EN BUSCA DEL MUNDO PERDIDO: MUTACIONES Y PROYECTO HISTORICO

Augusto Pérez Lindo, Profesor Titular de Filosofía, CBC – UBA

Autor de: Mutaciones. Escenarios y filosofías del cambio de mundo,
Biblos, 1997 ; Nuevos paradigmas y filosofía, Eudeba,1998

I. Interpretación y sentido de los cambios actuales

Los grandes cambios que se ocurren en las sociedades actuales pueden ser
caracterizados como un conjunto de mutaciones en el proceso civilizatorio. (1) El análisis
de las macro-tendencias revela la aceleración, la generalización y radicalidad de estos
procesos. La informatización de las sociedades es una de las manifestaciones de este proceso.
La aceleración de las innovaciones y sus impactos polivalentes vienen siendo observadas
desde el siglo XIX, pero nada se compara con el vértigo de las últimas décadas.

Si tomamos en cuenta solamente la producción científica de cada año nos

encontramos con más de un millón de títulos de nuevas publicaciones, entre cinco o seis mil
nuevas sustancias químicas, cerca de trescientos nuevos teoremas matemáticos, etc. La
producción científica de cada año en la actualidad equivale a la creación intelectual de dos o
tres milenios de las épocas anteriores.

Junto a los acontecimientos más llamativos encontramos otros que se vuelven

dramáticamente banales en la prensa de todos los días: la formación de un proletariado cada
vez más numeroso compuesto de pobres, desocupados y marginados en todo el mundo, el
ensanchamiento creciente de las diferencias entre ricos y pobres, las masacres tribales en
Africa, el terrorismo étnico en Europa, el mundo árabe o Asia Meridional, el crecimiento de la
violencia infantil y juvenil , las manifestaciones de corrupción del Estado y de las clases
dirigentes , el poder creciente de las mafias y del narcotráfico en todo el mundo. Los actores
y las estructuras del sistema mundial sufren una profunda transformación.

A comienzos de 1997 se produjeron tres acontecimientos, de distinto orden,

que refuerzan la tesis de una mutación en el proceso civilizatorio. El primero, la clonación
de la oveja Dolly. El segundo, la instalación de un cementerio espacial a través del
lanzamiento de un satélite. El tercero, la derrota del campeón mundial de ajedrez, Kasparov,
contra la computadora Big Blue. En la masa de la información periodística el significado de
estos acontecimientos parece trivial. Sin embargo, vienen a agregarse a las grandes
tendencias del cambio de mundo como la emancipación femenina (y su corolario: el fin de la
sociedad patriarcal), el derrumbe del Estado-Nación, la informatización de la sociedad, el
predominio de los medios de comunicación social, el desarrollo de las biotecnologías, el
renacimiento religioso o la profundización del individualismo. (2)

1
 Los cambio sociales, la explosión de conocimientos y el ritmo de las innovaciones
provocan una gran incertidumbre intelectual. Las categorías del pasado no resultan adecuadas
para interpretar el significado de los nuevos procesos. La historia se hace sin saberse, como
diría Sartre en la “Crítica de la razón dialéctica”. Estamos experimentando el equivalente a
un big-ban histórico desde el cual surgen como en una nebulosa cósmica nuevas estructuras,
actores, identidades, culturas y realidades.

Para aludir a los cambios distintos autores apelan a conceptos e imágenes tales como:
“sociedad postindustrial”, “era tecnotrónica”, “sociedad del conocimiento”, “biotecnópolis”,
“globalización”, “era del vacío”, “cuarto mundo”, “ homo mediatico”, “postmodernidad”,
“homo informatico”, “conciencia planetaria”, “fin de la era patriarcal”, “nuevo orden
internacional”, etc. (3)

Las interpretaciones discurren sobre la inteligibilidad o ininteligibilidad de los

mismos cambios, la continuidad o ruptura en los procesos, la autonomía o la
interconexión de los acontecimientos. Por mi parte quiero sostener que los procesos son
inteligibles, que se presentan continuidades y rupturas, que las singularidades y
fragmentaciones forman parte de la misma lógica por la cual se reconstruye un nuevo orden.
Por lo tanto, desde el punto de vista epistemológico rechazamos el atomismo , el nihilismo y
el irracionalismo.

En la escala planetaria los hechos sociales asemejan una galaxia que vista en el
cosmos se desplaza lentamente con sus actores, sus acontecimientos , sus procesos, sus
creencias, sus estructuras. Parece un orden sereno. Al interior de la galaxia social
encontramos otro ritmo y otra imagen: la de un magma cuyas transformaciones y conflictos
se suceden a una frecuencia impresionante. En la escala de 24 hs., 30.000 niños mueren por
día a causa del hambre y la pobreza , otros 30.000 adultos siguen la misma suerte, se
destruyen miles de hectáreas de bosques, las embotelladoras de gaseosas venden cerca de mil
millones de envases, los hechos policiales cotidianos suman más de 100.000 , el narcotráfico
moviliza millones de personas, cerca de 20.000 personas engrosan el desempleo por día, unos
10.000 menores de edad cometen delitos o hechos de violencia todos los días, los agentes
bursátiles acumulan millones de dólares por minuto. Las estadísticas cotidianas del planeta
muestran un mundo en explosión e implosión que ya no resulta comprensible con las
categorías del pasado. Estamos buscando, pues, nuevos conceptos y nuevos paradigmas. (4)

Podemos reconocer en la realidad actual fenómenos de desintegración social, de

fragmentación cultural, de anarquía política, de violencia urbana, de alienación individual, de
nihilismo intelectual y otros que justifican las imágenes del caos y la irracionalidad. Algunos
aluden a la “era de la incertidumbre”, otros a “la era del sinsentido”. Pero la desintegración
social o el desconcierto intelectual , como ha sucedido en épocas semejantes a la nuestra, son
otros tantos componentes de un proceso de cambio en el cual también podemos encontrar un
sentido.

2
 En el campo de la bioquímica podemos encontrar una ilustración de cómo se
combinan la continuidad y el salto (ruptura) en las innovaciones. La teoría genética había
trabajado durante más de medio siglo en los límites de las experiencias de Mendel, Morgan y
otros, cuando Watson y Crick en los años 50 descubren la estructura de la doble hélice
ADN/ARN que permitió adentrarse más profundamente en los códigos de la programación
celular y hereditaria. Para estos autores el salto consistió en pasar de lo morfológico a la
bioquímica, con lo cual, además se rompieron las barreras entre la química y la biología. De la
biología molecular se pasó rápidamente a la ingeniería genética y con ésta entramos en otra
dimensión que ahora culmina con la posibilidad de clonación animal y humana.

Las disciplinas biogenéticas se desarrollaron muy rápidamente. Con el advenimiento

de las biotecnologíoas todo parece precipitarse. Ya no se trata de prácticas científicas,
médicas o tecnológicas: ahora se crea la posibilidad de producir y reproducir la vida conforme
a los fines de la sociedad y a los deseos de los individuos. Entramos en la “biotecnópolis”,
dentro de la cual ya muchos especies vegetales y animales constituyen mutantes. La
capacidad productiva del mundo se ha multiplicado y esto tiene consecuencias tanto en los
mercados como en las posibilidades de alimentación y supervivencia de millones de personas.

Un salto espectacular, para la opinión pública y para los especialistas, fue la clonación
de la ovejita Dolly (enenro de 1997). Se convirtió en un hecho demarcatorio porque anuncia
la posibilidad de efectuar réplicas humanas y porque no se requerirá la fecundación para
lograrlo. Con lo cual estamos saltando varias barreras naturales al mismo tiempo. Marchamos
hacia la transnaturalización de la vida. La producción y la reproducción de la vida han
dejado de ser hechos naturales para convertirse en hechos culturales.

Hasta ahora se ofrecían cirugías estéticas, fertilizaciones in vitro, alquiler de vientres,

cambios de órganos, nuevas variedades vegetales y animales, tecnologías del yo para cambiar
o mejorar la personalidad. Ahora se podrán clonar individuos completos o también órganos
para reemplazar partes del cuerpo de cada uno. Los avances de las neurociencias y de la
inteligencia artificial ofrecerán posibilidades màs alucinantes aún.

Podemos hablar del surgimiento de una nueva dimensión civilizatoria que

denominaríamos la biotecnópolis, o sea, de una cultura capaz de producir y reproducir la vida
conforme a las necesidades e intereses de los individuos. La distinción entre la evolución
biológica y la evolución histórica tenderá a reducirse. Las biotecnologías y las biopolíticas
abren una nueva etapa en la evolución humana.

El debate sobre los alcances y límites éticos de la clonación animal y humana

muestra que ya traspasamos el umbral de esa perspectiva. La Humanidad descubre que no
sólo hacen falta criterios casuísticos para los médicos e investigadores: hace falta una nueva
idea de la vida ligada al destino de la humanidad, necesitamos biopolíticas. En varios
sentidos el movimiento ecologista ha venido anticipando esta demanda. Pero, sus posiciones

3
(ambientalistas o integristas ecológicos) remiten casi siempre a un paradigma anti-moderno
de recuperación de la naturaleza original. Y aunque el conservacionismo naturalista tiene sus
razones y sus valores, se corre el riesgo de ignorar que ecosistema depende cada vez más de
las configuraciones de la tecnoestructura, es decir, de la cultura creada por la ciencia y las
tecnologías.

En ninguna época como ahora se planteó tan radical y tan universalmente la necesidad
de redefinir el sentido de la vida. Ideas y creencias sobre la vida no faltan. Comenzaron a
formarse desde el surgimiento del homo sapiens. La cuestión es saber ahora ¿cómo se
entenderán las filosofías, religiones e ideologías para establecer un nuevo consenso
universal.? ¿Continuaremos navegando a la deriva dejando librado a la voluntad o la
imaginación de cada uno las características de los seres vivientes del futuro?. ¿Adoptaremos
biopolíticas para impedir experimentaciones aberrantes o el desarrollo de distintas formas de
guerra biológica? ¿Trataremos de salvaguardar las ideas sobre la identidad y la dignidad
humana que elaboramos en el curso de nuestro historización o aceptaremos la posibilidad de
fabricar seres vivientes conforme a las demandas del mercado?. ¿Buscaremos un acuerdo
entre naciones , como se ha hecho hasta ahora con otros temas en Naciones Unidas, o
buscaremos un acuerdo moral entre los representantes de las distintas ideologías y creencias?

El desarrollo de la informática, la robótica y la inteligencia artificial también nos

plantea interrogantes parecidos. También aquí podemos encontrar mutación y continuidad.
Los esbozos de la computadora se encuentran en Pascal pero es recién hacia la década del 40
de este siglo que cobra forma una computadora moderna. Hacia 1950 Turing afirmó que las
perfomances de la computadora iban a superar a la inteligencia humana. De la etapa
tecnológica del hardware se pasó rápidamente al desarrollo de programas (software)
accesibles para todos. En los años 70 y 80 se divulgan las computadoras personales, entramos
en el human ware. La confluencia de neurociencias, teorías de sistemas y de la
microelectrónica hace posible el surgimiento de la inteligencia artificial y la generalización de
la informática. Entramos en la era de las “organizaciones inteligentes” (socialware).

En todo este proceso existen antecedentes históricos, pero la posibilidad de reemplazar

la memoria y el trabajo humano mediante automátas inteligentes constituye un salto
cualitativo. Comienza la era del homo informatico. Los impactos de la informatización se
perciben en el reemplazo del trabajo y de la memoria humanos con la consecuente pérdida
constante de puestos de trabajo. Estos procesos han transformado el modo de producción y las
relaciones sociales.

Al lado de eso el triunfo de la computadora Big Blue contra el campeón mundial de

ajedrez Kasparov parece de poca importancia. Pero la opinión pública lo vivió como un signo
supremo del reemplazo del hombre por la inteligencia artificial. Si en un sentido el triunfo de
Bing Blue confirma la tesis de Turing sobre la superioridad progresiva de los sistemas
informáticos, en otro sentido la derrota de Kasparov no significa que la inteligencia humana

4
sea inferior a la computadora, como muchos parecieron entender. En un juego de guerra
concreto seguramente cualquier estratega podría haber tenido mejores respuestas que la
computadora. Pero tratándose de posibilidades y alternativas programables las performances
de la inteligencia artificial tienden a superar a la inteligencia humana.

Lo que ahora sorprende es que las computadoras puedan realizar operaciones lógicas
más coherentes y consistentes que las que nosotros podemos operar con nuestro cerebro
durante un tiempo indefinido. (Como se vió en la partida con Kasparov, la computadora no se
cansa, no se pone nerviosa, no para de trabajar). Muy pronto los ensayos linguísticos de
muchos filosófos analíticos quedarán reducidos a juegos infantiles pre-tecnológicos con el
desarrollo de los programas inteligentes avanzados.

¿Qué nos sugieren estos avances?. En las universidades a veces he podido escuchar
anticipaciones dramáticas o fantasistas sobre el reemplazo de la comunicación humana en el
mundo de la educación. En verdad, ya en 1809 el filósofo Fichte recomendaba para la
Academia de Berlin que se pidiera a los profesores no repetir lo que estaba en los libros y
privilegiaba el enseñar a pensar. Entre las conclusiones del Strategic Planning Committee de
la Universidad de Princeton (1992) se recomienda fortalecer en la enseñanza universitaria la
capacidad para pensar, hablar y escribir, la capacidad para pensar críticamente, para entender
distintos lenguajes, para conceptualizar y resolver problemas, la capacidad para pensar
independientemente, etc. El acceso generalizado a las computadoras, en lugar de suprimir la
comunicación pedagógica obliga a reforzar las competencias básicas de los estudiantes y la
capacidades formativas de los docentes.

Del mismo modo, la informatización de la sociedad nos plantea la necesidad de

revalorizar las funciones superiores de la inteligencia humana: las de construir sentidos, las de
inventar nuevas respuestas y nuevos conceptos, las de conectar problemas de distinto orden,
las de explorar los caminos futuros, las de imaginar nuevas alternativas para las sociedades
humanas. Para asumir correctamente los impactos de la informatización tenemos que evitar
tanto el rechazo como la asimilación ciega. Ni apocalípticos ni integrados dice Umberto Eco.
Frente al nuevo modo de producción, frente a los nuevos mecanismos de transmisión de
informaciones, necesitamos desarrollar políticas de conocimiento. Lamentablemente, no
vemos mucho de esto todavía.

En la Grecia Clásica , Aristóteles intuyó la existencia de una inteligencia colectiva (el

entendimiento agente). Pensadores modernos y contemporáneos defendieron de distinta
manera la idea de una conciencia colectiva. Algo que la mayoría de los científicos rechazan
en la actualidad. Con el desarrollo de Internet y de las redes de información nos encontramos

5
ante la posibilidad real de constituir una super-inteligencia artificial o lo que algunos
denominan un “sistema neuro-electrónico universal”. Y como ya está viendo en los debates
sobre el futuro de Internet carecemos de políticas de información para saber adonde
queremos ir con todos estos recursos.

Muy pronto será posible conectar el cerebro con la computadora mediante un

microchip haciendo posible que en pocos minutos los individuos puedan almacenar en su
memoria archivos conteniendo tratados de diferentes disciplinas que llevan meses o años para
ser memorizados. Con lo cual los sistemas educativos deberán revisar sus funciones
acordando mayor importancia a las funciones básicas de la inteligencia: crear, interpretar
información, resolver problemas, pensar e inventar hipótesis, conectar conocimientos de
distintos ámbitos. Las funciones informativas, descriptivas y repetitivas de la enseñanza
dejarán lugar a las funciones interpretativas, epistemológicas, estratégicas, críticas o creativas.

Nuestras sociedades han sido organizadas conforme a un modo de producción, a un

modelo de organización social centrado en el trabajo, a una manera de producir y transmitir
conocimientos a través de los ciclos escolares. Todo esto está siendo alterado por la
informatización , por la automación y por los medios de comunicación social. El empleo de
la memoria, del trabajo manual y de ciertas actividades inteligentes están siendo suplantadas
por nuevas tecnologías. Las innovaciones tecnológicas ya no constituyen meros
instrumentos del funcionamiento social: han creado un nuevo sistema de relaciones
sociales y de producción. Asumir este nuevo contexto implica elaborar una nueva
conciencia histórica.

Al comienzo señalábamos otro acontecimiento paradigmático: la instalación del

primer cementerio cósmico en el primer semestre de 1997. Este hecho significa ni más ni
menos que el final del largo ciclo evolutivo que comenzó hace cerca de 100.000 con el
entierro de los muertos. Hacia aquella época nació la voluntad de conservar la memoria del
pasado y el culto de los muertos enterrados en el suelo de cada uno. Esto dio orígen a las
sociedades históricas, a las identidades telúricas y étnicas , a la idea de patria. El hecho de
que podamos ahora elegir una morada extra-terrestre para nuestros muertos implica el
desplazamiento del imaginario de la Tierra hacia el cosmos. Después de todo no es ni más ni
menos que el acompañamiento de otros hechos, como las exploraciones extraplanetarias, que
marcan la voluntad humana de situarse en un espacio más amplio que la Tierra. Comenzamos
a forjar pues nuestra identidad extra-terrestre, estamos elaborando en las últimas décadas una
nueva conciencia cósmica.

El pasaje a la era de la biotecnópolis, del homo informatico o de la nueva

conciencia cósmica parecen justificar la idea de mutación. ¿Podemos decir lo mismo de la
emancipación femenina y del fin de la era patriarcal?. ¿Podemos aplicar el mismo concepto
para entender la reestructuración del sistema mundial y de las sociedades?.

6
 La afirmación de la invidualidad femenina puede ser vista como la culminación del
proceso de individuación surgido al final de la Edad Media europea. Pero la “feminización de
la sociedad” a la que asistimos en Occidente constituye un paso más allá: no solo por el fin
del predominio masculino sino por la transformación de valores e identidades a partir de la
influencia femenina. La mujer ha ganado espacios en la vida política, en las estructuras del
poder, en las iglesias, en la revisión de la literatura y de la filosofía. El cambio de roles
sociales , a su vez, modifica los comportamientos de los hombres y la educación de los niños.
Estamos asistiendo a la feminización de la sociedad.

Esto ocurre al mismo tiempo en que por diversos factores se están redefiniendo las
identidades individuales y colectivas. Si sumamos los efectos combinados de las
biotecnologías, la informatización, la feminización, la globalización económica, la
desestructuración cultural, la robotización, la marginalización creciente, etc. descubriremos
que todas nuestras categorías antropológicas han sido trastocadas. ¿En qué categorías
tradicionales ubicaríamos a los clonados, a los transexuales, a los injertos biónicos, a los
robots inteligentes?. Cada vez más individuos modifican sus estructurales naturales a partir de
intervenciones tecnológicas. Cada vez más individuos intentan mutar también sus
personalidades mediante toda clase de medios. Estamos abriendo el camino hacia una
antropología trasnatural donde coexistirán humanos y humanoides, individuos de orígen
natural y de orígen artificial, individuos creados bisexualmente o clonados a partir de
una sola célula, individuos de identidad original e individuos que cambiaron su
identidad y su memoria, individuos que envejecen naturalmente e individuos
rejuvenecidos artificialmente,etc.

En lo que respecta al sistema social observamos que los grandes agentes de

socialización (que fueron también “formadores de verdades” en términos sociales) como el
Estado, los partidos, la escuela, los sindicatos, las fuerzas armadas, han reculado frente al
avance de los medios de comunicación, los nuevos movimientos sociales, los nuevos
movimientos religiosos, la publicidad o las multinacionales. Es decir, nos encontramos con
otros agentes de socialización y con otros “formadores de verdades”.

La sensación de desconcierto que todo esto provoca es comprensible. La

incertidumbre respecto a los horizontes hacia donde vamos no sólo anida en la opinión
pública. La mayoría de los investigadores y académicos universitarios no sabe adonde vamos.
Muchos desearían conservar naturalmente el lugar que ocupaban antes, continuar
reproduciendo las mismas prácticas sociales. Algo parecido al derrumbe del muro de Berlin
se ha producido en los sistemas sociales. A nivel internacional del sistema estado-céntrico
pasamos a un sistema multicéntrico, a nivel de las sociedades nos encontramos con actores,
procesos, ideas y estructuras de características diferentes al pasado. La nueva sociedad carece
de nombre todavía.

7
 Las mutaciones son inteligibles, pueden conceptualizarse. No son fatalidades ni
procesos incomprensibles. Tienen un sentido. El lado oscuro de las mutaciones se encuentra
en nuestra propia capacidad de interpretación: cuanto menos teorías tengamos sobre los
cambios que se están produciendo más sentiremos la incertidumbre y la angustia.
Cuanto menos seamos capaces de apropiarnos de nuestras propias realizaciones más nos
sentiremos alienados en ella, más nos sentiremos víctimas de los cambios que hemos
provocado. Al fin y al cabo las nuevas realidades que nos obligan a repensar el mundo son
productos de la acción humana. Pero la recuperación de la praxis demanda una nueva
conciencia histórica.

El sentido de las mutaciones depende de nuestra actitud frente a la historia humana. Y

también frente a la historia de la naturaleza porque el pasaje a un orden transnatural como el
que estamos viviendo nos obliga a repensar el sentido de nuestra evolución en el cosmos, de
nuestra relación con el ecosistema planetario. La capacidad para darle un sentido a la
experiencia histórica (que denominamos historicidad o conciencia histórica) no constituye
una propiedad de los hechos sino de los actores. En los hechos podemos encontrar
inteligibilidad, en la historia construímos un sentido a partir de los fines y proyectos
humanos. Que en otros términos podría ser el equivalente a la distinción clásica entre: la
explicación objetiva y la comprensión subjetiva.

Diversas teorías (el individualismo sociológico, el neo-liberalismo, el postmodernismo

y otras) se niegan a admitir un sentido de la Historia en tanto principio orientador de las
conciencias individuales. Esto sería admitir, según ellos, un sujeto colectivo, un discurso
meta-social, una entelequia que a menudo ha sido utilizada para fabricar mitos y falsas
conciencias colectivas. La conciencia histórica de la que hablamos no supone un sujeto
colectivo ni tampoco un meta-relato social. Sostenemos que la conciencia histórica es
necesaria para darle sentido a las mutaciones que estamos viviendo y afirmamos que esta
búsqueda de sentido puede cristalizar en consensos universales como los que se lograron a
propósito de los derechos humanos y del orden jurídico internacional.

II. Reelaborar la conciencia histórica

Apelando a las imágenes surrealistas de Magritte podríamos decir que lo que estamos
viendo no es lo que efectivamente sucede, sencillamente porque nuestros mecanismos de
percepción se encuentran configurados por categorías que nos vienen del pasado. Nuestra
cosmovisión no nos ayuda a comprender el nuevo el mundo. En parte porque carecemos de
los conceptos adecuados para interpretar los cambios y en parte porque resulta muy
problemático elaborar una visión global y sistemática del mundo actual.

8
 Entretanto, la clase dirigente está preocupada por la coyuntura financiera, por las
variables macro-económicas, por las luchas de poder. Convertidos en administradores de
crisis buscan mantener el equilibrio , paliar las demandas sociales inmediatas o conservar
simplemente el poder. Thierry Gaudin ha criticado el “analfabetismo tecnológico” que limita
la percepción de las clases dirigentes en cuanto al impacto de las innovaciones
tecnológicas.(5) ¿Qué podríamos decir del “analfabetismo filosófico” que impide comprender
el alcance global de las transformaciones actuales? ¿Qué decir de la incapacidad para
gobernar con justicia que en todas partes suscita reacciones cada vez más amplias de los
ciudadanos?

El periodismo, eminentemente fenoménico y espectacular, nos brinda por todos

los medios una masa de información que nos desconcierta aún más. Jean Baudrillard y
Umberto Eco denuncian “la desinformación de la información” o la impostura de la
información convertida en realidad. Paul Virillio habla de un “golpe de estado
informacional”. (6) En este contexto, todo lo real se vuelve imaginario, todo lo imaginario se
vuelve real. Las barreras del sentido común y de la racionalidad tienden a desaparecer. Las
“interpretaciones delirantes”, que Dalí preconizaba como un estímulo para descubrir sentidos
ocultos, compiten con los informes científicos o con las observaciones objetivas de la
realidad. He aquí otro signo , subjetivo y epistemológico, de las mutaciones que estamos
viviendo.

¿Cómo elaborar una cosmovisión que nos permita designar los cambios del mundo
con categorías de actualidad?. Parece de entrada una tentativa de realización imposible puesto
que siempre pensamos la realidad actual con las ideas del pasado. Sin embargo, ya desde el
siglo XIX los filósofos de la Historia, como Hegel, los ideólogos, como Marx, los escritores
como Julio Verne intentaron situarnos frente a los escenarios que se avecinaban. Futurólogos
como de Jouvenel o Alvin Toffler, autores de ciencia ficción o divulgadores científicos como
Ray Bradbury, Asimov o Carl Sagan intentaron contemporáneamente anticipar o interpretar el
futuro.

Lo que observamos en el contexto actual es que a menudo son las agencias de las
multinacionales y los medios de comunicación social los que presentan las tendencias del
cambio de mundo y lo hacen omitiendo la conciencia histórica. Por otro lado, los
movimientos sociales emergentes (ecologistas, religiosos, étnicos, fundamentalistas,
feministas, derechos humanos) disuelven la historicidad en luchas paradigmáticas singulares,
las que , por otro lado, aparecían encubiertas por los grandes discursos ideológicos
precedentes. El arte y el pensamiento postmodernos reflejan y legitiman esta disolución de la
conciencia histórica universal. Y mientras no aparezca un nuevo consenso intersubjetivo el
campo cultural seguirá presentando la imagen de un mercado abierto a todas las
contradicciones: todo vale y nade vale.

9
 Las utopías, los discursos liberadores y progresistas fueron descalificados por las
experiencias políticas, las innovaciones tecnológicas o la crítica ideológica. Algunos autores
sitúan el ciclo de los grandes discursos liberadores entre 1789 (Revolución Francesa) y 1989
(Caída del Muro de Berlin). Como si la búsqueda de un mundo mejor o la realización de los
grandes principios de los derechos humanos pudieran quedar circunscriptos a un momento
histórico determinado.

De acuerdo con Fukuyama el futuro es la etapa neo-liberal que estamos viviendo

como dice en El fin de la historia y el último hombre. Utilizando pragmáticamente a Hegel
afirma que el espíritu de la humanidad se realiza en la realidad objetiva actual. (7) Esta idea
de una historia cerrada es tan falaz como la del mesianismo marxista que se pretende superar.
Desde otra perspectiva autores postmodernos como Lipovetzky o Braudillard disuelven la
historicidad en lo efímero del presente. (8)

Si no hubiera más que una salida, si el presente hubiera sido el destino de las culturas
humanas no hubiéramos llegado adonde estamos. La evolución histórica humana se funda en
la capacidad de cambio y en la pluralidad de opciones. Desde hace varios milenios, y en
particular desde los últimos siglos, la capacidad para trascender el presente a través de
proyectos que distintos actores elaboran para resolver las contradicciones del momento,
constituye la esencia de la historización humana. Por lo tanto, podemos anunciar con
suficiente verosilimitud: las revoluciones continúan.

El proyecto existencial o colectivo es un componente básico de la realidad humana. En

este sentido sigue en pié la afirmación existencialista de Sartre: estamos condenados a ser
libres. Podríamos aventurar una analogía con las hipótesis científicas: no importa si el
proyecto fracasa, lo importante es que el ser humano es llevado por el intento de realizarlo a
superar sus limitaciones actuales. El proyecto es nuestra hipótesis de vida sin la cual nuestras
expectativas de supervivencia se reducirían dramáticamente. Y nosotros observamos que la
falta de una profunda expectativa de futuro tiene un efecto corrosivo en todas las
personas y en particular en los jóvenes. La socialidad tiende a ser reemplazada por una
especie de guerra civil latente por la ausencia de un proyecto social (el que a su vez
debería fundar la búsqueda de la equidad).

La Filosofía, cuya existencia implica el proyecto de interpretar y de transformar el

mundo, se encuentra limitada por las prácticas academicistas y escolásticas. La mayor parte
de la producción filosófica, como se puede apreciar en los congresos especializados,
comprende la exégesis de los pensadores del pasado, las querellas linguísticas o conceptuales
de distintas escuelas de pensamiento, el análisis de problemas epistemológicos o la
consideración de aspectos parciales del pensamiento humano. El abordaje de las nuevas
realidades mundiales, de las concepciones del mundo, de las nuevas identidades humanas, de
la inequidad globalizada, de las nuevas legitimaciones del poder y otras cuestiones cruciales
aparece marginalmente.

10
 Las inhibiciones que pesan sobre aquellos que desean abordar estos problemas son
significativas. Todo intento de establecer una interpretación totalizadora se encontrará
fácilmente bajo el fuego cruzado de los cientificistas, positivistas y postmodernistas. Las
concepciones holísticas han tratado sin embargo de abrirse paso a través de la teoría de
sistemas, del ecologismo o del pensamiento complejo (9). Sin duda, las refutaciones
epistemológicas y filosóficas de los discursos totalizadores del pasado reciente deben
asumirse para evitar la reproducción de generalizaciones inconsistentes. Pero la filosofía no
ha de renunciar por ello a la búsqueda de verdades universales que se encuentran en el
corazón mismo de su proyecto histórico.

Algunos enunciados paradigmáticos podrían ayudarnos a esquematizar los

desplazamientos del sentido, del sujeto y de la realidad en la conciencia filosófica occidental
del siglo XX : “pienso, luego existo” (racionalismo, idealismo), “existo, luego, pienso”
(existencialismo, marxismo, positivismo), “existo, luego, existo” (nihilismo, pragmatismo,
postmodernismo). Obviamente, se trata sólo de un instrumento de análisis para identificar
algunas tendencias dominantes, pero a través de las mismas se pueden intuir las aporías dentro
de las cuales se ha intentado pensar el mundo contemporáneo. Ahora necesitamos salir de las
mismas para redescubrir la complejidad y la interacción de todos los factores que intervienen
en nuestra experiencia humana.

La conciencia histórica , entendida como la capacidad de elaborar una cierta

autoconciencia de la evolución humana, tal vez pueda contribuir al desarrollo de un
pensamiento complejo. Varios autores (desde Galbraith hasta Prigogine) han caracterizado el
momento que vivimos como una “era de incertidumbres”. Si aceptamos las ideas nihilistas de
ciertos postmodernos podríamos hablar también de “una era sin sentido”. No hay futuro, no
hay sentido, eso es lo que repiten varias letras de rock. Ahora bien, la posibilidad de
recuperar el sentido y el futuro depende en parte del surgimiento de un paradigma de
la complejidad vinculado a un proyecto mundial. (Varios autores como Wallerstein,
Morin, Rolando García y otros han avanzado en ese sentido).

¿Podemos vivir sin sentido?. A nivel social la pérdida del sentido conduce a la anomia
(Durkheim , Merton) que podríamos definir como la ausencia de reglas para la integración
social. En muchos países los fenómenos de exclusión o marginación denuncian claramente la
desintegración social. Y aún en los países ricos la desocupación y la marginación producen
efectos de anomia. Por un lado esto se asocia con los mecanismos de inequidad dominantes.
Pero por otro lado debemos reconocer que los agentes tradicionales de de socialización como
la familia, el Estado, la escuela, los partidos o los sindicatos, van dejando lugar al mercado, a
los medios de comunicación, a las multinacionales, a la publicidad consumista, a los nuevos
movimientos sociales.(10) La búsqueda de un nuevo contrato social a escala planetaria
se anuncia como una de las dinámicas más importantes de los próximos años.

11
 Desde un punto de vista filosófico podemos hablar de alienación como la disociación
entre la experiencia y la conciencia humana. En el siglo XIX , Hegel la caracteizaba como la
incapacidad para reconocer el mundo como producto del pensamiento humano. Marx como la
desposesión (o enajenación) del trabajo humano. ¿Qué podríamos decir nosotros hacia fines
del siglo XX que no nos reconocemos en las condiciones de vida que otros nos imponen, que
no tenemos siquiera la capacidad para construir un sentido de nuestra civilización?. Los
postmodernos han encontrado una justificación para esta carencia dramática : ya no es
posible encontrar un sentido de la Historia, los grandes relatos han muerto. Vattimo ve en esto
un correlato lógico de la “muerte de Dios” anunciada por Nietzche. (11) Pero los dioses,
como la historia, parecen no tener fin.

La mayoría de los movimientos históricos del siglo XIX y XX , tanto el liberalismo

progresista, como el catolicismo integrista, el socialismo, el comunismo, el fascismo o el
nacionalismo tercermundista se propusieron superar la anomia y la alineación resultantes de
las sociedades modernas a través de proyectos que apuntaban a integrar los individuos en
sistemas o redes de articulación social y cultural. Crearon proyectos colectivos y proyectos
históricos que a su vez repercutieron en la formación de la subjetividad moderna.

La “condición postmoderna”, según diferentes autores, implica la pérdida de un

sentido social compartido, o sea, de un proyecto colectivo. Esta corriente ha presentado
también la tesis de la “desligitimación”, o ausencia de fundamento, de las ideas, creencias y
paradigmas. (12) El sentido deviene arbitrario o sobredeterminado por factores inconcientes.
La alienación sería entonces el estado normal de los individuos y ninguna interpretación o
creencia puede ayudar a superarla.

Paralelamente el paradigma neo-liberal coloca al mercado como fundamento de la

economía y a la competitividad como reguladora de las relaciones sociales. El economicismo
transfiere, teóricamente, el sentido a las fuerzas libres del mercado y en la práctica legitima
los grupos dominantes y la fuerza ciega de las tendencias especulativas. Determinismo y
fatalismo sacralizados en nombre de la libertad. Por otro lado, la idea de seleccionar a los más
aptos como criterio de superviviencia y socialidad reintroduce un modelo neo-darwinista que
la humanidad ha tratado de superar en los últimos siglos. En efecto, el neo-liberalismo tiende
a naturalizar las relaciones sociales con una especie de socio-biología que valoriza los
mecanismos primitivos de la lucha por la vida.

Sería una simplificación afirmar que todos los efectos perversos de las sociedades
actuales se explican por el auge reciente del neo-liberalismo. La anomia y la alienación la
podíamos encontrar en los países comunistas de Europa del Este, la encontramos en países
como Francia , Alemania, Bélgica o Suecia, donde el Estado Benefactor sigue vigente, la
podemos reconocer en Cuba, en China , en la India o en los países árabes. O sea, bajo

12
condiciones diferentes los mecanismos de integración y socialización entraron en crisis. El
Estado ya no puede suscitar o imponer una cultura de integración. (Y por esto en los países
árabes a los movimientos populistas estatistas le sucede el surgimiento de los movimientos
integristas religiosos.)

Los movimientos ideológicos y los partidos también se han debilitado. Se han vuelto
incapaces de movilizar e integrar a los jóvenes. La misma escuela pública ha perdido la fuerza
ética y cultural que animó su desarrollo hasta mediados de 1970. Por eso, pese a las críticas al
reproduccionismo escolar efectuadas por Pierre Bourdieu (13) y otros, lo que tenemos que
lamentar actualmente es la pérdida del poder de inculcación simbólica de la escuela. En su
lugar han quedado la televisión o Internet.

Los productores de verdades y los agentes de socialización como el Estado, los

partidos, los sindicatos, la escuela, han sido desplazados por la economía de consumo
globalizada, la publicidad, los medios de comunicación social , las multinacionales, el
narcotráfico y otros factores que terminaron por socavar la socialidad. Los nuevos
movimientos sociales, como el ecologismo, el feminismo, el regionalismo, las organizaciones
de derechos humanos o de protesta social, pueden ser los embriones de una nueva sociedad
pero por ahora actúan en un contexto de fragmentación social.

El futuro, como ha sido siempre, supone un proyecto de sociedad. Más allá de las
contingencias dramáticas de nuestra historia sabemos por experiencia y por conocimiento que
el ser humano ha reconstruído la socialidad de múltiples maneras y en situaciones muy
difíciles. Afirmar la creencia de que tenemos una única salida es machacar sobre la ignorancia
y el fatalismo. Confundir la crítica cultural y del conocimiento con las posibilidades sociales
es convertir el escepticismo propio de la actividad intelectual en una píldora autodestructiva.
Como diría Gramsci, hay que conservar el pesimismo del intelecto y el optimismo de la
voluntad.

Recuperar el sentido y la solidaridad se ha convertido en una demanda urgente de las

sociedades actuales. Para ello tal vez sirva sea como corolario o acompañamiento teórico la
construcción de una visión del mundo, pluralista y verdaderamente universal, que los
filósofos y pensadores pueden ofrecer como parte de un consenso sobre el proyecto
civilizatorio pendiente.

Recordemos que en 1948 los filósofos fueron convocados, bajo la coordinación de

Jacques Maritain, para fundamentar los derechos humanos universales que las Naciones
Unidas iban a proclamar. Entonces los filósofos participantes constataron que era imposible
encontrar un fundamento único y que no obstante eso los representantes de las naciones
involucradas podían ponerse de acuerdo sobre principios básicos de la dignidad humana.
Ahora, en una nueva encrucijada histórica, se trata de formular ideas que permitan avanzar
hacia la formación de una comunidad mundial. Hacia un “nuevo contrato mundial”, como
preconiza el Grupo de Lisboa. (14)

13
III. Paradigmas para un nuevo mundo

Ideas para la acción y la acción para el ideal reclamaba en otros tiempos el poeta
Holderlin. No se puede decir que la humanidad actual actual carezca de propuestas para
construir un mundo más equilibrado y más justo. Basta recorrer las lista de las declaraciones y
convenios de las Naciones Unidas o de la Unesco, las propuestas de las organizaciones no
gubernamentales, o las reflexiones de miles de personalidades preocupadas por el destino de
la humanidad para darse cuenta de ello. Millones de personas se movilizan cada día en
función de una u otra utopía, de una u otra esperanza. ¿Qué es lo que nos impide llevar a la
práctica esas ideas?

Por un lado, las relaciones de dominación y las estructuras del sistema mundial
que tienden a reproducirlas. Por otro lado, una falta de consenso práctico , es decir, la
ausencia de voluntad política de los actores dominantes para transformar el mundo. Lo cual
evidentemente forma parte de la realidad histórica: los que detentan un poder, a la escala que
sea, se resisten a cambiar de posición apoyados por el uso de ese poder o por la fuerza inerte
de las estructuras económicas, sociales o culturales.

Nada cambia si los actores involucrados no luchan por conquistar la libertad, la

dignidad, la igualdad, la liberación. Las conquistas logradas a lo largo del siglo XX se fundan
en la capacidad de los actores para superar las relaciones de dominación que impiden o
limitan el derecho de ser humano. Las luchas de los pueblos colonizados, los obreros, las
mujeres, los negros, son algunos de los ejemplos más notorios de este proceso. Y aunque son
evidentes los fracasos y los retrocesos, nadie puede negar que el número de personas que
pueden ejercer sus derechos se ha incrementado exponencialmente durante los últimos
cincuenta años. En América Latina hacia 1980 veinte países estaban sometidos a dictaduras
militares o autocracias; en la actualidad la mayoría del continente vive con gobiernos
democráticos. En Africa la descolonización, comenzada hacia 1960, culmina con la
eliminación del régimen del Apartheid en Sudáfrica y con el triunfo del presidente Mandela
en los años 90.

Debemos reconocernos también en los progresos de la emancipación e igualdad de

las mujeres, en los logros alcanzados por los pacificistas, los ecologistas, los antinucleares,
las minorías étnicas o sociales. Cerca de un centenar de pueblos lograron su independencia o
su autonomía en los últimos cincuenta años. La amenaza del apocalipsis nuclear fue
desactivada con los acuerdos de desnuclearización de EE.UU. y Rusia. Todos estos procesos
implican una lógica en la cual intervienen tanto la lucha de los actores involucrados como el
consenso. Los derechos no se conquistan sin lucha, las conquistas no son viables sin
consenso. Las visiones épicas o nihilistas de un campo histórico definido por las luchas
antagónicas no han producido más que tragedias o frustraciones. Las visiones ingenuas o
evolucionistas han prolongado muchas veces los dramas que pretendían evitar.

14
 Debemos reconocer que la humanidad contemporánea se ha visto confrontada
permanentemente entre el dilema de cambiar por la autoevaluación de las experiencias
pasadas o por imperio de las circunstancias. Lo que H.G. Wells y el Club de Roma
denominaron la opción entre el aprendizaje o la catástrofe. Los límites dentro de los cuales
hoy se plantean los dilemas de la humanidad son de tal escala (la pobreza, el desempleo, los
desequilibrios ecológicos, el impacto de las innovaciones tecnológicas, el narcotráfico, las
guerras étnicas, etc.) que nos queda poco márgen para seguir ensayando con el método de las
catástrofes. Necesitamos encontrar un modo consensual y práctico de resolución de
nuestras contradicciones, es decir, una nueva praxis histórica que reconozca por un lado
la naturaleza de los problemas y que por otro lado nos permita arrivar a un consenso
compatible con los valores universales.

Desde esta perspectiva creemos que es importante ampliar y consolidar el consenso en

torno a los principios que la comunidad mundial ha establecido a través del sistema de las
Naciones Unidas y de múltiples organizaciones internacionales. La función de los filósofos y
pensadores sería la de asumir este proyecto inacabado fortaleciendo el consenso, identificando
las contradicciones, ofreciendo una visión crítica de las sociedades contemporáneas,
elaborando nuevos conceptos para abordar los cambios del mundo.

El pensar desde el que nos situamos es inevitablemente práctico, problemático y

refutable. Pero aún dentro de esas condiciones que desafían la posibilidad de construir un
consenso intersubjetivo creemos que se pueden destacar algunas ideas o paradigmas que
permitirían afirmar una conciencia histórica adecuada a los desafíos del presente. La mayoría
de ellas, como se podrá apreciar, forman parte del repertorio de ideas que han surgido de
movimientos sociales, organizaciones internacionales y especialistas reconocidos.

1º. El mundo se encuentra globalizado en términos de mercados y de comunicaciones.

Pero dentro de un paradigma que favorece de múltiples manera la fragmentación, la
consolidación de los actores económicos dominantes y la desintegración social. Muchos
observadores (entre ellos la Iglesia Católica) han denunciado la necesidad de pasar de la
globalización económica a la globalización de la sociedad. Se impone entonces pensar el
mundo actual en términos de mundialización de los problemas del desarrollo y de
universalización de las relaciones sociales. Sin esta perspectiva la “era global” con la que se
designa también los tiempos que vivimos puede convertirse en una mistificación que encubre
un nuevo reparto del mundo.

2º. El correlato coherente de la universalización de las relaciones sociales debería ser

la creación de un nuevo orden jurídico internacional, concepto que se viene elaborando
desde fines de la Primera Guerra Mundial en 19l8. Se han logrado muchos avances en este
sentido. Las convenciones internacionales sobre derechos individuales, sociales, culturales y
ecológicos adoptadas a través de las Naciones Unidas (1948 en adelante) son una prueba de
ello. Algunos países, como la Argentina (1994) , han incorporado en sus constituciones la
vigencia de los tratados internacionales. Pero el hecho de que la mayoría de los países, y entre
ellos los más poderosos, se resista a aceptar las instancias jurídicas supranacionales genera
graves contradicciones . Para superarlas hace falta un consenso político pero es necesario
también encontrar las fórmulas teóricas, conceptuales y operativas para dar lugar a los nuevos
espacios jurídicos.

15
 2º. La mundialización de los problemas del desarrollo y la universalización de las
relaciones sociales implica sobre todo pensar a escala planetaria los procesos de acumulación
y de distribución de recursos. Desde este punto de vista los ecologistas han formulado
numerosas propuestas en los últimos veinte años junto con los expertos de Naciones Unidas y
de muchos otros organismos. (Cumbres de la Tierra: Río de Janeiro 1993, Kyoto 1997). En
términos políticos sería una proeza que el conjunto de las naciones acordara una estrategia
mundial de desarrollo social y ecológicamente sustentable. Si esto viera la luz se plantearía
inmediatamente la necesidad de diseñar modelos alternativos y de prever su implementación
en un sistema de alta complejidad. No estamos preparados para la gestión compleja del
planeta. Tampoco estamos preparados para pensar la complejidad global. Lo que refuerza las
tesis neo-liberales sobre la conveniencia de lograr un equilibrio espontáneo entre las fuerzas
“naturales” del mercado y de la competitividad.

3º. Las innovaciones tecnológicas, desde la robótica hasta las biotecnologías, desde la
informática a las técnicas de gestión, se han convertido en factores decisivos en el diseño del
futuro del mundo. El bienestar, la cultura del trabajo, el modo de acumulación, el uso del
tiempo libre, el modo de prender y de enseñar y muchas otras cosas estarán cada vez más
determinadas por las innovaciones científico-tecnológicas. Esto quiere decir que en gran
medida un nuevo modelo de desarrollo mundial deberá apelar a la movilización
solidaria de los recursos de la actividad científica y tecnológica. Lo que podríamos
resumir en la idea de un modelo de desarrollo inteligente y solidario. Esto quiere decir
que el nuevo contrato social depende del reparto solidario de los recursos inteligentes.
Algo que no siempre asumen los movimientos progresistas y que los detentores del poder
científico-tecnológico no están dispuestos a compartir.

4º. Si , como todos los especialistas reconocen, el conocimiento se ha convertido en

una de lo pilares del poder mundial, entonces es a través de políticas de conocimiento
adecuadas que se puede construir un nuevo orden internacional. Elaborar los principios
de una política del conocimiento a escala global exige una visión interdisciplinaria sobre las
tendencias científico-tecnológicas, sobre las prioridades de la humanidad actual, sobre las
convergencia y la pluralidad de enfoques alternativos, sobre lo contextos de aplicación de los
modelos adoptados, etc. Como se puede apreciar en las reuniones internacionales sobre
contaminación ambiental o en los congresos sobre bioética las consideraciones filosóficas se
mezclan con las nociones sobre la calidad de vida, lo criterios tecnológicos, los intereses
comerciales y otros temas. La función de las ciencias humanas y de los intelectuales
comprometidos debiera ser la mediación entre los distintos niveles de análisis, la articulación
de los distintas alternativas, la búsqueda de modelos de pensamiento que permitan arrivar a un
consenso.

4º. El surgimiento de una biotecnópolis, o sea, de una civilización capaz de producir y

reproducir la vida en todos los órdenes, nos obliga a repensar la vida, a encontrar nuevos
acuerdos ético-sociales, a elaborar bio-políticas que tiendan a mejorar el bienestar de las
poblaciones. La bio-ética se ha orientado principalmente a resolver casuísticamente los
problemas médico-científicos. En cierto sentido ha querido acompañar los avances
biotecnológicas provenientes de la medicina, la ingeniería genética o la industria
farmeceútica.

16
 La bioética , no puede limitarse a la reflexión académica o a la resolución
casuística de problemas. Las innovaciones biotecnológicas no involucran simplemente
situaciones puntuales sino todo el proceso evolutivo de la humanidad. Por lo tanto,
debemos necesitamos elaborar bio-políticas. Por otro lado, llevar la bioética al plano de
las biopolíticas significa admitir que las amenazas más graves a la calidad de vida en la
actualidad se encuentra en los procesos de pauperización, de exclusión social y de
subalimentación que padecen más de mil millones de personas.

5º. En los procesos que estamos viviendo se han redefinido las relaciones entre el
Estado, la economía y la sociedad. Una de las consecuencias es la redefinición de los espacios
privados y de los espacios públicos. La sociedad civil ha conquistado mayor autonomía, los
individuos también. Los agentes económicos han pugnado por eliminar las regulaciones del
Estado y a menudo han ocupado los espacios que a este le resultaba difícil gerenciar. Las
privatizaciones han avanzado en todas partes y en todos sentidos. En consecuencia se ha
tendido a confundir la privatización de las empresas y servicios con la eliminación de los
espacios públicos.

El debilitamiento de los espacios públicos está poniendo en peligro el funcionamiento

de muchas sociedades, ha generado mayor corrupción estatal y ha permitido el florecimiento
de poderes mafiosos. Contrariamente a lo que venían sosteniendo los neo-liberales extremos
la desaparición de las políticas públicas pone en peligro también la vida privada y la
individualidad, como se puede experimentar en muchas metrópolis de todos los continentes.

En consecuencia, cualquiera sea la posición que se adopte sobre las privatizaciones o

sobre la actividad privada, no se puede negar que sólo el fortalecimiento de los espacios
públicos puede seguir asegurando la vigencia del bien común. Ahora bien, es evidente
que en la redefinición de los espacios públicos intervienen cada vez más nuevos actores o
movimientos sociales. Pueblos, comunidades, regiones, vecinos, organizaciones no
gubernamentales, usuarios, consumidores, medios de comunicación, minorías, sindicatos, etc.
intervienen de manera creciente en la definición de políticas públicas sin que muchas veces se
perciban lo cambios políticos que esto significa. La redefinición de los espacios públicos ya
no puede fundarse en el control estatal de la sociedad sino que implica valorizar la
capacidad de los actores sociales para reconstruir la socialidad. El paradigma emergente
es el de una sociedad autogestionaria dentro de un sistema mundial.

6º. La transnacionalización de la economía tiene un correlato lógico en la

transnacionalización de la democracia, o sea, el establecimiento de un estado de derecho
transnacional con participación de los ciudadanos de la comunidad mundial a través de
organizaciones de distinto grado. La asimetría entre la globalización económica y el
carácter local o nacional de los actores sociales conduce a una situación de neo-colonialismo
similar a las estructuras del siglo XIX. La Unión Europea es el primer ejemplo de un sistema
transnacional que tiende a crear un sistema de integración complejo y equilibrado. Pero corre
el riesgo de convertirse en un bloque defensivo o hegemónico si no contribuye a la
reformulación del orden mundial.

17
 Los límites de las tentativas regionalistas señalan la necesidad de pensar el concepto
de democracia transnacional. Para articular la globalización económica, tecnológica y
comunicacional con la universalización de las relaciones sociales debemos pensar en un
sistema mundial solidario no dominado ni por países y bloques regionales, ni por las
transnacionales ni por los organismos financieros. A la transnacionalización económica
debe corresponder la transnacionalización de la democracia, o sea, el establecimiento de
un gobierno mundial.

7º. La ciencia y la tecnología constituyen actores centrales en la conformación del

nuevo mundo. Sus avances y aplicaciones han contribuído a mejorar el bienestar y la duración
de la vida de las poblaciones. Pero, todavía una masa importante del potencial científico
tecnológico se encuentra destinado a fines militares, al consumo suntuario o a la satisfacción
de objetivos meramente mercantiles. La ciencia ha creado la posibilidad resolver la
contradicción histórica entre las necesidades básicas y las posibilidades de la humanidad, por
ejemplo, en el terreno alimentario. Sin un esfuerzo intencionalmente dirigido a vincular esas
posibilidades con las necesidades de la humanidad , el progreso científico y tecnológico
seguirá produciendo efectos perversos y acentuará las brechas los más ricos y los más pobres.
La humanización de la ciencia y la tecnología constituye una condición básica para
encarar la resolver los problemas globales y para diseñar un nuevo curso de la
civilización.

8º. La defensa de las identidades étnicas y nacionales inherentes a la historicidad de

todos los pueblos se ha convertido en muchas partes en una justificación del fanatismo, de las
depuraciones genocidas o de nuevas discriminaciones políticas y administrativas. La
retribalización de las sociedades es intrínsecamente contraria al principio de
reconocimiento las diversidades culturales en el marco de la universalidad humana. Una
amenaza equivalente proviene de la tendencia a la homogeneización cultural impuesta por los
productores dominantes de bienes culturales y del consumo masivo. La respuesta a estos dos
desafíos debería ser la creación de políticas transculturales que preserven la diversidad y
el intercambio de todas las culturas, propuesta que ha sido ampliamente sustentada por la
UNESCO y otras organizaciones. La globalización necesita como correlato políticas
multiculturales que deberían comenzar en las escuelas y proyectarse en los medios de
comunicación y en las prácticas sociales.

9º. La crisis de la organización del trabajo tal como la conocimos hasta ahora , nos
lleva a repensar solidariamente y a escala mundial tanto la socialización del trabajo como la
redefinición del modelo de desarrollo mundial. En otro contexto esta idea ya estaba planteada
en el siglo XIX por los economistas liberales y por los pensadores sociales tales como Saint-
Simón, Marx, Augusto Comte y otros. Hay que salir de la paradoja perversa que nos plantea
el neo-liberalismo: globalización económica por un lado, inhibición para establecer políticas
mundiales de desarrollo por el otro lado. Las situaciones límites en que se presentan las
cuestiones del desempleo, de la pobreza y del medio ambiente, nos obligan a repensar las
posibilidades de las sociedades contemporáneas. La redistribución del tiempo de trabajo a
escala mundial, así como la redefinición de las funciones del tiempo libre en la sociedad,
aparecen como alternativas inevitables, de acuerdo a la experiencia europea y a los estudios
de la OIT y otros organismos.

18
 10º. Muchos de los problemas contemporáneos exigen soluciones prácticas y
consensos políticos. Pero, el desenlace de muchas situaciones que estamos viviendo
actualmente depende de los cambios en nuestra manera de ver el mundo, o sea, del
surgimiento de una nueva cosmovisión. Necesitamos elaborar nuevos conceptos y nuevos
paradigmas para enfrentar el cambio de mundo. Tal el sentido de esta reflexión en la que
destacamos la importancia de repensar los paradigmas dominantes, de elaborar políticas
de conocimiento, de crear modelos de desarrollo inteligentes y solidarios , de formular
bio-políticas y eco-políticas. Como en toda época de transición los cambios dramáticos de la
realidad social se encuentran profundamente ligados a la reformulación de las ideas y
creencias.

NOTAS

(1) Ver: A. Pérez Lindo: Mutaciones. Escenarios y filosofías del cambio de mundo, Bs.As.,
Biblos, 1998
(2) Ver: A. Toffler: El cambio de poder, Barcelona, Plaza y Janés, 1992; A. Minc: La
mondialisation heureuse, Paris, Plon, 1997; F. Mires: La revolución que nadie soñó o
la otra postmodernidad, Caracas, Nueva Sociedad, 1996; F. Popcorn: Lo que vendrá,
Barcelona, Granica, 1993; P. Drucker: La sociedad poscapitalista, Bs.As.,
Sudamericana, 1993; J.Naisbitt; P. Aburdene: Megatendencias, Bogotá, Norma, 1990
(3) Ver: A. Pérez Lindo (comp.) : Nuevos paradigmas y filosofía, Bs.As., Eudeba, 1998
(4) Ver: E. Morin: Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa, 1994
(5) Ver: Th. Gaudin: 2100: récit du prochain siècle, Paris, Payot, 1990
(6) Ver: P. Virilio: El arte del motor, Bs.As., Manatial, 1996
(7) Ver: F. Fukuyama: El fin de la historia y el último hombre, Bs.As., Planeta, 1992
(8) Ver: J. Baudrillard: El crimen perfecto, Barcelona, Anagrama, 1996; G. Lipovetzky: La
era del vacío, Barcelona, Anagrama, 1990
(9) Ver: F.Capra: El punto crucial, Barcelona, Integral, 1985; E. Morin: Tierra Patria,
Bs.As., Nueva Visión, 1993
(10) Ver: A. Pérez Lindo: “Productores y formadores de verdades”, en: A. Pérez Lindo: El
devenir de la verdad, Bs.As., Biblos, 1993
(11) Ver: G.Vattimo: La secularización de la filosofía, Barcelona, Gedisa, 1992
(12) Ver: J.F.Lyotard: La condición posmoderna, Bs.As., Rei, 1995
(13) Ver: P. Bourdieu: La reproducción, Barcelona, Laia, 1970
(14) Ver: Grupo de Lisboa: Los límites a la competitividad, Bs.As., Sudamericana, 1996

19