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ARTE Y COSMOTECNIA

trascender la oposición humano/máquina al “convertirse en máquina” o

pretender convertirse en máquina. Podemos llamar a este “convertirse
en máquina” un gesto trágico, como el héroe trágico que afirma su
destino para ser libre, y es central en cómo una idea objetiva como una
máquina gana autonomía en el arte conceptual.
En sus “Sentencias sobre el arte conceptual”, el artista minimalista y
conceptual Sol LeWitt escribió: “La voluntad del artista es secundaria al
proceso que inicia desde la idea hasta su finalización. Su obstinación
puede ser solo ego”.28 La idea —como vida del Concepto— no debe
subordinarse a la voluntad de los artistas condicionados por el cuerpo
orgánico. En cambio, debe colocarse sobre el cuerpo orgánico y la
máquina inorgánica. Esto es aún más explícito en sus “Párrafos sobre el
arte conceptual”, donde afirma:

La idea se convierte en una máquina que hace arte. Este tipo

de arte no es teórico ni ilustrativo de teorías; es intuitivo, está
involucrado con todo tipo de procesos mentales y no tiene
propósito.29

Podemos decir que el arte conceptual posterior a 1963 marca el final de

un primero dialéctica entre la máquina industrial inorgánica y el cuerpo
humano orgánico. En “devenir máquina”, un gesto mecano-orgánico es
también paradójicamente la última defensa del cuerpo orgánico del
artista. A través de los artistas conceptuales, la idea se hace visible y se
expresa de forma recursiva o tautológica (ejemplificada en la obra de
Joseph Kosuth) al rechazar el arte para convertirse en arte. Recordemos
cómo Hegel se enfureció cuando su contemporáneo Wilhelm Traugott
Krug lo incitó a decir si los idealistas pueden deducir una pluma del
pensamiento.30 Krug ve una oposición entre

28. Sol LeWitt, “Sentencias sobre el arte conceptual”, en Teorías y documentos del arte
contemporáneo: un libro de consulta de escritos de artistas, ed. Kristine Stiles y Peter
Selz (Berkeley, Los Ángeles y Londres: University of California Press, 2012), 991.

29. Sol LeWitt, “Paragraphs on Conceptual Art”, en Teorías y Documentos,

987.
30. Hegel respondió ferozmente a Krug, primero en su revisión de 1802 del trabajo de este
último y su artículo en el Kritischer Journal der Philosophie, así como más adelante en notas a
pie de página en el Fenomenología del espíritu y en el Anmerkung de la Sección 250 de la
Enciclopedia.

CAPÍTULO 3 230
 HUI YUK

idea/forma y materia, mientras que Hegel insiste en que el Concepto (

begriff ) es concreto y real. El arte conceptual podría haber sido la prueba
material de que Hegel se hizo concreto y real del Concepto. Ahora que
entramos en la tercera década del siglo XXI, la condición tecnológica y el
significado de la máquina han cambiado. La cibernética, y ahora la
inteligencia artificial, han hecho que el Concept sea aún más efectivo (
wirklich) y racional (vernünftig).
Al mismo tiempo, las máquinas cibernéticas han obligado al cuerpo a
enfrentarse a sus límites en al menos dos órdenes de magnitud distintos. El
primer orden es la biotecnología, que entra en el nivel nano del cuerpo para
modificar genes, por ejemplo, reprogramando el color de ojos y la altura en
embriones. El segundo orden son los gigantescos sistemas tecnológicos que
integran los cuerpos como parte de su funcionamiento. La administración del
estado en HobbesLeviatánera considerada como máquina mecánica, y en
Hegel Filosofia del Derecho, fue una etapa hacia la realización de un estado
orgánico, una verdadera vida ética. Pero es solo hoy que los contratos
sociales que conectan los cuerpos se realizan en un sentido aún más
materializado, a través de datos, protocolos de red, algoritmos, sensores,
teléfonos móviles y servidores, y de tal manera que los comandos y
ejecuciones pueden implementarse directamente a través de señales
electrónicas.
La aspiración de Mumford a lo orgánico asumió una tarea
filosófica común, ya no respondiendo al mecanismo en el nivel
conceptual como lo hizo Kant, sino también intentando superar la
encarnación material del mecanismo en el industrialismo. Por lo
tanto, no hay por qué reprochar a Mumford y sus contemporáneos
(Whitehead, Needham, Helmut Plessner, entre muchos otros) que
hayan recurrido a formas orgánicas de organización contra el
industrialismo y el mecanicismo. Más bien, debemos reconocer la
necesidad de superar la oposición entre lo mecanicista y lo orgánico.
Esta es también la condición requerida para concebir el futuro del
arte y la filosofía.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 231

 ARTE Y COSMOTECNIA

§19
LO INCOMPUTABLE Y LO INCALCULABLE

Aunque la cibernética promete un organicismo que se puede realizar en

la máquina, tal comportamiento está limitado por el cálculo, o más
precisamente por la computabilidad. Needham ofrece a sus lectores solo
una idea impresionista del pensamiento chino como organicismo, una
escuela de filosofía a la que pertenecía antes de dedicarse a la sinología.
No aclaró la diferencia entre su organicismo basado en las matemáticas
y el pensamiento “organísmico” chino. Las impresiones pueden ser útiles
para comparar ciertas ideas, pero también se debe tener cuidado de no
generalizar demasiado rápido. Incluso se puede afirmar que el
neoliberalismo es taoísta por ser laissez-faire, pero como el taoísmo no
propone ninguna forma de acumulación, no puede producir capitalismo,
cuya esencia es la acumulación. La exploración dexuan en el Capítulo 2
es un intento de dilucidar cómo su lógica debe distinguirse de las vagas
ideas de holismo, organicismo y neoliberalismo.
La lógica que exploro en lo trágico y Shanshui se basa en los límites
del cálculo y la experiencia posible de lo incalculable, o lo que en el
Capítulo 1 denominé lo “no racional”. Tengo que aclarar dos términos
aquí: “incomputable” e “incalculable”. “Incomputable” se refiere a un
número que no puede serrecursivamente enumerable, es decir, que no
se puede reducir a los pasos finitos de un algoritmo. “Incalculable”
significa que algo no puede someterse a ningún cálculo, como el amor, la
amistad, el deseo o la felicidad. Lo incalculable no solo sirve para fines
espirituales y religiosos, sino que es fundamental para cualquier
economía y política que trascienda la calculabilidad. Puede cumplir una
función concreta en una economía espiritual o en una economía libidinal,
así como en la economía de la capacidad de Amartya Sen, por ejemplo.31

En Recursividad y Contingencia, traté de ampliar el concepto de recursividad

mediante la reconstrucción de una historia de la filosofía occidental moderna
centrada en él, extendiéndolo así desde la computación y

31. Véase Bernard Stiegler, la sociedad automática, trans. Dan Ross (Londres:
Polity, 2018).

CAPÍTULO 3 232
 HUI YUK

la cibernética a una lógica generalizada que ya no se restringe al

funcionamiento de las máquinas, sino que también puede identificarse en la
relación entre hombre y máquina, tecnología y medio ambiente, lo orgánico
y lo inorgánico. En este trabajo, examino el concepto de recursividad que se
mueve entre el mundo y la tierra, la montaña y el agua, mostrando que la
cibernética es solo un tipo de pensamiento y lógica recursivos en una historia
más larga.
En la llamada cibernética de primer orden, “retroalimentación” es un término
utilizado para describir el mecanismo de autorregulación. En la cibernética de
segundo orden, el término "recursión" se usa más a menudo para extenderse más
allá de la operación de la máquina para abordar otros dominios sociales y
políticos. Por ejemplo, Niklas Luhmann ha aplicado el concepto de autopoiesis de
Humberto Maturana y Francisco Varela para estudiar el funcionamiento de la
sociedad, desarrollando el campo de la sociología conocido como teoría de
sistemas. La recursividad es clave para la automatización en formas basadas en el
principio de calculabilidad. Veamos primero la relación entre recursividad y
calculabilidad, antes de profundizar en la distinción entre lo incomputable y lo
incalculable.
En informática, una función recursiva es aquella que “se llama a sí
misma durante su ejecución”. Un ejemplo simple dado a los estudiantes de
informática de primer año genera una secuencia de Fibonacci finita: 0, 1, 1, 2,
3, 5, 8, 13, 21, 34... , donde cada número siguiente en la secuencia sería la
suma de los dos que le precedieron. Si se nos pide que enumeremos todos
los números de Fibonacci debajo del número n, que podría ser cualquier
número, el enfoque simple sería crear una iteración (bucle) que cuente hasta
que se alcance n. Podemos entender esta forma de bucle como una
repetición lineal, aunque se le llame bucle. La versión recursiva es menos
intuitiva. Significa que una función se llama a sí misma, por ejemplo, f(n) = f(n
- 1) + a. Esto puede ser más claro cuando probamos un número n = 5, y
vemos cómo se despliega cada vez que se llama a sí mismo:

mentira(5)

mentira(4) + mentira(3)

mentira(3) + mentira (2) mentira(2) + mentira (1)

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 233

 ARTE Y COSMOTECNIA

La recursividad genera una complejidad que va más allá de la iteración

(la mera repetición), porque consta de varios bucles en espiral en lugar
de un solo bucle mecánico y repetitivo (por ejemplo, una receta de
cocina). La iteración puede parecer circular, pero en realidad es una
lógica lineal, ya que solo repite el mismo proceso. Por lo tanto, si no es
simplemente engañosa, la comparación que a menudo hacen los
informáticos entre una receta y un algoritmo en realidad no se sostiene.
Desde una perspectiva computacional, el tiempo computacional (el
tiempo requerido para llegar a la salida) se puede reducir en gran
medida a través de la recursividad. Pero no se trata sólo de eficiencia.
Algo que es recursivamente enumerable también es computable; es
decir, se puede encontrar un algoritmo que pueda generar este número
en pasos finitos. Un número no es computable o decidible si no es
recursivamente enumerable.Entscheidungsproblema, un algoritmo que
decide, dado un conjunto de axiomas y una proposición matemática, si la
proposición es demostrable. El genio de Gödel se puede ver en dos pasos
principales. En primer lugar, Gödel usó números, ahora conocidos como
numeración de Gödel, correspondientes a las proposiciones lógicas,
como en la siguiente tabla:

Símbolo Número Símbolo Número

0 1 X 9
s 2 1 10
+ 3 |= 11
X 4 12
= 5 13
( 6 14
A

) 7 → 15
. 8

La sustitución de los calificadores por números permitió a Gödel convertir las

proposiciones simbólicas en aritméticas, lo que permitió centrarse en el
cálculo en lugar de en las inferencias de diferentes proposiciones. En
segundo lugar, Gödel desarrolló una función recursiva para ejecutar la
demostración matemática. Antes de Gödel, Thoralf Skolem ya había
propuesto reemplazar los calificadores lógicos por números para demostrar
recursivamente la validez de una proposición lógica:

CAPÍTULO 3 234
 HUI YUK

Si consideramos que los teoremas generales de la aritmética son

afirmaciones funcionales y tomamos como base el modo de
pensamiento recursivo, entonces esa ciencia puede fundarse de
manera rigurosa sin utilizar las nociones de Russell y Whitehead
"siempre" y "a veces". Esto también se puede expresar de la
siguiente manera: se puede proporcionar una base lógica para la
aritmética sin el uso de variables lógicas aparentes.32

Gödel desarrolló lo que ahora se conoce como función recursiva general

en 1934. Es matemáticamente equivalente a la máquina universal de
Turing y al cálculo lambda de Alonzo Church. Esta es la base de la teoría
computacional moderna. Si hablamos de un mundo computacional,
significa uno en el que todo es enumerable en pasos finitos. Si la
recursión es la base de la computación, no significa que cualquier
pensamiento implementado en el lenguaje de programación sea
recursivo. Por ejemplo, podemos escribir un programa simple para
imprimir "¡Hola, mundo!"

1. int principal()
2. {
3. printf("Hola, Mundo");
4. devolver 0;
5. }

Aunque la ejecución es recursiva a nivel del hardware, la lógica del programa

es simplemente procedimental o mecanicista. Esto es lo que debemos tener
en cuenta al analizar el concepto de recursividad según diferentesórdenes de
magnitud en lugar de un simple sentido universal abstracto. Más que
pensamiento computacional, la recursividad es una epistemología opuesta al
mecanicismo. Sin embargo, no podemos simplemente descartar la
epistemología mecanicista, ya que, aunque insuficiente, todavía tiene poder
explicativo en ciertos casos. En la medida en que tenemos lo computable,
tenemos también lo incomputable, es decir, lo indecidible;

32. Citado por Rod Adams, Una historia temprana de funciones recursivas y
computabilidad: de Gödel a Turing (Boston: Docent Press, 2011), 22; véase
también Yuk Hui,Sobre la existencia de objetos digitales (Minnesota: University of
Minnesota Press, 2016), Capítulo 6.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 235

 ARTE Y COSMOTECNIA

pero lo incomputable no es incalculable, precisamente porque, por

definición, la incalculabilidad no puede ser un concepto matemático.
Podemos decir que el Ser es incalculable, precisamente porque no es un
concepto matemático. Si dijéramos que Dios es lo incomputable, entonces
Dios quedaría reducido a un concepto matemático, porque la
incomputabilidad adquiere su significado por su oposición a lo computable.
Para demostrar nuestra tesis, presentemos una afirmación inicial de
que el mundo es incalculable y luego preguntemos cómo se ha articulado eso
en el desarrollo de la inteligencia artificial, porque inteligencia significa
principalmente dar sentido al mundo. Con eso, podemos ser capaces de
entender de una manera más precisa, en primer lugar, cómo el concepto
humanista de razón, que se utilizó para demarcar firmemente la inteligencia
humana de la inteligencia de las máquinas, está siendo reconstruido y
redistribuido a las máquinas; y en segundo lugar, cómo se socava el concepto
de incalculabilidad en la modelización de la inteligencia, lo que conduce
también al límite de la inteligencia. Tal modelado no es simplemente un
reemplazo o subsunción de la razón, como argumentan muchos teóricos.33
Nos obliga a indagar en la razón misma, así como a concebir
reconfiguraciones más profundas de conceptos distintos a la razón, que son
esenciales para el proceso de racionalización.
En la década de 1970, cuando el filósofo estadounidense Hubert Dreyfus
publicó una serie de escritos sobre el límite de la inteligencia artificial, en
particular su Lo que las computadoras todavía no pueden hacer: una crítica de la
razón artificial, acusó a los científicos de IA, especialmente a Marvin Minsky, de
limitar la cognición a un "conocimiento particular o estructura modelo". Minsky,
uno de los fundadores de la inteligencia artificial, anticipó ese tipo de crítica
cuando, en su artículo seminal de 1961 “Pasos hacia la inteligencia artificial”,
admitió que “no existe, por supuesto, una teoría generalmente aceptada de la
'inteligencia'; el análisis es nuestro y puede ser controvertido”.34 Esto significa
que probablemente no exista una definición “objetiva” o “universal” de
inteligencia; por lo tanto, qué inteligenciaes está abierto a la interpretación.

33. Véase Sindre Bangstad y Torbjørn Tumyr Nilsen, “Thoughts on the Planetary:
An Interviewwith Achille Mbembe”, Nuevo marco, 5 de septiembre de 2019,
https://www.newframe.com/thoughts-on-the-planetary-an-interview-withachille-
mbembe/.
34. Marvin Minsky, “Pasos hacia la inteligencia artificial”, Actas de la IRE 49,
núm. 1 (enero de 1961): 8–30, 8.

CAPÍTULO 3 236
 HUI YUK

La crítica de Dreyfus puede entenderse como una lectura

pragmática de la primera división de Heidegger Ser y tiempo,
especialmente la Sección 17, "Referencia y signos", y la Sección 18,
"Implicación y significado: la mundanidad del mundo". En estas
secciones, Heidegger sentó la base ontológica para el análisis de
herramientas y signos, a saber, las referencias (Verweisungen), y cómo la
participación (Bewandtnis) condiciona la estructura de las referencias,
por ejemplo, el encuentro entre la herramienta y el ser humano Dasein.
Siguiendo a Heidegger, Dreyfus muestra que el supuesto ontológico de
la cognición de Minsky et al. es fundamentalmente cartesiano. O, en
palabras de Heidegger, la inteligencia cartesiana ve un objeto frente a
ella simplemente comoVorhandene (presente a la mano), lo que ha de
ser contemplado como portador de propiedades discretas del sujeto. El
presente presupone una lógica mecanicista cartesiana.
Dreyfus sugiere en cambio comprender una cognición corporizada
que corresponde a lo que Heidegger llama Zuhandene (listo a la mano),
lo que significa que la cosa frente a mí no aparece simplemente como
portadora de propiedades. Más bien, su modo de ser está condicionado
por el mundo, una estructura temporal que une la cognición y el objeto
que se encuentra. Por ejemplo, al usar un martillo, no contemplamos la
forma y el color del martillo, ya que el mundo, que podría presentarse
como una matriz de relaciones o una totalidad de referencias, ya está
incrustado en la cognición. Dreyfus concluye:

Incluso una silla no es comprensible en términos de ningún conjunto

de hechos o "elementos de conocimiento". Reconocer un objeto como
una silla, por ejemplo, significa comprender su relación con otros
objetos y con los seres humanos. Esto involucra todo un contexto de
actividad humana del cual la forma de nuestro cuerpo, la institución de
los muebles, la inevitabilidad de la fatiga, constituyen solo una
pequeña parte... Al asumir que lo que se da son hechos en absoluto,
Minsky simplemente se hace eco de una opinión que se ha estado
desarrollando desde Platón y ahora se ha arraigado tanto como para
parecer evidente por sí mismo35

35. Huberto Dreyfus, Lo que las computadoras no pueden hacer: una crítica de la razón
artificial (Nueva York: Harper & Row, 1972), 122–123.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 237

 ARTE Y COSMOTECNIA

Se podría interpretar que Dreyfus critica el uso del pensamiento lineal y

mecanicista en lugar del pensamiento recursivo y orgánico para
comprender la cognición. Llega a la conclusión de que el callejón sin
salida de la IA es también el callejón sin salida de la metafísica occidental,
mientras que el pensamiento heideggeriano, como intento de ir más allá
de la metafísica, ofrece una alternativa. Uno podría concebir una IA
heideggeriana, aunque, irónicamente, tal proyecto significaría solo la
continuación de la metafísica que Heidegger quería destruir. Si bien
puede parecer poco sutil identificar la IA débil con la historia de la
filosofía desde Platón hasta Leibniz, Dreyfus señaló que uno debe
analizar los supuestos ontológicos, epistemológicos y psicológicos de la
computación y cuestionar sus límites y legitimidad.
Este esfuerzo por ir más allá de la representación formal de la
percepción y el razonamiento se conoce como conexionismo, representado
por un movimiento en la ciencia cognitiva que utiliza redes neuronales
artificiales para explicar las capacidades cognitivas, y resuena con el intento
filosófico del siglo XX de ir más allá de la representación. Una representación
exige una descripción del fenómeno según un orden de magnitud específico;
por ejemplo, una representación visual consta de formas, colores y
perspectivas. Una descripción no figurativa explota diferentes órdenes de
magnitud; por ejemplo, un mismo objeto podría interpretarse como un mapa
de intensidades o una red de señales que puede actualizarse dinámicamente.
El aprendizaje automático utiliza las redes neuronales propuestas por
primera vez en 1943 por Warren S. McCulloch y Walter H. Pitts, quien imaginó
las neuronas como funciones booleanas y la red como múltiples capas de
neuronas cuyas operaciones permiten inferencias lógicas. El mayor
desarrollo de las redes neuronales condujo a la declaración de 1967 de
Minsky de que "las redes neuronales con neuronas booleanas pueden
simular cualquier autómata finito", y más de Heikki Hyötyniemi (1996) de que
"las redes neuronales pueden simular máquinas de Turing arbitrarias".36
El desarrollo de redes neuronales feedforward (la forma más simple de
redes neuronales, en la que las conexiones entre los nodos no forman un
ciclo) en la década de 1960 enfrentó un cuello de botella, lo que llevó al
desarrollo de lo que ahora se conoce como el algoritmo de propagación
hacia atrás:

36. Mark Burgin, Algoritmo Súper Recursivo (Nueva York: Springer, 2005), 66.

CAPÍTULO 3 238
 HUI YUK

[Paul] Werbos en 1974 elaboró un algoritmo para el problema

de asignación de créditos. Este algoritmo realizó el método
llamado "propagación de error de retroceso" o simplemente
retropropagación … las redes de retropropagación fueron
redescubiertas por Parker en 1982. Luego descubiertas
nuevamente y popularizadas por Rumelhart, Hinton y Williams
(1986). En esencia, una red neuronal de retropropagación es
un perceptrón avanzado con múltiples capas, una función de
umbral diferente en la neurona artificial y una regla de
aprendizaje más robusta y capaz. Hoy en día, las redes de
retropropagación son, probablemente, la clase de redes
neuronales más conocida y ampliamente aplicada.37

La alternativa a la representación que ofrece el conexionismo también llevó a

Dreyfus a buscar en una dirección similar la posibilidad de realizar una IA
heideggeriana, por ejemplo, en la investigación de Walter Freeman sobre
neurodinámica. Freeman desarrolló una investigación sobre la forma en que
el actor y el entorno se acoplan, lo que involucró años de estudio del olfato, la
vista, el tacto y el oído en conejos alertas y en movimiento. Freeman
comparte la visión de Dreyfus sobre el antirrepresentacionalismo: “el cerebro
va más allá de la mera extracción de características… combina mensajes
sensoriales con experiencias pasadas… para identificar tanto el estímulo
como su significado particular para el individuo”.38
Freeman denunció el representacionismo diciendo:

¿Quién las necesita [representaciones]? Los filósofos

funcionalistas, los informáticos y los psicólogos cognitivos los
necesitan, a menudo desesperadamente, pero los fisiólogos no, y
aquellos que deseen encontrar y utilizar algoritmos cerebrales
biológicos también deberían evitarlos.39

37. Ibíd., 65.

38. Walter Freeman, "La fisiología de la percepción", Científico americano, 242
(febrero de 1991).
39. Walter J. Freeman y Christine A. Skarda, Representaciones: ¿Quién las
necesita?, http://sulcus.berkeley.edu/FreemanWWW/manuscripts/IC10/90.html.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 239

 ARTE Y COSMOTECNIA

La neurodinámica de Freeman involucra procesos complejos. Para

simplificar y resumir de acuerdo con el propósito de nuestra
investigación: sostenía que la percepción del animal (que ya
selecciona lo significativo) y su respuesta al medio externo están
condicionadas porpatrones en lugar de por conceptos con
representaciones distintivas.
Cuando un conejo huele un olor específico, se fortalece el patrón de
oscilación de las neuronas en el bulbo olfativo del conejo (ubicado en el
lóbulo frontal). Se entiende que la configuración de la conexión forma
conjuntos de celdas. Los ensamblajes de células se reconfigurarán
cuando se repita la experiencia, y el resultado seguirá la recompensa
otorgada por la experiencia. Por ejemplo, cuando el conejo huele la
zanahoria y se la come, se fortalece la relación entre oler y comer.40
Entonces, la respuesta contextual del cerebro es siempre una acumulación de
experiencias pasadas con la misma entrada. Una entrada local es
responsable de la salida global, por ejemplo, la señal iniciada por la
zanahoria activa la configuración global de las cuencas de atracción. El patrón
de atractores es modificable y almacena entradas con la memoria pasada de
estímulos similares. Como dice Dreyfus:

El significado no se almacena como una representación de

significado ni como una asociación. Más bien, el recuerdo de la
significación está en el repertorio de atractores como
clasificaciones de posibles respuestas, siendo los atractores
mismos productos de experiencias pasadas.41

Dreyfus enfatiza la hermenéutica del mundo, una vor- la estructura, que

determina el significado del presente, y cómo las transgresiones transforman
recíprocamente el mundo mismo. Destaca la naturaleza recursiva de la
interpretación o el pensamiento humano en contraste con el mecanismo
cartesiano de la inteligencia artificial temprana. Aunque no se había
comprometido con la recursividad de la computación moderna, finalmente la
identificó con el conexionismo.

40. Esto se entiende ampliamente como la regla de Hebb.

41. Hubert Dreyfus, “Por qué falló la IA heideggeriana y cómo arreglarla
requeriría hacerla más heideggeriana” Inteligencia artificial 171, núm. 18
(diciembre de 2007): 1137–1160, 1155.

CAPÍTULO 3 240
 HUI YUK

La inteligencia artificial es recursiva no solo en términos de la estructura de

su programa, sino también en la forma en que se entiende la cognición. La
cognición no es mecánica, sino recursiva, siempre vuelve a sí misma para
conocerse a sí misma. La cognición está abierta a los errores para aprender de
ellos y corregirlos. El aprendizaje automático se basa en la ciencia cognitiva, pero
en lugar de depender por completo de los modelos de la neurociencia, también
debe haber producido una epistemología para la disciplina, que se convirtió en el
modelo a través del cual se puede demostrar la inteligencia. Hoy en día, cada vez
con más frecuencia, los modelos computacionales dejan de ser meras
simulaciones y se convierten en el aparato propio de los experimentos científicos.
La línea de demarcación entre la inteligencia humana y la inteligencia artificial se
ha desdibujado. Es en este sentido que podemos entender la afirmación de Achille
Mbembe de que la razón “bien puede haber llegado a sus límites finales. O, en
todo caso, la razón está en juicio”.42
El recuerdo de tal distinción, sin embargo, existe hoy y forma un
umbral aún por cruzar por completo. Presumiblemente influenciado por
John Haugeland y Dreyfus, como muchos en su generación de científicos
de IA, el científico cognitivo canadiense Brian Cantwell Smith
proporcionó una evaluación actualizada del desarrollo de la IA en su libro
de 2019La promesa de la inteligencia artificial: ajuste de cuentas y juicio
.43 Propone que la IA, en la medida en que quiera ser inteligente, debe
desarrollar un esquema diferente para interactuar con el mundo. El
agente inteligente debe ser capaz de situarse dentro del mundo y, al
hacerlo, también debe comprometerse recursivamente y modificar el
mundo. El agente y el mundo deben constituir un acoplamiento
estructural no sólo biológico sino también semántico.
La inteligencia humana está incrustada en el mundo y encarna el
mundo con la ayuda de órganos artificiales, como los sistemas límbico y
nervioso que son extensiones de los órganos corporales. El argumento
de Smith puede alinearse con el argumento que presenté enRecursividad
y Contingencia que la recursividad es el modelo fundamental para
pensar la relación entre la inteligencia y su medio en varios órdenes

42. Bangstad y Tumyr Nilsen, "Pensamientos sobre el planetario: una entrevista

con Achille Mbembe".
43. Me comprometí con el libro anterior de Brian Cantwell Smith Sobre el origen de los
objetos (Cambridge, MA: MIT Press, 1996) en el Capítulo 2 de Sobre la existencia de
objetos digitales.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 241

 ARTE Y COSMOTECNIA

de magnitudes: biológica, semántica, sistémica, etc. Los criterios

básicos según Smith son los siguientes:

Para que un sistema se preocupe, su orientación hacia el mundo debe estar

respaldada por una compleja red constitutiva de compromisos normativos.
El sistema (conocedor) debe estar comprometido conlo conocido, para
principiantes.44

Compromiso con lo conocido significa principalmente reconocer el objeto. como

objeto, no simplemente un montón de representaciones (que Smith llama
apariencia),45 sino más bien algo entendido por un agente inteligente como estar
en el mundo y con otros seres (lo que él llama realidad). La capacidad de calcular
de una máquina es una forma de cómputo, mientras que la capacidad de situarse
en el mundo de los objetos es lo que él llama juicio. Esta capacidad de saber de lo
que se está hablando —es decir, volver recursivamente a sí mismo para
determinarse a sí mismo— puede lograrse formalmente en cualquier algoritmo
recursivo como una forma de cómputo. Pero el funcionamiento del mundo no
puede representarse únicamente como una forma de ajuste de cuentas.46

Smith enfatiza que este compromiso con el objeto y su mundo no

puede entenderse en términos de emoción, ya que se opone a la razón.
Este es un punto con el que puedo estar de acuerdo, porque la emoción
es solo un contraargumento contra una definición homogénea de
racionalidad. La emoción aún no racionaliza lo que está excluido por esta
definición homogeneizadora. La racionalización es un proceso recursivo
que vuelve coherente la relación entre el sujeto y el mundo.47 Aquí es
donde diferimos fundamentalmente del argumento de Smith,
especialmente en lo que respecta al art. El mundo es incalculable en

44. Brian Cantwell Smith, La promesa de la inteligencia artificial: ajuste de

cuentas y juicio (Cambridge, MA: MIT Press, 2019), 92.
45. Tal vez también podamos pensar en paralelo con lo que dice Kant sobre el
fenómeno como apariencia.
46. Smith afirma que “no importa lo impresionantes que puedan ser, creo que
todos los sistemas de IA existentes, incluidos los sistemas contemporáneos de la
segunda ola, no saben de lo que están hablando” (76).
47. La inteligencia y el énfasis en el mundo que describió Smith siguen la línea de
argumentación ya presentada por Hubert Dreyfus, y luego formulada con mayor
precisión en términos técnicos por científicos informáticos como Terry Winograd
y Philip Agre.

CAPÍTULO 3 242
 HUI YUK

su totalidad, que ya la sitúa fuera del alcance de la cuenta del cálculo.

Para que cualquier inteligencia produzca arte, su objeto no puede ser lo
conocido, sino lo desconocido. Lo desconocido puede ser místico, pero
no misterioso ni mitológico; y por místico (como lo llamaría Wittgenstein)
o enigmático (como preferiría llamarlo Adorno), entendemos algo que no
puede ser completamente captado y demostrado objetivamente, por
ejemplo, a través de su reducción a apariencias y representaciones.
Heidegger pudo decir que “el mundo mundos [morir welt weltet]” porque
no hay un motor principal detrás del mundo, no existe un monismo
metafísico si lo entendemos en el sentido de Smith: que una realidad
última podría derivarse linealmente de lo conocido. Lo desconocido tiene
que ser racionalizado recursivamente a través de lo conocido, lo cual
discutí en el Capítulo 1 con respecto a la racionalización de lo
desconocido.
Por ejemplo, los pájaros de Paul Klee. Máquina de Twitter no
vivamos simplemente en un mundo biológico. También están abiertos a
la interpretación, y esa apertura también les permite entrar en el reino
de lo espiritual, como en la lectura de la pintura de Arthur Danto:

Klee está haciendo algún tipo de comentario sobre la futilidad de

las máquinas, casi humanizando las máquinas en cosas de las que
no se puede esperar ni temer nada grande, y la futilidad en este
caso se destaca por el estúpido proyecto de producir por medios
mecánicos lo que la naturaleza en sí. cualquier caso proporciona
en abundancia.48

Incluso si un algoritmo de aprendizaje automático reproduce una pintura

al estilo de Klee, e incluso si "reconoce" que se trata de pájaros, no está
más cerca de entrar en el mundo "invisible" que subraya las pinturas de
Klee. En el arte y la filosofía, lo desconocido es el objeto de la inteligencia
y también la condición para el desarrollo de tal inteligencia. Esta es una
demarcación significativa entre una máquina inteligente que realiza
tareas de cálculo para agentes humanos y otro tipo de inteligencia que
toma lo desconocido como sujeto.

48. Arthur C. Danto, Encuentros y reflexiones: el arte en el presente histórico (Berkeley:

Prensa de la Universidad de California, 1997), 84.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 243

 ARTE Y COSMOTECNIA

Más allá de lo que Brian Cantwell Smith llama “contar” y “juzgar”,

tenemos que reconocer otro tipo de compromiso con el mundo.
Continuando con el Capítulo 1, podemos decir que la noción de juicio de
Smith todavía se encuentra dentro de la comprensión fenomenológica
del mundo de Heidegger esbozada enSer y tiempo, mientras que el giro
hacia el Ser y la historia del Ser que caracteriza la obra de Heidegger
Kehre está más allá de la explicación de Smith sobre la inteligencia
artificial (así como la de Dreyfus). en HeideggerContribuciones a la
Filosofía, indicó que Ser y tiempo fue una transición a la Kehre; este
tránsito es también un paso de una explicación fenomenológica del
mundo a una racionalización de lo desconocido (en este caso, el Ser, lo
Abierto, el último dios). Si lo interpretamos de esta manera, podemos
entender que cualquier máquina destinada a imitar plenamente la
inteligencia humana no puede limitarse a dos actividades como son el
cómputo y el juicio, ya que hacerlo ignoraría que los significados no son
propiedades de los seres, sino su profundidad. proviene de lo que es
infundado.
La noción de mundo de Smith puede reformularse en términos
prácticos como “contexto”, en el sentido de que, al entrar en un
nuevo entorno, una inteligencia determina lo que está sucediendo y
su relevancia para sí misma. Un contexto depende de los objetos
presentes, en una habitación por ejemplo, pero su totalidad no es la
suma de las descripciones de estos objetos. Todo objeto en un
entorno contribuye a la manifestación del mundo (como cuando
Heidegger dice “el mundo mundos”), y se determina un contexto en
el encuentro entre el agente inteligente y los objetos. Los mundos de
los objetos y la intencionalidad del agente inteligente se informan
recursivamente para llegar a un contexto determinado.
Smith propone lo que él llama una “sensibilidad al contexto”,
mientras escribe: “El mundo requiere compromiso para mantenerse a la
vista. La conciencia contextual debe basarse en dicho compromiso. Como
tal, la sensibilidad conceptual requiere juicio. Nunca se logrará por mero
cálculo.”49 En cuanto a la cuestión de la sensibilidad, nuevamente
tenemos que ampliarla más allá del cómputo y el juicio, es decir que

49. Herrero, La promesa de la IA, 140.

CAPÍTULO 3 244
 Figura 15
Pablo Klee, Máquina de Twitter (Die Zwitscher-Maschine)(1922). Dibujo Transfer
al óleo, acuarela y tinta sobre papel con gouache y orlas de tinta sobre tabla. 64,1
× 48,3 cm ©2020 Artists Rights Society (ARS), Nueva York. Imagen digital ©Museo
de Arte Moderno/Con licencia de SCALA / Art Resource, NY.
 ARTE Y COSMOTECNIA

debemos ir más allá de la sensibilidad fenoménica (reducir el objeto a

datos sensoriales) y la sensibilidad contextual (construir el contexto
según la relación recíproca entre sujeto y objeto), a una sensibilidad
filosófica que comparta la asimilación de Mou Zongsan de la intuición
intelectual de Kant en su propia definición de el “corazón” como
sentimiento de todo el cosmos.

§20
INTELIGENCIA, RAZÓN E INTUICIÓN

Hemos visto que si bien la recursividad es fundamental para la computación

y que el mundo también es recursivo, esto no implica que el mundo sea
computable. El mundo, en el sentido de Heidegger, se abandona cuando
nuestro entorno se vuelve computacional y computable. Después de Dreyfus,
tenemos que ir más allá de lo que pretendía Heidegger, no solo porque fue
escrito en 1927, antes de la época de la cibernética y la inteligencia artificial,
sino también porque sus conceptos filosóficos tienen que ser repensados de
cara a lo que sucede en nuestro tiempo.
De entrada, el mundo que describe Heidegger es el otro del conocimiento (al
que es irreductible), ya que el conocimiento es posible gracias al mundo. El mundo
y la cognición podrían verse en términos de la relación entre fondo y figura en la
teoría de la Gestalt. El mundo está constituido por una totalidad compleja de
referencias, y la cognición depende de estas referencias para poder razonar. En
otras palabras, la cognición es una parte del todo del mundo. Sin embargo, y esto
también será clave para reinterpretar las Secciones 17 y 18 deSer y tiempo— el
mundo ya no es el mundo fenomenológico que describió Heidegger, sino uno
cada vez más capturado y reconstruido por dispositivos móviles y sensores (esto
también implica un cambio significativo del significado del término
fenomenológico época [es decir, suspensión], de la del mundo a la tecnología).50
El mundo está en gran parte en pantallas, especialmente considerando que hoy
en día uno puede hacer prácticamente todo con aplicaciones en sus teléfonos
móviles. Las ciudades inteligentes, los sensores y las plataformas asumen un
mundo

50. Inicié la trayectoria de tal relectura en Sobre la existencia de objetos digitales;

véanse especialmente los capítulos 3 y 4.

CAPÍTULO 3 246
 HUI YUK

puramente en datos que pueden ser analizados y modelados.

La contingencia de la materialidad es tal que, por ejemplo, uno puede
usar un producto de formas que el diseñador no había previsto. La
exteriorización de cualquier lógica de diseño siempre supera la lógica misma,
y las discrepancias entre la teoría y la práctica son contingentes pero
también fuentes de inspiración. Tal apertura a la contingencia es permitida
por una materialidad irreductible a la forma, y esta apertura es minimizada
en un sistema técnico totalizador. A medida que el mundo se convierte en un
sistema técnico, por así decirlo, el mundo que Heidegger describió como el
fundamento de la verdad, en el sentido deAletheia— se reduce a conjuntos
de datos lógicamente analizables.
Por eso también pensamos que la inteligencia artificial se está volviendo
cada vez más poderosa en la actualidad, mientras que la cuestión del mundo
enfatizada tanto por Heidegger como por Dreyfus se vuelve insignificante.
Vivimos en un mundo digitalizado, un mundo de laGestell, donde el poder de
la IA se basa en la reducción del mundo a modelos computacionales.
Dotamos a las máquinas de términos como soñar y pensar en aras de su
“dignidad ontológica” o con fines de mera comercialización, aunque todos
sabemos que el Sueño Profundo de Google no tiene nada que ver con soñar.
Esto no quiere decir que el reduccionismo sea del todo malo, sino que es
malo cuando se toma como la totalidad de la realidad, como lo fue el error
del mecanicismo.
A medida que el entorno computacional desplaza al mundo, la
incalculabilidad del mundo se aleja más y más de nosotros, hasta que la
pregunta misma desaparece o aparece una catástrofe. Solo escuchamos
sobre aceleración tecnológica afirmativa, mejora humana y geoingeniería. La
desaparición del mundo inicia una ecología de la atención, ya que ya no es el
mundo el que condiciona la aparición de los fenómenos. Una economía de la
atención en la era digital no es solo una economía de los ojos y la pantalla,
sino, lo que es más importante, una economía en la que la relevancia se
determina a través del cálculo y la extracción de datos. Desde las
recomendaciones de las redes sociales hasta la manipulación de los votos
durante las elecciones políticas, la economía de la atención se vuelve cada vez
más importante a medida que el mundo se vuelve más calculable. Cuando el
entorno computacionaldesplaza el mundo, no significa que el mundo
desaparezca, sino que se silencie. Sigue funcionando, como la “cosa en sí
misma”

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 247

 ARTE Y COSMOTECNIA

descrita por Kant—detrás del fenómeno, pero dejando de ser

sensible. Puede revelarse cuando el mundo del cálculo se derrumba.
La recursividad computacional proporciona una prueba epistemológica
de la estructura genética de la naturaleza, como lo han intentado construir
los románticos e idealistas como Kant, Fichte, Schelling y Hegel. La idea, en la
medida en que se autopostula y autorregula, posee un gran potencial tal
como fue explorado por los idealistas y los artistas conceptuales. ¿Qué puede
resultar de esta “prueba mecánica” de la idea en los algoritmos recursivos de
hoy? Algunos observadores especulan sobre la concepción de que el universo
es un todo perfecto generado recursivamente en el que cada ser es una
instancia única del mismo proceso genético. Podemos querer llamar a esto
una prueba platónica, después de la invocación del filósofo entimeo del
diseño matemático del mundo del demiurgo, en el que los existentes reales
no son más que imitaciones del mundo de las ideas. Los intentos de Kant de
establecer el límite del conocimiento y la refundación de la metafísica podrían
verse como una versión moderna de la prueba platónica, según la cual elcosa
en sí misma es responsable de la apariencia de los objetos.

La recursividad del mundo debe distinguirse de la recursividad que

la tecnología está en proceso de dominar. Apensamiento recursivo
generalizado necesita entender y coexistir con las máquinas. Cuando la
tecnología busca el suelo, sólo lo perderá, porque la tecnología misma
quiere convertirse en el suelo de todos los seres. Esta estructura
recíproca entre figura y fondo se erige como un rechazo ontológico de la
idea de que el mundo es reducible a un conjunto de algoritmos
recursivos, por muy poderosos que sean para simular la aparición de
fenómenos similares a los naturales. Otra de esas negativas es el hecho
de que lo computable implica al mismo tiempo lo incomputable, es decir,
que hay existentes en el universo que no son recursivamente
enumerables. Estos dos rechazos ontológicos no son identificables. Lo
incomputable por sí solo no es suficiente, ya que solo marca el límite de
la computación sin poder desatar su potencial. Lo incomputable no es
todavía lo incalculable. Lo incomputable es una mera negación de lo
computable, mientras que lo incalculable es la afirmación de un
fundamento sin fundamento. Lo incalculable no es reducible a lo
incomputable, aunque este último también ofrece al primero un soporte
“racionalista” del reino más allá de lo computable.

CAPÍTULO 3 248
 HUI YUK

El desarrollo de la ciencia y la tecnología nos permite una mejor

comprensión del mundo, pero reducir el mundo a un universo recursivo solo
conduce a un agotamiento del propio mundo tecnológico. Si todavía no es
demasiado tarde, tal vez se recupere después de haber “tocado fondo”, como
Gregory Bateson describió que hacen los alcohólicos. Quizá queramos
preguntarnos: ¿Qué debemos esperar de un futurismo basado en la
inteligencia artificial? ¿Cómo debemos responder al desafío que el ser
humano ha emprendido para eliminar su propia condición de existencia?
De la misma manera que propusimos fragmentar el concepto de
técnica y arte, quizás también tengamos que indagar en la diversidad del
concepto de inteligencia, aunque todas estas categorías no pueden ser
aisladas. Sabemos que desde los griegos ha sido la razón (o el intelecto),
proporción, que ocupa la posición más alta en la jerarquía del alma. La
intuición (al igual que sus parientes cercanos, la percepción y la
imaginación) es fuente de error porque es inmediata y, por lo tanto, aún
no está exenta de errores. En la filosofía occidental, la razón ha sido
considerada el juez último y el mediador de todas las demás facultades
(esto, sin embargo, no implica su dictadura).51
¿Qué pasa con las cosas que son inconceptualizables (Unbegrifflich),52
¿Cuál fue llamado el no racional en el Capítulo 1? La razón y lo
inconceptualizable chocan entre sí, ya que la razón marcha sobre los
conceptos. La razón sólo puede denunciar lo inconceptualizable o
especular sobre ello sin poder captarlo (captar,greifen, en alemán, es
la raíz de la palabra concepto, begriff, por lo tanto unbegrifflich es lo
que no se puede asir). En el Capítulo 1 traté de mostrar que para
Heidegger la cuestión del Ser es inconceptualizable y, en la medida
en que no se aclara, puede caer en el misticismo dogmático. El
pensar debe estar abierto a lo que la filosofía excluye. La tarea del
pensar es elaborar lo inconceptualizable no sólo a través de
conceptos e ideas, sino también de intuiciones. La intuición es muy a
menudo considerada como la más baja de las facultades del espíritu,

51. Este papel humilde pero determinante de la razón se demuestra mejor en lo que
dice Kant en el Crítica de la razón pura: “La razón no tiene autoridad dictatorial; su
veredicto es siempre simplemente el acuerdo de ciudadanos libres, de los cuales a cada
uno debe permitírsele expresar, sin impedimento ni impedimento, sus objeciones o
incluso su veto” (A738-39/ B766-67).
52. Véase Hans Blumenberg, Theorie der Unbegrifflichkeit (Fráncfort del Meno:
Suhrkamp, 2007).

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 249

 ARTE Y COSMOTECNIA

por ejemplo en kant Crítica de la razón pura, encontramos una jerarquía

que se mueve hacia arriba desde la pura intuición (tiempo y espacio), a
través del entendimiento y hasta la razón. El límite que Kant impone al
conocimiento propio de un sujeto humano se restringe a la explicación
científica. Si bien es necesario comprometerse con la ciencia, también es
necesario ir más allá.
Lo no conceptualizable, sin embargo, amenaza la sistematicidad de
la razón. La razón no puede captar lo no conceptualizable, sino que sólo
puede pretender haberlo captado a través de la experiencia sublime o de
los postulados de la razón práctica. Lo sublime es el fracaso del
entendimiento y la imaginación para subsumir datos sensibles en
concepto. Tal fracaso exige la intervención de la razón, que tampoco
puede convertir la experiencia en concepto, pero puede detener el
proceso. Es a través de esta violencia impuesta a la imaginación por la
razón que los sujetos humanos, como los héroes trágicos, son capaces
de superar el miedo que les provoca la incontrolable y enorme
naturaleza. Lo sublime es el uso humano (Gebrauch) de la naturaleza
para ir más allá del mero miedo y hacia el respeto (Achtung).
¿Por qué Kant quiso renunciar a la intuición intelectual del ser
humano? es porque unpositivo y objetivo La definición de lo
inconceptualizable es lógicamente contradictoria. Por ejemplo, lo que
creo que es la libertad puede contradecir lo que otros entienden. Sólo
podemos definir la libertad en primer lugar en relación con el otro, sea
éste humano o cosa, y en segundo lugar en sentido negativo, en
referencia a lo que no es libre. El reino del noúmeno, siendo negativo
para los sujetos humanos, tiene un uso positivo de completar la
arquitectura de la razón con la noción de intuición intelectual. Dado que
la intuición intelectual no puede identificarse como una facultad humana,
Kant otorga la posición más alta a la razón. Ya hemos visto en el capítulo
2 el desacuerdo del nuevo confuciano Mou Zongsan con Kant. Sugiere
que la intuición intelectual que Kant excluye del ser humano se
encuentra en el centro de la filosofía china.
Debe examinarse en otra parte si Mou realmente capta el
concepto kantiano de intuición intelectual y si esta traducción
filosófica y cultural es legítima. Sin embargo, es un argumento
asombroso y refrescante, así como un método inspirador de
pensamiento transductivo. Mou muestra claramente a los chinos

CAPÍTULO 3 250
 HUI YUK

tener una forma diferente de sentir y conocer, lo que a su vez

define su noción de inteligencia. Mou habla de lacultivo de la
intuición intelectual, a saber, que no se da como algo completo,
sino que exige práctica. Sólo es posible concebir al ser humano
como sujeto moral por esta potencialidad de ir más allá del
ámbito de la racionalidad delimitado por el fenómeno. Para Mou,
la posibilidad de desarrollar la intuición intelectual es el
fundamento de la moral. Para Kant, el noúmeno funciona
siempre en un segundo plano, ya que es la cosa en sí la que hace
aparecer el fenómeno. Para Kant, sin embargo, a diferencia de
Mou, elcultivo de la intuición intelectual no es posible.
Uno debe tener cuidado al cuadrar la sensibilidad hacia dao en la
filosofía china con lo que Kant llama intuición intelectual, ya que esto
presupone una cierta compatibilidad entre la filosofía china y el sistema
kantiano. En cambio, propongo reinterpretar la diferencia en su
comprensión de la intuición intelectual. Si Kant tiene que renunciar a la
posibilidad de la intuición intelectual para el ser humano, es porque
quiere asegurar un lugar a la razón como forma superior de la facultad
trascendental: la razón es una “facultad de principios”, la “facultad de la
unidad de las reglas del entendimiento bajo principios.”53 Esta jerarquía
de la intuición sensible, el entendimiento y la razón podría verse como
herencia de Aristóteles, como podemos ver en su De Anima (en el alma ),
donde nos presenta una estructura tripartita similar en términos de
sensación, imaginación y razón (ruidosis).54 En la tradición racionalista
de Baumgarten, la intuición sensible es la facultad inferior del
conocimiento, ya que el ser humano es un animal de la razón.

En el siglo XX, fueron Croce, Bergson y Heidegger, entre otros,

quienes lucharon por combatir esta jerarquía. Bergson afirmó la
primacía de la intuición, no solo como nuestro primer punto de contacto
con el mundo, sino también como método de conocimiento.con

53. En Crítica del juicio, Kant propuso un esquema diferente, que consta de
tres facultades básicas del espíritu: a saber, facultad cognitiva básica,
capacidad básica de sentir placer y dolor, y capacidad básica de deseo (
Begehrensvermögen), cada uno con su respectiva facultad superior:
entendimiento, juicio y razón.
54. Véase Aristóteles, De Anima, Libros II y III, trad. DW Hamlyn (Oxford:
Clarendon, 1993), Libro III, Capítulo III.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 251

 ARTE Y COSMOTECNIA

precisión. Heidegger dio prioridad al mundo como aquello que condiciona el

conocimiento, es decir, ser-en-el-mundo. Dreyfus criticó la actitud cartesiana
de los primeros investigadores de la IA al movilizar el concepto
heideggeriano del mundo como algo que condiciona parcialmente la
cognición. Dreyfus propuso lo que él llama IA heideggeriana como una forma
de modelar la cognición incrustada y que encarna el mundo. El desafío de
Dreyfus a la IA debe llevarse más lejos.
Si Dreyfus logró influir en la investigación de la IA mediante la
introducción de un enfoque fenomenológico, nuestra tarea sigue siendo
fragmentar el concepto de inteligencia y redirigir su tendencia calculadora y
totalizadora. Tal operación no puede escapar a la pregunta que fundamenta
la filosofía crítica de Kant: ¿Cómo podemos lograr esto sin caer en el
schwarmerei de mera especulación? La decisión de Kant está condicionada
por un futuro de la metafísica que exige una definición específica de la razón.
Pero si suspendemos ese futuro y volvemos a los fragmentos, entonces
podremos identificar diferentes futuros que no son necesariamente
metafísicos. El regreso al arte es un experimento de este tipo, y el
reposicionamiento de la intuición es una forma de “rehabilitar la razón”, en
palabras de Mbembe. En Oriente podemos encontrar diferentes
reformulaciones de la cuestión de la intuición. Como se discutió
anteriormente, vemos el intento de Mou Zongsan de tematizar la noción de
intuición intelectual como un contraargumento al modelo cognitivo de Kant.
También podemos encontrar en otro importante pensador, Kitarō Nishida,
un esfuerzo por rearticular lo que él llama “intuición-actuación” como una
unidad inseparable ya formada por el mundo social histórico, lo que implica
otra lógica:

Es cierto que, desde el punto de vista de la lógica del juicio,

todo lo que se da puede considerarse irracional, y [que, por
tanto,] toda intuición puede considerarse alógica. Pero
nosotros, como seres humanos concretos, nacemos en el
mundo histórico-social, como seres actuantes-reflexivos. Y
por lo que podemos avanzar, no podemos abandonar este
punto de vista. Lo que se da, se da histórico-socialmente, y
lo que se ve por intuición, se ve actuando y produciendo;
nos mueve a través de la expresión.55

CAPÍTULO 3 252
 HUI YUK

La estructura jerárquica desde la intuición a la razón, pasando por el

entendimiento y la imaginación, ha sido el modelo cognitivo definitorio
de la inteligencia. No estamos afirmando que esté mal, sino que
queremos cuestionar hasta qué punto esta definición de inteligencia es
suficiente. O tal vez hay muchos tipos de inteligencia, por ejemplo, la
inteligencia racional basada en la lógica formal, así como la inteligencia
artística basada en la intuición. ¿Hasta qué punto esas facultades
socavadas por la razón pueden tener su papel en lo que se llama
“inteligencia”? Si Mou Zongsan argumentó que lo que la filosofía china
pretende cultivar incesantemente es la intuición intelectual, ¿cómo,
entonces, puede encajar eso en la estructura jerárquica de la cognición?
En el Capítulo 2, traté de elaborar sobre la intuición intelectual y su
modo de operación a través de la lógica de xuan. También en esta
cuestión Mou Zongsan se unió a Bergson y Heidegger; y al redefinir la
filosofía china como cultivo de la intuición intelectual, también implica
una “educación de la sensibilidad”. La inteligencia no proviene
necesariamente de un sistema filosófico, sino que también puede
provenir del pensamiento estético. No es solo porque no hay distinción
entre el pensamiento estético y el pensamiento filosófico para los chinos,
sino también porque un gran artista es necesariamente un filósofo
(aunque no necesariamente al revés).56
En lugar de identificar la posición del pensamiento chino entre el
mecanicismo y el organicismo, uno podría preguntarse si el modelo
distinto de inteligencia implícito en la filosofía china puede contribuir al
desarrollo de la inteligencia artificial. Por ejemplo, ¿podría informar una
intuición intelectual en las máquinas, desarrollando una inteligencia
artificial más fuerte y poderosa? Esta contribución podría en realidad
reforzar una cultura monotecnológica, en la forma en que una IA
heideggeriana podría prolongar la misma metafísica que Heidegger
quería poner fin. Tal tentación puede correr el riesgo

55. Kitarō Nishida, La inteligibilidad y la filosofía de la nada: tres ensayos

filosóficos, trad. Robert Schinzinger (Honolulu: East–West Center Press,
1958), 226. También vale la pena notar que el capítulo se titula “La unidad
de los opuestos”.
56. Sobre este punto, François Cheng tiene motivos para afirmar que “en China,
el arte y el arte de la vida son lo mismo”. Véase François Cheng,Lleno y vacío: el
lenguaje de la pintura china, trad. Michael H. Kohn (Boston: Shambhala, 1994), 2.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 253

 ARTE Y COSMOTECNIA

siguiendo un camino que traiciona dao y la apertura que promete,

porque tiene la tendencia inmediata de subordinar lo incalculable a lo
computable. En cambio, podríamos tratar de comprender cómo el
pensamiento chino podría aumentar la idea misma de inteligencia y la
inteligencia misma.
La racionalidad estricta de la computabilidad es poderosa, ya que es
ante todo una "tendencia técnica" universal que le permite barrer
fácilmente los obstáculos planteados por las diferencias culturales y
otros factores que contribuyen a los "hechos técnicos" particulares. Sin
embargo, esta oposición entre lo universal y lo particular (y local) aún no
ha sido cuestionada ni reflexionada. Si tomamos el punto de vista de la
discontinuidad por oposición, algo es universal o particular. Si tomamos
el punto de vista de la continuidad oposicional, podemos cuestionar la
relación entre los dos polos sin subordinar uno al otro. Esta es una forma
—teniendo en cuenta que puede haber otras formas de redescubrir e
inventar— de reflexionar sobre cómo se puede inscribir una
epistemología de lo Desconocido en el pensamiento tecnológico sin
subordinar ni abandonar la calculabilidad.

§21
SEGUNDO INTENTO RELATIVO SHANSHUI: LUGAR

Volvamos a Shanshui explorar la relevancia entre la intuición intelectual

(o la intuición en general) y el encuadre de la inteligencia artificial en la
actualidad. ¿Cuál es la función deShanshui en la época de la imaginación
artificial, cuando las máquinas pretenden ocupar cada vez más el
dominio de la creatividad? No podemos simplemente rechazar la
hipótesis de que un día las máquinas podrán apropiarse del estilo de
Dong Yuan, Wang Wei, Ma Yuan y Shitao, y pintar de una manera que
haga que la máquina y el pintor sean indistinguibles. O tal vez adquirirán
una “inteligencia intelectual” cuando se realice la singularidad
tecnológica. No podemos excluir esta posibilidad de que las máquinas
desarrollen inteligencia precisamente porque no podemos rechazar
posibles avances epistemológicos futuros en la investigación científica.
En el contexto del arte y la tecnología, la digitalización y sus
posibilidades virtualmente infinitas nos obligan a cuestionar la relación de

CAPÍTULO 3 254
 HUI YUK

pensamiento estético a otros tipos de pensamiento: religioso, filosófico,

científico y tecnológico, por ejemplo. Sin trascendencia política y
filosófica, el pensamiento estético sólo aporta “valor añadido” al
consumismo y se somete fácilmente a la lógica de la sustitución por las
máquinas. Conduce a un empobrecimiento de la sensibilidad y de la
razón al reducirlo todo a “experiencia”, lo cual es totalmente insuficiente
para indagar sobre el papel del arte.
Pero esta caricatura de la razón y la intuición sigue siendo
ahistórica y asocial. Es por ello que realizaré un segundo intento de
Shanshui más concreto que mi esfuerzo en el Capítulo 2 sobre xuan
zhi tu xuan (⽞之⼜⽞). Pensar más concretamente en el sentido tanto
de Simondon como de Hegel: para Simondon, la realización de
objetos técnicos hacia una autonomía superior; y para Hegel, el
movimiento desde la inmediatez y la contingencia hacia la
objetividad y la necesidad—preguntaré cómo abordar la apertura de
la inteligencia sin caer presa de laschwarmerei del tecnopositivismo.

§21.1
EL BASHO DE SHANSHUI

En el capítulo 2 vimos que xuan zhi tu xuan (literalmente, “misterio sobre

misterio, oscuridad dentro de la oscuridad”) representa una lógica no
lineal que opone el ser a la nada para llegar a una continuidad. A esto lo
llamamos “continuidad y unidad oposicional”. Sin embargo, siendo
formal y lógico, esto también permanece ahistórico y asocial. Los taoístas
no son pensadores de la historia, ya que entienden muy bien que la
historia humana es solo una parte muy pequeña de la historia del
cosmos. Este reconocimiento de la finitud de la existencia humana
permite a los taoístas restar importancia al deseo humano de todo tipo
de acumulación, desde la riqueza material hasta el conocimiento,
proponiendo así que la libertad está condicionada por la conciencia del
propio límite y la incalculabilidad del mundo. En otras palabras, lo
limitado es la condición de lo ilimitado. Aquí radica una diferencia entre
el pensamiento confuciano y el pensamiento taoísta,xuan en el taoísmo,
el confucianismo es fundamentalmente un pensamiento rectilíneo, como
ha demostrado Mou Zongsan;

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 255

 ARTE Y COSMOTECNIA

aunque también vimos en el Capítulo 2 que los confucianos tienen que aceptar
ciertas formas de recursividad como solución a las dualidades conceptuales.
En el Capítulo 2, consideramos la cuestión de Shanshui en relación con
la lógica del espacio. Para ir más allá, me gustaría mostrar que tiene que
complementarse con la lógica del lugar. Comienzo preguntando: ¿Cómo
Shanshui marcar un lugar, un localidad, que disuelve el sujeto frente a él?
¿Será porque esta última ya no puede mantener una mirada distante y
objetiva, sino que se contiene involuntariamente? ¿Qué significa aquí
“contener”? Kitarō Nishida emplea la palabra japonesabasho (場所) para
designar un lugar—o khôra, tomado de Platón timeo. Vale la pena mencionar
que antes de desarrollar la lógica debasho, que supuso un gran avance en su
trayectoria filosófica, Nishida se esforzó por profundizar en la "experiencia
pura" (inspirada en William James) como una forma de superar el dualismo
sujeto/objeto moderno o el hilomorfismo materia/forma, un tema
importante de su primer libro. Una investigación sobre el bien (1911). La
noción debasho puede verse como un "giro" que Nishida tomó de su filosofía
inicial.57 Esta Kehre pasa del ego como lugar de unificación al espacio como
unidad contradictoria donde se sitúa el ego, tanto histórica como
geográficamente. Esto es comparable a lo que hizo Heidegger con la
intencionalidad de Husserl, pero con su propio concepto de “mundo”
expuesto enSer y tiempo. Incluso podemos decir con el vocabulario de
Simondon que es una búsqueda de convergencia después de las divisiones
(es decir, sujeto/objeto) necesarias para la búsqueda del conocimiento.

Nishida quiere aportar una filosofía más universal que la de los

filósofos europeos. Tales intentos terminaron en autoobjeciones, ya que,
como gran lectora de budismo, confucianismo y literatura japonesa,
Nishida también tuvo que confrontar la diferencia irreconciliable

57. En Filosofía japonesa: un libro de consulta, ed. Juan C. Maraldo, Tomás

P. Kasulis y James W. Heisig (Hawái: University of Hawaii Press, 2011),
648. James Heisig señaló el abandono de Nishida de la experiencia pura en favor de
basho y citó una reflexión de Nishida: “Una teoría de la experiencia directa o pura toma
la realidad como el contenido empírico inmediato a uno mismo, es decir, lo que se
percibe internamente en sentido amplio. Su punto de vista es anterior a la división de
sujeto y objeto, sin duda, pero eso es solo mirar las cosas desde adentro hacia afuera.
El verdadero yo es el yo en acción, y la verdadera realidad debe ser considerada el
objeto de este yo que actúa. Nacemos en este mundo y nos realizamos actuando en él”.

CAPÍTULO 3 256
 HUI YUK

entre filosofía en Oriente y en Occidente, y lo hizo de manera

sistemática, haciendo una clara distinción entre Oriente y Occidente
se centra en la nada (mu, 無) y ser ( Uds, 有). Para él, la noción de
nada, o ausencia, es especialmente crucial en el arte oriental:

Obviamente, hay mucho que admirar y mucho que aprender

de los deslumbrantes desarrollos de las culturas occidentales,
donde la forma pertenece al ser y el tomar forma se considera
bueno. Pero, ¿no hay algo fundamental en las culturas de
Oriente que han nutrido a nuestros antepasados durante
miles de años, algo debajo de la superficie que puede ver la
forma sin forma y escuchar la voz sin voz? Me gustaría intentar
dar una base filosófica al deseo que impulsa a nuestras mentes
continuamente a buscar esto.58

“Forma sin forma” y “voz sin voz” nos recuerdan lo que discutimos
en el Capítulo 2 con respecto a Laozi: “la gran imagen no tiene
forma” y “el gran sonido es el menos fuerte”. Sin embargo, la
inspiración filosófica de Nishida no es el taoísmo, sino el budismo
(Zen y Mahāyāna), el pensamiento japonés y la filosofía alemana
(incluido el idealismo y el neokantismo). Nishida no pudo evitar
hablar de la nada taoísta, pero la socava al afirmar que el taoísmo
es un

cultura del no ser, todavía estaba aprisionada por el no ser, es

decir, por la forma del no ser. Su presente no era móvil, sino un
presente indeterminado. La verdadera autodeterminación del
no ser debe ser infinitamente activa como afirmación absoluta
de la negación absoluta. Su presente es infinitamente
conmovedor.59

58. Mayuko Uehara, “Aspectos japoneses del basho de Nishida: ver la 'forma
sin forma'” Fronteras de la Filosofía Japonesa 4: Enfrentando el Siglo XXI, ed.
Wing Keung Lam y Ching Yuen Cheung (Nagoya: Instituto Nanzan de
Religión y Cultura, 2009): 152–164, 153–154; de Nishida,De actuar a ver en
Trabajos completos, vol. 4.
59. Kitarō Nishida, “Forma de cultura de los períodos clásicos de Oriente y Occidente
vista desde una perspectiva metafísica”, en Libro de consulta de la filosofía japonesa
moderna, trad. y ed. DA Dilworth, et al. (Londres: Greenwood, 1998), 34.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 257

 ARTE Y COSMOTECNIA

He discutido la provocación de François Jullien al asociar la forma con el ser

(siguiendo a Heidegger) para afirmar que no hay ontología en el
pensamiento chino. Mou Zongsan extrajo implícitamente una conclusión
similar cuando no logró identificar las cuatro causas de Aristóteles en el
pensamiento chino.60 Las interpretaciones de Mou y Jullien están muy
influenciadas por el pensamiento taoísta y el Yo ching, que es mucho menos
el caso de Nishida. En correspondencia con los conceptos de continuidad
oposicional y unidad oposicional que desarrollé en el Capítulo 2, podemos
encontrar en los propios términos de Nishida "unidad contradictoria" (⽭盾 的
統⼀), o “autoidentidad contradictoria” (⽭盾的⾃⼰同⼀), y “continuidad de la
discontinuidad” (⾮連続の連続). La formulación sistémica de Nishida del
pensamiento oriental con su teoría de basho proporciona otra entrada para
comprender Shanshui cuadro. Más allá de la lógica dexuan desarrollado
anteriormente a partir de la lectura de Laozi, basho sugiere explícitamente
una necesidad histórica y cultural de comprender el pensamiento mismo.

Al igual que otros pensadores orientales de su generación, Nishida

aceptó los vocabularios filosóficos occidentales y estuvo tentado de
identificar conceptos similares en el pensamiento oriental. La filosofía
está impulsada por el deseo de lo universal, y difícilmente se podría
resistir esta tentación sin que surjan tensiones filosóficas y lingüísticas.
Nishida aún insiste en la noción de forma y ve en la “forma sin forma”
una especie de platónicaeidos. Por otro lado, también identifica una
diferencia fundamental: “La estética japonesa se diferencia
esencialmente de la estética griega en que no es una estética deeidos.
Por supuesto, ninguna estética puede existir aparte de la forma”.61 Para
Nishida, la estética japonesa comienza con el sentimiento y la emoción
más que con la forma.
Nishida también empleó vocabulario hegeliano como “universal
concreto” (Konkrete Allgemeinheit, 具体的⼀般者) y “universal abstracto” (
abstrakte Allgemeinheit, 抽象的⼀般者), en lugares donde su

60. Como vimos en el Capítulo 2, en la filosofía china no se elaboran las causas

formales y materiales; Mou afirmó queqian y kun, los dos primeros hexagramas
del Yo ching, corresponden a la causa eficiente y la causa final. 61. Ibíd., 29.

62. Para una discusión más detallada sobre Nishida y Hegel, ver John WM
Krummel, Corología quiasmática de Nishida Kitarō: lugar de la dialéctica,
dialéctica del lugar (Indianápolis: Indiana University Press, 2015)

CAPÍTULO 3 258
 HUI YUK

la lógica se asemeja a la dialéctica hegeliana.62 Pero tales términos

prestados no necesariamente tienen el mismo significado en su propio
sistema filosófico. Los estudiosos de la filosofía comparada a veces cometen
con demasiada facilidad esta falacia metodológica por su afán de mostrar las
relaciones entre las diferentes escuelas de pensamiento. Como veremos más
adelante, Nishida también asocióbasho con el platónico khôra o el
aristotélico topos, pero antes de profundizar en estos matices, primero
consideremos la comprensión de Nishida de la base del arte oriental:

Las artes griegas vieron lo informe (無形) dentro de la forma (有形)—

mientras que la cualidad distintiva no solo de las artes japonesas sino
también de todas las artes orientales se basa en el principio del no ser:
consiste en emplear la forma para expresar lo que no tiene forma. Las
artes orientales no solo representan simbólicamente otras formas,
sino que también revelan lo informe.63

Nishida identifica lo informe con la forma inteligible, el griego eidos. Sin

embargo,eidos no es sin forma. Eidos es la forma definitiva, mientras
que los japoneses mu (無, o wu en chino), aunque puede ser revelado por
la forma, en sí mismo no tiene forma. Si dejamos de lado este tema
controvertido (que podría verse como un escenario de confrontación
entre Jullien y Nishida), podemos estar de acuerdo con Nishida en que lo
informe es la base en las artes orientales. Lo informe como suelo
significa que el suelo no es visible. ¿Cómo, entonces, podría pensarse
lógicamente tal "forma" sin forma? Si elinforme no tiene forma, no se
puede expresar en formal lógica. Esto se resuelve por la lógica debasho
que forma la propia filosofía de Nishida.
Para hacer justicia a Nishida, basho no es exactamente el griego khôra;
para él la diferencia es quekhôra es "materia", mientras que basho es “campo
de conciencia”.64 En la medida en que estamos en el mundo, somos
conscientes de los seres que nos rodean. Esta conciencia de ser sólo puede
adquirir su significado cuando está subrayada por la conciencia de no ser,
que puede llamarse autoconciencia (jikaku, ⾃覚). Con la autoconciencia “el yo
se refleja a sí mismo dentro de sí mismo” (⾃⼰

63. Nishida, “Forma de cultura”, 32; también citado por Uehara, "Aspectos japoneses
del Basho de Nishida", 156.
64. Uehara, "Aspectos japoneses del Basho de Nishida", 161.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 259

 ARTE Y COSMOTECNIA

が⾃⼰に於て⾃⼰を映す).sesenta y cinco Si el acto consciente refleja el

objeto que tiene delante, es decir, lo refleja en la conciencia, entonces en
toda introspección de la conciencia misma, el acto deja de ser acto, para ser
aprehendido como objeto:

Podemos concebir el yo como un punto unificador que postula el

conocedor y lo conocido... pero no podemos considerar que ese
punto unificador sea el conocedor; en cambio, es simplemente lo
que ya ha sido objetivado y conocido.66

Tomar conciencia de una cosa es un proceso de espejo, mientras que el

reflejo de la conciencia en sí mismo no es simplemente una imagen de la
conciencia, sino un acto que proyecta el primer reflejo en otro espejo,
entrando así en un proceso recursivo. A Shanshui la pintura es lo que
pone al sujeto en permanente reflexión hasta que el sujeto se disuelve,
dejando de confrontar la pintura como objeto. La pintura deja de ser un
conjunto de predicados, deja de ser el objeto de la predicación del sujeto;
más bien el sujeto está contenido. En otras palabras, el sujeto se
proyecta en un proceso recursivo hasta que su distancia de la pintura es
disuelto y el tema es emplazado entre las montañas y el agua. En este
proceso, se asume un absoluto como contenedor de contenedores, a
saber, elbasho de la verdadera nada (真の無の場所) o la nada absoluta (絶
対無の場所). En este sentido, basho no puede ser identificado en absoluto
con Platón khôra o de Aristóteles topos. Uno puede ser capaz de hacerlo
desde el punto de vista de la lógica formal, según la cualbasho
representa un espacio similar a un contenedor. Sin embargo, la noción
debasho no es una lógica lineal, como desarrollaremos más adelante.

la lógica de basho se puede elaborar comparando la estructura

gramatical de sujeto/predicado. Si decimos “la rosa es roja”, “roja” es el
predicado del sujeto “rosa”, es decir, una cualidad o propiedad de la rosa.
Pero para Nishida, el rojo no es simplemente una propiedad, ya que es la
rosa la que se coloca en rojo. El concepto debasho es eso

65. Ibíd., 162.

66. Citado por Tomomi Asakura, “Sobre el principio de la filosofía comparativa de Asia
oriental: Nishida Kitarō y Mou Zongsan”, Revista de Humanidades de la Universidad
Nacional Central 54 (2013): 1–25, 11; de Nishida,Trabajos completos, vol. 4, 215.

CAPÍTULO 3 260
 HUI YUK

que contiene. Si continuamos diciendo que “el rojo es un color”, entonces

también colocamos “rojo” en elbasho llamado color, y esto basho es
también lo que permite que aparezca lo no rojo. Lo no-rojo es la
negación del rojo; niega el rojo a la nada, por lo que es la nada del “rojo”,
pero no es lo que da el enrojecimiento, ya que tanto el enrojecimiento
como la no-rojez están contenidos en otrobasho. Lo mismo ocurre con la
acción, ya que cada acción podría identificarse con una causalidad
situada en el tiempo y el espacio. Si entendemos el concepto debasho
como “aquello que contiene”, entonces encontraremos que basho está
contenido en otro basho hacia el infinito. A primera vista, este infinito
parecería resolverse en algo no diferente del primer motor, ya que se
puede rastrear la cadena casual hasta llegar al últimobasho. Pero una
diferencia significativa es que la conciencia debasho está motivado por
reflejos de espejo; es desde el principio no lineal.
Imaginemos que hay dos espejos uno frente al otro, y cualquier
objeto entre ellos se reflejará hacia el infinito. Este es un problema
clásico en la filosofía de la conciencia, ya que uno corre el riesgo de
una regresión infinita hacia el comienzo mismo de la conciencia.
Nishida resuelve esta regresión infinita sugiriendo que la nada es la
últimabasho que contiene todos los seres. La nada no se opone
absolutamente al ser, en un sentido excluyente mutuo, ya que eso
sería una discontinuidad oposicional. En cambio, la verdadera nada
emplaza al ser:

La nada que se opone al ser negándolo no es la verdadera

nada. Más bien verdadera nada debe ser aquello que forma el
fondo del ser. Por ejemplo, lo que no es rojo en contraste con
el rojo también es un color. [Pero] aquello que posee los
colores, aquello en lo que se coloca el color, no debe [en sí
mismo] ser un color. Tanto el rojo como lo que no es rojo [p.
ej., el azul] debe colocarse en él.67

El espejeado recursivo disuelve al sujeto porque ya no se

contrasta con el objeto, cuya existencia sólo adquiere sentido
67. Kitarō Nishida, “La lógica de Basho”, en Lugar y dialéctica: dos ensayos
de Nishida Kitarō, trad. John WM Krummel y Shigenori Nagatomo (Oxford:
Oxford University Press, 2012), 55.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 261

 ARTE Y COSMOTECNIA

a través de la intencionalidad del sujeto (ya sea en forma de duda o de

explicación). El significado de la oposición sujeto/objeto desaparece
porque, como afirma Nishida, “basho es considerado como externo a lo
que está contenido [dentro de él]”.68 Como enfatiza Nishida, el lugar no
está contenido por la intuición, sino que la intuición está envuelta por
basho.69 En otras palabras, la intuición está condicionada por basho. Tal
condicionamiento no es una determinación per se, sino más bien en
nuestro vocabulario, uncultivo de sensibilidad el yo esemplazado porque
su lugar en el cosmos es insignificante, o nada, tiene un lugar porque no
tiene un lugar.
La incesante reflexión que nos lleva de un sujeto cognoscente a un
emplazado sujeto es una búsqueda que podemos comparar con la lógica
recursiva de Shanshui, con el que nos alineamos xuan zhi tu xuan. ¿No
estamos cuadrando arbitrariamente el valor de Nishida?basho con el
pensamiento taoísta? ¿Qué tiene que ver con la pintura la teoría de la
conciencia de Nishida, proveniente de su interpretación del budismo, Emil
Lask, Edmund Husserl, Fichte y Hegel? ¿No pretendía su teoría ser una teoría
universal de la conciencia? ¿Y las experiencias del arte, como he afirmado a lo
largo de este libro, no son singulares y diferenciadas?
Quedémonos con la filosofía de Nishida de basho para abordar
estas preguntas. Nishida es innovador en su apropiación de los
conceptos de reflexión de Fichte y Hegel al incorporarlos a su propio
pensamiento recursivo, que puede llamarse filosofía oriental.
Sabemos que la reflexión de Fichte es un intento de unificar laI y el
no-yo, ya que cada reflexión está indicada por un "cheque" o
"límite" (Anstoß) de El no-yo. Al hacerlo, elI y el no-yo constituyen una
simple máquina de acoplamiento. En Schelling, elI (espíritu) y el no-
yo (naturaleza), lo Ideal y lo Real, se unifican mediante un proceso
recursivo generalizado, en el que la infinita fuerza productiva de la
naturaleza, genera apariencias al encontrarse con un obstáculo (
Hemmung), como el remolino que aparece cuando el caudal del río
encuentra un obstáculo. Hegel podría haber desarrollado el enfoque
más lógico y sofisticado para describir esta operación orgánica
recursiva, a saber, la dialéctica. La dialéctica implica tres reflexiones,

68. Nishida, "Lógica de Basho", 55.

69. Ibíd., 58.

CAPÍTULO 3 262
 HUI YUK

que podemos resumir de la siguiente manera: postulando la reflexión,

que comienza con la apariencia, por ejemplo, el ser que es inmediato; tal
ser es solo negativo, por lo que la reflexión es una superación del ser
como autoposición; segundo,externo la reflexión, que es reconocimiento
del otro como condición y contradicción del yo; y tercero,determinando
reflexión, que es la unificación de la reflexión postulante y la reflexión
externa.70
Nishida logra esto eliminando el I como principio absoluto
(en Fichte y Schelling) y lo absoluto como producto final (en
Hegel); es decir, lo absoluto no es ni el principio de loI ni el fin del
espíritu. En el reflejo del reflejo de Nishida, finalmente llegaremos
a la nada absoluta, como el lugar último que no puede ser
reflejado. Este lugar que no puede ser reflejado toma el nombre
de primer motor en la onto-teología, odeus sive natura (Dios o la
Naturaleza) en el panteísmo spinozista. En la filosofía de Nishida,
este lugar no es la divinidad cristiana, sino la nada absoluta. Es
esta lógica reflexiva la que confronta a Nishida con el primer
motor abstracto: la base y el vacío del mecanismo.
Nishida también se aparta de la causa inmanente spinozista al
llegar a la nada absoluta en lugar de a una onto-teología en la que la
trascendencia se derrumba en la inmanencia. Para Nishida, el
concepto debasho es un absoluto concreto que ya llega a lo
universal. El término "absoluto" se contrasta con "relativo": así como
hay una nada absoluta, también hay una nada relativa. En la
comprensión convencional de la oposición entre el ser y la nada, la
nada es sólo relativa, ya que depende del ser, y esta dependencia es
una negación (como Nishida ha malinterpretado lawu en el
pensamiento taoísta). La nada absoluta de Nishida no conlleva tal
negatividad, sino la capacidad de contener. ¿No recaemos entonces
en el idealismo, y peor aún, en el nihilismo, porque todos los seres
están dentro de la nada, por lo tanto todos los valores son
fundamentalmente nada?

70. GWF Hegel, La ciencia de la lógica, trad. George Di Giovanni (Cambridge:

Cambridge University Press, 2015), 345–353; para un análisis más detallado de
las formulaciones de recursividad de Fichte, Schelling y Hegel, véase Hui,
Recursividad y Contingencia, Capítulos 1 y 2.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 263

 ARTE Y COSMOTECNIA

Nishida evita esto recordando siempre a sus lectores que el

lugar, o el mundo, es social e histórico (社会的歴史的世界). Hay una
formación expresiva histórica en el arte, y hay que entenderla desde
la perspectiva de basho.71 Lo universal al que llega Nishida no se
opone a lo particular. Y en efecto, siguiendo el camino de Nishida, ya
no se le puede reprochar la misma lógica dualista que él rechaza. Tal
universalidad no tiene nombre, aunque si tuviéramos que imponer
un nombre podría serdao—la más grande, la nada absoluta, o el
último dios.
Esta universalidad no se circunscribe a ningún género, ya que deja de
ser un concepto científico sujeto a clasificación y demostración objetivas. La
ciencia es ante todo una máquina de prueba ontológica en la que cada ser
tiene su lugar. Historicidad significa principalmente localidad. Una de las
razones por las que la “nada absoluta” de Nishida no se llama “ser absoluto”
es porque su idioma particular, el japonés, tiene más de tres mil caracteres
kanji y un lenguaje filosófico basado en el pensamiento alemán y griego. Esta
es también la razón por la que Nishida basho puede complementar la lógica
de xuan, porque xuan, que formulamos desde el pensamiento taoísta, se
refiere al tiempo y al espacio cósmicos, y considera como límite la historia y el
lugar. Laozi no es un pensador de la historia, aunque fue archivero en la
biblioteca real.72 La lógica recursiva de Nishida revela el lugar, la localidad
en la que descansa toda historicidad.

71. Este es el tema de un artículo posterior de Nishida, “Artistic Creation as an Activity of

History Formation” (La creación artística como actividad de formación histórica) (歴史的
形成作⽤としての芸術的創作, 1941) que se comprometió con Jane Harrison (1850-1928)
Arte antiguo y ritual y Themis, que proporciona a Nishida la evidencia histórica de que
el arte es una “formación expresiva” histórica (en el sentido de Conrad Fiedler): “La
autoformación del mundo histórico tiene lugar como la autodeterminación del lugar (
basho) … La danza ritual de los pueblos primitivos en el sentido que describe Harrison
es el impulso primordial del proceso de autoformación del mundo histórico. Los dioses
nacen de los rituales. No solo la religión y el arte se forman a partir de esto, sino
también las actividades académicas”. Este artículo aún no se ha traducido: para un
resumen (que también aborda el libro de Nishida de 1923Arte y Moralidad), los lectores
pueden consultar Enroco Fongaro, “Actividad corporal presente en la historia: una
racha artística en el pensamiento de Nishida Kitarō”, enEl manual de investigación de
Bloomsbury sobre filosofía japonesa contemporánea, ed. Michiko Yusa (Nueva York:
Bloomsbury, 2017), 167–196.
72. Esta cuestión también se plantea en la Parte II de Yuk Hui,La cuestión de la
tecnología de China:Un ensayo en cosmotecnia(Falmouth: Urbanomic,
2016/2019).

CAPÍTULO 3 264
 HUI YUK

al. Pero, ¿cómo puede la nada tener un lugar? Si la nada tuviera un

lugar, ya estaría allí, pero como ser y ya no como nada. Por otro lado,
si la nada no tiene lugar, entonces no tiene historicidad. En este
sentido, la nada absoluta no sería más que un universal abstracto. La
nada sólo puede adquirir significado concreto a través de la localidad
y la historicidad. Es en la historicidad de lo que llamamos Asia
Oriental donde la nada adquiere su significado, ya sea taoísta o
budista. Por tanto, la nada representa la historicidad, que no es el
vacío, sino un campo de significados, en el que los diez mil seres
encuentran su propio sentido y lugar.
En relación con basho de Shanshui, podemos preguntarnos: ¿puede
un extranjero, digamos, un francés o un egipcio, de pie frente a un
Shanshui pintura de Shitao, experimentar la pintura de la misma manera
que un literato chino? No es imposible, dependiendo de la educación
estética de cada uno, pero no sucede espontáneamente. Uno podría
exclamar “¡qué hermoso!”, “¡increíble!”, “¡maravilloso!”, “impresionante”,
pero estas son solo expresiones abstractas de “experiencia”. El acto
intuitivo de experimentarShanshui está envuelto por el lugar. La
envoltura no está precisamente cerrada, ya que la envoltura está abierta
a las influencias del exterior.
Los que enseñan Shanshui pintura a menudo encuentran que los
estudiantes de Asia oriental aprenden más fácilmente, quizás debido a
una continuidad entre la escritura china y la pintura china. Los caracteres
chinos se llaman “ideogramas”, pero yo prefiero llamarlos “pictogramas”,
ya que un carácter no es una “idea” en el sentido platónico, sino
pictórico.73 Entonces para apreciar Shanshui pintar y acceder al
noúmeno presupone un lugar del que nacen los seres y donde se
custodia la historia más allá de toda forma escrita. Este lugar no se
puede escribir y excede toda escritura, que Laozi llamadao.
Una obra de arte encarna su basho y se puede apreciar mejor desde
el punto de vista de su basho. Pero una obra no es meramente una
expresión o representación de subasho. es también en sí mismo elbasho
—un campo de significados; se emplaza en elbasho (por ejemplo, el
sentido convencional e histórico que se le asigna), al mismo tiempo que

73. Véase Yuk Hui, “Escritura y cosmotecnia”, Derrida hoy 13, no. 1 (2020):
17–32.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 265

 ARTE Y COSMOTECNIA

tiene el potencial de trascender tales limitaciones, en el proceso

de presentar otro basho. El trabajo deShanshui ) es en el trabajo
porque refleja, se pone contra el espejo de la conciencia y refleja
la I en el infinito, que está condicionado por la basho de la nada
Entre el trabajo de unbasho y el basho de una obra, se encuentra
una dinámica, que es también una negociación constante entre la
obra y la historia.

§21.2
EMPLAZANDO EN BASHO COMO RESITUANDO

La tecnología no es un tema filosófico explícito para Nishida, aunque

pensadores como Andrew Feenberg han descubierto aspectos de la
filosofía de la tecnología en Nishida.74 Desde un punto de vista
“impresionista”, la lógica de Nishida es dialéctica y holística, a veces
asociada con Hegel y también con el fisiólogo escocés John Scott
Haldane.75 Esta visión corre el riesgo de desdibujarlo todo y arrojarnos
a “la noche en la que todas las vacas son negras”. La crítica de Nishida a
Haldane es clara en que una noción biológica de parte y todo (holismo)
no es suficiente para explicar la actividad humana, ya que a diferencia de
un animal, que se adapta al entorno, el ser humano también inventa y
utiliza herramientas para transformar el entorno. La invención y el uso
de herramientas y símbolos abren un mundo social e histórico que ya no
es meramente biológico, por lo que el holismo de Haldane es insuficiente
para explicar labasho propio del ser humano. La similitud entre la
filosofía de Nishida, o la filosofía oriental en general, y el organicismo y el
holismo puede deberse a un fuerte énfasis en el terreno, y este es un
tema que aún debe dilucidarse. Sin embargo, sería demasiado
precipitado llamarlo holismo u organicismo. También encontramos esta
interesante ambigüedad en otro

74. Véase Andrew Feenberg, Nishida, Kawabata y la respuesta japonesa a la

modernidad (Nagoya: Chisokudo, 2019).
75. Para la relación entre Nishida y Haldane, véase Akinobu Kuroda, “L'auto-
formation de la vie dans le monde de la réalité historique: ce qui constitue
une pratique philosophique dans le monde de la vie historique,” Ebisu -
Estudios Japoneses 40-41 (2008): 79–90.

CAPÍTULO 3 266
 HUI YUK

filósofo de la escuela de Kyoto, y amigo y colega de Nishida, Miki

Kiyoshi (三⽊清). Miki publicó un libro en 1942 titulado Filosofía de
la Tecnología, que podemos llamar una de las primeras
reflexiones filosóficas sobre el tema.
De particular interés en el libro de Miki es un apéndice titulado
"Tecnología y nueva cultura" (技術と新⽂化).76 Al igual que Mumford
y Simondon, Miki aspira a la relación “orgánica” entre la tecnología y
la vida humana:

Por lo tanto, el problema es cómo hacer que la relación entre la tecnología

moderna y la vida humana sea "orgánica". La tecnología, como
herramientas, estuvo en un principio relacionada orgánicamente con los
seres humanos, y más tarde llegó a oponerse a ellos en la creación de la
tecnología de las máquinas. El nuevo desafío de la nueva cultura es, pues,
cómo restaurar la relación “orgánica” [original].77

Esta aspiración al organicismo es ambivalente, ya que si bien podemos estar

de acuerdo en que el medio asociado (en el sentido de Simondon) creado por
el artesano para su herramienta fue interrumpido por las máquinas
industriales, y que es necesario encontrar una nueva relación entre humano
y máquina, no está claro qué implica esta nueva "relación orgánica" y cómo
se puede encontrar. Para Simondon se encuentra en la cibernética, dentro de
una comprensión de las máquinas como lo inorgánico organizado. En
segundo lugar, es dudoso —como he insistido a lo largo de este libro— que
sea siquiera posible equiparar el pensamiento oriental con el pensamiento
organísmico desarrollado a partir de la biología. Miki no estaba al tanto de
estas preguntas:

76. El artículo comienza con la idea de la Gran Esfera de Coprosperidad de Asia Oriental
como la condición para una nueva cultura; una teoría establecida por la escuela de
Kioto para justificar el imperialismo japonés, en la que proponían relaciones
armoniosas entre diferentes naciones independientes en un ámbito que no está
dominado por un solo estado-nación.
77. Miki Kiyoshi, “Filosofía de la tecnología” en MKZ , vol. 7, (三⽊清全集·第 七
卷)(Tokio: Iwanami Shoten, 1985); agradecimiento a Andrew Feenberg por
llamar mi atención y enviarme la traducción parcial de Yoko Arisaka como
referencia.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 267

 ARTE Y COSMOTECNIA

Entonces, ¿cómo es posible hacer que la tecnología sea

“orgánica”? No puede ser a nivel de herramientas… Lo que
hace falta es una “tecnología del espíritu [kokoro no gijutsu].”
Lo que quiero decir con esto es que existe una tecnología para
hacer el “alma” o el ser humano. Esta tecnología está
especialmente avanzada en Oriente. Debemos utilizar esta
tradición. Debemos crear las almas o las personas que serán
capaces de controlar [dominar] la tecnología.78

Miki sugiere una batalla entre el espíritu y la tecnología para que la

tecnología pueda servir a este último.79 Pero antes en el texto, Miki indica la
idea clave de “tecnología del espíritu” con el término alemán Seelentechnik (
técnicas del alma). El kanji correspondiente dekokoro es xin (⼼)—
literalmente "corazón", por lo que está discutiendo más precisamente
"tecnología del corazón" (こころのぎじゅつ), lo cual no es lo mismo que el
movimiento del espíritu o del alma tal como se entiende en la filosofía
occidental. Las traducciones de términos filosóficos occidentales a idiomas
orientales suelen ser problemáticas, ya que la tendencia a identificar estos
términos extranjeros en el propio idioma a menudo conduce a una profunda
confusión. Los japoneses son mejores que los chinos para evitar tales
errores, ya que a menudo usan katakana para transcribir términos
extranjeros. Como facultad de conocer, el corazón no es equivalente al alma
y al espíritu. Lo que está en juego, como he estado tratando de mostrar, es
una forma diferente de situar la tecnología de acuerdo con una sensibilidad
distinta. Este llamado a volver a la tradición es un llamado a apropiarnos

78. Miki, Filosofía de la Tecnología, 324–325.

79. Una propuesta similar se encuentra también en la obra de Ernst Cassirer,
contemporáneo de Miki. En un artículo titulado “Form und Technik” escrito en
1933, Cassirer intenta resolver uno de los problemas clave de la tecnología: su
subyugación (lo que Georg Simmel llama la “tragedia de la cultura”). Cassirer usa
la palabraUnterwerfung por “subyugación”, que también significa “sumisión”. La
cultura sometida a la tecnología significa precisamente que el desarrollo
econotécnico se convierte cada vez más en el fundamento de la cultura; todas las
prácticas están subyugadas a los cambios tecnológicos. Cassirer intenta atajar
este problema proponiendo una vuelta al espíritu, ya que si la tecnología es un
producto del espíritu, entonces el espíritu tiene la capacidad y la responsabilidad
de superar tal determinación. Véase Ernst Cassirer,Forma y Tecnología (1933)”,
en Los años de Warburg (1919-1933): ensayos sobre lenguaje, arte, mito y
tecnología, trad. SG Lofts y A. Calcagno (New Haven: Yale University Press, 2013),
272–273.

CAPÍTULO 3 268
 HUI YUK

tecnología moderna en un nuevo marco. Sin embargo, el llamado de Miki

estuvo profundamente influenciado por la oposición mecanismo/organismo
que es herencia de la filosofía occidental.
En lugar de aspirar a esta organicidad como Miki,80 podríamos
considerar respuestas más fragmentadas al problema de la tecnología
moderna. En lugar de ver el organicismo como una solución universal, y el
pensamiento oriental como de naturaleza orgánica (como lo hizo Needham),
y concluir que el pensamiento oriental es la salida, primero debemos
reconstruir el pensamiento tecnológico oriental y reflexionar sobre qué tipo
de marco o transformación. puede proporcionar tecnología moderna.
Como lógica, basho pretende ser universal. Como campo de
conciencia, es histórico y local, mantenido por artefactos, costumbres,
creencias y una sensibilidad compartida. Nuestro segundo intento de
Shanshui pasará de una lógica qua operación, expuesta en el Capítulo 2
a través de la historia y el lugar, para finalmente convocar todo lo dicho
para abordar el significado de Shanshui en la era digital. Aquí
abordaremos la cuestión deShanshui como la cuestión de la episteme. La
episteme en el sentido de Michel Foucault es histórica y local, a
diferencia de la lógica, que se supone universal.
Desde la perspectiva de la especificidad media o el determinismo
medio, podemos descartar fácilmente Shanshui por estar limitado a
medios analógicos como papel, tinta y pinceles. Estos medios podrían
llamarse tradicionales y por lo tanto obsoletos. Sin embargo, tal
clasificación sólo se basa en una reflexión superficial sobre el arte como
mero artefacto. Es cierto que las nuevas tecnologías de los medios dejan
obsoletas algunas prácticas o las obligan a enfrentarse a sus propios
límites. Por ejemplo, la pintura moderna tuvo que distinguirse del
realismo de la fotografía —durante el período contemporáneo al
impresionismo— identificando una nueva tarea, que Heidegger vio en
Cézanne y Klee, y que podemos encontrar en muchos otros pintores
modernistas como Piet Mondrian. , Ad Reinhardt, Barnett Newman,
Jackson Pollock, etc.

80. Miki en Filosofía de la Tecnología se refiere al psicólogo de la Gestalt

Wolfgang Köhler y al erudito de Schelling Manfred Schröter, quien también
escribió un libro titulado Filosofía de la técnica, así como principios del
organismo (que transcribe la palabra alemana con el katakana オルガニスムス).

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 269

 ARTE Y COSMOTECNIA

La cámara, como afirmó Gombrich, hace algo con el papel de los artistas
similar a la “abolición de las imágenes religiosas por parte del protestantismo”.81
Al conocer el daguerrotipo en 1839, el pintor Paul Delaroche escribió que
“a partir de hoy, la pintura está muerta”.82 Más tarde, la edición digital
de fotografías haría redundantes muchas técnicas fotográficas, pero la
fotografía no desapareció. Por eso también Heidegger ve en la pintura
de Klee y Cézanne un esfuerzo por ir más allá de lagestalt para revelar
algo que siempre excede la forma, una superación de la metafísica, que,
para Heidegger, es igualmente una superación de Gestell. Esta es
también la razón por la que Heidegger vinculó esta superación con el
arte de Asia oriental, que aprendió de sus alumnos japoneses,
especialmente Shūzo Kuki. Pero el conocimiento de Heidegger sobre el
arte de Asia oriental era limitado. Hasta cierto punto, no logró
comprender el contexto histórico y local de Japón cuando, por ejemplo,
se quejó de que la obra de Akira KurosawaRashomon, al haber sido
realizado con un aparato técnico europeo, ya es demasiado europeo
para ser auténtico arte japonés.83
Los capítulos 1 y 2 comenzaron con el discurso de Heidegger sobre
el arte y su descubrimiento de Cézanne y Klee, luego desarrollaron la
lógica de Shanshui pintura, no solo para mostrar la diferencia entre las
dos tradiciones y modos de pensamiento cosmotécnico, sino también
para abordar su significado hoy, cuando la digitalización penetra en
todos los dominios de nuestra vida social, política, económica y estética.
Algunos pueden afirmar que un regreso aShanshui hoy simplemente
compensa las frustraciones traídas por la vida industrial y metropolitana,
como una "realidad virtual" comparable a un antiguo escape al campo
como el sitio de otium. Por supuesto, la digitalización deShanshui
pinturas, por ejemplo, representando a Zhao Mengfu Colores de otoño
en las montañas Qiao y Hua (1295) en realidad virtual, tiene valor para
los historiadores del arte en el análisis de la pintura y para el público en

81. EH Gombrich, La historia del arte (Nueva York: Phaidon, 1951), 395.
82. En Oriente también hubo reacciones contra la fotografía y el fin de la
pintura significó este aparato mecánico, este enfrentamiento con la
fotografía llevó a proponer el renacimiento de la pintura literaria, que
podemos encontrar en figuras como Omura Seigai (1868 -1927) y Chen
Hengke (1876-1923).
83. Gunther Seubold, Kunst als Enteignis, Heideggers Weg zu einer nicht mehr
metaphysischen Kunst (Después: Denkmal Verlag, 2005), 89.

CAPÍTULO 3 270
 HUI YUK

poder “compartir” la experiencia del pintor, pero no nos ayuda a

indagar en la relación entre tecnología digital y Shanshui. Porque
la cuestión fundamental deShanshui no se trata de eremitismo ni
de “experiencia vivida”, sino del aprendizaje del arte de vivir.

Una persona sabia que sabe vivir no es una que se escapa. Para la
persona que escapa, la existencia se basa en una frágil relación con el
otro, como escribió Séneca en una carta a Lucilio:

Alguien que huye del mundo y de las personas; que se ha

ido al exilio porque sus deseos no prosperaron, y porque no
podía soportar ver a otros más prósperos que él; quien ha
ido a la tierra por miedo, como un animal ocioso y timorato,
esa persona no vive para sí misma sino (¡lo más vergonzoso
de todo!) para el vientre, para el sueño, para la lujuria.84

La huida no se traduce en ganar autenticidad, sino en no aprender a

vivir. Esto también distingue el amor de un filósofo por sí mismo como y
más allá de la plenitud de alguien cuya existencia se basa en la carencia y
la negación. La naturaleza cosmotécnica deShanshui tiene que ser
repensada como una forma de resituar la tecnología en una génesis que
es a la vez histórica y mesológica.
Reubicar la tecnología no significa tomar la tecnología como la
totalidad del suelo (que también es fuente de mal porque perversamente
la desliga del lugar), sino entenderla como figura en relación recíproca
con el suelo. Figura, fondo y su relación recíproca son dinámicas e
históricas. EnRecursividad y Contingencia, propuse entender este acto de
resituar la tecnología como una tarea primordial de la filosofía hoy. Esta
resituación implica un pensamiento cosmotécnico y organológico que
necesita un nuevo marco con nuevos valores. La inteligencia es
básicamente organológica, ya que la inteligencia, en la medida en que es
capaz de razonar, exige la ayuda de la memoria y la extensión de la
mente y el cuerpo,

84. Séneca, Cartas sobre ética a Lucilio, trad. Margaret Graver y AA Long
(Chicago: University of Chicago Press, 2015), Carta 55, 158.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 271

 ARTE Y COSMOTECNIA

que van desde la numeración simple hasta operaciones maquínicas sofisticadas

como la máquina de Turing y la inteligencia artificial en la actualidad.85
Por lo tanto, desde un punto de vista organológico, la evolución de
la inteligencia está estrechamente asociada con la evolución de la
inteligencia artificial. La interpretación organológica de la inteligencia
sugiere que en lugar de enfatizar la demarcación entre la inteligencia de
las máquinas y la inteligencia humana, y la dialéctica entre ellas, es más
productivo considerar la posibilidad de aumentar tanto la inteligencia
como la sensibilidad.
Cuando decimos “aumento”, corremos el riesgo de pasar a la
organología negativa del discurso transhumanista actual sobre la mejora
humana. Una organología negativa es aquella que solo aumenta la
capacidad de “estimar” del ser orgánico y también socava el juicio, no
solo en el concepto del mundo, como lo describió Brian Cantwell Smith,
sino también en el juicio moral y existencial del bien y el mal. Si bien el
discurso transhumanista cree que al aumentar esta capacidad de
"estimar" podemos llegar a un juicio genuino, este esfuerzo no escapa al
circuito de retroalimentación positiva que caracteriza a la modernidad
como una forma de alcoholismo.

§21.3
ESPACIO Y LUGAR

Como cosmotecnia, Shanshui parece ejemplificar un encuentro a través del

cual la tecnología se inscribe dao en su funcionamiento y estructura. Sucede
lo mismo con los jardines de los literatos chinos, que podría considerarse que
realizanShanshui la pintura como entorno físico o microcosmos. El
fundamento de esta experiencia depende de la exploración de los sentidos y
de una lógica recursiva que hemos denominado “continuidad oposicional”.
Los medios y la tecnología evolucionan, y la lucha de la pintura contra la
obsolescencia no debe entenderse demasiado simplemente como una
política de la nostalgia, porque esta última ya implica la derrota.

85. Es desde esta perspectiva que propongo que deberíamos revisar la diferencia entre
el li escuela (principio) de Zhu Xi y la xin escuela (corazón, mente) en el pensamiento
chino.

CAPÍTULO 3 272
 HUI YUK

Las nuevas tecnologías prometen más flexibilidad en la expresión y

manipulación. Por ejemplo, con el cine se añade una dimensión temporal a
las imágenes estáticas, creando una narrativa en desarrollo y la posibilidad
de sincronizarse con la conciencia del espectador. En comparación con la
fotografía, el tiempo cinematográficopredicados lugar de maneras mucho
más ricas y flexibles, trayendo múltiples experiencias temporales en lugar de
un solo hic et nunc. A través de la sincronía y la diacronía se realizan
múltiples espejos reflejando constantemente al sujeto a una realidad exterior
hasta un estado metaestable (lugar, basho) es alcanzado. Tal es la
culminación de una creación artística.
Los jardines de Suzhou hacen presentes las sutilezas del cosmos a
través de la composición de agentes no humanos como agua, rocas,
sombras, peces, cigarras, sauces llorones y flores. Me gustaShanshui
pintura, el jardín de los literatos reproduce puntos clave (en el sentido de
Simondon) que existen originalmente en el ambiente externo. Estos
puntos clave están densamente instalados en un espacio limitado con
alta intensidad. Si los jardines son unmodo cinematográfico de Shanshui,
podemos decir que también refuerzan el efecto recursivo de Shanshui
cuadro.
Después de un paseo por un jardín de Suzhou, los visitantes modernos
podrían decir que "se sienten felices", lo que no sucedería necesariamente
después de contemplar un jardín. Shanshui pintando durante un par de
minutos. El jardín no solo presenta una experiencia cinematográfica a través
de la duración, sino también una transformación temporal a través de seres
vivos que cambian estacionalmente. La experiencia temporal y
cinematográfica introduce al cuerpo (más allá de los ojos, los oídos y la nariz
como canal de comunicación del espíritu) a la lenta transformación de las
estaciones, que se mantiene por necesidad al mismo tiempo que se abre a la
contingencia de la naturaleza. .
Podríamos decir que el jardín de literatos funciona como “nuevos
medios” para Shanshui cuadro. El jardín se remonta al siglo II a. C.,
cuando servía como campo de caza del emperador. Durante el período
Wei-Jin, los jardines y las fincas eran populares entre los intelectuales,
desde el bosque de bambú de los Siete Sabios hasta el Wei-Jin. Shanshui
la enorme propiedad del poeta Xie Lingyun, que incluía montañas y
campos. Los jardines solo entraron en la vida social pública en la dinastía
Song, que es también cuando los neoconfucianos reinventaron la moral.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 273

 ARTE Y COSMOTECNIA

cosmología (en parte como reacción al budismo). Los jardines nunca

reemplazaron a la pintura, ya que involucran diferentes actividades
corporales y tienen también funciones sociales y políticas muy diferentes.86
Lo que la pintura o el jardín quieren hacer sensato no es lo que ya
es figurativo y visible, sino lo que aún no está ahí, invisible—ya sea
misterioso, sublime o incognoscible. Lo Desconocido también está
condicionado por el lugar, que es el suelo, el suelo sin suelo. Los avances
en la ciencia y la tecnología han revelado muchos secretos de la vida y
técnicas para superar los defectos de la naturaleza, pero estas
revelaciones también suprimen una mayor reflexión sobre la existencia.
La incompatibilidad entre las cosmologías tradicionales o indígenas y la
física astral moderna conduce a la derrota de una y al odio de la otra.
Pero esto no es trágico, o aún no es trágico, puesto que sólo es
catastrófico. El pensamiento tragista intentaría afirmar tal contradicción
para ir más allá de ella.
Sigue siendo nuestra tarea convertirnos en tragistas, aunque no
necesariamente en el sentido de convertirnos en griegos o europeos. Lo mismo
ocurre con convertirse en taoísta sin necesidad de convertirse en chino. Es
posible, como intentamos hacer reflexionando sobreShanshui, para convertirse en
un taoísta tragist, o un tragist taoísta. Pero estos son solo dos modos de
pensamiento estético entre muchos que no puedo enumerar aquí que están
esperando su momento, cuando sus ecos se escucharán en otras partes de la
tierra, y nuestra tesis aquí se verá enriquecida y cuestionada. Para reformular la
pregunta: ¿Cómo podemos recuperar la función deShanshui cuando las modernas
tecnologías de los medios de hoy (satélites, pantallas, realidad aumentada y
virtual) ya fusionan la experiencia cinematográfica y el movimiento corporal? La
pregunta parafrasea a James Lovelock, quien hacia el final de su libro de 1979
Gaia: una nueva mirada a la vida en la Tierra, expresó su esperanza de que los
satélites y los aviones hagan que Gaia sea consciente de sí misma:

Aún más importante es la implicación de que la evolución

del homo sapiens, con su inventiva tecnológica y su red de
comunicaciones cada vez más sutil, ha aumentado
enormemente el rango de percepción de Gaia. Ella es

86. Estos jardines facilitaban actividades como jugar al ajedrez, apreciar pinturas,
beber té, etc., que se conocen como ya ji (雅集): ya significa "elegante, erudito", Ji,
“reunión” y, ya ji se refiere a una "reunión de literatos".

CAPÍTULO 3 274
 HUI YUK

ahora a través de nosotros despierta y consciente de sí misma. Ha visto

el reflejo de su bello rostro a través de los ojos de los astronautas y las
cámaras de televisión de las naves espaciales en órbita.87

¿Serán los humanos despertados por estas tecnologías de los medios de la

manera que Lovelock esperaba de Gaia? Actualmente, más de mil
ochocientos satélites giran alrededor de la tierra, y seguramente habrá más,
y con mayor precisión en el seguimiento de la tierra; pero es poco probable
que Gaia sea despertada por ellos. Gaia es sólo una metáfora de unmecano-
organicismo en la formulación de Lovelock. Lo que debe despertarse son los
humanos enmarcados por la tecnología moderna y enmarcando a otras
especies tal como la tecnología lo hace con ellos. EnLa condición humana,
Hannah Arendt describe el lanzamiento del Sputnik en 1957 como “el
segundo en importancia después de ningún otro, ni siquiera después de la
división del átomo”, porque sugiere, como lo hizo Konstantin Tsiolkovsky, que
“la humanidad no permanecerá atada a la tierra para siempre”.88 También
fueron las imágenes de la Tierra de 1966 tomadas desde la órbita de la luna
las que confirmaron a Heidegger la finalización de la filosofía occidental.

Esta liberación de la tierra en la práctica (no sólo en la teoría, como

lo fue para los primeros modernos) confronta a la humanidad con el
universo infinito y la prepara para un nihilismo cósmico. Arendt quiere
rescatar el pensamiento de ser socavado y reprimido por la producción,
mientras se opone consciente o inconscientemente a la tecnociencia
moderna y su pensamiento.89 Esto, por supuesto, hace eco de la notoria
afirmación de Heidegger de que “la ciencia no piensa”. Tanto desde el
punto de vista tragista como taoísta, no es suficiente oponer pensar y
actuar, pues el pensamiento tiene que afirmar su destino y también
transformar la tecnología en el proceso de racionalización de lo
Desconocido. Esperamos que las tecnologías que tenemos hoy y en el
futuro nos den nuevas técnicas de orientación (Eröterung) por el lugar (
Ort) nos pueden revelar.

87. James Lovelock, Gaia: una nueva mirada a la vida en la Tierra (Oxford: Oxford
University Press, 2000), 140.
88. Hanna Arendt, La condición humana (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago,
1998), 1.
89. Véase ibíd., Capítulo 6, “La Vita activa y la Edad Moderna.”

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 275

 ARTE Y COSMOTECNIA

pero donde precisamente esta lugar en tiempos de globalización y

planetarización? ¿No es ya todo lugar global o planetario, por muy
localmente que uno quiera identificarlo? Esta pérdida de sitio en el
proceso de modernización tecnológica es undesorientación, o una
especie de entumecimiento que Heidegger llama la incapacidad de dar
sentido (Besinnungslosigkeit). la subasta deShanshui pinturas por
millones de dólares estadounidenses y la transformación de jardines en
ingresos por turismo ya no se trata de orientación sino de
desorientación. La desorientación surge de no saber dónde se está o
hacia dónde se va, como el hype de la singularidad tecnológica y la
aceleración disfrazada por la mentira piadosa de la plenitud, llevándonos
a la pura carencia. Lo planetario pone en peligro el pensar, al mismo
tiempo es la condición de posibilidad del pensar mismo.
Este peligro se manifiesta primero como un riesgo o incluso una
catástrofe estética: que el uso de estas tecnologías en la creación
artística puede acelerar la pobreza de la sensibilidad y conducir a un
entumecimiento creciente. Su énfasis en la experiencia vivida, ya sea
inmersiva o aumentada, no es más que un mero consumo de emoción y
exageración, y solo cerrará nuestra experiencia estética al reducir
nuestros cinco sentidos a sentir datos que sustentan la base de datos y
las operaciones algorítmicas. Además de exhibir el avance de la
tecnología y la llamada creatividad, hay una completa falta de
cuestionamiento. Este silencio y contradicción es también el lugar donde
el arte puederepresentar. La solución está abierta, pero hay que
cuestionar al arte en su capacidad de cuestionamiento frente a la
estetización actual del consumismo y la política.
Shanshui no es sólo un género del pasado. Es aquello que nos
permite reflexionar sobre el lugar del ser humano en el cosmos. Esta
reflexión rescata al ser humano de una “ontología de fondo”, término
acuñado por Peter Sloterdijk para describir la traducción convencional
del tratado de Max Scheler “Sobre el lugar del hombre en el cosmos”, en
el que el cosmos es el trasfondo a dominar y explotar. por humano, el
“animal dramático”.90 La lógica recursiva de basho se niega a aceptar el
mundo fenoménico tal como es. Demuestra la necesidad de recuperar
un campo de la nada, pero para que la nada adquiera un significado
concreto y positivo, tenemos que identificar su localidad. La localidad no
significa autoaislamiento o autoesencialización, ya que

CAPÍTULO 3 276
 HUI YUK

la localidad puede ser abierta en la medida en que no utilice el yo para excluir

al otro.
En Shanshui pinturas y jardines literatos, la nada no es la
negatividad de todo ser, es más bien un sitio histórico en el que los
seres encuentran su lugar, y donde su desarrollo no se verá
obstaculizado. Su posibilidad de reflexión se mantiene por la historia
y el lugar, así como por encuentros, como el que acaban de
protagonizar Mou Zongsan y Nishida, no a través de su tema común
el budismo, sino a través de la tecnología, que ninguno aborda
temáticamente. Cuando el lugar desaparece, ya no hay ningún efecto
de espejo, solo datos de GPS y mera representación. El arte, como
ciencia de lo sensible, puede intervenir estableciendo relaciones
entre el pensamiento religioso, filosófico, científico, tecnológico y
estético, para refundar el pensamiento estético como pensamiento
primordial, después de la muerte de Dios, el fin de la filosofía,

§22
EL ARTE COMO REVOLUCIÓN EPISTÉMICA

En “Tecnología y nueva cultura”, Kiyoshi Miki pide una visión de una

nueva cultura que vaya más allá de la modernización. Esta nueva cultura
tiene que adaptarse a la tecnología moderna sin volverse tecno-logística.
91 Asia oriental ha tenido que seguir desarrollando tecnología superior y
eliminar los elementos indeseables de la tradición. Está destinado a
superar la oposición y la brecha entre la tecnología y la vida espiritual
mediante el desarrollo de “formas superiores de cultura espiritual”.92

90. Peter Sloterdijk, “El Antropoceno: ¿Un proceso-estado en el borde de la

geohistoria?”, en Arte en el Antropoceno: Encuentros entre Estéticas, Políticas,
Ambientes y Epistemologías, ed. Étienne Turpin y Heather Davis (London: Open
Humanities Press, 2015), 334. “Recordando el tratado de Max Scheler, podríamos
traducir el 'lugar humano en el cosmos' convencional como una especie de ontología
de fondo. En esta ontología, el ser humano representa al animal dramático en el
escenario ante el telón de fondo de una montaña de la naturaleza, que nunca puede
ser otra cosa que el escenario inoperante detrás de las operaciones humanas”. 91. Miki,
Filosofía de la Tecnología, 318.
92. Ibíd., 322.

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 277

 ARTE Y COSMOTECNIA

Al igual que los países africanos y latinoamericanos, los países asiáticos

tienen que competir con Occidente en tecnología, como lo hizo con éxito
Japón y lo está haciendo China. Recordemos el lamento de Oswald
Spengler en su 1932Hombre y Técnicas, cuando dice que los blancos
cometieron un gran error a principios del siglo XIX al no guardarse el
conocimiento tecnológico para sí mismos, sino dárselo, sobre todo a los
japoneses. Resultó que los japoneses se convirtieron en "técnicos de
primer nivel, y en su guerra [1904-1905] contra Rusia revelaron una
superioridad técnica de la que sus maestros pudieron aprender muchas
lecciones".93
Retrospectivamente, la modernización fue una reacción inevitable
contra la colonización, al mismo tiempo que fue cómplice de ella, que a
su vez también dio origen al nacionalismo. Las culturas y tradiciones
tienen que dar paso a la modernización. La modernización va
acompañada de una melancolía que vuelve traumáticamente de vez en
cuando. Llegar a ser moderno es como lo que describe Nietzsche enLa
ciencia gay: se abandona el pueblo, quemando puentes para embarcarse
en un barco en busca del infinito. Solo después de llegar a la mitad del
vasto océano, uno se da cuenta de que el infinito es realmente aterrador,
pero ya no hay vuelta atrás.94 Este momento nihilista tiene que ser
superado por un pensamiento tragista que afirme el propio destino y
aprenda a asumirlo como necesidad. Otra forma, que exploré en
Recursividad y Contingencia, es desarrollar y realizar un tecnodiversidad
que se resiste al destino, no negándolo, sino aceptando la contingencia
para convertirla en una posibilidad entre muchas.
Ni la cibernética ni la tecnodiversidad estaban disponibles para Miki,
por lo que tuvo que apoyarse en una cultura espiritual superior que no
supere la oposición entre cultura y tecnología, sino que mantenga, si no
amplíe, el antagonismo entre materia y espíritu. Como vimos antes, para
Miki, la tarea es reintroducir una relación orgánica entre la tecnología
moderna y la vida humana. Para Simondon, esto podría lograrse
concibiendo lo que él llama una “alagmática general”.

93. Osvaldo Spengler, Hombre y técnica: un aporte a una filosofía de vida

(Londres: Greenwood, 1967), 100–101.
94. Federico Nietzsche, La ciencia gay, trad. J. Nauckho (Cambridge, Reino Unido:
Cambridge University Press, 2001), 119.

CAPÍTULO 3 278
 HUI YUK

(o una cibernética universal)95 que aplica la lógica de la cibernética en todos los

dominios de la sociedad.
La necesidad de una relación orgánica entre la tecnología moderna
y la vida humana no se limitaba al este de Asia, ya que era la
epistemología dominante de la biología y la teoría de sistemas del siglo
XX. En este trabajo indago en su límite y en su legado. Hacia el final de
“Tecnología y nueva cultura”, Miki le da a la restauración de la
organicidad un significado más explícito, fundamentalmente como
“hacerse arte” (技術の藝術化), que para él también puede ser considerado
como el “devenir orgánico de la tecnología” (技術の有機化):

La creación o elaboración es generalmente un proceso subjetivo-

objetivo; del mismo modo, la Idea [イデー] es también objetivo en
la historia, como lo subjetivo-objetivo. No es solamente la cultura
espiritual la que es Idea, sino que la tecnología ordinaria también
expresa la Idea. Puede decirse entonces que el principio de la
nueva cultura debe descansar sobre [una combinación de] las
cosmovisiones tecnológica y artístico/estética. El “hacerse
orgánico” de la tecnología es, por lo tanto, también “hacerse arte”.
96

El termino (藝術化) que Miki emplea aquí es una denominación del sustantivo
“arte” en verbo. Lleva el sentido de "convertirse en arte" o "hacer algo arte".
Sin embargo, esta conclusión no es realmente una conclusión, ya que solo
puede servir como una invitación. En este capítulo quiero mostrar
precisamente el límite del “devenir” de la tecnología.

95. Allagmatic se refiere a un proceso recursivo entre estructura y operación, es

decir, cristalización y modulación. Simondon considera su teoría de lo alegmático
como un mayor desarrollo (o una generalización) de la cibernética; ver Gilbert
Simondon,Sobre la filosofía (París: PUF, 2016), 189. “Esta tercera disciplina,
síntesis de cibernética y positivismo, no será sólo una axiología del saber sino
también un saber del ser: definirá la relación real de la operación y la estructura,
la posible conversiones de la operación en estructura y estructura en operación y
estructura en el mismo sistema. Tal será el alcance de la disciplina;
indisolublemente científica y filosófica, que hemos denominado alagmática”.
Para un análisis detallado de la relación de Simondon con la cibernética, véase
Hui,Recursividad y Contingencia, Capítulo 4.
96. Miki, Filosofía de la Tecnología, 329. “右".

ARTE Y AUTOMATIZACIÓN 279