad, como la justicia, el orden, la
seguridad y la solidaridad, los cuales constituyen el a priori material de
las disposiciones jurídicas. El criterio aplicable al respecto no sería otro
que el de la satisfacción.31 De manera que, mientras el derecho es supe-
rior a las normas de uso social, son más altos los valores que animan a la
moral, que los que animan al derecho y, por lo tanto, en los conflictos
entre moral y derecho positivo debe prevalecer la moral. Siguiendo este
mismo criterio, analiza la jerarquía de los valores comunitarios a los que
se refiere el derecho, concluyendo que el primero de ellos es la concor-
dia, seguido de la paz, la justicia y la solidaridad, mientras que el orden y
30 “El sentido del derecho para la vida humana”, Curso colectivo de filosofía del de-
recho, Buenos Aires, 1943.
31 Este criterio expuesto por Scheler define la mayor o menor altura de los valores
según el grado de profundidad de la satisfacción que éstos producen. Según este criterio,
la satisfacción en el percibir sentimental de un valor es más profunda que otra cuando su
existencia se muestra independiente de la percepción sentimental de otro valor y de la sa-
tisfacción a él unida, lo que explica que la satisfacción en el percibir sentimental de cier-
tos valores inferiores se produzca, precisamente, cuando existe una profunda satisfacción
en el percibir respecto de otros valores superiores (véase supra, p. 118).
278 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

la seguridad ocupan un rango inferior. De esta manera, queda claro el

fuerte vínculo que existe entre los problemas o aporías del derecho y la
filosofía de los valores.

II. EL REINO DE LOS VALORES Y LA ESTIMATIVA JURÍDICA:

LUIS RECASÉNS SICHES
Con el rótulo de Estimativa jurídica, Luis Recaséns Siches (1903-
1977) impulsó considerablemente la reflexión sobre el problema de los
valores en el derecho en Iberoamérica. Aunque se formó y realizó su pri-
mera actividad académica en España, en 1937 llegó a México, país en el
que desplegó el resto de su actividad académica y elaboró sus principales
trabajos filosófico-jurídicos, y desde donde ejerció una fuerte influencia
en el pensamiento jurídico del resto del continente americano. Es necesa-
rio apuntar desde el inicio que, si bien toma como base de su pensamien-
to jurídico la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann, su estimati-
va jurídica supone un serio intento de superar el objetivismo axiológico
de los dos filósofos alemanes, así como de matizar la separación de valor
y realidad, de deber ser y ser. Esta empresa la intentó concretar insertan-
do la filosofía de los valores en el marco metafísico de la filosofía de la
vida de Ortega y Gasset.32
Recaséns Siches entiende que el estudio de la filosofía del derecho
parte de la vieja pregunta sobre cómo lograr una convivencia y un orden
justo entre los hombres; pero, además, afirma que su primer objetivo es
subsanar las dos limitaciones que padece la ciencia jurídica: la incapaci-
dad de explicar por sí misma los supuestos básicos sobre los cuales se
asienta, y la imposibilidad de aclarar y determinar los valores que dan
sentido al derecho.33 Consta por tanto de dos partes: la teoría fundamen-
tal del derecho, que tiene como misión esclarecer los conceptos básicos
que constituyen los cimientos de la ciencia jurídica, y la estimativa jurí-
dica, cuya principal misión es la de analizar y determinar los valores que
deben orientar la formación del derecho positivo.34 Hacia 1956 juzgó ne-
cesario añadir una tercera parte, que debía ocuparse de los problemas
32 Así lo declara expresamente en algunas de sus obras. Véase su Tratado general de
filosofía del derecho, 15a. ed., México, Porrúa, 1959, 2001, p. 66.
33 Extensas adiciones originales a la filosofía del derecho de G. del Vecchio, Barce-
lona, Bosch, 1929, pp. 35-40.
34 Los temas de la filosofía del derecho en perspectiva histórica y visión de futuro,
Barcelona, Bosch, 1934.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 279

que acarrean la creación y aplicación del derecho, y a la que denomina

“filosofía de la interpretación del derecho”.35
Para Recaséns, la estimativa jurídica, entendida como la parte de la fi-
losofía del derecho que estudia los valores que el derecho debe realizar,
coincide con el problema del derecho natural, en tanto que comparten la
convicción de que, por encima y con independencia del orden jurídico
positivo, existen ciertos criterios que nos permiten juzgar su validez,
pues si bien todo derecho positivo tiene la pretensión de validez absolu-
ta, desde una perspectiva filosófica, esto no debe admitirse, pues siempre
cabe someter a juicio su validez intrínseca.36 En este sentido, el objetivo
principal de la estimativa jurídica no es el de realizar un juicio crítico so-
bre un orden jurídico en particular, sino más bien determinar los criterios
metajurídicos que nos permiten emitir ese juicio. Por tanto, el primer pa-
so que tiene que dar la estimativa es el de justificar su propio objeto, es
decir, demostrar si esos criterios existen y, en tal caso, si pueden ser co-
nocidos. Para ello existen dos argumentos, que coinciden en su punto
central. El primero destaca que el carácter esencialmente normativo del
derecho implica necesariamente que las normas jurídicas son la expre-
sión de un deber ser, es decir, que a través de ellas se propone como pre-
ferible la realización de una determinada conducta frente a otras conduc-
tas posibles, lo que implica, a su vez, la constatación de que en el fondo
de toda norma se encuentra un juicio de valor o estimación, con base en
la cual se prefiere una conducta determinada, o, lo que es lo mismo, que
toda norma de derecho positivo se dirige intencionalmente a la realiza-

35 Nueva filosofía de la interpretación del derecho, México, Porrúa, 1956. Entre los
problemas que encomienda a esta parte de la filosofía del derecho se encuentran: la cues-
tión de hallar cuál es la norma válida aplicable al caso concreto; el problema de convertir
los términos generales de la ley a una norma singular y concreta para aplicarla en un caso
particular; los métodos de interpretación de las normas; la posición del juez ante las lagu-
nas del orden positivo y la actitud del juez ante una norma evidentemente injusta.
36 Siguiendo expresamente a Miguel Reale, distingue tres dimensiones del fenómeno
jurídico: la dimensión ideal, la normativa y la fáctica. Cfr. Tratado general de filosofía
del derecho, cit., nota 32, pp. 156 y 157. Véase también Introducción al estudio del dere-
cho, México, Porrúa, 1970, pp. 40-47. Por su parte, Miguel Reale confirma la coinci-
dencia que existe entre la postura de Recaséns y su teoría tridimensional del derecho, en
tanto éste también se ocupa del problema de la relación que existe entre las tres dimen-
siones: norma, hecho y valor y parte de una experiencia jurídica unitaria, en la que las
tres dimensiones confluyen de forma indisoluble. Cfr. Reale, Miguel, Teoría tridimensio-
nal del derecho. Una visión integral del derecho, trad. de Ángeles Mateos, Madrid, Tec-
nos, 1997, pp. 58 y 59.
280 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

ción de un valor. El segundo argumento se apoya en la estructura teleo-

lógica del derecho, y constata que éste, como obra humana objetivada,37
no puede crearse arbitrariamente, sino que tiene que formarse de acuerdo
con unos fines determinados, que sólo pueden dirigirse a aquello que es-
timamos como valioso; sólo pueden tener como fundamento un valor de-
terminado. De modo que toda norma jurídica presupone la existencia de
valores o juicios de valor, que, al constituir el fundamento de los fines a
los que se dirige el derecho, se erigen como los criterios estimativos últi-
mos para juzgar al derecho positivo.38
Una vez demostrado que los valores son el criterio para juzgar la vali-
dez intrínseca del orden jurídico y que, por lo tanto, constituyen el objeto
de la estimativa jurídica, Recaséns plantea cinco problemas, que conside-
ra fundamentales para el desarrollo de esta disciplina. Son estos: deter-
minar si el conocimiento de los valores es a priori o empírico; en el caso
de ser a priori, determinar si su naturaleza es subjetiva u objetiva; el mo-
do concreto en que los valores se realizan en la historia, es decir, cómo
se conjuga el elemento ideal de los valores con el elemento histórico de
la realidad; cuáles son los valores propios derecho, y, por último, anali-
zar el valor de justicia y su relación con el resto de los valores del dere-
cho. Respecto de los dos primeros problemas, llega a las mismas conclu-
siones que llegaron M. Scheler y N. Hartmann, esto es, que nuestro
conocimiento de los valores es a priori39 y que su naturaleza es objeti-

37 Recaséns sustituye el término “cultura” por la expresión “vida humana objetiva-

da”, con la que se refiere a todas las creaciones del hombre que, por constituir una mani-
festación de la propia vida humana, participan de su sentido, es decir, de la finalidad y de
la intencionalidad con la que el hombre realiza su propia obra. En esta esfera se sitúa el
derecho; por ello, no constituye en sí mismo un valor, sino que, más bien, al conjugarse
en él un elemento histórico, en cuanto surge en un contexto determinado y responde a
ciertas necesidades concretas, y un elemento ideal, en cuanto su finalidad se dirige a la
realización de valores, constituye una obra humana, cuyo sentido es el de realizar ciertos
valores. Cfr. Vida humana, sociedad y derecho. Fundamentación de la filosofía del dere-
cho, 2a. ed., México, FCE, 1940, 1945, pp. 92-104.
38 Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, pp. 367-381.
39 Con el término a priori se refiere explícitamente a un conocimiento que no proviene
de la experiencia empírica. Así, entiende que el conocimiento de los valores nunca se da a
través de la experiencia, pues aunque se suscita en el contacto con la realidad, debido a su
naturaleza ideal, los valores nunca pueden estar dados en la realidad de forma plena. En es-
te punto se separa de Scheler, pues como ya hemos tenido oportunidad de apuntar, con el
término a priori Scheler se refiere más bien al conocimiento evidente e intuitivo de los va-
lores y no a un conocimiento anterior o previo a toda experiencia (véase supra, p. 111).
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 281

va.40 Sin embargo, con relación al tercer problema, estima que es necesa-
rio superar algunos de los principios y postulados en que se apoya la fi-
losofía de valores elaborada por los dos filósofos alemanes, pues
advierte que la radical oposición que presentaron entre el subjetivismo y
el empirismo axiológico los llevó a exagerar la tesis objetivista y a esta-
blecer una radical separación entre la esfera ideal de los valores y la esfe-
ra del ser real, lo que implicó que situaran a los valores en un mundo
ideal completamente ajeno a la vida humana.41

1. La objetividad intravital de los valores

Tratando de superar este punto muerto, Recaséns juzga necesario ci-

mentar la filosofía de los valores en la base metafísica que proporciona
el racio-vitalismo de J. Ortega y Gasset.42 El principal elemento que to-
ma del pensamiento del que fuera su maestro en la Universidad Central
de Madrid es el concepto de vida humana, como realidad fundamental o
realidad radical. Así, explica que el mundo en sí, como los valores en sí,
nunca serán para nosotros un dato inmediato, pues lo que nos es más
40 Vida humana, sociedad y derecho. Fundamentación de la filosofía del derecho,
cit., nota 37, pp. 382-402. Véase también “Crítica del subjetivismo en la estimativa jurí-
dica”, Diánoia, México, FCE-UNAM, 1972.
41 En este sentido, Recaséns escribe textualmente que “Scheler y sobre todo Hart-
mann convirtieron la axiología en general y la ética en particular en una especie de astro-
nomía de los valores”. Cfr. Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, p. 68.
Esta crítica me parece un tanto injusta, pues ya hemos podido constatar que, aunque es
verdad que Scheler y Hartmann subrayan el carácter objetivo, e incluso, absoluto de los
valores, distinguiéndolos radicalmente de la esfera del ser, ambos filósofos dedicaron
una atención especial al problema de la realización de los valores. Baste recordar las im-
plicaciones que tienen los valores en la antropología de Scheler, así como su idea de que
existen ciertos valores personales que cada persona en particular está llamada a realizar;
mientras que en Hartmann es muy significativa su teoría de la relatividad de los valores,
que intenta resolver precisamente la forma en que éstos se concretan en la esfera del ser
real (véase supra, pp. 129-131).
42 Recaséns Siches estima que aunque la obra de Ortega ¿Qué son los valores? Intro-
ducción a una estimativa, coincide con los principales postulados de la filosofía de los
valores de M. Scheler, de las conclusiones a las que llega Ortega en sus obras posteriores
se deduce fácilmente que su posición se modifica sensiblemente respecto de la postura de
Scheler, por lo que considera necesario desarrollar una concepción de los valores apoya-
da en el pensamiento orteguiano. Para ello se apoya principalmente en las siguientes
obras: Meditaciones del Quijote (1914); El tema de nuestro tiempo (1923), y ¿Qué es fi-
losofía? (1929).
282 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

próximo no es sino nuestra vida, mi vida, como correlato entre el yo y su

mundo, de manera que la vida humana se constituye para Recaséns en
“la realidad donde se dan todas las demás realidades”,43 en el fundamen-
to desde el cual todo lo demás cobra sentido y es explicado.44 Además
del concepto de vida humana, Recaséns acepta la descripción que Ortega
hace de la vida como tarea, como pre-ocupación,45 para resaltar la di-
mensión estimativa del hombre; desde esta perspectiva, la vida exige un
tener que decidirse a cada momento, un tener que ir resolviendo a cada
instante lo que queremos ser, lo que indica que en el centro de nuestra
vida late la pregunta por el sentido, es decir, por encontrar un por qué
(motivo) y un para qué (fin) que justifique nuestra vida. Ahora bien,
nuestra vida sólo puede ser justificada en tanto la referimos a ciertos
valores, pues en el fondo de toda decisión se encuentra una estimación,
la cual, a su vez, responde a un valor determinado.
La consecuencia más importante que se extrae de la inserción de la fi-
losofía de los valores en el marco metafísico de la filosofía de la vida de
Ortega y Gasset, es que los valores tan sólo existen como objetos que
conforman el mundo de una vida humana particular, lo que equivale a
decir que “los valores sólo tienen sentido en la vida humana y para
ella”.46 Esto no implica restarle objetividad a los valores o afirmar que
son meras proyecciones de la psiqué humana, sino tan sólo que los valo-
res tienen una objetividad intravital, es decir, que son inmanentes a la vi-
da humana y que, por lo tanto, no tiene sentido hablar de unos valores

43 Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, p. 82.

44 Es necesario advertir que tanto para Ortega como para Recaséns, esta relación
inescindible entre el yo y los objetos que constituyen su mundo no implica que el mundo
sea simple creación o proyección del sujeto, pues estiman que tanto los objetos requieren
del yo, en tanto que sólo adquieren sentido al estar referidos a su vida, como el yo nece-
sita de un mundo del que ocuparse. “Sin objetos no hay sujeto —afirma Ortega—; el
error del idealismo fue convertirse en subjetivismo, en subrayar la dependencia en que
las cosas están en que yo las piense, y no advertir que mi subjetividad depende también
que existan objetos. De tal forma que los objetos o la realidad no está ni dentro ni fuera
de mí, sino que está junto a mí, los dos somos una activa correlación, yo soy el que ve el
mundo y el mundo es lo visto por mí”. Cfr. Ortega y Gasset, José, “¿Qué es la filoso-
fía?”, en Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1964, vol. VII, pp. 402 y 403.
45 En este sentido, Ortega escribe: “vida es preocupación y lo es no sólo en los mo-
mentos difíciles, sino que lo es siempre y, en esencia, no es más que eso; preocuparse.
En cada instante tenemos que decidir lo que vamos hacer en el siguiente, lo que va a
ocupar nuestra vida. Es pues, ocuparse por anticipado, pre-ocuparse”. Ibidem, p. 436.
46 Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, p. 68.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 283

absolutos, completamente independientes de la vida del hombre, sino

que, por el contrario, los valores sólo cobran sentido en las circunstan-
cias concretas en que se desarrolla cada vida humana.47

2. La historicidad de la realización de los valores

Con esta concepción de los valores, que intenta matizar la separación

del ser ideal de los valores y el ser de la realidad, se pretende además de-
mostrar que existe una vocación recíproca entre los valores y la realidad,
por la cual resulta tan esencial a los valores la pretensión de ser realiza-
dos como lo es a la realidad la necesidad de ser justificada por ellos. Este
planteamiento retrotrae la cuestión al viejo problema de cómo poder con-
ciliar las exigencias ideales de carácter universal e inmutable, que se des-
prenden de los valores, con el devenir histórico, que permea de contin-
gencia y variabilidad las circunstancias concretas a las que los valores se
refieren. En su opinión, no se trataría de conciliar las ideas de valor con
los hechos históricos, sino más bien de analizar cómo es que las exigen-
cias normativas, que se desprenden de los valores, pueden realizarse en
las circunstancias concretas de cada lugar y en cada momento.48
Una vez puesto en claro que el problema concreto versa sobre la reali-
zación de los valores y no sobre su propia esencia, Recaséns señala cinco
fuentes o causas de la historicidad de los valores jurídicos, de las cuales
las cuatro primeras se refieren a las condiciones de realización de los va-
lores y la última a la pluralidad y diversidad de los mismos. La primera
fuente o causa muestra que la diversidad de materias sociales, así como
los constantes cambios que ésta sufre en la historia, condicionan en bue-
na medida la realización de los valores, pues es evidente que la forma en
que éstos se realizan no será la misma en sociedades con circunstancias
económicas, políticas y culturales diferentes; la segunda resalta que tam-
bién las cambiantes necesidades del momento histórico, así como los
medios de los que se dispone para su satisfacción, condicionan la forma

47 Véase especialmente su artículo “La objetividad intravital de los valores”, Huma-

nitas. Anuario del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León,
Monterrey, 1959, pp. 205-216.
48 Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, p. 461. Sobre el plantea-
miento concreto que Recaséns hace del problema derecho natural e historia, véase Rodrí-
guez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo con-
temporáneo, cit., nota 35, pp. 361-363.
284 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

en que se realizan los valores; la tercera indica que la realización de los

valores varía en función de los conocimientos que los hombres van ad-
quiriendo a través de su experiencia práctica; mientras que la cuarta
fuente de historicidad demuestra que la urgencia en la realización de los
diversos valores jurídicos está determinada por el orden de prelación de
las necesidades concretas a las que cada sociedad se enfrenta. La quinta
fuente de historicidad no procede de la historicidad de la realidad, sino
de los valores mismos, en cuanto que, si bien es cierto que algunos valo-
res jurídicos y morales se refieren a las dimensiones universales y esen-
ciales de lo humano y proporcionan normas ideales de aplicación gene-
ral; también lo es, el que otro tipo de valores contengan en su misma
esencia una referencia específica y particular a una persona o colectivi-
dad de personas; a estos valores los llama valores vocacionales, y la su-
ma de ellos constituye, a su vez, una diversidad de morales vocacionales,
es decir, una moral que, además de comprehender los valores genéricos
para todos los hombres, se enriquece con valores específicos, cuya reali-
zación sólo es exigida a unos hombres en particular; lo mismo sucede
con los grupos humanos, pues, además de estar llamados a realizar cier-
tos valores jurídicos genéricos, pueden tener una vocación particular,
que los lleva a desarrollar un grupo de valores jurídicos particulares.49
Para explicar este fenómeno, Recaséns invoca el perspectivismo de Orte-
ga y Gasset, y explica que el hecho de que los hombres, así como los
pueblos y las naciones, puedan descubrir ciertos valores que le son espe-
cíficos, en el sentido de que son los únicos llamados a realizarlos, se de-
be a que cada vida humana aprehende la realidad desde un punto de vista
que le es privativo, es decir, cada hombre percibe la realidad desde una
perspectiva diferente; por tanto, lo que ve y lo que puede hacer no lo
puede ver ni hacer otro.50 Tampoco esto implica una objeción a la objeti-

49 Vida humana, sociedad y derecho. Fundamentación de la filosofía del derecho,

cit., nota 37, pp. 461-467.
50 En este sentido, Ortega y Gasset afirma expresamente que “la realidad, como un
paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas... Pues
la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al
contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción. La
verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que veo, y así su-
cesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones
parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta”. Ortega y Gasset, Jo-
sé, “El tema de nuestro tiempo”, en Obras completas, Madrid, Revista de Occidente,
1966, vol. III, pp. 200-202.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 285

vidad de los valores, sino que constituye una consecuencia más del prin-
cipio ya establecido de que los valores sólo tienen sentido en la vida con-
creta de los hombres.
La determinación de la objetividad intravital de los valores jurídicos,
así como el acento puesto en la recíproca vocación que existe entre los
valores y la realidad histórica, permiten afirmar que los principios ideales,
que constituyen el objeto de la estimativa jurídica y que operan como cri-
terios para juzgar el derecho positivo, no deben ser entendidos como exi-
gencias ideales universales, absolutas e inmutables, sino más bien como
exigencias concretas, que si bien gozan de un contenido material y consti-
tuyen el fundamento de los fines a los que se dirige el derecho, se instalan
en una realidad histórica concreta y se adecuan a las circunstancias y nece-
sidades particulares de cada sociedad.51 Por otra parte, esta postura, con la
que intenta conciliar las exigencias ideales de los valores jurídicos con las
exigencias concretas de las circunstancias históricas, le permite, en la últi-
ma etapa de su producción filosófico-jurídica, hablar, sin el temor de incu-
rrir en los excesos del iusnaturalismo racionalista del siglo XVIII, de de-
recho natural, para referirse a los principios ideales que se desprenden de
la realización de los valores jurídicos en una situación concreta, y que
coinciden en lo esencial con las exigencias de la naturaleza humana.52

3. El problema de la justicia y la jerarquía de los valores

La última tarea que Recaséns asigna a la estimativa jurídica es la de
determinar el valor de la justicia, así como la relación que guarda con el
51 En este sentido, afirma textualmente: “Puesto que los valores se realizan en la vida
humana, y puesto que la vida humana es esencialmente histórica, la realización de los va-
lores tiene que ser histórica también”. Cfr. “Axiología jurídica y derecho natural”, en
Symposium sobre Derecho Natural y Axiología, México, UNAM, 1963, p. 131.
52 Es necesario aclarar que Recaséns distingue dos acepciones del concepto de natu-
raleza; una primera, que se refiere a la empleada por las ciencias naturales, y que se re-
fiere al cuerpo y a la psiqué humana, y otra acepción en la que, a su entender, se encierra
lo estrictamente humano, que se refiere al dato de que “todos los hombres tienen un des-
tino ético, una vocación moral; de que cada hombre es un ser que tiene fines propios que
cumplir por sí mismo; y, sobre todo, que al ser libre tiene que forjar el contenido y la rea-
lidad de su existencia humana”. A esta segunda acepción es a la que se refiere Recaséns
cuando habla de exigencias de la naturaleza humana. Cfr. “Axiología jurídica y derecho
natural”, en Symposium sobre Derecho Natural y Axiología, cit., nota 51, pp. 138-143;
véase también “Otra vez y con renovado vigor. Derecho natural”, en Anuario de la Cáte-
dra Francisco Suárez, Granada, 1955-1956, pp. 4-46; y Iusnaturalismos actuales compa-
rados, Madrid, Universidad Complutense, 1970.
286 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

resto de los valores jurídicos. A este respecto, destaca que a lo largo de

la historia del pensamiento se ha coincidido en presentar a la justicia co-
mo una regla de simetría o proporcionalidad entre lo que se da y lo que
se recibe en las relaciones interhumanas; de lo que deduce que el verda-
dero problema en torno a la justicia no es el de determinar qué es la justi-
cia, sino más bien el de establecer cuál es el criterio de medida o princi-
pio de valoración capaz de determinar lo que debe ser considerado como
lo suyo de cada uno. Esta proposición supone que Recaséns entiende la
justicia como un valor formal, que lleva implícita la necesidad de ser
completado por el resto de los valores jurídicos. Por lo que sostiene que
la cuestión no versa tanto sobre qué es la justicia en sí misma, sino sobre
cuál debe ser la jerarquía de los valores jurídicos que sirven como princi-
pios valorativos para determinar lo que es justo en cada caso concreto.53
Pese a todo ello, no señala con qué criterios se debe fijar el rango jerár-
quico de los valores ni tampoco propone de manera clara una jerarquía
de valores objetiva e inmutable, sino que más bien se limita a discutir si
en el campo del derecho deben prevalecer los valores personales sobre
los valores colectivos o éstos sobre los personales. Para ello recurre a los
mismos términos empleados con anterioridad por E. Lask y G. Rad-
bruch, y así habla de personalismo y de transpersonalismo, debatiendo si
la persona tiene un valor en sí misma o sólo lo tiene de acuerdo con lo
que realiza o aporta a los objetos de la cultura —sociedad, derecho, Esta-
do—, y si los objetos de la cultura tienen un valor en sí mismos o sólo lo
tienen en la medida en que sirven a la persona individual. Pero al no
compartir el relativismo axiológico, evita dejar a la conciencia personal
la elección, sugiriendo que la vida humana, como realidad primaria, es la
única vida auténtica, y que los objetos que constituyen su mundo sólo
cobran sentido y se justifican como medios al servicio del hombre; en
otras palabras, aunque no niega que los objetos de la cultura realizan va-
lores, señala que éstos sólo tienen sentido en tanto permiten y promue-

53 Con base en esta conclusión, Recaséns elabora lo que él denomina un programa de

tareas para la estimativa jurídica: la primera de ellas sería la de distinguir cuáles son los
valores supremos que deben inspirar el derecho (dignidad moral del hombre y libertad
como esfera de autonomía); la segunda tarea consiste en identificar otros valores que el
derecho debe contemplar; la tercera, en señalar aquellos valores como el de santidad, o
los relativos a la fe religiosa, cuya realización el derecho no debe garantizar, y, por últi-
mo, establecer la jerarquía que existe entre los valores jurídicos. Cfr. Tratado general de
filosofía del derecho, cit., nota 32, pp. 479-495.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 287

ven la realización de los valores personales, con lo cual supedita los va-
lores colectivos, como son los valores del derecho —justicia, orden,
seguridad y bien general—, a los valores personales —dignidad de la
persona y libertad—; y, a la vez, afirma que los valores jurídicos, a pesar
de ser inferiores, constituyen las condiciones de posibilidad para que ca-
da individuo realice sus valores personales.54
Tampoco se olvida de recordar que los derechos del hombre, conteni-
dos en la Declaración Universal de 1948, constituyen un claro ejemplo
de que por encima del derecho positivo existen principios ideales a los
cuales éste debe plegarse. Y advierte que en ellos se expresan un conjun-
to de valores jurídicos objetivos, que si bien manifiestan ciertas exigen-
cias ideales de validez universal, también se encuentran condicionados
por los supuestos y principios de la cultura occidental, por lo que consti-
tuyen una muestra elocuente de cómo los valores son realizados por el
derecho.55

4. La interpretación del derecho desde una perspectiva valorativa

Aunque, como ya hemos apuntado, Recaséns considera que el proble-

ma de la interpretación y aplicación del derecho constituye la tercera
gran misión de la filosofía del derecho, en ella es preciso tener en cuanta
lo que significan los valores en el derecho, especialmente algunas consi-
deraciones que resultan muy esclarecedoras en orden a la práctica juris-
prudencial. El punto de partida consiste en reconocer que en las dos cla-
ses de normas jurídicas de un orden jurídico dado, las llamadas normas
generales y las normas individualizadas o particulares, el problema de
los valores juega un papel decisivo; si tenemos en cuenta que sólo las
normas aplicables al caso concreto, es decir, las normas individualizadas,
son socialmente eficaces, y que tanto las normas generales como las mis-
mas normas individuales requieren ser concretizadas, el recurso a los va-
lores es inevitable.56 Sin percibir claramente este hecho, lo cierto es que
para Recaséns, la interpretación jurídica consiste en el paso de las nor-

54 Ibidem, pp. 537 y 538.

55 Ibidem, p. 558.
56 Esta cuestión apenas es atisbada por Recaséns, que sólo tiene en cuenta la doctrina
anterior a él. Cfr. Panorama del pensamiento jurídico en el siglo XX, México, Porrúa,
1963, vol. I, pp. 512-516.
288 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

mas abstractas a las normas concretas, en la individualización que nece-

sariamente tiene que hacer el juez de todas las normas para poder apli-
carlas al caso concreto. Su planteamiento consiste en afirmar que la
lógica tradicional, con la que esencialmente se refiere a la lógica formal
que se aplica a conceptos a priori, no puede ser propiamente empleada en
la aplicación del derecho a un caso concreto, siendo necesario recurrir a
otro tipo de lógica que sea capaz de adecuarse a los verdaderos requeri-
mientos del razonamiento jurídico; a esta lógica la denomina “lógica de
lo razonable”.57 El primer motivo por el que la lógica formal es inapro-
piada para la aplicación del derecho se encuentra en la esencia misma de
las normas jurídicas, que nunca son una mera expresión de ideas forma-
les, sino más bien una obra humana, la cual, además de contener ciertos
valores materiales, se encuentra referida a un determinado momento his-
tórico y a una determinada circunstancia social, buscando responder a
unas necesidades concretas y producir unos efectos determinados. El se-
gundo motivo consiste en que la función judicial no es una simple fun-
ción mecánica, en la que el juez sólo realiza una subsunción lógica de la
norma general al caso particular, sino que se trata de una actividad crea-
tiva, en la que son precisos juicios estimativos; puesto que el juez,
además de elegir la norma adecuada y de calificar jurídicamente los he-
chos, al aplicar una norma al caso concreto tiene que juzgar si se están
produciendo o no los efectos pretendidos por la norma jurídica, así como
estimar si el valor que constituye el fin de la norma se está plasmando
efectivamente en la realidad.58 El tercer motivo se refiere a que la senten-
cia no es sólo un juicio cognoscitivo, no es sólo una declaración de he-
chos, ni una descripción de la realidad, sino que ante todo es un juicio
estimativo, que contiene un juicio de valor sobre lo que se debe hacer en
un caso concreto; ciertamente que este juicio de valor no puede hacerse
de forma arbitraria, sino que tiene que hacerse en consonancia con los
valores contenidos en la norma general, o, en caso de oscuridad o lagu-
nas, con los valores reconocidos en todo el orden jurídico, según el or-
den jerárquico que éste mismo establece.59 Por último, el cuarto motivo
hace alusión a que toda norma jurídica, en último término, hace referen-
57 “Lógica del juicio jurídico”, Diánoia, México, FCE, 1955, pp. 3-24.
58 En este problema concreto Recaséns intenta recuperar la idea de equidad de Aris-
tóteles. Cfr. Nueva filosofía de la interpretación del derecho, 3a. ed., México, Porrúa,
1956, 1980, p. 276.
59 Introducción al estudio del derecho, cit., nota 36, pp. 246-248.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 289

cia a la conducta humana, con toda la riqueza y complejidad que ésta tie-
ne. De todos estos motivos se deduce que la interpretación del derecho
no puede ser entendida como un silogismo lógico, en el cual la premisa
mayor estaría representada por la norma jurídica, la premisa menor por
el enunciado de los hechos y la conclusión por el fallo o decisión judi-
cial,60 sino que debe estar fundada en una lógica capaz de contener las si-
guientes notas: capacidad de comprender el sentido de la conducta hu-
mana; situarse en el contexto de una determinada situación histórica;
apertura a la dimensión axiológica del derecho; capacidad de relacionar
fines y valores, así como medios y objetivos; y, por último, capacidad
para aplicar las enseñanzas extraídas de la experiencia de la vida humana
y de la experiencia histórica.61

III. AXIOLOGÍA JURÍDICA Y TEORÍA FUNDAMENTAL DEL DERECHO:

EDUARDO GARCÍA MÁYNEZ

Entre los filósofos del derecho iberoamericanos sobresale el mexicano

Eduardo García Máynez (1908-1993), quien, habiendo estudiado directa-
mente con Nicolai Hartmann en la Universidad de Berlín entre los años
1932 y 1933, aplicó los principales postulados de la filosofía de los valo-
res a los problemas más agudos del derecho, tales como su creación, su
aplicación, su eficacia y, principalmente, su validez. Si ya antes señala-
mos que dentro del ámbito iberoamericano Llambías de Azevedo fue
quien mejor aplicó la ética material de los valores de Max Scheler a los
problemas de la filosofía del derecho, García Máynez fue quien mejor
aplicó la ética de Hartmann como axiología jurídica.
Máynez divide la filosofía del derecho en dos disciplinas fundamenta-
les: la teoría fundamental del derecho y la axiología jurídica.62 La prime-

60 Ibidem, pp. 198 y 199.

61 Nueva filosofía de la interpretación del derecho, cit. nota 58, pp. 281-288.
62 En la misma línea que Gustav Radbruch, Máynez concibe la filosofía del derecho
como una rama o parte de la filosofía general. Considera que si la labor filosófica se ocu-
pa de tres cuestiones fundamentales: el problema del conocimiento, el problema de la
existencia y el problema del valor de la existencia, debemos ubicar a la filosofía del dere-
cho dentro esta última, puesto que, como disciplina axiológica, la filosofía comprende, a
su vez, cuatro ramas: la ética o la teoría de lo bueno; la estética o la teoría de lo bello; la
filosofía de la religión o la doctrina de lo santo y la filosofía del derecho o teoría sobre
la esencia y valores propios de lo jurídico. Cfr. García Máynez, Eduardo, Introducción al
estudio del derecho, 37a. ed., México, Porrúa, 1940, 1985, pp. 115-120. Sobre la confi-
290 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

ra tiene como objeto la determinación del concepto del derecho y de los

conceptos jurídicos fundamentales, tales como el supuesto jurídico, el
derecho subjetivo, el deber jurídico o el sujeto de derecho, que erige en
categorías que posibilitan el conocimiento del derecho en todo momento
y en todo lugar. Dentro de esta disciplina ubica, como partes específicas,
la ontología formal del derecho, que estudia las conexiones esenciales de
carácter formal entre las diversas manifestaciones de la conducta jurídica
regulada; por ejemplo: lo prohibido, lo permitido, lo obligatorio, lo po-
testativo, etcétera; y la lógica jurídica, que estudia sistemáticamente la
forma de los juicios, los conceptos y los raciocinios jurídicos.63 Por su
parte, la axiología jurídica, como doctrina del deber ser del derecho, es-
tudia los valores a cuya realización debe aspirar el orden jurídico positi-
vo, los que —como veremos más adelante— son fundamentalmente tres:
la justicia, el bien común y la seguridad jurídica. La axiología o estimati-
va jurídica también tiene por objeto estudiar los posibles conflictos entre
los valores, sus conexiones esenciales, así como su relación jerárquica.64
Por último, indica que la teoría fundamental del derecho y la axiología ju-
rídica tienen su punto de confluencia en el problema de la definición del
derecho, pues aunque la primera intenta responder a la pregunta de qué es
el derecho, y la segunda a la pregunta de cómo debe ser el derecho, advierte
que la teoría fundamental del derecho, al no poder prescindir del elemento
teleológico que constituye uno de los elementos esenciales del concepto
del derecho, requiere irremediablemente a la axiología jurídica.65

guración temática de la filosofía del derecho, véase Rodríguez Molinero, Molinero,

Introducción a la filosofía del derecho, Madrid, Universidad Complutense, 2000, pp.
191-278, esp. p. 249.
63 Máynez dedica un estudio particular a cada una de estas dos disciplinas auxiliares.
Véanse Los principios de la ontología formal del derecho y su expresión simbólica, Mé-
xico, UNAM, 1953 y Lógica del raciocinio jurídico, México, FCE, 1964.
64 Filosofía del derecho, 12a. ed., México, Porrúa, 1974, 2000, pp. 15-19.
65 En este sentido, escribe textualmente que “el estudio del orden jurídico concreto o
real de una sociedad no deberá limitarse al examen sistematizador de los preceptos, que
el poder público considere obligatorios, ni —en actitud sociológica— a la comprobación
de su eficacia; tendrá también, para ser exhaustivo y descubrir el espíritu del sistema, que
tomar en cuanta las finalidades perseguidas por los creadores de esas normas y, por lo
tanto, los valores que a través de las últimas pretenden aquéllos realizar”. Ibidem, p. 22.
Para un estudio más detenido de la filosofía del derecho de E. García Máynez véase To-
rre Martínez, José de la, La teoría del orden jurídico en Eduardo García Máynez, tesis
inédita leída en la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid el 10
de marzo de 1995.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 291

1. El problema de la validez del derecho

En el campo de la axiología jurídica el problema que más preocupó a

García Máynez, y al que más atención dedicó, fue sin duda el de la vali-
dez del derecho.66 Como punto de partida para su adecuada solución par-
te del supuesto de que el derecho, como orden normativo tendente a re-
gular la conducta humana, responde a la dimensión del deber ser, lo que
implica que la pregunta por su corrección no pueda responderse, como
sucede en el caso de los juicios descriptivos, bajo las coordenadas de lo
verdadero y lo falso, sino, como sucede en el caso de los juicios pres-
criptivos, bajo las coordenadas de lo válido y lo no válido. De este mo-
do, recupera una de las ideas fundamentales expuestas por Radbruch, a
saber: que los juicios normativos no deben ser interpretados como la ex-
presión de un mandato, pues su sentido no es el de expresar la voluntad o
el deseo de un sujeto para que otro realice una conducta determinada, si-
no que su sentido auténtico es el de expresar que algo debe ser, no por-
que alguien así quiere que sea, sino porque la exigencia que expresa tie-
ne un fundamento que le dota de plena validez.67 Así, la pregunta por la
corrección del derecho se refiere, en último término, al problema del fun-
damento o el criterio último de validez del orden jurídico.
Siguiendo este orden de ideas, en su obra titulada El problema filosó-
fico-jurídico de la validez del derecho (1935), sostiene que las respuestas
que se han dado al problema de la validez del derecho a lo largo de la
historia de la filosofía del derecho se pueden dividir esencialmente en
dos tipos, que además coinciden con las dos acepciones en que se puede
entender el tópico de la validez del derecho; son estos: una respuesta ju-
rídico-técnica, que propugna una validez formal, es decir, que encuentra
el fundamento de validez del derecho en elementos formales y extrínse-
cos a la norma jurídica, y una respuesta metajurídica o filosófica, que
proclama una validez material del derecho, en tanto encuentra su funda-
mento de validez en el valor intrínseco de la norma. Máynez estima que
66 Este problema lo ha tratado exhaustivamente en dos de sus obras principales: El
problema filosófico-jurídico de la validez del derecho, México, Imprenta Mundial, 1935,
y La definición del derecho. Ensayo de perspectivismo jurídico, México, Stylo, 1948, así
como en su artículo titulado “Validez formal y validez material en sentido jurídico-posi-
tivo y validez objetiva o intrínseca en sentido axiológico”, Symposium sobre Derecho
Natural y Axiología. XIII Congreso Internacional de Filosofía, México, UNAM, 1963,
pp. 83-97.
67 Filosofía del derecho, cit., nota 64, p. 41.
292 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

la teoría de la validez formal del derecho ha sido magistralmente expues-

ta por Kelsen, en tanto éste asume que la validez de una norma consiste
en su pertenencia o no pertenencia a un sistema jurídico positivo en con-
creto, y esta pertenencia, a su vez, queda sujeta al cumplimiento de una
serie de condiciones y requisitos de índole puramente formal. Sin embar-
go, advierte que la solución de fundamentar la validez de una norma en
su referencia a otra norma superior y de todo el orden jurídico en su refe-
rencia a una norma fundamental hipotética entraña al menos tres conse-
cuencias importantes: primera, que se prescinde por completo de la bon-
dad o justicia intrínsecas de las normas, dejando el contenido de las
normas como algo irrelevante para juzgar su validez o no validez; segun-
da, que desplaza el problema de la validez del derecho, renunciando im-
plícitamente a su solución, y tercera, que se “erija una aureola en la cabe-
za del legislador”, en el sentido de que al estatuir el criterio de validez
formal como el único criterio capaz de juzgar la corrección del derecho
se hace imposible toda crítica al contenido normativo del derecho positi-
vo.68 En virtud de estas consecuencias, afirma que la posición de Kelsen
puede ser admisible para una teoría del derecho positivo, pero no para
la filosofía del derecho, que “debe ir aún más lejos y descubrir cuál es la
norma o principio material en que se apoya o descansa la validez última
de las normas”.69
Antes de entrar de lleno en el problema de la validez material del de-
recho, Máynez alude a un tercer criterio de validez, que se refiere a la
positividad del derecho, concepto que, según él, remite a la eficacia del
derecho, es decir, al hecho de su efectivo cumplimiento. Esta postura,
que procede de una perspectiva sociológica del fenómeno jurídico, pre-
tende fundamentar la validez del derecho en el simple hecho de su cum-

68 Algunos aspectos de la doctrina kelseniana. Exposición y crítica, México, Porrúa,

1978, pp. 127-164. García Máynez afirma en esta obra que la teoría kelseniana de la nor-
ma fundamental hipotética entraña “un mínimo de metafísica”, del que Kelsen no pudo
eludirse. Explica que el método dualista, del que parte todo el planteamiento de Kelsen,
le impidió aceptar sin ambages el principio de efectividad como fundamento último de la
validez del derecho, en tanto que tal método niega que una norma de deber ser pueda en-
contrar su fundamento en el ser; mientras que, por otro lado, la solución de hacer depen-
der la validez de una norma de la validez de otra norma superior le llevó irremediable-
mente a preguntarse por la validez misma de la norma fundamental, lo que le obligó a
fundamentar la validez de todo el sistema jurídico en una norma hipotética, la cual —es-
tima Máynez— tampoco ha podido precisar satisfactoriamente.
69 El problema jurídico-filosófico de la validez del derecho, cit., nota 66, p. 41.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 293

plimiento o aplicación, sin que se tome en cuenta su valor intrínseco, lo

que implica, en último término, reconocer como criterio de validez de un
orden jurídico su capacidad coactiva. Máynez se opone decididamente a
ella; primero, porque considera que la positividad es uno de los atributos
del derecho, que no debe ser confundido con el de su vigencia, tampoco
con su validez, y segundo, porque toda norma es la expresión de un de-
ber ser, y no puede hallar su fundamento en algo perteneciente al mundo
del ser real.
Admitidas las deficiencias de los criterios de validez, que se apoyan
en la forma y en la positividad del derecho, García Máynez trata de de-
mostrar que el único criterio o fundamento de validez del derecho, que
un análisis filosófico puede aceptar como suficiente, tiene que referirse a
su contenido, es decir, a su valor intrínseco. Para ello parte de las dos
premisas siguientes: “Una norma cualquiera es válida y, consecuente-
mente puede justificarse, si la conducta por ella exigida constituye un de-
ber ser”; y “todo deber ser se refiere necesariamente de manera directa o
indirecta, inmediata o mediata, tácita o expresa, a un valor que el sujeto
ha de realizar”.70 Estas dos premisas expresan esencialmente la relación
recíproca e indisoluble que ya Scheler y Hartmann establecieron entre el
deber ser y el valor, en el sentido de que la realización de todo valor se
expresa a través de un deber ser, y todo deber ser exige, en último térmi-
no, la realización de algo valioso.71 Tal como lo hiciera Hartmann, al
principio de su obra dedicada al problema de la ética, Máynez indica que
en el campo del derecho el problema del deber ser también ha de ser
complementado e iluminado con el elemento del valor; puesto que, a di-
ferencia de lo que enseñaba la ética kantiana, “la filosofía de los valores
ha enseñado que, en vez de fundamentar el concepto del valor en la no-
ción del deber, este último encuentra su fundamento en el concepto del
valor, es decir, sólo tiene sentido declarar que algo debe ser, si lo que se

70 Ibidem, pp. 34-36.

71 En este sentido, Hartmann escribe textualmente que “todo deber significa di-
rección hacia algo, mientras que todo valor significa ese algo hacia el cual apunta la
dirección del deber. Por lo tanto, siendo que la meta condiciona la dirección, a la vez que
la dirección condiciona el modo de ser de la meta, el valor y el deber se encuentran en
una estricta relación condicionándose recíprocamente. De manera que el deber ser se
constituye como la forma de ser del valor, mientras que el valor se constituye como el
contenido del deber”. Cfr. Hartmann, Nicolai, Ethics, traducción inglesa por J. H. Muir-
head, Londres, George Allen & Unwin, 1967, vol. I, p. 154 (véase supra, p. 130).
294 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

postula como debido es valioso”.72 Recuperando otra de las ideas funda-

mentales de Hartmann, considera que los valores, como esencias perte-
necientes a la esfera del ser ideal, tienen una innata vocación de ser reali-
zados; sin embargo, esta realización no es necesaria ni es plena, por lo
que se produce una relación de tensión entre los valores y la esfera del
ser real, de la que, precisamente, surge el deber ser como una voz dirigi-
da a la conciencia de los hombres, que exige la realización de lo valioso.
Supuesto esto, la relación entre el deber ser y los valores se rige por el si-
guiente axioma: “todo lo que tiene valor positivo debe ser” y “todo lo
que tiene valor negativo no debe ser”;73 postulado que, trasladado al
campo del derecho, indica que una norma será válida en tanto expresa
que un valor positivo debe ser, o exige que un valor negativo no debe
ser; mientras que no será válida si expresa que un valor negativo debe ser
o exige que un valor positivo no debe ser. De las dos premisas anterio-
res, así como de la estrecha relación entre el valor y el deber, se puede
deducir que queda demostrada la validez material del derecho, pues so-
meter la validez del derecho a su contenido normativo no supone otra co-
sa que fundar su validez en los valores que éste debe realizar, de manera
que el juicio sobre la validez o no validez material de una norma depen-
da siempre de los valores cuya realización exige.

2. Los valores jurídicos

Esta referencia última de la validez del derecho a los valores a los que
éste sirve ilumina y dota de pleno sentido la labor de la axiología jurídi-
ca, pues el estudio sobre la naturaleza de los valores jurídicos, su forma
de conocimiento, así como de las relaciones que guardan entre ellos y la
relación que éstos guardan con el hombre, será crucial para una correcta
apreciación del fenómeno jurídico, así como para emitir un juicio crítico
sobre cualquier orden jurídico positivo en particular.74 Ahora bien, Máy-

72 La definición del derecho. Ensayo de perspectivismo jurídico, cit., nota 66, p. 147.
73 El problema jurídico-filosófico de la validez del derecho, cit., nota 66, p. 63. Este
axioma lo toma directamente de la obra de Max Scheler. Véase Scheler, Max, Ética.
Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, cit., nota 44, p. 295 (véase
supra, p. 121).
74 Para García Máynez, éstos son los cuatro principales problemas a los que se en-
frenta la filosofía de los valores. Cfr. La definición del derecho. Ensayo de perspectivis-
mo jurídico, cit., nota 66, p. 139.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 295

nez sostiene que esta labor encomendada a la axiología jurídica sólo pue-
de ser posible si se adopta como punto de partida una concepción objeti-
vista de los valores, pues estima que un juicio sobre la validez del
derecho que se apoye en última instancia en los valores a los que éste se
orienta sólo puede ser posible si se reconoce que los valores son objeti-
vos; si, por el contrario, se defiende su subjetividad, haciéndolos depen-
der de las estimaciones o deseos subjetivos de cada hombre en particular,
es imposible fundamentar la validez o no validez de una norma con base
en su contenido axiológico, ya que no existiría ningún criterio ni pauta
para medir la corrección de los juicios estimativos, y no quedaría otra sa-
lida que atenerse a un criterio meramente formal de la validez del dere-
cho.75 A tal efecto aplica a los valores jurídicos los principales postula-
dos del objetivismo axiológico de Scheler y Hartmann,76 con lo que
concibe a los valores como esencias que existen en sí y por sí con total
independencia de los juicios subjetivos de la conciencia y de su concreta
plasmación en la esfera del ser real. Respecto al problema de su conoci-
miento, concuerda con Scheler en que el hombre conoce los valores me-
diante el sentimiento de lo valioso, destacando que las discrepancias so-
bre la apreciación de los valores jurídicos que se han suscitado a lo largo
de la historia se deben a lo que Hartmann denominó “estrechez del senti-
miento axiológico” y Scheler llamó “ceguera ante los valores”. En lo re-
ferente a la relación entre los valores y el hombre, reconoce que éste es
el único llamado a realizar valores, y que su realización la lleva a cabo
en virtud de su estructura teleológica, es decir, en tanto los valores cons-

75 De hecho, García Máynez afirma que la razón última del formalismo de Kelsen se
debe a que sostiene un subjetivismo y un relativismo axiológicos (véase supra, pp.
236-239).
76 Aunque García Máynez reconoce que Scheler marcó una nueva época en los estu-
dios sobre filosofía moral, debido a que logró superar la ética formal mediante una ética
material, estima que la obra de Scheler fue tan sólo un ensayo preeliminar, felizmente
completado con la obra de Hartmann. Cfr. El problema filosófico-jurídico de la validez
del derecho, cit., nota 66, p. 46. Máynez estudia la filosofía de los valores de Nicolai
Hartmann en su libro El problema de la objetividad de los valores. Diez conferencias, en
seis de las cuales se expone el objetivismo axiológico de Nicolai Hartmann, México, El
Colegio Nacional, 1969. También dedica una obra al problema concreto de la ética, en la
que contrasta la ética fundada en la filosofía de los valores con la ética eudemonista, con
la ética empirista y con la ética formalista. Cfr. Ética: ética empírica, ética de bienes, éti-
ca formal y ética valorativa, México, UNAM, 1944.
296 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

tituyen el fundamento de los fines de su conducta.77 Por último, con res-

pecto a las relaciones que los valores guardan entre sí, reconoce que es-
tán ordenados jerárquicamente; sin embargo, y en esto se nota que la
influencia de Hartmann es mayor que la de Scheler, no acepta que los
hombres puedan aprehender de forma objetiva y absoluta la jerarquía de
los valores, sino que el puesto que ocupan sólo nos es dado mediante un
estudio particularizado de cada uno de ellos.
A pesar de estas coincidencias con los elementos fundamentales de la
filosofía de los valores de Scheler y Hartmann, García Máynez se aparta
de ellos en lo concerniente al problema de la relatividad o relaciona-
lidad de los valores. Aunque en sus primeras obras defiende un objetivis-
mo axiológico, a partir de 1964, año en que se publicó la obra de H.
Henkel, Einführung in die Rechtsphilosophie,78 su concepción objetivista
de los valores sufre un proceso de gradual atenuación. Así pues, si bien
en sus primeras obras resaltaba la relatividad de los valores morales, al
igual que lo había hecho Hartmann, el relacionismo valorativo objetivo
de Henkel, así como el argumento de la enorme diversidad de contenidos
axiológicos de los distintos órdenes jurídicos que se han presentado en la
historia, le llevaron a abandonar toda pretensión objetivista.79 Así, en su
obra Filosofía del derecho (1974), que recoge todas las aportaciones que
hizo a lo largo de su vida a la filosofía del derecho, niega que existan va-
lores en sí y por sí en una región etérea, totalmente desligados del hom-
bre y de su comportamiento. Ahora, siguiendo a Henkel, afirma que los
valores existen siempre para alguien y están condicionados tanto por el
propio portador del valor como por la situación vital particular en que se
realiza la valoración. Con esta nueva actitud parece aproximarse al sub-
jetivismo axiológico, en tanto enlaza el valor con la valoración; no obs-
tante intenta evitar ese riesgo, al advertir que los valores no se identifi-

77 En este sentido, afirma que “sólo el sujeto es capaz de proponerse fines, es decir,
de transformar los valores que intuye en metas de su acción. La persona únicamente con-
vierte en objetivo de sus aspiraciones lo que vale para ella. Podrá equivocarse en sus jui-
cios o tomar como valor superior el de rango más bajo; pero nunca se propondrá nada
que le parezca totalmente desprovisto de significación axiológica”. Cfr. Filosofía del de-
recho, cit., nota 64, p. 32.
78 Henkel, Heinrich, Einführung in die Rechtsphilosophie; Grundlagen des Recht,
München, 1964 (véase supra, pp. 228-234).
79 Véase supra, p. 237. García Máynez expone las tesis de H. Henkel por primera
vez en su libro El problema de la objetividad de los valores, cit., nota 66, pp. 129-142.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 297

can con la valoración que cada sujeto hace, debido a que el valor de las
cosas no depende del criterio subjetivo de las personas. Esta postura le
da la posibilidad, a su vez, de reafirmar la existencia de un criterio obje-
tivo de valoración, que permite reconocer juicios de valor correctos e in-
correctos y, por tanto, negar que todas las valoraciones tengan el mismo
grado de veracidad, o que todas tengan la misma validez, como propone
el relativismo. Ahora bien, aunque Máynez estima que la existencia de
este criterio objetivo es evidente, reconoce también que, paradójicamen-
te, no es conocido con toda precisión, pues la “axiología contemporánea
no ha logrado formular hasta ahora una pauta de validez absoluta”.80 Por
el momento habrá que conformarse con admitir, como hace Henkel, que,
dentro del panorama de valoraciones subjetivas existe un amplio campo
de coincidencias, es decir, de valores que gozan de un reconocimiento
transubjetivo, que les otorga vigencia social, lo que significa una validez
generalizada, que aunque no quiere decir que sea absoluta, sí proporcio-
na un punto de referencia para juzgar la validez o invalidez de una nor-
ma con base en su contenido axiológico.81
Explicada la naturaleza de los valores jurídicos en general, la segunda
gran tarea de la axiología jurídica consiste en determinar cuáles son los
valores propios del derecho, y establecer la relación que existe entre
ellos. A este respecto, Máynez ve la particularidad de los valores jurídi-
cos en que, a diferencia de los valores éticos, no se dirigen directamente
a la persona misma, sino a las relaciones de alteridad que se suscitan en-
tre los hombres; por ello estima que los valores del derecho se refieren
80 Aunque García Máynez reconoce que el criterio de objetividad de las valoraciones
aún no ha sido conocido, considera que, dado que los valores sólo tienen sentido para el
hombre, y ser hombre depende de la posesión de ciertos atributos condicionantes de la
pertenencia a una especie homogénea, “la naturaleza humana tendrá que constituir, al
menos en sus aspectos esenciales, el fundamento objetivo de lo valioso”; por ello, estima
que el camino para encontrar ese criterio debe venir de los estudios de antropología filo-
sófica, el mismo camino andado hace veinticuatro siglos por Aristóteles en sus libros de
ética. Filosofía del derecho, cit., nota 64, p. 437.
81 Filosofía del derecho, cit., nota, 64, pp. 432-439. Esta postura a que arriba García
Máynez parece debilitar en buena medida los argumentos que presenta a favor de reco-
nocer la validez material del derecho, pues, como ya hemos apuntado, esta postura toma
fuerza en tanto se reconoce que existen valores objetivos, susceptibles de convertirse en
el contenido axiológico de las normas. En el momento en que pone en duda la objetivi-
dad de los valores, o bien, en la medida en que esta objetividad se constriñe a un cierto
tiempo y lugar, la crítica que se pueda hacer al derecho positivo sobre su contenido axio-
lógico forzosamente tiene también que relativizarse.
298 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

esencialmente a la vida comunitaria, y su realización incumbe a la socie-

dad en su conjunto.82 Para él, los valores jurídicos fundamentales son es-
tos tres: la justicia, la seguridad jurídica y el bien común, los cuales
constituyen la idea del derecho y sirven como criterio último para juzgar
la validez de cualquier orden jurídico. De los estudios que dedica a cada
uno de estos valores es preciso exponer algunas ideas que contribuyen en
buena medida a su esclarecimiento. El valor de la justicia tiene que ser
complementado por una pauta de valoración, que establezca los criterios
de igualdad o desigualdad; y esa pauta de valoración tiene que atender al
caso concreto, tomando en cuenta la naturaleza de las cosas y la naturale-
za del hombre, así como los juicios de valor transubjetivos aceptados en
una sociedad determinada. Aunque la justicia como valor social sea infe-
rior a los valores éticos que buscan el perfeccionamiento del hombre,
constituye un minimum de exigencia moral capaz de establecer un espa-
cio de libertad, que permite a los hombres buscar y realizar valores más
altos.83
En lo que respecta a la seguridad jurídica, cuestiona la existencia de
una verdadera antinomia entre este valor y el valor de la justicia. Refi-
riéndose directamente al pensamiento de Radbruch, considera que la úni-
ca razón por la cual se prefiere el valor de la seguridad jurídica al valor
de la justicia consiste en que se toma como punto de partida una concep-
ción relativista de los valores, pues señala que sólo cuando se considera
que es imposible que los hombres se puedan poner de acuerdo sobre lo que
es justo se puede considerar como valor en sí mismo el que una autori-
dad, en función de establecer la paz y seguridad en una comunidad, im-
ponga unilateralmente lo que considera como justo. No obstante, estima
que el valor de la seguridad jurídica ocupa un lugar secundario frente al
de la justicia, debido a que se trata de un valor funcional, es decir, que
está condicionado por lo que asegura. De lo que deduce que la seguridad
jurídica no puede considerarse independiente del contenido axiológico
del orden jurídico, ya que si el contenido asegurado resulta injusto, el va-
lor de la seguridad jurídica tendrá que ser también negativo, mientras
que si el contenido es justo, estará realizando un valor positivo. Dice tex-
tualmente: “No porque una injusticia sea impuesta en nombre de la segu-

82 La definición del derecho. Ensayo de perspectivismo jurídico, cit., nota 66, pp.
157 y 158.
83 Filosofía del derecho, cit., nota 64, pp. 439-477.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 299

ridad o como garantía de paz, dejará de ser una injusticia. La paz verda-
dera, la seguridad genuina y el orden estable sólo pueden florecer
intramuros de un Estado justo”.84 Por lo cual concluye que, lejos de exis-
tir una relación antinómica entre justicia y seguridad, existe una relación
de complementariedad, en el sentido de que tanto la justicia necesita de
la seguridad jurídica para realizarse como la seguridad jurídica requiere
realizar la justicia para ser un valor y no un antivalor.
Por último, el bien común, como tercer valor constituyente de la idea
del derecho, complementa la relación entre los valores de justicia y segu-
ridad jurídica en tanto los orienta al desarrollo armónico del bien particu-
lar de los miembros de la sociedad y al bien del todo social. Por eso debe
ser considerado como objetivo necesario, que exige que todos y cada uno
de los miembros de una sociedad puedan disponer de los medios indis-
pensables para la satisfacción de sus necesidades materiales y espiritua-
les, y para el desarrollo y perfeccionamiento de sus aptitudes.85
A estos tres valores jurídicos fundamentales se suman otros valores
importantes, nominalmente la libertad, la igualdad y la paz social. Máy-
nez los denomina valores consecutivos, en tanto son la consecuencia in-
mediata de la realización armónica de los tres valores fundamentales;
son también en cierta medida elementos constitutivos de la idea del dere-
cho, en cuanto también ellos dotan de contenido axiológico a la norma
jurídica y sirven de criterio material de la validez del derecho.86

3. La teoría de los tres círculos

Retomando el problema de la validez del derecho, García Máynez no

sólo distingue los tres posibles criterios que la legitiman, a saber: la efi-
cacia, la vigencia y el contenido axiológico, sino que, además, trata de
explicar sus relaciones mutuas. En su obra La definición del derecho.

84 La definición del derecho. Ensayo de perspectivismo jurídico, cit., nota 66, p. 172.
85 Filosofía del derecho, cit., nota 64, pp. 481-489. En esto se opone explícitamente
a Henkel, quien, como hemos visto, sitúa el valor del bien común fuera de la idea del de-
recho, por considerarlo el valor supremo de todo el conjunto social (véase supra, p. 244).
86 En este sentido, García Máynez afirma que el pensamiento de la idea del derecho
se identifica con el punto de coincidencia de las diversas doctrinas sobre el derecho natu-
ral, a saber: “el aserto de que el derecho vale y, consecuentemente obliga, no porque lo
haya creado un legislador humano o tenga su origen en cualquiera de las fuentes forma-
les, sino por la bondad o justicia intrínsecas de su contenido”. Ibidem, p. 506.
300 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

Ensayo de perspectivismo jurídico (1948), identifica los tres criterios con

los tres objetos a los que se puede referir el derecho: el conjunto de nor-
mas puestas por un determinado poder, las reglas que efectivamente or-
denan la vida de una comunidad en un momento dado de su historia, y,
finalmente, un supuesto derecho justo ideal. Estos tres objetos no son, en
su opinión, aspectos distintos de una misma realidad ni tampoco distintas
dimensiones por las que podemos interpretar el fenómeno jurídico, sino
que son, más bien, tres objetos distintos e irreductibles entre sí, que per-
miten diferenciar un derecho eficaz, un derecho vigente o formalmente
válido, y un derecho justo e intrínsecamente válido.87 A pesar de consi-
derar que se trata de tres objetos irreductibles entre sí, reconoce que no
se excluyen recíprocamente, y, por tanto, pueden coincidir perfectamente
en una misma norma o en un mismo orden jurídico, dando como resulta-
do siete diferentes posibilidades de relaciones, delimitables mediante lo
que llama teoría de los tres círculos. Esta teoría consiste básicamente en
trazar tres círculos, cada uno de los cuales representa uno de los objetos
mencionados: derecho eficaz, derecho vigente o extrínsecamente válido
y derecho intrínsecamente válido. Se trata además de círculos superpues-
tos en la mitad de su circunferencia, lo que crea siete espacios distintos, a
los que pertenece cada uno de los siete posibles tipos de normas jurídi-
cas: el primero se refiere a las normas extrínsecamente válidas, que care-
cen de valor intrínseco y de eficacia; el segundo, a las normas vigentes,
que gozan de validez intrínseca, pero que carecen de eficacia; en el tercero
se ubican las normas intrínsecamente válidas, pero carentes de vigencia
externa y de eficacia; en el cuarto estarían las normas vigentes, que go-
zan de eficacia, pero carecen de validez intrínseca; en el quinto, las nor-
mas que contienen simultáneamente los tres atributos: vigencia, validez
y eficacia; en el sexto las normas que gozan de validez intrínseca y efica-
cia, pero que carecen de vigencia formal o extrínseca, y, por último, en

87 La definición del derecho. Ensayo de perspectivismo jurídico, cit., nota 65, p. 9.

Se debe precisamente a esta advertencia que hace Máynez sobre la irreductibilidad de los
tres objetos, que pueden ser considerados derecho, que Miguel Reale no considere la
postura del filósofo mexicano tridimensionalista, y que la califique más bien como un
perspectivismo tricotómico. Cfr. Reale, Miguel, Teoría tridimensional del derecho. Una
visión integral del derecho, trad. de Ángeles Mateos, Madrid, Tecnos, 1997, p. 57. Sin
embargo, se puede constatar que García Máynez sí prestó atención en la relación que los
tres elementos guardan entre sí, e incluso llegó a reconocer que entre ellos existe una re-
lación dialéctica.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 301

el séptimo espacio se encuentran las normas que sólo gozan del atributo
de eficacia.
Como resultado de las posibles combinaciones o interconexiones de
estos siete planos, tendríamos distintas formas de concebir la realidad ju-
rídica; por ejemplo: un positivista que sólo se interese por la validez for-
mal del derecho reconocerá como normas jurídicas las combinaciones re-
sultantes en los planos 1, 2, 4 y 5; en cambio, para un iusnaturalista que
sólo reconozca un criterio material o axiológico para juzgar la validez
del derecho, sólo serán normas jurídicas las que se contemplan en los es-
pacios 2, 3, 5 y 6; mientras que para aquel que sólo toma como criterio
de validez la eficacia del orden jurídico, tan sólo serán válidas las nor-
mas correspondientes a los planos 4, 5, 6 y 7. Por su parte, opina que, en
estricto sentido, sólo se pueden reconocer como derecho correcto las
normas que se situaran en el plano número 5, es decir, aquellas que go-
zan de validez formal, de validez intrínseca y eficacia. Tan sólo en este
supuesto, explica, se pueden entender los distintos criterios de validez
como las tres dimensiones desde las que se puede estudiar el fenómeno
jurídico, es decir, como facetas distintas de una sola realidad, la del dere-
cho. De manera que “el filósofo juzgaría tal realidad a la luz de la idea
de justicia; el sociólogo analizaría el derecho respecto de su eficacia en
la convivencia humana, y el jurista dogmático lo interpretaría como un
conjunto de reglas bilaterales que gozan de una validez formal”.88
La forma concreta en que este ideal jurídico se va plasmando en la
realidad sería la de un desarrollo dialéctico de la idea del derecho,89 pues
sostiene que la aspiración a realizar los valores en el derecho ha sido una
constante histórica que ha inspirado tanto a aquellos que intentan conser-
var un orden justificándolo mediante los valores que realiza como a los
que, inconformes, han combatido un orden vigente, por estimarlo contra-
rio a los valores que ellos mismos propugnan.90 De manera que la lucha
por la justicia o la idea del derecho entra en un desarrollo dialéctico en el
que la tesis consiste en la preservación de un orden que se estima justo,
88 “Validez formal y validez material en sentido jurídico-positivo, y validez objetiva
o intrínseca en sentido axiológico”, cit., nota 66, p. 95.
89 Filosofía del derecho, cit., nota 64, pp. 516-518; véase también “Validez formal y
validez material en sentido jurídico-positivo, y validez objetiva o intrínseca en sentido
axiológico”, cit., nota 66, pp. 96 y 97.
90 García Máynez justifica esta paradoja afirmando que todo orden jurídico, ya sea
justificado desde un criterio formal o un criterio material de validez, tiende a exigir, de
forma natural, una validez absoluta.
302 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

la antítesis en la afirmación de los ideales de justicia aún no realizados, y la

síntesis en la realización momentánea de esos ideales de justicia, que, de-
bido a reformas parciales o a un movimiento revolucionario, que logra
imponer un nuevo orden, logran conjugar los tres atributos de validez,
vigencia y eficacia. Sin embargo, este equilibrio siempre será momentá-
neo, de manera que al modificarse los ideales de justicia de la sociedad y
al no coincidir con los vigentes, se iniciará un nuevo proceso dialéctico.

IV. EL VALOR COMO TERCER ELEMENTO DE LA TEORÍA

TRIDIMENSIONAL DEL DERECHO: MIGUEL REALE

La gran aportación del brasileño Miguel Reale (1910) a la filosofía del

derecho es sin lugar a dudas la por él denominada “Teoría tridimensional
del derecho”. En ella se ponen de manifiesto algunos de los elementos
que la filosofía del derecho iberoamericana ha aportado al desarrollo de
la filosofía del derecho, particularmente al ámbito axiológico.
Es necesario señalar desde el inicio que, tal y como lo advierte el pro-
pio Reale, la teoría tridimensional del derecho no consiste sólo en la
constatación de que el derecho se compone de tres elementos: hecho,
norma y valor, sino de que la experiencia jurídica es esencialmente una
síntesis indisoluble de estos tres elementos o dimensiones, por lo que su
objeto principal es el estudio y la determinación de las relaciones que
guardan entre sí.91 A esta particular posición la denomina “tridimensio-
nalismo jurídico concreto y dinámico”, con el fin de distinguirla de otras
posiciones tridimensionalista, a las que califica de genéricas y abstractas,
pues, aunque destacan los tres elementos del derecho, los conciben de
forma abstracta y separada, haciendo corresponder a cada uno de ellos
un objeto, un método y un orden particular del conocimiento; así, del
elemento fáctico se ocuparía exclusivamente la sociología del derecho;
del elemento normativo, la teoría del derecho, y del elemento axiológico,
la axiología o estimativa jurídica, obteniendo como resultado tres disci-
plinas independientes, que, en el mejor de los casos, intentarían yuxtapo-

91 Teoría tridimensional del derecho. Una visión integral del derecho, trad. de Ánge-
les Mateos, Madrid, Tecnos, 1997, pp. 69-70. En este sentido, señala que los tres princi-
pales problemas que trata la teoría tridimensional del derecho son: determinar el punto de
unión de los tres elementos; explicar cómo se correlacionan entre sí, y, por último, deli-
mitar el objeto de investigación de las diversas disciplinas que se ocupan del fenómeno
jurídico.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 303

ner sus conclusiones particulares.92 En cambio, el tridimensionalismo ju-

rídico concreto, al concebir al derecho como una unidad constituida por
hecho, norma y valor, se inclina por una integración del conocimiento
jurídico, en el sentido de que afirma la imposibilidad de conocer uno de
sus elementos sin considerar sus relaciones con los otros dos elementos,
por lo que las distintas disciplinas del saber jurídico93 —sociología del
derecho, ciencia del derecho y filosofía del derecho— tan sólo se distin-
guen por el acento particular que cada una imprime sobre su dimensión
específica, siendo imposible prescindir de alguna de ellas.94
Esta particular determinación de la teoría tridimensional del derecho
fue fruto de muchos años de reflexión, y exigió recorrer un largo camino
antes de poder expresarla de forma acabada en sus obras Teoría tridi-
mensional do direito y O direito como experiencia, ambas de 1968.95 El
primer esbozo de su teoría se encuentra ya en su libro Fundamentos do
direito, de 1940.96 En él, tras un análisis exhaustivo de las diversas doc-
trinas de su época que intentaban fundamentar la validez del derecho,
llegó a la conclusión de que el derecho debe ser comprendido como una
realidad bidimensional, compuesta de un sustrato sociológico y de
una forma técnico-jurídica.97 Aunque sólo menciona dos elementos del
derecho (el hecho y la forma normativa), y no utiliza aún el término tri-
dimensional, en el último apartado, titulado significativamente “Hecho,

92 Dentro de este tipo de tridimensionalismo abstracto y genérico, Reale menciona,

entre otros, a E. Lask, G. Radbruch, H. Nawiasky, Fechner y H. Welzel en el ámbito ger-
mánico; a I. Vanni, G. del Vecchio, N. Bobbio, D. Pasini y L. Bagolini en Italia; a Ros-
coe Pound, J. Stone, y Friedmann en el ámbito anglosajón; y, por último, a L. Legaz y
Lacambra, Carlos Cossio y E. García Máynez en el ámbito iberoamericano. Cfr. Teoría
tridimensional del derecho, cit., nota 91, pp. 45-67.
93 Introducción al derecho, trad. de Jaime Brufau Prats, Madrid, Pirámide, 1982, pp.
29-36.
94 Reale reconoce que coinciden muy de cerca en un tridimensionalismo concreto
Wilhelm Sauer, Juristiche Methodenlehre (1940); Jerome Hall, Living Law of a Demo-
cratic Society (1949), y Luis Recaséns Siches. Cfr. Teoría tridimensional del derecho,
cit., nota 91, pp. 63-67.
95 Teoria tridimensional do direito, São Paulo, Saravisa, 1968; hay traducción al es-
pañol a cargo de Ángeles Mateos, Madrid, Tecnos, 1997, y O direito como experiencia,
São Paulo, Saravisa, 1968; hay traducción al italiano a cargo de Domenico Coccopalmei-
ro, Il diritto como esperienza, Milán, Giuffré, 1973.
96 Fundamentos do direito, São Paulo, Revista dos Tribunais, 1940; hay traducción
al español a cargo de Julio O. Chiappini, Fundamentos del derecho, Buenos Aires, De-
palma, 1976.
97 Fundamentos del derecho, cit., nota 96, p. 250.
304 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

valor y norma”, dedica ya gran atención al elemento del valor. Analizan-

do con cierto rigor la filosofía de los valores de M. Scheler, llega a decir
que el valor es el fundamento de todo deber ser; incluso propone como
fundamento último del derecho al valor de la justicia, entendido en su di-
mensión objetiva, como un orden que procura el bien común.98 Diseña
además una concepción del valor que él mismo califica de “realista”, en
el sentido de que entiende que los valores son cualidades que las cosas y
los actos adquieren en función de los fines a que se orientan, es decir,
niega la existencia a priori de los valores, haciéndolos depender de los fi-
nes de la actividad humana.99 Esta postura le impide comprender el ele-
mento axiológico de forma autónoma y, por lo tanto, desvincularlo del
elemento normativo. No obstante, llega a la conclusión de que el dere-
cho, además de contar con un elemento fáctico y un elemento formal
normativo, debe orientarse a la realización de valores.100 Así lo entendió
Josef L. Kunz cuando, al analizar el pensamiento de Reale, escribe que
éste considera el fenómeno jurídico como “una integración de elementos
sociales en un orden normativo de valores”.101
Esta primera aproximación al problema del valor nos da la pauta para
entender con mayor claridad la razón por la que Reale reconoce explíci-
tamente que lo que le permitió desarrollar la teoría tridimensional del de-
recho fue ante todo una correcta concepción del elemento axiológico, así
como una reconsideración del concepto de cultura de la Escuela de Ba-
den,102 pues Reale no introdujo el valor como elemento esencial del con-

98 Ibidem, pp. 254-259.

99 En este sentido, afirma expresamente que “un valor es atribuido a las cosas y a los
actos en razón de los resultados que producen, de los fines hacia los cuales están orienta-
dos”. Ibidem, p. 235.
100 “Una regla de derecho positivo —afirma Reale expresamente— puede ser consi-
derada perfecta cuando, promulgada por una autoridad legítima teniendo en vista el bien
común, encuentra, en virtud de su valor ético y de su racionalidad, la adhesión o asenti-
miento de los miembros de una comunidad; en esa regla se integran, plenamente armoni-
zados, la validez ética, la sociológica y la forma técnico-jurídica”. Ibidem, p. 258.
101 Kunz, Joseph L., La filosofía del derecho latinoamericana en el siglo XX, cit., no-
ta 7, p. 58. En su obra Teoria do direito e do Estado, también de 1940, Reale define al
derecho como “una integración normativa de hechos según valores”, con lo que perfila
ya su tridimensionalismo jurídico. Cfr. Teoria do direito e do Estado, São Paulo, Sara-
via, 1940, p. 26. Citado por el mismo autor en su obra Teoría tridimensional del derecho,
cit., nota 91, pp. 73 y 120.
102 Ibidem, p. 74. También véase la Introducción que hace a la edición española de su
obra Fundamentos del derecho, cit., nota 96, p. XVIII.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 305

cepto de derecho hasta que en su Filosofia do direito103 (1953) concibió

y aceptó la distinción de Lotze del ser y el valer, entendiendo el valor co-
mo una categoría fundamental e irreducible a la del ser.104 En esa obra
vuelve a estudiar la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann, sólo
que esta vez, en un intento de superación de su concepción de los valo-
res, se opone a considerarlos como objetos ideales, en el mismo sentido
que lo son las matemáticas y las leyes de la lógica, pues si bien recono-
ce que se asemejan a ellos, en tanto se sitúan por encima del tiempo y el
espacio, presentan unas características específicas, que son la bipolari-
dad, la historicidad, la inconmensurabilidad y la gradación jerárquica, en
virtud de las cuales deben ser considerados de forma independiente y au-
tónoma. En segundo lugar, estima que tanto Scheler como Hartmann co-
metieron un error al desvincular los valores del proceso histórico, pues
considera que no supieron entender que existe una relación indisoluble
entre valor e historia.105 Estos dos reparos le abren la puerta al desarrollo
de una teoría histórico-cultural de los valores que, a la vez, se construye
con base en las características asignadas a los valores, entre ellas la refe-
ribilidad, la inagotabilidad y la polaridad. La primera indica que los va-
lores sólo tienen sentido al ser referidos a una realidad concreta, la que,
simultáneamente, cobra sentido al ser referida a un valor determinado; la
segunda característica indica que, pese a la esencial referencia de los va-
lores a una realidad concreta, éstos nunca se agotan en ella, es decir,
nunca pueden ser realizados plenamente; la tercera característica es el re-
sultado de las dos anteriores, puesto que indica que entre el valor y la
realidad hay una relación esencialmente bipolar, en el sentido de que, si
bien, por un lado, valor y realidad se exigen mutuamente, por otro, son
esferas irreductibles que no pueden confundirse. Al asignar estas caracte-

103 Filosofia do direito, São Paulo, Saravia, 1953; hay traducción al español de la pri-
mera parte de esta obra a cargo de Miguel Ángel Herreros y Jaime Brufau, Madrid, Pirá-
mide, 1979; también hay traducción al italiano de la obra completa a cargo de Luigi Ba-
golini y Giovanni Ricci, Torino, Giappichelli, 1956.
104 Filosofía del derecho, cit., nota 103, p. 160.
105 Reale parece no reconocer el esfuerzo que hicieron Scheler y Hartmann por vincu-
lar los valores a la esfera del ser, así como la importante atención que prestaron al pro-
blema de la realización de los valores. Pero además afirma que identificaron los valores
con los objetos ideales como las matemáticas o la lógica, cuando en realidad fue tan sólo
un ejemplo para poder explicar algunas de las cualidades de los valores; es más, Hart-
mann distingue los valores de los objetos ideales por las mismas características con las
que lo hace el propio Reale (véase supra, p. 131).
306 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

rísticas a los valores, Reale quiere subrayar la estrecha relación que intu-
ye entre valor y realidad.106
Por otra parte, emplea estos mismos supuestos para abordar el proble-
ma de la relación entre ser y deber ser y redefinir el concepto de cultura
dado por la Escuela de Baden. Aunque considera que el punto de partida
de toda concepción tridimensional del derecho debe ser fijado en la apli-
cación que E. Lask y G. Radbruch hicieron al derecho de la filosofía de
los valores desarrollada por W. Windelband y H. Rickert,107 en tanto lo
comprendieron como una realidad cultural, afirma que la determinación
que éstos hicieron de la cultura, como un conjunto de bienes referidos a
valores que establecen un puente o vínculo de conexión entre el ser y el
deber ser, no logra expresar con toda claridad la relación que existe entre
ambas esferas, pues estima que la cultura, más que una esfera intermedia,
constituye la síntesis de la relación bipolar que existe entre el valor y la
realidad, entre el ser y el deber ser.108
La comprensión del valor como categoría autónoma e irreductible, pe-
ro esencialmente referida a la realidad, así como la determinación de la
relación de polaridad existente entre ser y deber ser, de cuya síntesis sur-
ge el mundo de la cultura, posibilitaron el desarrollo de su personalismo
axiológico, como marco filosófico de la teoría tridimensional concreta y
dinámica, que Reale propone.109 Partiendo del dato evidente de que el
hombre es el único ser capaz de transformar el mundo de la naturaleza,
lo que supone la afirmación de la libertad humana, deduce que el hombre
es el valor-fuente de todos los valores, en el sentido que, al proyectar su
acción sobre la naturaleza, le confiere una nueva dimensión, en la cual se
inscriben los valores,110 con lo cual enlaza los valores con el proceso his-
tórico, a la vez que afirma que la inserción de los valores en la historia
evita comprenderla como un devenir sin sentido.111 Pero, sobre todo, con
106 Para un estudio completo de la teoría de los valores de Miguel Reale y de su justa
relación con la teoría tridimensional del derecho, véase Mateos García, M. Ángeles, La
teoría de los valores de Miguel Reale, tesis inédita leída en la Facultad de derecho de la
Universidad Complutense de Madrid el 10 de junio de 1996.
107 Teoría tridimensional del derecho, cit., nota 91, pp. 79-81.
108 Filosofía del derecho, cit., nota 103, p. 161.
109 “Posición del tridimensionalismo jurídico concreto”, Diánoia, México, FCE, núm.
13, 1967, pp. 326-349.
110 Ibidem, p. 174.
111 En este sentido, afirma textualmente que “entre valor y realidad no hay un abismo,
porque entre ambos existe un nexo de polaridad y de implicación, de tal modo que la his-
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 307

esta concepción intenta vincular los valores con la persona, en el sentido

de que ésta, como valor-fuente, es la que genera y configura los valores.
Por eso afirma que el ser del hombre es su deber ser.112 Con ello parece
inclinarse hacia un subjetivismo axiológico. Sin embargo, consciente de
ello, observa que su postura es objetivista, por cuanto los valores no son
resultado de la conciencia individual de cada persona, sino del espíritu
humano comprendido en su universalidad. Con la expresión “espíritu hu-
mano” no se refiere a una instancia absoluta trascendente a la historia, si-
no a la facultad innovadora del hombre capaz de instaurar, por medio de
la proyección de valores, nuevas formas de ser y de vivir. Dado este ca-
rácter universal, considera que los valores han de ser considerados obje-
tivos y, por lo tanto, obligatorios, aunque su objetividad esté condiciona-
da por su misma historicidad.113
Ahora bien, este personalismo axiológico, cifrado en la proyección de
valores hecha por el espíritu humano en la historia, tiene ciertamente
como cauce natural a la cultura; es decir, el medio a través del cual el
hombre proyecta sus propios valores en la historia no es otro que la cul-
tura, entendida como la síntesis o la esfera de integración del valor y la
realidad. Con ello se intenta mostrar que existe un nexo esencial entre
valor, historia y cultura, lo cual es mucho suponer.114
Delineado el marco filosófico en que está instalada la teoría tridimen-
sional del derecho, es preciso develar las consecuencias que de ella se
derivan para la comprensión del fenómeno jurídico. El primer punto a
destacar es que en la comprensión misma del derecho como fenómeno
histórico-cultural aparecen ciertamente sus tres elementos o dimensio-

toria no tendría sentido sin el valor. Algo dado que no le fuera atribuido ningún valor
equivaldría a algo inexistente; un valor que jamás se convirtiera en momento de la reali-
dad sería algo abstracto y quimérico”. Cfr. Filosofía del derecho, cit., nota 103, p. 175.
112 Reale llega a definir a los valores como “una intencionalidad históricamente obje-
tivada en el proceso de la cultura, implicando siempre el sentido vectorial de una acción
posible”. Cfr. Teoría tridimensional del derecho, cit., nota 91, p. 101.
113 Considero que a veces Reale incurre en algunas contradicciones, como es su con-
cepto de valor, pues si por una parte reconoce una autonomía e independencia a los valo-
res como categorías fundamentales, por otra parte, y en su afán de vincularlos a la histo-
ria, los liga a la situación concreta del hombre; de esta síntesis surge el concepto, no
menos confuso, de objetividad ontológica relativa de los valores. Cfr. Filosofía del dere-
cho, cit., nota 103, p. 177.
114 Ibidem, p. 186.
308 LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

nes: hecho, valor y norma.115 Esta primera constatación implica, además,

la aseveración de que toda manifestación jurídica comporta estos tres
elementos, es decir, no solamente las normas de carácter general, sino
también las de carácter particular, como lo pueden ser una sentencia ju-
dicial o un contrato privado. Apoyado en esto, es evidente la naturaleza
esencialmente triádica del derecho, así como la exigencia ineludible de
que cualquier estudio que tenga como objeto el fenómeno jurídico ha
de atender a los tres elementos que en él confluyen.
El segundo punto se refiere al fundamento en que Reale se apoya para
calificar su tridimensionalismo de dinámico, pues de la constatación de
que entre valor y realidad existe una relación bipolar, en la que si bien
ambos son irreductibles entre sí, se implican en una necesidad de com-
plementariedad, deduce que los tres elementos del derecho, lejos de estar
aislados entre sí en una situación estática, se dialectizan, esto es, existe
entre ellos una relación esencialmente dialéctica, que no se puede enten-
der sino como un proceso, en el que cada elemento o dimensión constitu-
ye un momento constitutivo del derecho.116 En esta relación dialéctica
tiene especial relevancia el elemento normativo, en tanto que, mediante
él, se puede resolver la tensión existente entre hecho y valor, es decir, se
puede integrar el elemento fáctico y el elemento axiológico, con lo que
“toda norma jurídica señala una toma de postura ante los hechos en una
función tensional de valores”.117
Esta comprensión de la norma pone de manifiesto que Reale se opone
a considerar la norma como un mero juicio lógico formal, así como su
interés en subrayar que toda norma jurídica se refiere tanto a un hecho
concreto como a un valor, que pretende proteger o realizar. Ahora bien,
la norma jurídica no surge de la mera tensión entre valor y hecho, sino
que necesariamente tiene que intervenir un elemento externo, que es el
poder —entendido en su sentido más amplio; como Poder Legislativo,
115 Reale incluso afirma que cualquier consideración del derecho como objeto cultu-
ral implica ya un reconocimiento tácito de su tridimensionalidad. Cfr. Teoría tridimen-
sional del derecho, cit., nota 91, pp. 81 y 82.
116 En este sentido, afirma textualmente que “la realidad del derecho sólo puede ser
realmente comprendida como un proceso, en que los tres elementos —hecho, valor, nor-
ma— se implican y se integran en una unidad dialéctica”. Cfr. “La crisis del normativis-
mo jurídico y la exigencia de una normatividad concreta”, Estudios jurídico-sociales.
Homenaje al profesor Luis Legaz y Lacambra, Santiago de Compostela, Universidad de
Santiago de Compostela, 1960, p. 192.
117 Teoría tridimensional del derecho, cit., nota 91, p. 102.
 FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA 309

Poder Judicial, poder social (costumbre) o poder contractual— para de-

terminar desde cuál de los diversos criterios axiológicos se va a valorar
un hecho determinado.118 De esta situación, a la que denomina nomogé-
nesis jurídica, extrae dos consecuencias: la primera constata que la ela-
boración de la norma jurídica no es una mera expresión arbitraria del po-
der, pues si es verdad que la elección del criterio axiológico permite un
cierto margen de libertad, también lo es el que esa elección está condi-
cionada por un conjunto de valores y hechos concretos de cuya relación
la norma jurídica debe surgir; la segunda consiste en que la interpreta-
ción de toda norma jurídica debe atender necesariamente a los valores y
a los hechos que la condicionaron en su origen.
Por último, de la relación dialéctica que guardan los tres elementos de
la norma jurídica se deriva la esencial dinamicidad del derecho, en el
sentido de que la norma, como elemento integrador de la constante ten-
sión entre valor y hecho, tan sólo pude ser entendida como un “momento
de pausa”, que objetiva la relación entre hecho y valor sólo relativamente
y nunca de manera absoluta, pues una vez que la norma jurídica es crea-
da, el sentido de los hechos a los que se refiere, así como de los valores a
los que se orienta, puede modificarse considerablemente, hasta hacer ne-
cesaria su derogación y la creación de una nueva norma.119
En breve síntesis podemos decir que tal y como reconoce el propio
Reale en repetidas ocasiones, el valor es el elemento clave de su teoría
tridimensional del derecho, pues al considerarlo el elemento principal del
concepto de derecho, en cuanto hace posible un deber ser material, en
constante tensión con la esfera del ser, permite comprender el fenómeno
jurídico como una relación dialéctica, en la que hecho, norma y valor se
complementan recíprocamente en una permanente unidad dinámica.

118 Ibidem, p. 124.

119 Ibidem, pp. 104-108.
!
 CONCLUSIONES

Al llegar al final de este estudio es preciso volver la mirada a todo lo

examinado para poder establecer una serie de conclusiones que muestren
los resultados conseguidos en cada uno de los capítulos que preceden.
Así podrá apreciarse en su justa medida hasta qué punto se ha consegui-
do demostrar la importancia de la corriente de pensamiento denominada
filosofía de los valores y, sobre todo, cuál fue el grado y cuál el alcance
de su aplicación al derecho y de su recepción en la filosofía del derecho.

1. Desde el comienzo de esta investigación se ha intentado destacar

que el problema de los valores tiende sus raíces en la extensa problemáti-
ca de los fines últimos del quehacer humano; que hace referencia a aque-
lla dimensión de la realidad que no puede sernos indiferente, que nos in-
terpela y nos impulsa a la acción; y, finalmente, que pregunta por el
sentido último de nuestros actos, de tal manera que se le ha vinculado
desde sus orígenes con la concepción que el hombre tiene de sí mismo y
del mundo que lo rodea. No es mera coincidencia que Lotze haya llega-
do a la separación del ser y del valer en un intento por aprehender el sen-
tido del universo; o que Windelband y Rickert llegaran a la conclusión
de que las ciencias de la cultura, en cuanto fundamentadas en el con-
cepto de valor, eran las únicas capaces de ofrecer una adecuada visión
del mundo (Weltanschauung); como tampoco lo fue que M. Weber, E.
Lask o G. Radbruch vincularan el problema del valor al de los fines últi-
mos del hombre. Visto el problema de los valores desde este nivel de
profundidad, se puede entender que el debate en torno a su naturaleza,
con una postura objetivista y una subjetivista, se identifique, en último
término, con el problema de si existe o no una meta trascendente a la que
el hombre aspira o, si, por el contrario, el hombre se encuentra libre de
todo vínculo trascendente en cuanto es la medida de todas las cosas que

311
312 CONCLUSIONES

le rodean, decidiendo él mismo sus propios fines y el sentido de su exis-

tencia. Desde esta perspectiva, cuando F. Nietzsche propuso la inversión
de todos los valores intentó romper toda atadura que pudiera determinar
la acción y la existencia del hombre, constituyéndose en creador o artífi-
ce de todos sus valores y, por lo tanto, el único que puede decidir el sen-
tido de su propia vida. Max Scheler, en cambio, al reconocer la existen-
cia de los valores como esencias ideales objetivas que trascienden al
hombre, otorgó un sólido fundamento a sus propios fines, como instan-
cias que dan sentido a su conducta, de manera que son los valores los
que determinan su vocación personal y los que constituyen el principio
de la moralidad de sus actos. Estamos así ante las dos posturas extremas,
a las que llegó la filosofía de los valores, con presupuestos y conclusio-
nes prácticas radicalmente distintas; pero en ambas los valores constitu-
yen la piedra angular del edificio ético y de sus dependencias colindan-
tes, entre las que obviamente se encuentra el derecho como regulación
social de la conducta humana.
En la filosofía del derecho operan las mismas coordenadas, pues al re-
conocer que el derecho está también radicalmente orientado a los valores
para realizar los fines que le son propios, se está reconociendo que exis-
ten instancias superiores a él, de cuyo contenido todo orden jurídico de-
be estar impregnado para poder encontrar su justificación última y un
fundamento sólido. Mientras que, si se niega esa orientación a valores, el
derecho se convierte en un mero producto del hombre, que puede llegar
a no reconocer limitación alguna, ni una instancia superior a la cual ser-
vir. Con lo cual, el derecho positivo se erige en un sistema cerrado y au-
tosuficiente, cuyas disposiciones no conocen ningún límite material o de
contenido, y a lo sumo sólo admite los límites formales de la lógica y los
límites prácticos de su propia eficacia.
2. Del estudio llevado a cabo en el primer capítulo podemos concluir
que la filosofía de los valores como tal surgió y se hizo posible con la
distinción que Herman Lotze descubrió del ser y el valer; sólo a partir de
ese momento el valor pudo ser analizado filosóficamente como una cate-
goría autónoma e independiente a la del ser. Por lo tanto, en su origen
mismo la filosofía de los valores se distingue radicalmente de la refle-
xión que sobre la realidad valiosa —la bondad o el bien— había hecho el
pensamiento antiguo y medieval, pues, como he intentado demostrar, la
característica principal de esta reflexión es que el ser es valioso en sí
mismo, es decir, que toda la realidad se encuentra impregnada de valor.
 CONCLUSIONES 313

Por ello, más que una teoría del valor, la filosofía clásica y medieval hi-
cieron una metafísica del ser. En cambio, al partir de la distinción del ser
y el valer la filosofía de los valores afirmó implícitamente que la realidad
existente está orientada al valor, y sólo en esa orientación cobra pleno
sentido. Este paso trascendente sólo fue posible dentro del marco de la
filosofía moderna, con toda la radicalidad de sus principios y postulados,
tales como el antropocentrismo, la duda cartesiana o el empirismo gno-
seológico. Como ejemplo de este giro hice una referencia a la filosofía
moral de D. Hume y J. Bentham, los cuales, al establecer el criterio de
utilidad basado en el placer y el dolor como principio de moralidad, im-
plícitamente propusieron que el sujeto es el que asigna o atribuye valor a
los objetos, y no, como sostenía la filosofía clásica y medieval, que el su-
jeto es el que tiene que descubrir el valor ya dado en los objetos.
3. Si Lotze fue quien sentó las bases para una reflexión filosófica en
torno a los valores, Nietzsche fue quien realmente proporcionó el impul-
so necesario para situarlos en el centro de la preocupación filosófica.
Este impulso coincidió, y de alguna manera se vio fortalecido, como he
tratado de demostrar en el capítulo segundo, por las agudas crisis socia-
les y políticas del comienzo del siglo XX, y después con la denominada
“crisis de la modernidad”, que impulsó la búsqueda de nuevos valores o
ideales, que sirvieran de referentes para la construcción de las nuevas so-
ciedades. Éste fue el ambiente que propició la consolidación de las dos
direcciones principales de la filosofía de los valores: la procedente del
neokantismo cultural y la derivada de la fenomenología.
En el neokantismo cultural de Windelband y Rickert he destacado
dos ideas fundamentales, que, además, tuvieron un profundo impacto en
el neokantismo filosófico-jurídico. La primera es el dualismo metódico,
al que llegan por mor de la distinción de ciencias de la naturaleza y cien-
cias de la cultura, que les permitió diferenciar dos dimensiones de la
realidad: una que es neutral a los valores y que es propia de las ciencias
naturales, y otra que se encuentra esencialmente referida a valores y que
constituye el mundo de la cultura. En estrecha conexión con el dualismo
metódico, la segunda idea fundamental que aportó el neokantismo cultural
es la identificación de los valores con el elemento esencial y definitorio de
la cultura, con la consecuencia de que todos los bienes culturales, es decir,
las obras humanas, sólo tienen sentido en su referencia a valores.
4. En cuanto a la corriente fenomenológica, he tratado de demostrar
que tanto Max Scheler como Nicolai Hartmann fueron deudores de los
314 CONCLUSIONES

principales logros alcanzados por A. Meinong y E. Husserl, quienes, a su

vez, son tributarios de la línea iniciada por F. Brentano al diseñar el mé-
todo fenomenológico y aplicarlo a resolver el gran problema de la recti-
tud moral. En este punto conviene señalar tres de las ideas que mayor in-
fluencia tuvieron en el pensamiento filosófico-jurídico. La primera de
ellas se refiere a la formulación misma de la ética material de los valores,
para superar con ella la ética formal kantiana. Al hacerlo así, M. Scheler
aportó importantes novedades: una concepción de los valores como
esencias ideales a priori, lo que demuestra su plena independencia y au-
tonomía; una captación de los valores por medio del sentimiento inten-
cional, lo que supone la objetividad de su conocimiento, y un orden je-
rárquico entre los valores, que asegura sus nexos objetivos y los ordena
según un mayor o menor grado de dignidad. La suma de estos elementos
indica que la realización de los valores constituye el verdadero principio
de moralidad, es decir, el criterio para juzgar la bondad o maldad de la
conducta humana. Esto incluso llevó tanto a Scheler como a Hartmann a
formular la tesis de que la conducta humana aspira, en último término,
a la realización de los valores. Para demostrarlo, advirtieron que no son
los valores los que se derivan de los fines de la conducta, sino que, por el
contrario, todo fin encuentra su fundamento y su motivación última en
un valor. Por último, insistieron en que el fundamento de todo deber es un
valor. A esta conclusión llegaron haciendo ver que los valores tienen una
vocación esencial de ser realizados, si bien la experiencia cotidiana cons-
tata que nunca llegan a realizarse en toda su plenitud, lo que ocasiona
una relación de tensión entre la realidad y el valor, entre lo que es y lo
que debe ser.

II

1. En el primer capítulo de la segunda parte, dedicado al neokantismo

sudoccidental alemán, lo primero que conviene destacar es su dependen-
cia de la filosofía de los valores elaborada por Windelband y Rickert,
merced a la cual logró dar un gran impulso renovador a la filosofía del
derecho. La principal novedad aparece ya claramente diseñada en el pen-
samiento metodológico de Jellinek, al aceptar la distinción de ciencias de
la naturaleza y ciencias de la cultura. Esta distinción, y la correspondien-
te ubicación de la ciencia del derecho entre las ciencias de la cultura,
 CONCLUSIONES 315

permitió desvincular el estudio del derecho de los postulados del método

positivo, lo que supuso, por una parte, negar que el derecho pudiera ser
estudiado solamente bajo una consideración empírica de la realidad y
con un método empirista, y, por otra parte, que se planteara adecuada-
mente el propio problema del método del derecho. Acorde con ello, Jelli-
nek señala la imposibilidad de establecer leyes generales y necesarias pa-
ra aquellas realidades en las que interviene la conducta humana y, en
consecuencia, la necesidad de introducir el método teleológico en el aná-
lisis del derecho y del Estado. Estos condicionamientos consiguen gran
relevancia en el pensamiento de E. Lask, quien llevó a cabo una renova-
ción en profundidad de la filosofía del derecho de la mano de la filosofía
de los valores. Por su parte, G. Radbruch no duda en recurrir a la filoso-
fía de los valores para desarrollar una solución a los principales proble-
mas que a su entender tenía que plantearse la filosofía del derecho de su
tiempo. Mientras tanto, M. E. Mayer intuye que el neokantismo cultural
no parecía ser suficiente para resolver algunos de los problemas que
inquietaban al pensamiento jurídico, por lo que llama en su ayuda al
neohegelismo que tenía por entonces un efímero pero llamativo floreci-
miento.
2. La segunda aportación importante de la filosofía de los valores, co-
mo ya destacó C. A. Emge en su momento, fue la distinción del ser y el
deber ser, la cual es paralela a la distinción de realidad y valor, y se con-
vierte en la opción metodológica de todos y cada uno de los pensadores
que integran el neokantismo jurídico en sus dos vertientes. Con ella ad-
quirió carta de naturaleza el dualismo metódico, que permitió a Jellinek,
por ejemplo, distinguir pulcramente entre el Estado como realidad nor-
mativa y el Estado como realidad social, y llevó a Lask a distinguir una
teoría social del derecho y una jurisprudencia dogmática. Tan sólo Rad-
bruch intentó superarlo mediante lo que él mismo denominó trialismo
metódico, que consiste en admitir, además de un ámbito del ser y un ám-
bito del deber ser, otro ámbito en el que la realidad cobra significado por
su referencia al valor, en el cual coloca al derecho.
3. Pero, sin lugar a dudas, el legado principal que el neokantismo jurí-
dico de Baden recibe de la filosofía de los valores es precisamente el
concepto de valor, con todas sus consecuencias y sus múltiples cuestio-
nes anejas, pues no es sólo que el neokantismo jurídico hable de valores,
sino que todo su pensamiento se centra en los valores, hasta tal punto
que, merced a ellos, ya no conceptúa al derecho como una realidad social
316 CONCLUSIONES

empírica, que responde a meros intereses particulares y a las circunstan-

cias y fuerzas históricas, sino, más bien, como una realidad cultural que
cobra significado tan sólo en su referencia a valores. Quizá no pueda en-
contrarse expresión más acabada de esta concepción del derecho y de la
relevancia que cobran los valores en la realidad jurídica que la que Rad-
bruch presenta en sus publicaciones. En ellas, el derecho aparece como
realidad imperfecta que, en un esfuerzo constante por realizar los valores
de justicia, finalidad y seguridad, está llamada a establecer las condiciones
necesarias para la debida implementación de un orden jurídico justo.
Se puede considerar paradójico que, a pesar de que los valores contie-
nen la llave del neokantismo filosófico-jurídico de Baden, si exceptua-
mos las reflexiones de Radbruch sobre el valor de la justicia, o la deno-
minada crítica de los valores de M. E. Mayer, apenas haya prestado
atención al estudio de la naturaleza de los valores. En general, los con-
ciben como algo intermedio entre la realidad empírica y una supuesta
esfera ideal en el sentido platónico. De ahí el peligro de un relativismo
axiológico, que sin lugar a dudas es otra de las características del neo-
kantismo jurídico-filosófico y que, más que provenir de la filosofía de
los valores de Windelband y Rickert, es heredado del pensamiento de Max
Weber.
4. El detenido análisis de la filosofía del derecho de Helmut Coing y
de Heinrich Henkel, así como las referencias puntuales a algunos aspec-
tos de la doctrina del derecho natural y del positivismo jurídico, al que
dedicamos el segundo capítulo de la segunda parte, pretenden mostrar la
preocupación y el intento por encontrar en los valores pautas materiales,
que, al ser trascendentes al derecho positivo, proporcionan a éste un fun-
damento objetivo. Una vez que se ha constatado que el derecho es una
obra humana, la pregunta que late en el fondo de estas reflexiones es la
de si su creación queda abandonada por completo al arbitrio del hombre
o si, por el contrario, es necesario respetar ciertos criterios objetivos para
que pueda considerarse verdadero derecho o, como lo denomina Henkel,
derecho recto o justo. Tanto el pensamiento jurídico de Coing como el
de Henkel constituyen a este respecto una muestra sumamente elocuente.
Digamos que Coing lleva a cabo, con paso firme y decidido, la aplica-
ción más fiel de la filosofía de los valores de Scheler al campo del dere-
cho. Así lo prueba, por ejemplo, el que haya explicado la inserción de los
valores en el derecho apoyándose en la idea de que la conducta humana
se dirige a la realización de valores, pero sobre todo el que, basándose en
 CONCLUSIONES 317

su plena objetividad, les haya considerado el fundamento de la idea del

derecho. A partir de un estudio detenido sobre el valor de la justicia,
Coing llega a la conclusión de que éste debe ser completado tanto por
una referencia concreta a la naturaleza de las cosas como por otros valo-
res propios del derecho, entre los que menciona expresamente el de la li-
bertad, la igualdad y, sobre todo, el de la dignidad humana. La suma de
estos valores y la referencia a la naturaleza de las cosas permiten obtener
de la idea del derecho un contenido material normativo, que sirve de
fundamento y de pauta segura para la creación y aplicación del derecho
positivo.
Henkel, por su parte, aunque retoma también ciertos principios de la
filosofía de los valores, aporta algunos elementos originales, que tendrán
después una amplia acogida en la filosofía del derecho iberoamericana.
Contempla los valores desde una doble perspectiva: desde una perspecti-
va empírica, en la que destacando su esencial relacionalidad a un mo-
mento histórico y a un grupo de sujetos determinado, concibe a los valo-
res como el conjunto de juicios de valor o valoraciones, que, al ser
dominantes en una sociedad concreta y constituir lo que él denomina or-
den social de valores, deben ser tenidos como datos previos en la confor-
mación del derecho. Mientras que, desde una segunda perspectiva, más
acorde con la concepción de Scheler y Hartmann, concibe a los valores
como esencias ideales, que, al fijar fines y metas que exigen ser plasma-
dos en la realidad, constituyen encomiendas u objetivos a cumplir por el
derecho. Desde esta doble perspectiva, destaca, por una parte, la necesi-
dad que tiene todo orden jurídico de que su contenido normativo esté en
plena sintonía con los valores dominantes en la sociedad a la que perte-
nece; por eso mismo, desde esta perspectiva llama a los valores prefor-
mas o directrices materiales del derecho. Mientras que, por otra parte, en
cuanto objetivos a cumplir por el derecho, los valores constituyen el cri-
terio de rectitud y son pautas orientadoras en la elaboración y aplicación
del derecho positivo.
5. La divulgación y aceptación progresiva de la filosofía de los valo-
res en el pensamiento jurídico del siglo XX no podía dejar de repercutir
en las direcciones más importantes y también antagónicas: el positivismo
jurídico y el iusnaturalismo. El primero trató de reaccionar buscando un
lugar apropiado para dar entrada a los valores en un repertorio temático.
Como no podía aceptarlos sin renunciar a su propia razón de ser, al final
adoptó ante ellos una actitud concesiva y conciliadora, reconociéndoles
318 CONCLUSIONES

un ámbito propio, pero muy reducido, el del problema de la justicia en el

derecho positivo, como único cometido de la filosofía del derecho frente
a otras disciplinas para ellos más importantes, como son la teoría del de-
recho y la metodología jurídica. Los tres ejemplos aquí estudiados, H.
Kelsen, N. Bobbio y H. Hart, coinciden sustancialmente en esas preten-
siones, a pesar de sus notables diferencias.
Más fácil parecía en principio el acceso a los valores desde la otra
gran corriente del pensamiento jurídico: la del iusnaturalismo. No obs-
tante, tampoco éste se decantó como corriente totalmente favorable a la
recepción incondicional de la filosofía de los valores; más bien trató de
combinarlos o asimilarlos con otros conceptos más tradicionales o más
actualizables, como hizo J. Messner con el de fines existenciales, o bien
de reconducirlos a una concepción del derecho natural basada en la
dignidad de la persona y en sus derechos inalienables, como hizo A.
Verdross.
6. En el capítulo tercero y último se examina el gran impacto de la fi-
losofía de los valores en la filosofía del derecho cultivada en España e
Iberoamérica. Conviene destacar al menos cuatro características que, de
una forma u otra, son compartidas por el conjunto de los pensadores ana-
lizados. La primera de ellas se refiere al hecho de que la distinción del
ser y el valor les permite diferenciar, con toda claridad, al menos dos for-
mas de aproximarse al estudio del derecho: la primera, que tiene por ob-
jeto el derecho tal y como es, y que es propia de la teoría fundamental
del derecho, y la segunda, que se preocupa por determinar cómo debe ser
el derecho, es decir, hacia qué valores debe orientarse, y que es objeto
propio de la denominada por ellos estimativa o axiología jurídica.
La segunda nota común es el recurso a los valores para intentar dar
solución al difícil problema de la validez del derecho. Para ello suscriben
la tesis de Scheler y Hartmann de que todo deber está fundado en un va-
lor, así como la idea de que los valores constituyen verdaderos a priori
materiales, de los que se puede derivar un contenido normativo. Apoya-
dos en estas dos tesis, deducen que la validez material de todo orden jurí-
dico viene dada por los valores que realiza y a los cuales se orienta.
La tercera característica se refiere a la especial atención que dedican al
problema de la realización de los valores por el derecho. Aunque en un
principio partieron de una concepción objetivista de los valores, en el de-
sarrollo de sus obras van matizando sus posiciones hasta que todos sin
excepción y por distintos caminos —Recaséns apoyado en el raciovita-
 CONCLUSIONES 319

lismo de Ortega y Gasset, García Máynez en el relacionismo valorativo

objetivo de H. Henkel y Miguel Reale en su personalismo axiológico—
llegan a reconocer una cierta relatividad o relacionalidad de los valores
propios del derecho.
Por último, la cuarta característica se refiere a que el pleno reconoci-
miento del elemento axiológico en el derecho les lleva a entenderlo y es-
tudiarlo en una triple dimensión: como hecho, como norma y como va-
lor. Aunque tanto en Recaséns como en Máynez se puede percibir con
claridad esta triple consideración del fenómeno jurídico, fue Reale el que
más profundizó en ella, así como en las relaciones que los tres elementos
guardan entre sí.
Ya en particular, cabe decir que también en el pensamiento iberoame-
ricano la filosofía de los valores contribuyó en buena medida a combatir
la pretensión del positivismo jurídico de reducir el estudio del derecho al
derecho que es, negando toda consideración al problema de cómo debe
ser éste. Un ejemplo claro de esta aportación lo constituyen Recaséns
Siches y García Máynez, al distinguir, en este sentido, el objeto propio
de la teoría fundamental del derecho y el de la estimativa o axiología ju-
rídica.
Todo intento de comprender el fenómeno jurídico en sus múltiples
manifestaciones tiene necesariamente que tomar en cuenta y asignar una
importancia de primer orden a la dimensión axiológica. Pues bien, en la
filosofía del derecho iberoamericana y en particular en el pensamiento de
J. Llambías de Azevedo y, más aún, en el de Miguel Reale vemos la ma-
nifestación más acabada de esta pretensión, pues, como éste reconoce, el
elemento axiológico del derecho desempeña un papel central en su tridi-
mensionalismo jurídico. Si a ello añadimos que la objetividad o relativi-
dad de los valores implica la posibilidad o imposibilidad de encontrar en
ellos un criterio para juzgar la validez material del derecho positivo, es
sintomático que algunos autores, como Recaséns y García Máynez, pu-
dieron ver en ellos un punto de apoyo firme para dotar de un fundamento
objetivo al derecho positivo, que, además, sirviera de pauta para orientar
su elaboración y aplicación.
Hechas estas debidas reservas y recuperando una vez más los princi-
pios aportados por la ética material de los valores, que afirma que la con-
ducta humana tiende en último término a la realización de los valores, y
que todo deber ser encuentra su fundamento en un valor, puedo con-
cluir que una de las principales aportaciones de la filosofía de los valores
320 CONCLUSIONES

fue la de demostrar ampliamente que valores concretos, como los de jus-

ticia, igualdad, libertad, seguridad, dignidad de la persona humana y bien
común, constituyen criterios materiales objetivos a los cuales el derecho
positivo debe orientarse. De manera que estos valores, además de dotar
de un fundamento material al orden jurídico, operan como principios pa-
ra juzgar la validez material de las normas jurídicas y como pautas que
orientan la creación y la aplicación del derecho positivo.
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de impri mir el 9 de mayo de 2005 en Cro moco -
lor, S. A. de C. V. En esta edi ción se em pleó pa -
pel cul tu ral 70 x 95 de 50 ki los para los interio-
res y cartulina couché de 162 kilos para los
forros; consta de 1,000 ejemplares.