Origen Fundamento y Meta Gisbert Gresha

E S T U D IO S E st T rin Y ol. 47 N ú m .
3 (2013) 451-499
«Origen, Fundamento y Meta».

Gisbert Greshake y el misterio de Dios Padre
D o m in g o G a r c í a G u il l é n
Seminario Diocesano-Teologado (Alicante)
Pontificio Instituto Juan Pablo II. Sección española (Valencia)
Han pasado más de cincuenta años desde que Karl Rahner se

quejara de la escasa relevancia del misterio trinitario para la
vida cotidiana de los cristianos y en la sistemática teológica.
«Si tuviéramos que eliminar un día la doctrina de la Trinidad
por haber descubierto que era falsa» -señalaba- «la mayor
parte de la literatura religiosa quedaría casi inalterada»1. Desde
entonces, los teólogos se han esforzado en procurar que el
misterio trinitario ilumine cada aspecto de la vida cristiana.
Con todo, algunas de esas propuestas no han logrado la adhe
sión generalizada, como señala la Comisión para la doctrina
de la fe de la Conferencia Episcopal Alemana:
1 K. Rahner, «El D ios Trino como principio y fundamento trascendente de

la historia de la salvación», en: J. Feiner-M . Lóhrer (eds.), Mysterium Salutis.
Manual de teología como historia de la salvación II, Cristiandad, Madrid 19772,
269-335 (271). La afirmación se encuentra por primera vez en «Bemerkungen
zum dogmatischen Traktat “De Trinitate”» (1960).
452 DOMINGO GARCÍA GUILLÉN
Algunos, que interpretan la Trinidad como communio (comu

nión) y la entienden como unidad co-originaria de los diferentes
[gleichursprüngliche Einheit von Unterschiedenen], ven en ella un
modelo para la convivencia humana, especialmente en la Iglesia
caracterizada como «Imagen de la Trinidad». Los críticos de esta
posición se remiten tanto al desarrollo doctrinal de la Iglesia
antigua como a Karl Rahner, y extraen la conclusión de que esta
visión de la Trinidad no reconoce la primacía [ Vorrang] de Dios
Padre respecto a la Palabra y el Espíritu, y desemboca al final en
un triteísmo2.
El documento episcopal no menciona el nombre de quie

nes defienden la postura expuesta. Serían varios los que, con
matices diversos, podrían encajar en esta descripción3, aunque
creo que su destinatario más evidente es Gisbert Greshake,
profesor emérito de dogmática en Friburgo. Tras realizar
importantes contribuciones a diversas áreas de la teología sis
temática4, Greshake dedicó un voluminoso libro al misterio
de Dios en 1997: Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie
(El Dios tri-uno. Una teología trinitaria)5.
2 Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Der Glaube an den dreieinen

Gott. Eine Handreichung der Glaubenskommission der Deutschen Bischofskon
ferenz zur Trinitdtstheologie, Bonn 2006, n. 111. La traducción es mía.
3 Cf. L. Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid 1987;
A. Ganoczy, La Trinidad creadora. Teología de la Trinidad y sinergia,
Secretariado Trinitario (Ágape, 41), Salamanca 2005; J. Moltmann, Trinidad y
Reino de Dios. La doctrina de la Trinidad, Sígueme (Verdad e Imagen, 80),
Salamanca 19862; W. Pannenberg, Teología sistemática I, U P C O , Madrid 1992,
281-363.
4 Su bibliografía actualizada se encuentra en el sitio web de la universidad
de Friburgo, h ttp:// www.theol.uni-freiburg.de/institute/ist/doe/greshake/
greshake-bibliographie-03.10.pdf [Consultado: 29 de abril de 2013].
5 Publicado por la editorial Herder de Freiburg im Breisgau. La última edi
ción disponible es la quinta, aparecida en 2007. De la tercera edición existe ver
sión castellana de R. H . Bernet: El Dios uno y Trino. Una teología de la
Trinidad, Herder, Barcelona 2001, que citamos con la sigla DUT.
ORIGEN, FUNDAMENTO Y META 453
De entre los rasgos que dibuja el documento episcopal, el

dato más relacionado con Greshake es el término latino com-
munio (en lugar del alemán Gemeinschafi), que parece haberse
generalizado en el ámbito alemán para designar tanto el inter
cambio vital de las tres divinas personas (comunión trinitaria)
como la unión existente entre los fieles de la Iglesia, a imagen
de la Trinidad (comunión eclesial). Aunque no fue Greshake
quien introdujo el término, todo su sistema teológico tiene la
communio como cimiento6. Lo mismo puede decirse de la
expresión que describe esta communio-. «unidad co-originaria de
los diferentes [gleichursprüngliche Einheit von Unterschiedeneri]».
Con el adjetivo «co-originario» se descarta la prioridad del Padre,
sea esta prioridad cronológica u ontológica: para Greshake no
hay persona que sea anterior en el tiempo a las otras, ni una
que proceda de otra como de su principio («Ursprung» se refie
re al Padre como principio)7. La alusión a la Iglesia como «ima
gen de la Trinidad» [Abbild] coincide también con la fuerte
orientación eclesiológica del proyecto de Greshake8. Mucho
menos específica es la inclinación al triteísmo: Rahner denun
ciaba un «vulgar triteísmo» a nivel popular9; en nuestros días,
quienes acentúan más la Trinidad que la unidad divina caen
bajo la sospecha de triteísmo10, aunque ellos no quieran reco
6 Cf. D U T 215-266.
7 Cf. D U T 227-236.
8 Cf. D U T 447-517.
9 Cf. K. Rahner, «El Dios Trino como principio y fundamento trascenden
te», 290.
10 Scheffczyk describe la teología balthasariana en términos muy similares
a los del documento episcopal: «Wenn das Sein im Zusammenspiel der góttli-
chen Personen grundgelegt wird, dann kónne man nicht mehr von der einen
Wesenseinheit sprechen, sondern hóchstens von einem moralischen Einssein
- und das berge die Gefahr des Tritheismus in sich» L. Scheffczyk-A.
Ziegenaus, Katholische Dogmatik VIII: Die Zukunft der Schópfung in Gott:
Eschatologie, MM Verlag, Aachen 1996, 345s.
nocerse en la acusación11. En cambio, el olvido de la monar

quía del Padre (mejor que su «preeminencia») constituye el
aspecto más criticado del proyecto teológico de Greshake12.
A pesar de que ya contamos con algunas monografías sobre
el pensamiento trinitario de Greshake13, no puede decirse que
hayan prestado demasiada atención a su teología del Padre.
Puesto que se trata del mayor escollo que presenta la teología
trinitaria de Greshake, me propongo una exposición global y
complexiva de su pensamiento sobre Dios Padre, tomando
como base su obra magna: Der dreieine Gott. Es cierto que
han transcurrido más de quince años desde que viera la luz y,
desde entonces, el teólogo de Friburgo ha continuado publi
cando, tanto a nivel divulgativo14 como especializado15; pero
11 «Nunca ha existido un triteísta cristiano [...] La polémica convencional

contra el “triteísmo” [...] le sirve [a Barth] para encubrir su propio modalismo»
J. Moltmann, Trinidad y Reino de Dios, 161 nota 41, con quien coincide
Greshake: D U T 237.
12 Cf. L. Ladaria, L a Trinidad, misterio de comunión, Secretariado
Trinitario (Ágape, 30), Salamanca 2002, 147-165.
13 Cf. B. M. Doyle, The Trinity in the thought o f Gisbert Greshake, PhD
Catholic University of America, Washington 2004; D. Matand, Les présuppo-
sés anthropologiques de la communion trinitaire chez Gisbert Greshake, Peter
Lang, Frankfurt am Main 2013. Aunque no se centren en la teología trinitaria,
hay referencias en M. Coser, Le figure del limite in Gisbert Greshake: male, sof-
ferenza e morte, Tangram, Trento 2012; E. Brancozzi, Interlocutori di Dio: la
teología della grazia nelpensiero di Gisbert Greshake, Morcelliana, Brescia 2005.
14 Cf. G. Greshake, A n den drei-einen Gott glauben. Ein Schlüssel zum
Verstehen, Freiburg i. Br. 20004 (primera edición de 1998); ídem, Kleine
Hinführung zum Glauben an den drei-einen Gott, Freiburg i. Br. 2005; ídem,
Hinführung zum Glauben an den drei-einen Gott, Freiburg i.Br. 20085. Se trata
siempre del mismo libro, publicado con distinto título pero pocas variaciones,
como el autor reconoce en su bibliografía («groíkeils identisch»). En todo caso,
las numerosas y diferentes ediciones de las obras divulgativas de Greshake son
una prueba fehaciente de su éxito editorial y nos permiten hacernos una idea
de la amplia difusión de su pensamiento entre el lector no especializado.
15 Cf. G. Greshake, «Streit um die Trinitát. Ein Diskussionsbeitrag von
G isbert Greshake», Herder-Korrespondenz 56 (2002) 534-537; Idem,
se trata siempre de resumir o defender, frente a las críticas, las

mismas ideas que expone en Der dreieine Gott16.
El programa de nuestra investigación nos lo proporciona
una fórmula muy lograda del mismo autor: «el Padre es ori
gen [Ursprung], fundamento [Grund] y meta [Zie/] de toda
communio»17. El contexto en que la introduce es la historia de
la salvación, la llamada «trinidad económica»: del Padre bro
tan la creación, la salvación y el misterio de la Iglesia. En cam
bio, Greshake se muestra remiso a extender el alcance de su
bella fórmula más allá de la acción de Dios en la historia,
sobre todo en lo que se refiere a Dios Padre como origen. Esta
resistencia tiene que ver con los interrogantes que, desde dis
tintos ámbitos, se han dirigido a la figura del Padre durante el
siglo X X . El primer apartado de nuestro estudio («El Padre
bajo sospecha») nos ofrecerá la posibilidad de asomarnos a
estas críticas. El resto de nuestro estudio seguirá el programa
que contiene la fórmula citada más arriba, mostrando qué sig
nifica cada uno de los tres títulos que aplica al Padre de nues
tro Señor Jesucristo; nuestra lectura de Greshake irá más allá
de las limitaciones que él mismo se impone, uniendo theologia
y oikonomia. Dios Padre es «don original» (Ur-Gabe), origen
de la creación, la salvación y la Iglesia, pero también es origen
y principio del H ijo y del Espíritu. Dios Padre es «fundamen
to» de la Trinidad, aquel que mantiene el misterio y la trascen
dencia divina en medio de la kénosis y el cambiante juego de
«Trinitarische Ekklesiologie ais Chance für die Ókumene», Catholica 64 (2010)

123-138; ídem, «Trinity as “Com m unio”», en G. Maspero - R. J. Wozniak
(ed.), Retbinking Trinitarian Theology. Disputed Questions and Contemporary
Issues in Trinitarian Theology, London-New Y ork 2012, 331-345.
16 Cuando citamos términos alemanes, los tom am os de Kleine Hinführung
zurn Glauben an den drei-einen Gott. Ocasionalmente, haremos referencia a
algunos de los artículos señalados en la nota anterior.
17 D U T 435. Cf. G. Greshake, Kleine Hinführung, 83.
la historia. Por último, la lectura que Greshake realiza de 1

C or 15,24-28 nos permitirá comprender qué significa que el
Padre es «meta» y «destino» de la comunión. Sólo después de un
análisis minucioso del proyecto de este teólogo alemán, podre
mos formular nuestras objeciones y críticas, en orden a una
recepción más fructuosa de esta importante obra teológica18.
1. E l Padre b a jo s o s p e c h a
Una obra escrita a finales del siglo X X , como la de

Greshake, no puede ignorar los desafíos que las distintas cien
cias sociales han dirigido a la reflexión teológica. Centrando la
atención en la figura de Dios Padre, debemos tomar en consi
deración las críticas formuladas por las corrientes feministas a
una imagen demasiado masculina de Dios. La teología del
Padre se encuentra también en riesgo de ser contaminada por
ideas de poder y dominio absoluto, como ha mostrado la
reflexión sobre la «teología política». Por último, se hace
necesario responder de modo convincente a los interrogantes
planteados por Sigmund Freud, que considera la religión del
Padre como una mera proyección de la experiencia humana
de ser hijos, proyección que no sólo aumenta la figura pater
na, sino también la frustración y el miedo que cada padre
humano infunde a sus hijos en la infancia. Aunque Greshake
no dedique una sección específica para responder a estas tres
instancias criticas, leyendo sus páginas resulta evidente que las
toma muy en serio y quiere hacer frente a los desafíos que pre
sentan.
18 Es evidente que la objetividad absoluta es imposible y que, al exponer el

pensamiento de Greshake, iré poniendo al descubierto algunas paradojas y
contradicciones que presenta. C om o afirma el proverbio alemán: «quien elige,
valora (Wer die Wahl hat, hat die Qual)».
a) Las críticas de la teología feminista aparecen de modo

somero cuando se habla de la creación como imagen de la
Trinidad19. Greshake se pregunta si la diferencia sexual entre
hombre y mujer refleja también la communio divina. A pri
mera vista, se diría que Dios sólo se describe en masculino. La
antropología cultural (en especial los trabajos del también teó
logo F. K. Mayr) ha descrito el proceso que hizo perder a Dios
sus rasgos femeninos: la afectividad, la acogida... Algunos de
ellos se han conservado en la tradición bíblica, especialmente
en los textos proféticos que presentan a Dios como madre.
N o faltan tampoco otros testimonios de esta dimensión feme
nina de la divinidad, como las tradiciones sirias sobre la femi
nidad del Espíritu Santo, o la espiritualidad medieval de Jesús
como madre. Pero estos elementos son meramente testimo
niales. Son los rasgos masculinos de lo divino quienes han
ocupado el primer lugar. Tras esta predominancia de lo mas
culino se encuentra un olvido trinitario. Cuando se descuida
la comunión y se hipertrofia la unidad, la imagen resultante
tiende a ser masculina. En palabras de Greshake:
Una imagen de Dios estrictamente unitaria se encuentra siempre
en extremo peligro de experimentar una acentuación patriarcal-
masculina. Pues un absoluto indiferenciado en sí mismo es con
cebido y representado de manera consecuente como poder sin
condiciones y dominio ilimitado. Justamente de allí proviene
que se pudiese comprender el dominio del varón como reflejo de
los atributos masculino-divinos20.
Estos atributos divinos son «masculinos» porque los varo
nes quisieron legitimar su propia identidad proyectando en
Dios los atributos que ellos consideraban como más elevados21.
19 Cf. D U T 314-323.
10 D U T 316-317.
21 Cf. la cita de la teóloga K.J. Halkes en D U T 315.
Pero esta «m asculinización» ilegítima de D ios, señala

Greshake, no se soluciona yendo al otro extremo, destacando
los rasgos femeninos de lo divino. En un caso y en otro, no se
habría sanado la raíz del problema: la imagen unitaria de
Dios. Por el contrario, una visión verdaderamente trinitaria
de Dios evita hablar de lo masculino y lo femenino como
aspectos separados. Se hace necesaria una analogía en la que
hombre y mujer se necesiten mutuamente para ser y, a la vez,
se abran a un tercero. Queda claro que la mejor imagen de la
Trinidad solo puede ser la familia, donde cada miembro exis
te en relación a los otros.
En la familia, cada uno está mediado [...] en su papel específico
y a pesar del mismo, por las otras personas: el padre es padre
porque la madre y el hijo lo constituyen como tal; la madre es
madre porque el padre y el hijo la «hacen» tal; el hijo es hijo por
que y en la medida en que existen ambos padres22.
El problema de la discriminación sexual no se resuelve

cambiando la denominación de Dios: de «padre» a «madre».
El riesgo real consiste en dejar sólo a este padre (o madre), en
imaginarlo en aislamiento absoluto de los miembros de la
familia. La m ejor garantía para la igualdad entre hombre y
mujer es concebirlos en su mutua relación, que integra a la vez
igualdad y diferencia. Es decir: a imagen de la comunión tri
nitaria, que constituye el mejor baluarte para preservar la dife
rencia entre hombre y mujer. Por el contrario, una imagen no
trinitaria de D ios permite legitimar la superioridad del varón
cuando presenta a Dios Padre como aquel que sólo da (al Hijo
y al Espíritu) y es incapaz de recibir de ellos23. De nuevo, una
imagen masculina y de dominio.
22 D U T 323.
23 Cf. D U T 319.
b) El Dios «masculino», concebido como poder sin condi

ciones y dominio ilimitado, tiene también su vertiente políti
ca. Greshake recoge el debate sobre la teología política que se
produjo en la teología del siglo X X 24. Desde la antigüedad,
algunos regímenes políticos han fundado su propia estabilidad
en razones teológicas. U n buen ejemplo lo encontramos en el
imperio romano: un Dios (supremo), un soberano supremo
como imagen de ese Dios, un imperio. Otro ejemplo, más evi
dente aún: Gengis Khan presumía de que «en el cielo no hay
nadie que no sea el Dios uno, en la tierra no hay nadie que no
sea el único Señor Gengis Khan, hijo de Dios». En tiempos
más recientes, Cari Schmitt habló de «teología política», que
empleó para justificar el nazismo de Hitler y conceder legiti
midad al grupo de cristianos afectos al régimen. El slogan que
resume aquella teología identifica, sin distinciones, fe en el
único Dios y defensa del régimen totalitario: «un pueblo - un
reino - un Führer - un Dios».
Erik Peterson, en su clásico escrito E l monoteísmo como
problema político, reaccionó frente a tales uniones contra natu
ra de teología y política. Peterson demostró de una vez por
todas que «la doctrina cristiana de la Trinidad [...] torna impo
sible toda funcionalización política de la religión (al Dios uno
corresponde la monarquía del soberano), excluyendo así para
siempre toda teología política (directa)»25. N o es posible, por
tanto, concebir la política como un «reflejo directo de la ima
gen de Dios en el orden social»26, aunque sí poner la Trinidad
como principio inspirador para un ordenamiento de la socie
dad27. Por el contrario, allí donde se confiesa a Dios en unidad
24 Cf. D U T 547-555.
25 D U T 551.
26 D U T 554.
27 El resto del capítulo (D U T 555-583) desarrolla este principio de la
Trinidad como inspiradora de la sociedad.
460 DOMINGO GARCÍA GUILLEN
monolítica, es frecuente que la unidad política y nacional pre

tenda instaurarse de modo absoluto, excluyendo cualquier
particularidad y diferencia.
c) La teología trinitaria tampoco puede ignorar los riesgos
de una mal entendida «religión del Padre»28. Mucho antes de
que Freud formulara su teoría psicoanalítica, Goethe lo expre
saba en términos que impresionan a Greshake:
Cuando el Padre eterno / con mano serena / desde nubes viaje
ras / rayos de bendición / sobre la tierra envía, / beso reveren
te la orla de su manto / y un terror infantil mi pecho invade29.
El Dios que resulta de este poema hace que el hombre se

sienta como un niño insignificante ante la inmensidad pater
na. Se dirige a él con reverencia y miedo, pero no con afecto
y amor. Se dibuja el drama al que quedará sometido este hom
bre en el futuro: para poder llegar a ser él mismo, para alcan
zar la edad adulta, no tendrá más remedio que liberarse del
«superpadre». N o es casual que Kant definiera la Ilustración
como «la salida del hombre de su minoría de edad», o que
Nietzsche proponga la muerte de Dios como la única salida
para que el hombre pueda crecer y llegar a ser adulto. Lo que
en Nietzsche es filosofía, se convierte en teoría científica
-apoyada por estudios empíricos- con el psicoanálisis30. En el
surco abierto por Freud, Horst E. Richter muestra que hay
una correspondencia estricta entre imagen de Dios (Padre) e
imagen del propio padre- El «super-padre» de Freud y el
«padre eterno» que aterraba a Goethe no son sino dos proyec
ciones de una experiencia malograda de filiación. En ellos apa
recen con crudeza las consecuencias de una fe en Dios que es
28 Cf. D U T 613-617.
29 J- W. von Goethe, Grenzen der Menschheit, citado en D U T 613.
30 Cf. D U T 614, nota 1568.
«a-trinitaria... cuando el hombre se diseña un Dios que es un

poder solitario y supremo, un super-padre»31. Existe un riesgo
real de convertir la fe cristiana en religión del Padre solitario.
El teólogo práctico Albert Grótzinger ha advertido del riesgo
de absolutizar el primer artículo del Credo: si el cristiano con
fiesa sólo a Dios Padre, olvidando al H ijo y al Espíritu, su fe
no se dirigiría ya al Padre de nuestro Señor Jesucristo, sino «a
un Dios lejano y atemorizador que provoca en el hombre más
bien angustia o, en el mejor de los casos, una prudente distan
cia, antes que confianza»32.
En la lectura de Greshake, las palabras de Grótzinger des
criben mucho más que una teoría formulada en un laborato
rio con el solo fin de poner límites al pensamiento. El peligro
se percibe como algo real. Este miedo ante la absolutización o
aislamiento del primer artículo de la fe se intuye cuando
Greshake se propone buscar una «analogía creada» que permi
ta comprender mejor la persona del Padre. Al inicio de su
obra, ha establecido la necesidad de esta «analogía creada»,
puesto que la experiencia humana ha de confirmar y convali
dar el conocimiento de la fe33. Para pensar la Trinidad como
comunión, nuestro autor establece la analogía con una comu
nidad humana. Incluso en las comunidades en que todos los
miembros son iguales, existe alguien en quien los demas reco
nocen el nexo de unión. Ese miembro es, por así decirlo, el
punto de cristalización de la comunidad34. Para el teólogo de
Friburgo, ésta es la imagen más adecuada para hablar de Dios
n D U T 616.
32 A. Grótzinger, Erziihlen und Handeln. Studien zu einer trinitariscben
Grundlegung derpraktischen Theologie, München 1989, 28, citado en D U T 620.
33 Cf. D U T 46-64.
34 Cf. D U T 257-258. N o deja de resultar curioso que la sustitución vicaria
(Stellvertretung), se presente también como «cristalización» de la vida de la
comunidad, Cf. Ibídem, 350.
Padre en la communio divina y no, como cabría esperar, la

experiencia humana de paternidad y filiación35. Sorprende
aún más, a la vista del texto que hemos leído más arriba, en
que la Trinidad se contempla a la luz de la analogía familiar:
si afirma que «el padre es padre porque la madre y el hijo lo
constituyen como tal», no se entiende bien por qué, al buscar
la analogía creada, Greshake no relaciona a Dios Padre con el
padre de una familia humana.
Este proceder se debe, tal vez, a que el nombre de «Padre»
reúne y unifica los rasgos que censuran el feminismo, la teo
logía política y el psicoanálisis. Hablar de un Dios «padre»
proyecta una imagen meramente masculina de la divinidad,
que permite legitimar el dominio político y social absoluto, y
convierte al ser humano en un permanente menor de edad. La
resistencia de Greshake a aceptar la «paternidad» humana
como valida similitudo para hablar de Dios tiene que ver con
las denuncias del feminismo, la crítica política o el psicoanáli
sis, que no consienten mantener la inocencia respecto a la
figura del padre. Si prestamos oídos a las sospechas que susci
tan estas instancias críticas, tendríamos que aceptar que la
paternidad humana no sugiere ya la transmisión originaria de
la vida, la aceptación incondicional, la familia entendida como
comunidad, o la educación entendida como «hacer ser».
Parece, más bien, que la figura del padre se asocia al poder y
el dominio, a lo masculino como exclusión de lo femenino, a
la represión de los sentimientos. En opinión de Greshake,
aceptar la analogía de la paternidad supondría transferir tales
atributos negativos a lo divino, consentir que la historia de la
mezquindad humana se mezcle con el misterio santo de Dios.
Con esto, Greshake combina dos afirmaciones difícilmen
te conjugables. Presenta la familia como la realidad humana
35 Cf. L. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 161.

que mejor refleja el misterio trinitario, pero prescinde de la

analogía entre Dios Padre y los padres humanos. N o rechaza
la figura del padre, pero sí una paternidad concebida en forma
absoluta, privada de relación con el resto de miembros de la
familia. Consciente o inconscientemente, se ha puesto al
Padre bajo sospecha.
2. O r i g e n . E l P a d r e a l r it m o d e l a c o m u n i ó n t r in it a r ia
Desde las primeras páginas de su grueso volumen,

Greshake deja claro que no tiene la intención de escribir un
nuevo manual o tratado De Deo Trino (lo que él llama una
«teología de la Trinidad»), Su libro pretende, en cambio, rea
lizar una relectura del cristianismo y de la entera realidad
desde la óptica del misterio de Dios Uno y Trino (una «teolo
gía trinitaria»)36. El contenido del libro se distribuye en tres
partes. La primera tiene como título «En camino hacia una
teología de la Trinidad como comunión». La segunda contem
pla los tres misterios cristianos fundamentales (creación, cruz,
Iglesia) a la luz del misterio de la Trinidad, mientras la terce
ra proyecta luz trinitaria en tres ámbitos situados más allá del
«mundo interno» de la fe (el ser, la sociedad, las religiones)37.
Siguiendo la terminología de Greshake, puede decirse que la
segunda y tercera partes se dedican a la «teología trinitaria»,
36 Cf. D U T 43 para la distinción entre «teología de la Trinidad» y «teología

trinitaria». Por eso, sorprende que el subtítulo alemán «eine trinitarische
Tbeologie» se vierta al castellano «una teología de la Trinidad».
37 Greshake ha entrecomillado, con acierto, «mundo interno» de la fe, pues
ésta «se encuentra en continuidad, en interferencia y en intercambio con todo
lo real (...) los límites entre la segunda y la tercera parte sólo pueden ser flui
dos, tan fluidos como los límites entre razón y fe, ser humano y ser cristiano,
servicio al mundo y servicio a Dios» {D U T 520)
mientras la primera es una «teología de la Trinidad», que se

esfuerza por proporcionar un «concepto adecuado de
Trinidad»38 capaz de sostener la «teología trinitaria» del resto
del libro.
Hablar de un «concepto adecuado de Trinidad» indica que
el misterio trinitario puede comprenderse con acentos diver
sos. Tan diversos, que algunos modelos llegan a ser contradic
torios e incompatibles entre sí39. El punto que concentra las
mayores divergencias es el concepto de persona aplicado a
Dios. Greshake afirma que «la comprensión de la persona
constituye [...] una suerte de schibboleth en el que los espíritus
se dividen y tienen que dividirse»40. Algunos teólogos acentú
an la unidad divina por miedo al triteísmo, y quieren evitar el
término «persona» para que no se piense en tres sujetos divi
nos. En este grupo hay que incluir a Karl Barth y Karl
Rahner, cuya postura teológica pervive (con acentos mucho
más polémicos) en su discípulo Herbert Vorgrimler41. En el
extremo opuesto del arco teológico encontramos a Wolfhart
Pannenberg y Jürgen Moltmann que, como ya hemos señala
do, consideran infundado el miedo al triteísmo, y no dudan
en subrayar hasta el extremo las diferencias entre las tres divi
nas personas42. Con posturas tan separadas, es legítimo pre
38 D U T 41.
39 C Í.D U T M .
40 D U T 69. El término hebreo «schibboleth» recuerda al pasaje de Jueces 12,
4-6. Los habitantes de Galaad, en batalla con Efraím, idearon un procedimien
to ingenioso para distinguir a sus enemigos. Les forzaban a pronunciar la pala
bra «schibboleth» (espiga), que los efraimitas pronunciaban «sibboleth».
Actualmente, «schibboleth» es sinónimo de contraseña o palabra que caracteriza
la identidad grupal, cf. J. Derrida, Schibboleth. Para Paul Celan, Madrid 2002.
41 Cf. D U T 179-189.
42 Cf. D U T 69, nota 91; 210-213; 237. El propio Greshake no duda en
situarse claramente en esta última tendencia, y en dirigir acidas críticas a quie
nes acentúan solo la unidad divina. Cf. G. Greshake, «Streit um die Trinitat»,
guntarse si basta con optar por uno de los polos (unidad y tri
nidad), descuidando el otro. La respuesta de Greshake es nega
tiva, tras dedicar un extenso apartado a estudiar la historia del
término «persona»43. A pesar del largo camino recorrido y el
ingente esfuerzo conceptual de la teología desde la antigüedad
hasta nuestros días, resulta evidente que no se ha alcanzado el
necesario equilibrio entre unidad y pluralidad en Dios. Para
formular un «concepto adecuado de Trinidad», será necesario
encontrar un concepto adecuado de persona, capaz de inte
grar unidad y trinidad en Dios sin limitarse a yuxtaponerlas.
Entre los posibles modelos trinitarios, Greshake se mues
tra convencido por el paradigma de la communio. A fin de evi
tar interferencias con otras perspectivas que juzga insuficien
tes, decide mantener la palabra latina como un término técni
co44. Dios es communio, define Greshake, «aquella communio
en la que las tres personas divinas, en un intercambio trialógi-
co de amor, realizan la vida divina una como comunicación
recíproca de sí mismas»45. En esta perspectiva, la vida eterna
de Dios consiste en un eterno intercambio de amor entre el
Padre, el H ijo y el Espíritu Santo. Cada persona divina se
entrega a las otras dos en un continuo juego de amar y corres
ponder al amor. La communio divina es un nudo de relaciones
y fuera de estas relaciones no existe nada. Por eso, ha de
excluirse cualquier forma de unidad divina que sea anterior o
concebido como respuesta a H . Vorgrimler, «Randstandiges Dasein des dreiei-

nigen Gottes? Zur praktischen und spirituellen D im ensión der
Trinitátslehre», Stimmen der Zeit 220 (2002) 545-552.
43 Cf. D U T 101-213.
44 Cf. D U T 220-222, que recoge los resultados de un artículo anterior: G.
Greshake, « Communio. Schlüsselbegriff der Dogm atik», en G. Biemer - B.
Casper - J. Müller (ed.), Gemeinsam Kirche Sein. Theorie und Praxis der
Communio, Freiburg - Basel - Wien 1992, 90-121.
45 D U T 223.
independiente de la communio. Con rigor afirma que «no es

preciso recurrir a una unidad substancial (lógicamente) “pre
via” al intercambio de comunión de las tres personas, ni tam
poco a una unidad realizada en el Padre y comunicada por él
a las otras personas»46. Se rechazan por igual dos formas de
entender la unidad trinitaria, dos paradigmas trinitarios que,
desde los estudios de Théodore de Regnon, reciben los adjeti
vos de «latino» y «griego»47. El modelo latino de la Trinidad
comienza afirmando la unidad de la esencia y alcanza, sólo en
un segundo momento, la distinción de personas. Nuestro
autor lo describe hablando de una «unidad sustancial previa»
al intercambio de comunión de las personas. Se trata de una
prioridad lógica, no cronológica, como indica el mismo
Greshake. Este modo de hablar de la Trinidad es el que encon
tramos en Agustín de Hipona y Tomás de Aquino. Por su
parte, el modelo griego considera que la unidad divina se
encuentra realizada personalmente en Dios Padre, que engen
dra al H ijo y espira al Espíritu. Esta forma de hablar de la uni
dad trinitaria afirma que Dios es uno porque el Padre, de
quien provienen el H ijo y el Espíritu, es uno. Los padres capa-
docios y, en nuestros días, Ioannis Zizioulas son los mejores
exponentes de esta «teología griega» de la Trinidad. Para
Greshake, ambos modelos de unidad son insuficientes48. N o
hay una sustancia previa al intercambio de amor (frente al
modelo latino), ni se puede atribuir al Padre una posición de
privilegio respecto al H ijo y al Espíritu Santo (frente al mode
lo griego). Cada uno de los Tres da al mismo tiempo que reci-
u D U T 223. Cf. Ib ídem, 228.

47 Cf. las referencias a Théodore de Régnon en D U T 96 y 119. En otro
lugar Greshake se refiere al modelo latino de unidad divina como «unum in
Trinitate» y al griego como «unus in Trinitate», cf. Ibidem, 89-95,
48 La misma idea en W. Pannenberg, Teología sistemática I, 328-329.
be y ese intercambio continuo de vida lo constituye como

persona y lo caracteriza como tal persona.
El Padre realiza su propio ser en cuanto se regala totalmente al
otro, al Hijo, poseyendo así su divinidad sólo «como dada», pero
recibiendo de ese modo de parte del Hijo su ser-padre; el Hijo,
en cuanto se recibe a sí mismo totalmente desde el Padre y le da
«gloria»; el Espíritu, en cuanto se recibe a sí mismo como el «ter
cero» a partir de la relación entre el Padre y el Hijo, glorifican
do a la vez a ambos49.
El Padre existe dándose. Por eso se le llama «puro don» y

«don primordial (Ur-Gabe)»50. Su existencia consiste en entre
garse al Hijo. Por eso, es correcto afirmar que el H ijo no exis
tiría sin el Padre. Pero esta afirmación ha de ser completada
con otra: el Padre no sería Padre si no existiera el Hijo. San
Atanasio lo sostuvo así frente a los arríanos, que defendían
que hubo un momento en que el H ijo no existía. A este testi
monio, Greshake añade un segundo apoyo para su teoría,
tomado del undécimo concilio de Toledo: «lo que el Padre es,
no lo es respecto a sí mismo, sino al H ijo»51. De ahí extrae la
conclusión de que las relaciones trinitarias siempre han de ser
recíprocas y bilaterales. También en el caso del Padre, que
posee la divinidad «como dada»52, como entregada al H ijo y al
Espíritu. Sólo es Padre entregando su ser al H ijo y al Espíritu.
[El Padre] nunca está sin el Hijo (y el Espíritu) a quien (quienes)
se entrega, es decir, que no puede ser «aislado» ni siquiera de
49 D U T 231. U na exposición más amplia, Ibidem, 256-263.

50 D U T 256 y 262; Kleine Hinführung, 36.
51 Cf. respectivamente Atanasio, Contra Arianos III, 6 (PG 26, 332) y el
undécimo concilio de Toledo (DH 528), citados en D U T T il, nota 586. Ambos
textos se citan con errores, que he corregido.
52 La expresión es una cita de H . Urs von Balthasar, Teológica 2: Verdad de
Dios, Encuentro, Madrid 1997, 135.
manera conceptual de las otras dos personas [...] Él posee su

«identidad» justamente en el hecho de que se regala, que es aquel
que desde siempre está saliendo de sí mismo hacia los otros, lo
que al mismo tiempo significa, empero, que él «obtiene» su iden
tidad a partir de los otros53.
Este texto nos permite comprender algo mejor la paradoja

que señalábamos en el primer apartado. Greshake valora posi
tivamente la analogía familiar de la Trinidad, pero se resiste a
hablar de la paternidad divina a la luz de la experiencia huma
na. Nuestro autor se resiste a una paternidad que exista fuera
de la relación recíproca. Sólo puede hablarse del «Padre» en
relación al Hijo y al Espíritu. Dios Padre existe en comunión,
y nunca puede pensarse en él de forma aislada. N i tan siquiera
conceptualmente. Este «aislamiento» conceptual del Padre
puede encontrarse tanto en el modelo latino como en el griego.
La perspectiva latina se preocupa por mostrar cómo aparecen
las diferencias en Dios, hablando de la generación del Verbo
(conocimiento) y la espiración (el amor). Pero conocimiento y
amor exigen reciprocidad, y este modelo no explica cómo estas
diferencias «regresan» a la unidad54. El modelo griego tiende a
acentuar la independencia del Padre respecto al H ijo y al
Espíritu Santo, de modo que estos pueden ser «vistos como
“complementos resultantes” de rango inferior y, por tanto,
subordinados, respecto del Dios-Padre ya constituido»55. En
53 D U T 256.
54 Cf. D U T 90 y 153-154. A diferencia de Agustín, su contemporáneo
M ario Victorino reflexiona sobre la reciprocidad de los procesos intra-trinita-
rios. Cf. A. Ziegenaus, Die Trinitarische Ausprágung der Góttlichen Seinsfülle
nach Marius Victorinus, Hueber, München 1972, 301, citado en D U T 128, nota
267. El trabajo de Ziegenaus inspira también a Alexandre Ganoczy en su
rechazo al «patrocentrismo»: cf. A. Ganoczy, La Trinidad creadora. Teología de
la Trinidad y sinergia, Secretariado Trinitario, Salamanca 2005, 56-61.
55 D U T 94.
una y otra manera de concebir el misterio de Dios, Greshake

identifica la misma carencia respecto al Padre: da, pero no
recibe; conoce, pero no recibe respuesta; ama, pero no es
correspondido. La posición privilegiada y asimétrica que se
concede al Padre impide que se pueda hablar aquí de commu
nio perfecta.
La teología griega del Padre como «principio sin principio»
supone otra dificultad para la reflexión teológica. El Padre es
anterior al Hijo y al Espíritu Santo pero, se añade, no con una
prioridad cronológica, sino «lógica» u «ontológica»56. Por
muchas cautelas que se adopten, el lenguaje de la prioridad
conduce sin remedio «a representaciones explícita o tácita
mente genéticas»57. Se introduce un antes y un después en la
vida íntima de Dios. Con esto, reaparecen dos viejos fantas
mas que la teología trinitaria había expulsado siglos atrás. H ay
riesgo de subordinacionismo, porque si el H ijo y el Espíritu
vienen después del Padre, son inferiores a él. O de modalismo,
porque el Hijo y el Espíritu no son sino modos, facetas o
aspectos de una misma realidad: Dios Padre. Sea de un lado,
sea del otro, «la doctrina trinitaria se halla en peligro de ser
erróneamente interpretada»58.
En cambio, cuando se adopta el paradigma teológico de la
communio, cesa el peligro de tales interpretaciones desviadas
del misterio de la Trinidad. Ya no hay un antes y un después
en Dios. Las personas del H ijo y el Espíritu son más que un
mero trasunto o complemento de la persona del Padre. De
igual modo, hablar de la Trinidad como communio provoca
que algunas preocupaciones de la teología trinitaria clásica se
56 Cf. D U T 239-242, con un largo elenco de autores.

57 D U T 241. Algunas afirmaciones de Balthasar, para Greshake, «recuerdan
a un proceso teogónico» {Ibídem, 254).
58 D U T 242.
vuelvan esteriles. N o tiene sentido, por ejemplo, preguntarse

por el «origen» de las personas divinas, si cada una de las tres
existe sólo en la mutua relación y correspondencia con las
otras. Resulta igualmente absurdo hablar de relaciones unila
terales, carentes de reciprocidad, como cuando se habla de un
Padre que entrega su amor pero no es correspondido59. Y
estos no son los únicos elementos de la teología trinitaria clá
sica que se vuelven innecesarios cuando se pone la communio
en el centro60. Por eso, Greshake renuncia conscientemente a
la doctrina tradicional de las «procesiones divinas» que parten
desde el Padre (generación del Hijo y espiración del Espíritu
Santo), y a las relaciones que resultan de estas procesiones
(paternidad, filiación, espiración activa y pasiva). En su opi
nión, procesiones y relaciones son tan sólo un «theologoüme-
non», una explicación entre otras de la que es legítimo pres
cindir61. Es cierto -Greshake lo reconoce- que el modelo de
Dios como communio tiene un valor limitado; aún así, lo con
sidera de mayor importancia que «la figura de pensamiento y
de representación de los orígenes genéticos»62. La doctrina del
Padre como origen del H ijo y el Espíritu en el Padre deberá
ceder su sitio a la communio, en la que Padre, Hijo y Espíritu
Santo existen al ritmo del amor.
Las reticencias frente al Padre como origen eterno del Hijo
y del Espíritu Santo desaparecen cuando pasamos al ámbito de
la economía de salvación, que tiene a Dios Padre como origen
59 Cf. D U T 232 nota 591, 235, 250-251. La censura a la unilateralidad en las

relaciones alcanza incluso a Moltmann y von Balthasar (cf. Ibídem, 212 nota
552, 233 nota 592), dos autores con cuyo pensamiento manifiesta sentirse en
deuda, cf. Ibídem, 44.
60 Tal es el caso del Filioque, cf. D U T 262s, y, en cierta manera, de las «apro
piaciones», cf. Ibídem, 264s.
61 Cf. D U T 232, nota 591, 239, 242.
62 D U T 251.
y fuente. Enviando al H ijo y al Espíritu Santo, el Padre reali

za su plan eterno de salvación. Es testimonio de ello la fórmu
la que da título a nuestro trabajo, que ahora citamos en su
contexto:
El acontecimiento de la salvación no es obra de un Dios «solita
rio», monárquico, sino del Dios tri-personal, que otorga al hom
bre de tres maneras específicas participación en aquella comuni
dad de vida que Él mismo es: el Padre es origen, fundamento y
meta de toda communio-, él envía al Hijo y al Espíritu Santo para
incorporar nuevamente al hombre a su vida divina [...] Vistos de
esta manera, el obrar redentor de Cristo y del Espíritu Santo se
comportan recíprocamente como figura externa y vida interior
[...] La figura de Cristo debe tornarse vida mediante el obrar del
Espíritu, pero la vida del Espíritu debe encontrar su plasmación
mediante la figura de Cristo. Ambas cosas se hacen plenas en la
communio con el Padre, «del cual tienen el ser todas las cosas, y
que nos ha hecho para él» (1 Cor 8,6)63.
La historia de salvación comienza en Dios Padre, se man
tiene en él y va dirigida hacia él. Su condición de «origen» se
observa en las misiones divinas. Dios Padre es quien «envía al
Hijo y al Espíritu Santo para incorporar nuevamente al hom
bre a su vida divina». La referencia implícita es Gál 4,4-6. En
otro lugar, al describir la obra de la salvación como «filiación
divina» (de nuevo, referencia a Gálatas), señala que Dios Padre
actúa por medio del Hijo y del Espíritu, que realizan esta obra
salvadora cada uno según su propiedad personal. La iniciativa
corresponde a quien los ha enviado, el Padre de nuestro Señor
Jesucristo64. Es muy ilustrativo el término que Greshake
emplea para hablar del Padre como origen. «Ursprung» signi
63 D U T 435.
64 Cf. Kleine Hinführung, 86.
fica, literalmente, «fuente originaria». Dios Padre es el manan

tial donde brota la historia de salvación, de la que Greshake
destaca tres momentos: la creación, la vida de Cristo y de la
Iglesia.
a) El primer capítulo de la economía salvífica es el acto crea
dor. La creación no es un acto preliminar de la historia de la
salvación, un «atrio de los gentiles», como decía Karl Barth65.
Dios Padre, al crear por medio del Hijo y del Espíritu (sus
manos66), los envía al mundo: la creación es la primera
«misión» del H ijo y el Espíritu67. De este modo, Dios Padre es
principio, tanto del H ijo y el Espíritu, como de la creación.
H ay un cierto paralelo entre economía y theologia, entre crea
ción y vida trinitaria. Un paralelo que, por supuesto, tiene
límites evidentes: basta recordar que uno de los puntos fuer
tes de la crisis arriana fue la confusión entre generación del
Hijo y creación del mundo, por la homofonía entre «increa
do» (agénetos, del verbo gígnomai, llegar a ser) e «ingénito»
(agénnetos, del verbo gennáo, engendrar)68. Pero una vez salva
das las distancias entre generación y creación (o, si se quiere,
entre theologia y oikonomia divinas) resulta posible establecer
vínculos entre ambas, viendo en el acto creador la primera
manifestación económica de la vida íntima de Dios. Greshake,
tan remiso a reconocer que el Padre es el origen eterno del
H ijo y del Espíritu, nos ofrece un texto en que esta condición
de principio se pone en relación con su iniciativa creadora:
65 Cf. K. Barth, Esbozo de Dogmática, Sal Terrae, Santander 2000, 61-63.

66 Greshake cita muy a menudo la expresión de Ireneo: Cf. D U T
340.386.413; Kleine Hinführung, 67.93-95; «Trinitarische Ekklesiologie», 124.
67 Aunque figura en nota al pie, resulta muy importante lo que afirma en
D U T 287-288, nota 746. Cf. también Ibidem, 339
68 Cf. M. Simonetti, L a crisi ariana nel quarto secolo, Augustinianum
(SEAug 11), R om a 1975, 53; A. Grillmeier, Jesús der Christus im Glauben der
Kirche I, Herder, Freiburg im Breisgau-Basel-Wien 1979, 369.
Así como el Padre regala a su interlocutor, el Hijo, su propia

divinidad, y contempla en él la plenitud de esa divinidad, pero
recibiéndola a la vez en devolución de parte del Hijo en la fuer
za del Espíritu, del mismo modo el Padre crea, como en una pro
longación y desarrollo del ser del Hijo, la creación y la hace
objeto de su obsequio, viendo y realizando ahora en ella de
manera finita la plenitud de su divinidad, y recibiéndola en cier
to momento nuevamente del acto libre de glorificación que la
creación le tributa69.
b) La encarnación del Hijo y su misterio pascual tienen

también al Padre como principio. Dios Padre envía al H ijo y
al Espíritu, y él mismo entrega a su H ijo a la muerte, y lo resu
cita de entre los muertos70. Volveremos a hablar de la encar
nación y el misterio pascual cuando nos fijemos en Dios Padre
como «fundamento».
c) El ámbito teológico en que la condición de principio del
Padre aparece con mayor claridad es la fundamentación trini
taria de la eclesiología, a la que Greshake dedica un generoso
espacio71. La communio eclesial se alimenta de la communio
divina, que Dios Padre «derrama» sobre la Iglesia cuando
envía al Hijo y al Espíritu. Por medio de ellos, cada hombre
y mujer queda incluido en el eterno movimiento de amor que
es la Trinidad.
Dios es communio en su realidad íntima, pero esa commu
nio se abre hacia fuera en cuanto el Padre «envía» al H ijo y al
Espíritu al interior de la creación para hacerla más y más
semejante a la communio divina y para albergarla en ella para
siempre. La missio de Dios acontece, pues, a partir de la com
munio intra-trinitaria en dirección a una communio de mayor
69 D U T 287.
70 Cf. D U T 340, 386, 411-413.
71 Cf. D U T 447-517.
alcance72. La vida de la Iglesia consiste en reflejar y transmitir

la communio divina de la que ella misma participa. Dios Padre
envía al H ijo y al Espíritu Santo para hacer de la humanidad
una sola familia que tiene a Dios por Padre. Esta familia es la
Iglesia que, con razón, recibe el nombre de «pueblo de Dios
Padre»:
La Iglesia es imagen, fruto y ámbito del obrar trinitario en cuan
to es el pueblo de Dios Padre, quien por Cristo y el Espíritu nos
congrega a nosotros, los hombres, como su pueblo. En este
actuar trinitario, el Hijo y el Espíritu tienen dos funciones dife
rentes [...] La Iglesia, como criatura del Dios uno y trino, se
encuentra comprendida en un gran movimiento trinitario: ella
es el pueblo de Dios Padre, que él se crea por el Hijo en el
Espíritu Santo y en el cual, por ello se hallan plasmados rasgos
diferentes73.
El «gran movimiento» trinitario en que la Iglesia se halla
incluida tiene su inicio en Dios Padre, que envía al H ijo y al
Espíritu Santo. Al enviarlo, Dios Padre actúa por medio de
ellos74. El texto que acabamos de leer señala que Dios Padre es
quien congrega a los hombres como su pueblo por Cristo y el
Espíritu, y quien se crea este pueblo por el H ijo y el Espíritu.
Por medio de ellos, Dios Padre está presente en la historia de
salvación, sin perder su trascendencia y misterio. Además de
ser origen de la communio, Dios Padre es también su funda
mento.
72 Cf. D U T 472. Afirmaciones similares cuando se analiza el icono de la

Trinidad de Rublev, cf. Ibídem 639-643.
73 D U T 448-450.
74 Cf. D U T 468.
3. F u n d a m e n t o . E l m is t e r io d e l P adre
El alcance de este original aspecto de la teología de

Greshake se entiende mejor si atendemos al contexto en que
habla de Dios Padre como fundamento. Se trata de la relación
entre «oikonomia» y «theologia». Desde la era patrística,
resulta común distinguir entre lo que Dios revela de sí mismo
y su ser íntimo75. El famoso Grundaxiom de Karl Rahner no
hizo sino recuperar este tema, variando algo los términos: «La
Trinidad economica es la Trinidad inmanente y viceversa»76.
Greshake acepta la terminología de Rahner, pero se resiste a
separar economía e inmanencia en Dios. Desde la encarna
ción, señala nuestro autor, no puede hablarse ya de una
Trinidad inmanente situada por encima de la historia y el
mundo. La Trinidad inmanente es ahora la Trinidad econó
mica, que está en y con la historia del mundo77.
La afirmación de Greshake recuerda la controversia susci
tada por el «viceversa» rahneriano78. Pienso, especialmente, en
las acusaciones de haber identificado Trinidad económica e
inmanente, y en las consecuencias que algunos derivaban de
esta supuesta identificación. En primer lugar, se estaría supri
miendo la libertad divina de revelarse o no, puesto que Dios
necesitaría de la historia para estar completo, es decir, para ser
Trinidad. La sombra de Hegel, cuya dialéctica hacía necesario
el devenir histórico para la vida íntima de Dios, planea sobre
75 Cf. C. Granado, El Espíritu Santo en los Santos Padres, San Pablo, Madrid
2012, 5-11.
76 K. Rahner, «El Dios Trino como principio y fundamento trascendente»,
278.
77 Cf. D U T 386, 406 y 451.
78 Cf. M. González, La relación entre Trinidad económica e inmanente. El
Axioma Fundamental de K. Rahner y su recepción. Líneas para continuarla refle
xión, Rom a 1996.
esta acusación. En segundo lugar, la Trinidad se habría disuel

to en la historia al identificar el misterio de Dios (la Trinidad
inmanente) con su revelación (la Trinidad económica). N o
parece que Rahner afirmara una cosa ni la otra79. El mismo
título del artículo de Mysterium Salutis sitúa al Dios Trino
como «fundamento trascendente [transzendenter Urgrund]»
de la historia de la salvación. Aún así, hay que reconocer que
el «viceversa» resultaba demasiado escueto y ambiguo, y nece
sitaba una precisión mayor. La Com isión Teológica
Internacional ofreció una formulación mejorada del axioma:
El axioma fundamental de la teología actual se expresa muy bien
con las siguientes palabras: la Trinidad que se manifiesta en la
economía de la salvación es la misma Trinidad inmanente, y la
misma Trinidad inmanente es la que se comunica libre y gracio
samente en la economía de la salvación80.
Gisbert Greshake es consciente de las dificultades que sus
cita la identificación entre Trinidad económica y Trinidad
inmanente, y no duda en enfrentarse a ellas. Lo hace a propó
sito de un trabajo de Roland Faber, especialmente preocupa
do en resaltar la desemejanza entre la vida divina y su revela
ción81. Greshake reconoce, con Faber, que Dios sigue siendo
mayor que su revelación (la maior dissimilitudo que señalara
el cuarto concilio de Letrán82) y que, al abajarse, no se agota
en la historia. Pero esta dissimilitudo no ha de atribuirse a la
79 Cf. L. F. Laclaría, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad,

Secretariado Trinitario (Agape, 19), Salamanca 20104, 58-69.
80 Com isión Teológica Internacional, Teología-Cristología-Antropología
(1981), I,C,2, en: C. Pozo (ed.), Comisión Teológica Internacional. Documentos
1969-1996, BA C , Madrid 1998, 249.
81 Cf. R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes. Grundlegung einer Theologie des
Leidens und der Veranderlichkeit Gottes, Echter, Würzburg 1995, 182, 256 nota
42 y 348.
82 Cf. D H 806.
Trinidad inmanente: «la inquietud de Faber no se resuelve...

mirando hacia la Trinidad inmanente “siempre otra”, sino
hacia el Padre»83. El Padre de nuestro Señor Jesucristo, de
quien también procede el Espíritu Santo, pone a salvo la tras
cendencia divina. N o es la doctrina de la Trinidad inmanente,
sino la persona del Padre quien impide que Dios, al revelarse,
quede confundido con el proceso del mundo:
El Padre es el que garantiza que Dios no pierda su divinidad ni
deba obtenerla nuevamente, mitológicamente, por el camino de
la historia. El sigue siendo el fundamento de sustentación de la
vida trinitaria, como también de la historia en común entre Dios
y la creación. De otro modo, Dios quedaría bajo la amenaza «de
ser absorbido en el proceso del mundo y de no poder llegar a sí
mismo más que a través de dicho proceso». En cierto modo, el
Padre impide que el ser de Dios se disuelva sin más en historia y
la theologia de Dios en la oikonomiaM.
Al situar a Dios Padre como «fundamento», Greshake pre

tende mostrar que inmanencia y trascendencia hunden sus raí
ces en el ser trinitario de Dios. En el H ijo y el Espíritu entra
mos en relación con Dios Padre. Am bos son Dios y no sólo
«figuras de mediación» como pretendía el arrianismo85. Por
medio de esas dos «manos», Dios Padre se hace verdaderamen
te presente en la historia y la creación, pero mantiene intacta
su alteridad respecto del mundo86. El H ijo y el Espíritu nos
permiten acceder al Padre y, a la vez, ambos salvan su trascen
83 D U T 388, nota 980. En cambio, en D U T 76, atribuye esta reserva a la

Trinidad inmanente: «es preciso ver el “ser-en-sí” de D ios como condición de
su “ser-para-nosotros”».
84 D U T 388. El texto entrecomillado es de H. urs von Balthasar,
Teodramática 3, Encuentro, Madrid 1993, 466. U n texto similar respecto a la
creación en D U T 368.
85 Cf. D U T73.379. Sin mención al Padre sino a «Dios», cf. Ibídem, 364.370.
86 Cf. D U T 295.
dencia por su unión con el Padre. Esta simultaneidad de inma

nencia y trascendencia sólo es posible porque Dios es commu
nio trinitaria. En él, la diferencia no supone contradicción87.
El teólogo de Friburgo recurre a un juego de preposiciones
(tomadas de Ef 4,6) para indicar la distinta relación de cada
una de las divinas personas con su creación. Dios Padre está
por encima de nosotros, el Hijo está junto a nosotros y el
Espíritu Santo está en nosotros88. Las tres dimensiones son
necesarias, como lo es cada una de las tres divinas personas. El
acento excesivo sobre una de las tres dimensiones rompería el
equilibrio trinitario. Por ejemplo: si Dios quedara reducido a
la dimensión paterna (Dios por encima de nosotros), su tras
cendencia omnipotente aplastaría al hombre y no le dejaría
espacio para existir, como hemos señalado al tratar de las crí
ticas del psicoanálisis. De modo similar, un Dios que sólo
fuera «Dios entre» nosotros (un Dios sólo Hijo), se habría
disuelto tanto en el proceso del mundo y de la historia que
tendría necesidad de ellos89. La perijóresis trinitaria, la com
munio de las personas distintas, permite afirmar simultánea
mente la inmanencia y la trascendencia de Dios. Este último
aspecto corresponde a Dios Padre.
Enunciado el principio general (Dios Padre es «fundamen
to de sustentación de la vida trinitaria»), resulta posible
encontrarlo aplicado a diversos ámbitos teológicos:
a) Dios Padre aparece como «fundamento» cada vez que se
habla de la kénosis del H ijo y el Espíritu Santo: la creación, la
87 Cf. D U T 340.
88 Cf. D U T 623. Aunque Greshake no lo diga aquí, puede haberse inspira
do en la interpretación de E f 4,6 que ofrece R. Panikkar, cf. infra nota 100.
89 Cf. D U T 280, 340 y 623. Leo estos textos con voluntad integradora. Los
dos primeros dicen que Dios no está «por encima de» nosotros, mientras que
el tercero introduce un matiz: «Dios no es solamente el Padre, que está “por
encima de nosotros”» (623).
encarnación y la cruz. Al crear, Dios Padre obra por medio de

sus dos «manos», que lo reciben todo de él. A la vez, en fun
ción de la reciprocidad trinitaria, el Padre recibe su «ser-
Padre» del Hijo y del Espíritu Santo. Por eso mismo, la kéno-
sis de la creación no es ajena al Padre, quien, sin embargo, no
se disuelve en ella90. La encarnación, que lleva a plenitud la
obra creadora, manifiesta también la perijóresis trinitaria.
Aunque el Padre no se encarna, es él quien entrega al Hijo y
al Espíritu Santo y recibe de ellos «nuevamente su ser-padre
desde la figura kenótica, implicada en la historia que ambos
han asumido»91. Si la encarnación caracteriza al Padre como
Padre del Hijo-hecho-carne, también en la cruz el Padre
sufre92. Esta afirmación podría recordarnos el viejo «patripa-
sianismo» que, suprimiendo la distinción personal, decía que
el Padre se encarnó o había sufrido en la cruz93. Pero
Greshake sostiene nítidamente la diferencia personal entre el
Padre y el Hijo, precisamente aquello que negaban los patri-
pasianos. En sentido estricto, sólo el H ijo sufre, como sólo se
encarna el Hijo. Sin embargo, toda la vida trinitaria queda
«afectada» por el evento de la cruz. Desde la Pasión de Cristo,
el Padre se define como el Padre del H ijo sufriente, que entre
ga a su Hijo en el Espíritu. Desde la resurrección de Jesús,
Dios Padre es «el Dios que resucitó a Jesucristo» (cf. Rom 8,11;
1 Cor 6,14; Heb 13,20). Esta nueva definición y caracteriza
ción de Dios Padre no implica que él pierda su trascendencia y
carácter propio; también aquí (como en la creación y la encar
nación) es el Padre quien sostiene la trascendencia divina94.
90 Cf. D U T 340.
91 D U T 386.
92 Cf. D U T 411.
Cf. el dossier que proporciona al respecto M. Simonetti, Studi sulla cris-
93 i
tologia del II e IIIsecolo, Augustinianum (SEAug 44), Rom a 1993, 221-223.

94 Cf. D U T 413.
b) Hemos señalado ya los esfuerzos de Greshake por mos

trar la raíz trinitaria de la eclesiología. También en este punto,
nuestro autor destaca la acción de Dios Padre por medio del
H ijo y el Espíritu. Particularmente, cuando habla del ministe
rio eclesial, Greshake trata de romper la dicotomía entre una
fundamentación meramente cristológica (típica de la tradición
occidental) y una fundación sólo pneumatológica (caracterís
tica de la tradición evangélica reformada). Del mismo modo
que la Iglesia tiene su origen en Dios Padre, que envía al Hijo
y al Espíritu, el ministerio eclesial brota «del Padre, que envía
a Cristo y el Espíritu en unidad indivisible a fin de crearse un
pueblo que, en virtud del obrar doble-uno de Cristo y del
Espíritu (...) es uno en la diferencia (...) de los distintos ordi-
nes»95. Poco más arriba ha afirmado que la Iglesia «está funda
da por el Padre como un pueblo que es uno»96. Dios Padre
actúa en el ministerio eclesial por medio de sus dos manos, de
modo que el ministerio eclesial tiene una doble dimensión
cristológica y pneumatológica. El ministro ordenado actúa, a
la vez, in persona Christi e in persona Ecclesiae, sin que uno de
los dos perfiles tenga mayor importancia que el otro o defina
el ministerio eclesial por sí solo. El ministerio es uno, como
el Padre que envía al H ijo y al Espíritu es uno solo. Por eso,
Greshake entiende que toda la Iglesia es pueblo de Dios Padre,
sin distinciones, y se resiste a reconocer una especial relación
del ministro ordenado con Dios Padre97.
95 D U T 490.
96 Ibídem.
97 «El ministerio está llamado, junto a todos los demás cristianos, a ser pue
blo de Dios Padre (...) En esta perspectiva, no existe especificidad ninguna del
portador del ministerio frente a los demás miembros del pueblo de Dios. Sólo
en perspectiva cristológica y pneumatológica aparece una tal especificidad»
(D U T 490). Esta afirmación es sustancialmente coherente con el resto de la
exposición de Greshake, aunque en un libro tan extenso y con tantas citas
resulta posible encontrar textos que la contradicen. En D U T 506 asume la tesis
c) El tercer ámbito teológico en que Greshake presenta a

Dios Padre como «fundamento» es el diálogo interreligioso.
Se inspira libremente en una obra de Raimon Panikkar, que
considera la Trinidad como «un punto de encuentro de las
diferentes dimensiones espirituales de las religiones»98. Para
este pensador catalán, cada una de las tradiciones espirituales
y religiosas de la humanidad ha destacado una dimensión par
ticular del fenómeno religioso, que puede ponerse en relación
con una de las divinas personas. El silencio sobre Dios que
observamos en los budistas hace pensar en Dios Padre, que ha
entregado todo a su Hijo, renunciando a un nombre propio
que lo nombre sólo a él, sin referencia al Hijo. El teísmo reve
lado (judaismo, cristianismo, islam) recuerda al H ijo revela
dor del Padre. Por último, el hinduismo de los Upanishads y
su rechazo a la no-dualidad entre Dios y el hombre (advaita)
se lee en analogía con el Espíritu Santo". Panikkar resume su
postura atribuyendo a cada una de las personas divinas las pre
posiciones que encuentra en E f 4,6: «un Dios que está sobre
del ecumenista suizo Raym und Erni, que proponía la complementariedad de

las tradiciones católica, evangélica y ortodoxa en base a su especial relación con
cada una de las divinas personas. Erni percibe en la tradición católica «una
expresión especial del Padre: “ser principio, autoridad, estructura jerárquica y
ordo”», cf. R. Erni, «Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in
ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche», Una Sancta 36 (1983)
226-241 (aquí 237).
Esta afirmación, que Greshake parece aceptar sin reservas, choca con el
pensamiento de Greshake en más de un punto. En prim er lugar, atribuye al
ministerio ordenado una especial relación con el Padre (negada por Greshake
en D U T 490) y, segundo, relaciona a Dios Padre con la autoridad y la jerarquía;
justamente, aquello que Greshake rechaza al hablar de la teología política.
98 R. Panikkar, La Trinidad. Una experiencia humana primordial, Siruela,
Madrid 20043, 66.
99 Cf. R. Panikkar, L a Trinidad, 65-87, citado en D U T 594-601, La identi
ficación con las divinas personas se ofrece en sendas notas: Padre (p. 594, nota
1510), H ijo (p. 595, nota 1517), Espíritu Santo (p. 597, nota 1522).
todos {epi pantón), actúa por medio de todos {día pantón) y

está en todos {en pasin)»100. Desde la perspectiva abierta por
Panikkar, la fe en la Trinidad ha de sintetizar los tres accesos
al misterio divino, sin privilegiar ninguno de ellos. El diálogo
con las religiones puede ayudar al cristianismo a ser auténtica
mente trinitario, sin limitarse a ser la religión «del H ijo» (de
la revelación y el encuentro tú a tú con Dios). La naturaleza
trinitaria del cristianismo, leída desde las sugerencias del diá
logo interreligioso, recomienda una apertura mayor a la inma
nencia de Dios en el cosmos (el Espíritu) y al misterio del
Padre, «misterio que, inalcanzable para nosotros, aun revela
do por Cristo sigue siendo siempre inasequible»101.
La presentación de Dios Padre como «fundamento de sus
tentación de la vida trinitaria» se vincula estrechamente al des
pojo voluntario {kénosis) del Hijo y el Espíritu Santo. Cuando
la kénosis cese y «Dios sea todo en todos» (1 Cor 15,28), queda
rá al descubierto un tercer rasgo del Padre: ser meta y destino.
4. M e t a . « Q u e D io s sea t o d o e n t o d o s»
La doctrina del Padre como origen del H ijo y el Espíritu

Santo implica un movimiento unilateral desde el Padre, sin
espacio para que el H ijo y el Espíritu le correspondan102. En
su intento por establecer una mayor reciprocidad en las rela
ciones trinitarias, Greshake trata de buscar apoyos bíblicos,
textos que expresen un movimiento del H ijo al Padre, del
Espíritu al H ijo o del Espíritu al Padre. Para apoyar la corres
pondencia del H ijo al Padre, el texto más importante es 1 Cor
15,24-28. Nuestro autor sigue la interpretación de Pannenberg,
100 Cf. R. Panikkar, L a Trinidad, 87.

101 D U T 604.
102 Cf. D U T 128, nota 267, 232, nota 591, 233 nota 592, 250-251, 319, 341.
que relaciona esta devolución del reino con la entrega previa.

En efecto: si el H ijo devuelve el reino al Dios y Padre, es por
que antes lo ha recibido de manos de él, como aparece en un
buen número de pasajes bíblicos103. Al confiar el reino a su
Hijo, Dios Padre ha hecho depender su propia realeza de que
el Hijo se lo devuelva; como señala Pannenberg, este proceso
de entrega y devolución del reino presenta una «reciprocidad
de relaciones de la que carece la idea de la generación»104.
El texto paulino es la referencia bíblica más citada por
Greshake. Los contextos en que lo emplea son centrales en la
argumentación de la obra, de modo que la entrega del Reino
al Padre se convierte en la mayor apoyatura de la reciprocidad
trinitaria que el autor defiende105. Examinamos las citas más
relevantes.
La primera referencia la encontramos cuando expone los
dos modos de garantizar la unidad divina: unum in Trinitate
y unus in Trinitate. La perspectiva oriental, que ve en la per
sona del Padre el garante de la unidad divina {unus in
Trinitate), invoca en su favor el testimonio de la Escritura: el
Nuevo Testamento reserva para el Padre el término «theós» y
lo describe enviando al H ijo y al Espíritu Santo. Esta prueba
escriturística supone, a juicio de nuestro autor, «un notable
estrechamiento de la perspectiva»106 pues, aunque algunos tex
tos bíblicos afirmen que el H ijo ha sido enviado por el Padre,
no faltan otros en los que el Hijo corresponde al envío. Tal es
el caso de Jn 17, donde el H ijo da gloria a su Padre (y no sólo
103 Cf. Mt 28,18; Le 10,22 = Mt 11,27; Jn 5,23.27; Flp 2,9ss; cf. H eb 2,8
(tomados de W. Pannenberg, Teología Sistemática I, 338-339).
104 W. Pannenberg, Teología Sistemática I, 339.
105 Cf. D U T 94, 252, 257, 324, 365, 433, 443, 514-515, 606, 647. H ay tam
bién citas implícitas, donde aparece la fórmula «Dios todo en todas las cosas»
sin referencia bíblica, cf. D U T 368,577.
106 D U T 94.
la recibe), o de 1 C or 15,28, que afirma que el Hijo se entrega

a sí mismo al Padre. Al afirmarse una «entrega» personal del
H ijo al Padre queda claro que el texto no admite únicamente
una lectura «económica» (que Dios sea todo en todas las cosas
creadas o en la historia de la salvación), sino también una
interpretación «intra-trinitaria» (o «teológica», en el sentido
de la theologia de los padres griegos). Además del movimiento
que va desde el Padre al Hijo, existe otro que va del H ijo al
Padre, de modo que «el ser-Dios del Padre se debe también al
H ijo»107.
Los mismos argumentos y referencias bíblicas se exponen
en el «segundo círculo» de problemas suscitados por la doctri
na tradicional de la Trinidad respecto a las divinas personas,
casi al final de la primera parte. La afirmación de las procesio
nes desde el Padre es insuficiente si no va acompañada de la
correspondencia del H ijo al Padre, de la devolución del reino
y la gloria. Esta correspondencia no se produce sólo en la his
toria de la salvación; han de sacarse consecuencias para la
Trinidad inmanente108.
La tercera aparición de esta exégesis «teológica» de 1 Cor
15,24-28 se encuentra al final de la sección eclesiológica; el
misterio de Dios es meta y destino del caminar histórico de la
Iglesia109. Esta relación escatológica entre Trinidad e Iglesia es
un camino de dos direcciones. La Trinidad atrae a la Iglesia a
su consumación. A la vez, Dios queda «afectado» por esta his
toria de salvación. La Trinidad es «eternamente nueva»110.
Conviene explicar esto último con cierto detenimiento, par
107 Ibídem. La nota 153 expone las razones de esta interpretación de 1 C or

15 que hemos llamado «intra-trinitaria».
108 Cf. D U T 251-255.
109 Esta estructura se expone en D U T 452-453.
110 C Í.D U T 514-516.
tiendo de la entrega del reino al H ijo por parte del Padre. El

Hijo recibe, de esta manera, la creación y la historia humana
para vivirlas en primera persona e introducirlas en la comu
nión con Dios. Al final de los tiempos, el H ijo devolverá el
Reino al Dios y Padre. La historia será entonces, en plenitud,
historia de salvación; la creación estará redimida o, por emple
ar el término preferido de Greshake, «trinitarizada». La
humanidad, llena del Espíritu Santo y unida de una vez por
todas al Verbo de Dios, estará plenamente divinizada. El
Padre, meta de la creación, recibirá de ella «reconocimiento,
acción de gracias y honra; él es aquel en quien todo desembo
ca, en quien el “reino” se hace pleno»111. Hasta aquí la inter
pretación «económica» (o histórico-salvífica) de 1 Cor 15 que
aparece en otros lugares112.
Pero con esto no hemos explicado suficientemente en qué
sentido la Trinidad es «eternamente nueva». De la interpreta
ción histórico-salvífica del texto paulino hemos de ir a la lec
tura inmanente-trinitaria. Al fin de los tiempos, el Hijo no
tendrá con su Padre la misma relación del Verbo preexistente
anterior a la creación. La humanidad que asumió «por noso
tros y por nuestra salvación» será glorificada en plenitud. Al
«someterse» al Padre, el Hijo ya no se presentará en solitario:
lo hará como primogénito de muchos hermanos (cf. Rom
8,29), que son plenamente hijos del Dios y Padre. En su
humanidad gloriosa estará incluido todo el género humano.
Entonces, habrá cesado la kénosis que el Hijo y el Espíritu asu
mieron; ambos habrán recuperado la gloria a la que renuncia
ron. Las relaciones intradivinas quedarán «impregnadas» de la
111 D U T 257. En la misma línea se encuentra un texto que hemos comenta

do más arriba, donde se afirma que el Padre recibe gloria de su creación, cf.
Ibídem, 287.
112 Cf. D U T 324-325, 606-607 y 647.
historia de la salvación113. Leído en esta perspectiva, el texto

paulino de 1 C or 15,24-28 hace definitiva y radical la afirma
ción de que «la Trinidad inmanente se ha tornado totalmente
y para siempre la Trinidad económica»114. Sólo entonces -sos
tiene Greshake volviendo a apoyarse en Pannenberg- podrá
hablarse de «monarquía» del Padre, cuando él sea «todo en
todos»115.
5. B a l a n c e c r ít ic o
H em os tratado de sistem atizar las afirmaciones de

Greshake respecto al Padre de Nuestro Señor Jesucristo en
torno a tres términos tomados de su obra: origen, fundamen
to y meta. Su propuesta teológica recuerda a una majestuosa
catedral, en la que no sólo impresiona la arquitectura externa
(la construcción sistemática que se observa con sólo mirar el
índice del libro), sino también la minuciosidad en los detalles,
en especial la ingente cantidad de referencias a pie de página.
Pero aun manteniendo intacto el respeto por el proyecto de
Greshake, nos parece que presenta cuatro deficiencias funda
mentales: la exigencia estricta de reciprocidad, un concepto
113 Cf. R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, 206-207 citado en D U T 515.

Sorprende no encontrar aquí un importante texto de la Com isión Teológica
Internacional: «el Padre, con el H ijo y el Espíritu Santo conduce la vida trini
taria de modo profundísimo y -al menos, según nuestra manera de entender-
casi nuevo, en cuanto que la relación del Padre al H ijo encarnado en la consu
mación del don del Espíritu es la misma relación constitutiva de la Trinidad»
Com isión Teológica Internacional, Teología-Cristología-Antropología (1981),
I,C,3, en: C . Pozo (ed.), Comisión Teológica Internacional. Documentos 1969-
1996, 250.
114 D U T 387.
115 Cf. D U T 231, nota 588, citando a W. Pannenberg, Teología sistemática
I, 347. Cf. también Ibídem, 255.
demasiado rígido de persona, el discutible uso de la Escritura

y el débil vínculo entre historia de la salvación e inmanencia
divina.
a) Un mérito indiscutible de la propuesta es su insistencia
en la reciprocidad de las relaciones: el H ijo no existe sin el
Padre, pero el Padre sólo es Padre gracias al Hijo. Ahora bien:
la reciprocidad no exige poner en cuestión la doctrina de las
relaciones de origen y las procesiones divinas. Esta verdad per
tenece al patrimonio común de la fe católica desde el primer
concilio ecuménico. N o se trata, por tanto, de un theologoü-
menon, como pretende el autor116, que parece confundir las
procesiones con una explicación teológica de las mismas: la
teoría «psicológica» de san Agustín, reelaborada por santo
Tomás en su analogía del pensamiento y el am or117. N o deja
de resultar significativo que, para prescindir de las procesio
nes, se vea obligado a criticar a von Balthasar, de cuya teolo
gía depende tanto118, e incluso «recortar» algunas afirmaciones
del teólogo suizo que no se ajustan a su perspectiva119.
La oposición entre relaciones de origen y reciprocidad tri
nitaria es, por otro lado, completamente ajena a la revelación
bíblica. El cuarto evangelio afirma que el Padre ha enviado al
116 Cf. D U T 239.

117 Cf. L. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 162, nota 83 y las pre
cisas calificaciones teológicas de R. Ferrara, E l misterio de Dios.
Correspondencias y paradojas, Sígueme (Lux Mundi 83), Salamanca 2005, 494.
118 Cf. D U T 233, nota 592 y la oportuna observación de C. Theobald,
«“D ios es relación”», Concilium 37 (2001) 53-65 (60, nota 12).
119 Greshake afirma, apoyándose en von Balthasar, que el Padre posee la
divinidad sólo «como dada», cf. D U T 231. Si acudimos al texto citado, encon
tramos una clara afirmación de la prioridad (lógica) del Padre, que Greshake
no reproduce: «Lo que el Padre otorga al hijo al engendrarlo es la perfecta e
indivisible divinidad que él posee, pero sólo la posee de manera que él, en cuan
to engendrador impensable de antemano [ais der unvordenklich Zeugende}, la
posee como dada [ais verschenkte]» H . Urs von Balthasar, Teológica 2, 134-135.
H ijo (5,37) y es mayor que él (14,28). El H ijo es uno con el

Padre (10,31) y le ama (14,31) como el Padre le ama a él
(10,17). En cuanto al Espíritu Santo, procede del Padre y es
enviado por el H ijo desde el Padre (14,16-17.26; 15,26-27). Da
testimonio del H ijo (15,26), recibe de él y lo glorifica (16,14)
y recuerda su obra (14,26). Este apresurado dossier bíblico
muestra que es legítimo, más aún, necesario mantener juntas
estas dos afirmaciones: el H ijo y el Espíritu Santo proceden
del Padre, pero el Padre no puede existir aislado del Hijo y del
Espíritu. Origen y Comunión se necesitan mutuamente. Si se
comienza por afirmar las relaciones de origen, a renglón
seguido debe afirmarse la reciprocidad. Si se decide partir de
la comunión, ha de señalarse también el origen. En este senti
do, creo que debe aplicarse la misma regla que Greshake esta
blece para la relación entre unidad y trinidad, cuando señala
que nuestro acceso al ser de Dios es siempre dialéctico: vamos
de un polo al otro (de la Unidad a la Trinidad, del Origen a la
Comunión), y somos capaces de pensar adecuadamente la
comunión tan sólo en este movimiento de ida y vuelta120.
Gregorio el Teólogo lo expresaba así:
«No alcanzo a concebir la unidad y estoy iluminado por la
Trinidad. No alcanzo a distinguir la Trinidad y me veo trans
portado a la unidad. Cuando contemplo a uno de los tres, pien
so que se trata de la totalidad y colmo mi vista [...] Cuando
reúno a los tres en mi mente veo un solo esplendor y no puedo
calcular ni distinguir a la luz que se hace única»121.
Son varios los proyectos teológicos recientes que han

subrayado la reciprocidad de las relaciones divinas, sin renun
ciar por ello al origen y la doctrina de las procesiones.
120 Cf. D U T 247-248.

121 Gregorio Nacianceno, Discurso 40,41 (SCh 358, 294; BPa 2, 143).
Algunos intérpretes de santo Tomás han tratado de hacer

compatible la explicación tomista de las procesiones como
actividades espirituales, con la correspondencia del H ijo y el
Espíritu hacia el Padre (que suelen situar en la circumincesión
o perijóresis)122. Otros, preocupados por el problema teológi
co del Filioque, han destacado lo específico de la procesión del
Espíritu Santo123. Me detengo en la contribución del jesuíta
Luis Francisco Ladaria: partiendo de un texto de Hilario de
Poitiers, ofrece una solución para el supuesto conflicto entre
relaciones de origen y comunión124. Su aportación puede sin
tetizarse, a mi juicio, en dos principios. Primero, el ser del
Padre consiste en entregarse completamente al Hijo, sin reser
varse nada; de lo contrario, no podríamos afirmar que Dios es
amor: «Dios en cada momento sabe ser solamente amor, sola
mente Padre. Y el que ama no tiene envidia, y el que es Padre
lo es por completo»125. A la vez, como segundo principio, afir
ma Ladaria que el Padre sólo es Padre gracias al Hijo. Es el
122 Cf. El estudio pionero de E. Bailleux, «La réciprocité dans la Trinité»,

Revue Ihomiste 74 (1974) 357-390. Amplían esta visión G. Eméry, La teología
trinitaria de Santo Tomás de Aquino, Secretariado Trinitario (Koinonia, 44),
Salamanca 2008, 248-251 y 431-433 y E. Durand: Le Pére, alpha et oméga de la
vie trinitaire, Cerf (CFi 267), Paris 2008.
123 Cf. J. M. Garrigues, Le Saint-Esprit, sceau de la Trinité: le Filioque et l ’o-
riginalité trinitaire de l ’Esprit dans sa personne et sa mission, Cerf (CFi 276),
Paris 2011; L.F. Mateo-Seco, «The Paternity of the Father and the Procession
of the H oly Spirit: Some Historical Remarks on the Ecumenical Problem»,
en: G. Maspero - R.J. W ozniak (ed.), Rethinking Trinitarian Theology, 69-102.
124 Cf. Hilario de Poitiers, De Trinitate IX ,61,1-22 (CCL 62A, 440-441). Los
principales trabajos de Ladaria al respecto son: «Dios Padre. Algunos aspectos
de la teología sistemática reciente», Estudios trinitarios 34 (2000) 263-295, ree-
laborado posteriormente en La Trinidad, misterio de comunión, 137-171; «La
fede in Dio Padre nella Tradizione cattolica», Lateranum 66 (2000) 107-128;
«“...Patrem consummat Filius”. U n aspecto inédito de la teología trinitaria de
H ilario de Poitiers», Gregorianum 81 (2000) 775-788.
125 L. Ladaria, «“... Patrem consummat Filius”», 777.
H ijo quien hace «completo» al Padre («Patrem consummat

Filius»), Am bos principios se sostienen mutuamente: el Padre
hace existir al H ijo, y el H ijo hace al Padre ser quien es, por
que «un Padre imperfecto simplemente no sería»126.
El segundo principio está en plena consonancia con las exi
gencias de «reciprocidad» formuladas por Greshake; también
leemos en el teólogo de Friburgo que el Padre es puro don.
Pero echamos de menos una de las observaciones de Ladaria:
en Dios no existen la envidia ni los celos. Que el Padre sea ori
gen del H ijo y del Espíritu Santo no es una deshonra para
ellos. Del mismo modo, no privamos al Padre de un ápice de
su gloria si añadimos que el H ijo lo «consuma» y «perfeccio
na»127. La oposición entre origen paterno y comunión trinita
ria, además de extraña al testimonio bíblico, supone una injus
tificada transferencia de las limitaciones humanas al ámbito
divino128.
b) Las relaciones trinitarias, más que recíprocas parece que
han de ser simétricas. Los Tres han de dar y recibir por
igual129. La diferencia relacional, para Greshake, pone en ries
go la comunión, aunque afirme teóricamente que cada uno de
los Tres es persona a su manera propia130. Pero este requisito
126 Ibídem, 778.

127 Cf. L. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 160-165. Además de
las referencias que aporta, es muy enriquecedor leer a Gregorio Nacianceno,
Discurso 23,7 (SCh 270, 294). Cf. D. García Guillen, «Padre es nombre de rela
ción». Dios Padre en la teología de Gregorio Nacianceno, Gregorian & Biblical
Press (Analecta Gregoriana 308), R om a 2010, 113-134.
128 Se le pueden aplicar tanto sus propias observaciones (D U T 223-227)
como las oportunas críticas que le dirige J. M a. Rovira Belloso, «La imagen de
D ios como Padre en los últimos cuarenta años», Estudios trinitarios 39 (2005)
191-218 (201-205).
129 Angel Cordovilla ha podido sintetizar así la concepción de persona de
Greshake: «la persona es reciprocidad», cf. A. Cordovilla, El misterio de Dios
trinitario. Dios-con-nosotros, BA C , Madrid 2012, 474-478.
130 El principio se expone en D U T 233 y en 256-263 se aplica a cada persona.
no encaja en absoluto con la soberana libertad que Dios mani

fiesta en la economía de salvación: es el Padre quien envía al
Hijo y al Espíritu Santo (y no al revés). Es el H ijo quien, en
el Espíritu, se entrega al Padre en la cruz. Es el Espíritu quien,
enviado por el Padre (o por el Hijo desde el Padre) habita en
el corazón de cada creyente, comunicándole la filiación divi
na (o más exactamente: haciendo de él hijo de Dios Padre en
su Hijo Jesucristo). Aunque Greshake pretenda otorgar igual
dignidad a las personas, el resultado es bien distinto: ha vio
lentado el testimonio de la economía de salvación para hacer
lo encajar en un concepto formal de persona. Al exigir que
cada uno de los Tres entregue y reciba por igual, se corre el
riesgo de hacer perder al Padre su identidad propia: ser prin
cipio del H ijo y del Espíritu Santo131.
Creo que Christoph Theobald acierta cuando reprocha a
Greshake que «una atención mayor a las teologías del Nuevo
Testamento lo habría hecho sensible a la analogía intratrinita-
ria, ya que Padre, Hijo y Espíritu no son “persona” de la
misma manera»132. Agustín de Hipona, al emplear el término
131 Dionisio de Roma, Dionisio de Alejandría y Gregorio Nacianceno des

criben una igualación formal de las tres personas divinas, que hace de cada una
de ellas un «principio» independiente, de modo que se anula la condición de
«principio» único del Padre (monarchia). Si todos son principio (poliarchia),
ninguno es principio (anarchia), cf. D. García Guillen, «Padre es nombre de
relación», 207-221.
132 C. Theobald, «“D ios es relación”», 61. Esta afirmación, sin embargo, ha
de leerse con mucha cautela, puesto que Theobald la apoya con una cita de Piet
Schoonenberg, «Eine Diskussion über den trinitarischen Personbegriff: Karl
Rahner und Bernd Jochen Hilberath», Zeitschrift fü r katholische Tbeologie 111
(1989) 129-162. Para Schoonenberg, «analogía trinitaria» significa que antes de
la encarnación sólo D ios Padre es «persona» en sentido propio; el H ijo y el
Espíritu lo son de modo analógico. Com o afirma en su obra de síntesis, «el
Verbo divino y el Espíritu Santo son en su preexistencia, en su ser antes de
Jesucristo, una extensión de la persona divina que es el Padre, y se hacen per
sonas en el acontecimiento Cristo» P. Schoonenberg, E l Espíritu, la Palabra y
«persona», advertía ya de la necesidad de observar cierta cau

tela: «cuando se nos pregunta qué son estos tres [quid, tres\
tenemos que reconocer la indigencia extremada de nuestro
lenguaje. Decimos tres personas para no guardar silencio, no
para decir lo que es [non ut illud diceretur sed ne taceretur\»m .
Esta advertencia agustiniana no se ha observado siempre en
teología. Autores tan diversos como Rahner y Moltmann han
señalado los riesgos de un concepto de persona que tras una
formulación abstracta, se aplica por igual a los Tres134. Una
vez más, encuentro muy atendible una aportación de Luis F.
Ladaria, que ha incorporado la prudencia agustiniana a su sis
temática trinitaria135. En la difícil cuestión de la «personali
dad» del Espíritu Santo, «no tenemos por qué atribuir al
Espíritu Santo un ser “personal” de las mismas características
que los del Padre y el Hijo. Todo en la Trinidad, lo sabemos
ya, es irrepetible»136. Por respeto a la «irrepetibilidad» de las
personas divinas, el jesuíta mallorquín no se limita a una defi
nición formal de «persona» en Dios, que se aplique por igual
a los tres. Todo un capítulo de su tratado trinitario se consa-
elHijo, Sígueme (Verdad e Imagen, 141), 212. El mismo Greshake ha criticado

con acierto a Schoonenberg, cf. D U T 184-185.
133 Agustín, De Trimtate V,9,10 (CCL 50,217; BA C 39, 352). Parece que el
texto no está en Greshake, que sí recoge una expresión equivalente de san
Anselmo: «tres nescio quid» (cf. D U T 215).
134 Karl Rahner señala que la idea de que cualquier persona podría haberse
encarnado presupondría «que “hipóstasis” en Dios es un término unívoco en
relación con las tres personas divinas», un presupuesto falso, cf. K. Rahner, «El
Dios trino», 282. Por su parte, Moltmann habla de «singularidad trinitaria [tri-
nitarische Einmaligkeit]»: en D ios no hay repeticiones ni son de aplicación los
conceptos abstractos, cf. J. Moltmann, Trinidad y Reino de Dios, 203-205.
135 Su primera publicación se ocupa del concepto agustiniano de persona,
cf. L. F. Ladaria, «Persona y relación en el De Trinitate de san Agustín»,
Miscelánea Comillas 30 (1972) 245-291, con un estudio detenido de Trin V,9,10,
cf. Ibídem, 267-27'1.
136 L. F. Ladaria, E l Dios vivo y verdadero, 155. Cf. Ibídem, 443, nota 126.
gra a mostrar el modo particular en que Padre, H ijo y

Espíritu Santo son «personas»137.
c) Los dos aspectos señalados tienen mucho que ver con un
extrañamiento del testimonio bíblico, en favor de la concep
ción de persona como reciprocidad. Resulta muy revelador,
en este sentido, el modo en que justifica el escaso número de
citas bíblicas en uno de sus libros de divulgación: aunque las
características propias de cada persona podrían apoyarse con
testimonios de la Escritura, para el autor es mucho más
importante afirmar que cada persona otorgue y reciba
amor138. Creo que nadie exigirá a Greshake una interminable
lista de referencias bíblicas. Pero tanto sus acentos como sus
silencios son llamativos. Incide en los textos que expresan un
movimiento del H ijo al Padre, o del Espíritu Santo al H ijo y
al Padre139, pero descuida los que describen la misión desde el
Padre, como Gál 4,4-6 o Jn 3,16140. La reciprocidad se apoya
únicamente en 1 C or 15, mientras se silencian pasajes de igual
importancia141. La importante afirmación de Jn 14,28 («El
Padre es mayor que yo») se cita sólo de pasada, como testimo
137 Cf. Ibídem, 403. La idea es frecuente en sus obras: Ibídem, 54 nota 24,
322, 360 y 400-401; ídem, L a Trinidad, misterio de comunión, 66, 90, 209 nota
102, 238. La misma opción en su discípulo A. Cordovilla, E l misterio de Dios
trinitario, 481-520.
138 «Für all diese Bestimmungen, die je die Besonderheit der einzelnen
Personen zu erfassen suchen, lassen sich Hinweise aus der Heiligen Schrift
anführen. Doch wichtiger ais jedes Detail ist hier, dass jede Person, gerade
auch in ihrer Eigentümlichkeit, ihr góttliches Leben von den andera her und
auf sie hin besitzt» Kleine Hinführung, 37.
139 Cf. D U T 94 y 256-257 con las referencias: Jn 15,26; Jn 17; 1 C or 15,28;
Sant 1,17.
140 Encontramos una referencia a Is 6,8 («A quién enviaré») para hablar de
la misión del H ijo por el Padre; pero sólo en el contexto de las representacio
nes artísticas de la Trinidad, cf. D U T 641s. Jn 3,16 aparece en dos ocasiones (cf.
D U T 343,410), pero sólo en la segunda tiene sentido de misión.
141 Com o los citados por W. Pannenberg, Teología Sistemática I, 338, a los
que nos hemos referido antes. Aún pueden aportarse otros, como los que afir-
nio de la «autodistinción» del Hijo respecto al Padre142. Por

último, sorprende no encontrar Ef 3,14-15 («doblo mis rodi
llas ante el Padre, de quien toma nombre toda paternidad en
el cielo y en la tierra») en un volumen que aspira a leer trini-
tariamente toda la realidad143. Desde este empleo limitado de
la Escritura, podemos asomarnos a un problema más hondo:
la débil conexión entre especulación trinitaria y economía de
salvación.
d) Varias veces afirma Greshake que, desde la encarnación,
no puede hablarse de una «Trinidad inmanente» que esté por
encima de la historia; el Dios trino revelado en Jesucristo es,
de una vez para siempre, el Dios de los hombres. Esta corres
pondencia fuerte entre economía y theologia se debilita consi
derablemente cuando Greshake describe los problemas de la
doctrina tradicional de la Trinidad. Puesto que los nombres
de «Padre», «H ijo» y «Espíritu Santo» surgen en la historia de
la salvación, son «nombres de la Trinidad económica». Sólo
pueden aplicarse a la vida intradivina (la Trinidad inmanente)
a condición de que no se olvide que la manifestación de Dios
en la economía acontece en formas finitas. Greshake explica
su cautela, refiriéndose al modo en que surgió la doctrina de
la Trinidad inmanente: si la Escritura muestra al H ijo como
enviado del Padre (la encarnación) y al Espíritu Santo como
enviado al corazón de cada creyente (cf. Gál 4,4-6), la teología
determinó que esto sucede porque el Hijo procede eternamente
man que el H ijo ama al Padre (Jn 2,16; 14,30-31) y que vuelve a él (Jn 13, 1.3;
14, 2.3.12.28; 16, 10.17; 17, 11.13). Sobre esta preferencia de Greshake por 1
C or 15, cf. J. M a. Rovira Belloso, «La imagen de D ios como Padre», 212.
142 Cf. D U T 258. La terminología denota una fuerte influencia de
Pannenberg. En la página 239, nota 608 rechaza la interpretación que Hilario
de Poitiers realiza del texto joánico: «¿Cóm o pueden conjugarse ambas cosas:
el Padre es mayor, pero el H ijo no es menor?».
143 Cf. C. Theobald, «“Dios es relación”», 60, nota 12.
del Padre, mientras que el Espíritu viene del Padre y del Hijo.
De las misiones se llegó a la doctrina de las procesiones eter
nas. Al «inferir» la Trinidad inmanente de la económica144,
quedaron olvidados los textos bíblicos que indican reciproci
dad en las relaciones (como la devolución del Reino al
Padre)145. De ahí que, la presentación clásica de la Trinidad
inmanente, elaborada por Agustín y Tomás de Aquino, resul
te demasiado unilateral. Por eso, al aplicar los nombres de
«Padre», «H ijo» y «Espíritu Santo» a la Trinidad inmanente,
es necesario considerar estos nombres como análogos146, a fin
de que el H ijo y el Espíritu no aparezcan nunca como inferio
res al Padre.
De nuevo asistimos a una paradoja en la relación entre
oikonomia y theologia. Greshake no duda en recurrir a las
misiones divinas cuando habla de la acción de la Trinidad en
la economía de salvación147. En cambio, las mismas misiones
no le ofrecen un conocimiento seguro del origen eterno de las
personas (las procesiones) ni de las relaciones eternas que exis
ten entre las personas. Pero si no es la economía de salvación
la que nos permite conocer la vida íntima de Dios, no sabe
mos qué camino queda para acceder a su misterio, ni cómo
podemos conocer la communio divina. Disociando misión y
procesión, está en peligro de romperse la conexión entre eco
nomía e inmanencia divina. Este es, quizá, el mayor problema
que presenta la reflexión de Greshake: haber debilitado los
144 Cf. D U T 248-255 («Círculos de problemas»). Además de estos textos, se

habla de inferencia en D U T 94.
145 Cf. D U T 253.
146 Greshake se apoya aquí en Walter Simonis (cf. D U T 249, nota 642).
Sorprende que acepte estas ideas como base, puesto que antes señala que de
ellas podría extraerse la consecuencia de que «sólo por la historia de la sal
vación se constituye algo así como un verdadero carácter tri-personal de Dios»
{D U T 185).
147 Cf. D U T 287-288, nota 746; 339, 435, 468, 472-484, 624.
vínculos que unen la communio divina, por un lado, y la his

toria de la salvación, por otro148. Sin contacto con lo que Dios
nos ha manifestado de sí mismo (esto son las misiones divi
nas), se insinúa el peligro de caer en una mera especulación
sobre el ser divino. La gnosis acecha a la puerta. Hablamos de
riesgo y no de realidad, puesto que Greshake mantiene un
contacto indirecto con la economía de salvación, tomando el
dato bíblico de otros proyectos trinitarios149.
El Padre de Nuestro Señor Jesucristo no termina de enca
jar en el proyecto de Greshake; sucede así porque su reflexión
se ha distanciado de la economía de salvación. Su sistema, sin
embargo, nos ofrece elementos que permiten una mayor inte
gración entre economía y theologia. Siendo coherente con los
principios que él mismo establece, Greshake no debería tener
dificultad para combinar teología del Padre y comunión. La
afirmación que da título a nuestro trabajo («el Padre es origen,
fundamento y meta de toda communio») se lee sólo en senti
do «económico», entendiendo aquí la communio que el Padre,
el H ijo y el Espíritu Santo crean entre los hombres (creación,
salvación, iglesia, familia, sociedad). Sin embargo, Greshake
entiende la vida divina como eterna communio, y no duda
en relacionar esta communio con la vida de la Iglesia150, o en
mostrar la conexión entre Dios como origen del Hijo y del
148 Cf. S. Mangnus, «G od as communio: the meaning of “communio” in

contemporary trinitarian theology», Bijdragen 64 (2003) 39-67 (47-48).
149 Fundamentalmente, de Wolfhart Pannenberg. Creo que el uso de la
Escritura y la relación entre economía de la salvación e inmanencia divina es
el punto en que los caminos de Greshake y W. Pannenberg se separan, a pesar
de que sus resultados parezcan similares. Las diferencias que señala Greshake
en D U T 235-236 son meramente anecdóticas. Pero una cosa es detectar caren
cias bíblicas en Greshake, y otra hablar de «especulaciones sin base histórica»,
como hace K .H . Ohlig, «Spekulationen ohne historische Basis. Zu Gisbert
Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie», Imprimatur 30
(1997/1), 18-21. Esta acusación me parece excesiva.
150 Cf. D U T 472.
Espíritu y principio de la historia de salvación151. Por eso,

hemos sostenido aquí que la fórmula puede aplicarse también
a la vida eterna de Dios. El Padre es origen, fundamento y
meta de la communio divina. Es Origen, Aquel de quien pro
ceden el Hijo y el Espíritu Santo, pero no podría ser Padre sin
ellos. Es también Fundamento del H ijo y el Espíritu, el único
que no se somete a la kénosis y quien sostiene la trascendencia
divina. Esta bella y profunda intuición de Greshake no me
parece en absoluto incompatible con el lenguaje de la
Trinidad inmanente. Por último, Dios Padre es «meta» y «des
tino» de la vida divina; nuestro autor lo reconoce al afirmar
que el texto de 1 C or 15 ha de leerse no sólo referido a la eco
nomía, sino también a la vida íntima de la Trinidad; es el Hijo
en persona quien corresponde al amor del Padre entregándo
se a él152.
Una sana teología de Dios Padre habrá de ser capaz de
mantener el equilibrio de estas dos parejas de conceptos: eco
nomía y theologia, origen y comunión. La economía divina y
la vida íntima de Dios han de afirmarse en su unidad y distin
ción mutua. Una theologia del Padre que olvidara la oikono-
mia se arriesgaría a ser pura gnosis, mera especulación vacía.
A la vez, sin la reflexión teológica que implica el discurso de
la Trinidad inmanente, privaríamos al Padre de «anchura, lon
gitud, altura y profundidad» (cf. E f 3,14-19). También las dos
dimensiones del Padre como «origen» y «destino» (de la vida
divina y la historia de salvación) quedan iluminadas recíproca
mente. Aquel a quien todo se dirige es Aquel de quien todo
procede. De hecho, en el movimiento de retorno del H ijo y
el Espíritu al Padre (o de correspondencia, como prefiere
Greshake), encontramos una valiosa vía de conocimiento que
151 Cf. D U T 287.

152 Cf. D U T 94 nota 153, 253.
apenas se ha explorado en teología153. En esta misma direc

ción, resulta iluminador el testimonio de la lex orandi de la
liturgia romana, que reconoce en la historia de la salvación
este doble movimiento de origen y retorno: todo viene del
Padre por el H ijo en el Espíritu Santo, y en el Espíritu por
Jesucristo todo vuelve al Padre154. Gregorio Nacianceno indi
ca en qué consiste este movimiento de correspondencia y
retorno: «el Padre es la Unidad; de él proceden y a él se recon-
ducen los otros dos, no para fundirse [con él] sino para man
tenerse en relación»155. «Mantenerse en relación» significa
contemplar a cada uno de los tres dando y recibiendo (como
afirma Greshake), pero sin violentar el testimonio que nos
ofrece la economía de la salvación sobre cada uno de los tres.
El H ijo ha sido enviado por el Padre, y no al revés. El Espíritu
es enviado por el Padre y el Hijo, aunque es quien guía la vida
histórica de Jesús. La propuesta de Greshake (y Pannenberg)
en favor de una mayor reciprocidad en las relaciones trinita
rias, no implica en absoluto una simetría formal y abstracta,
cuyo único efecto sería desdibujar la singularidad de cada per
sona divina. De modo similar, la perfecta communio de los
Tres podrá imaginarse como movimiento circular156, con tal
que no se olvide que Dios Padre es el «punto de unión» del
círculo, su punto de inicio y su final. De lo contrario, esta
communio sería más parecida al Uno indiferenciado (del que
153 Se habla, en este sentido, de un «acceso escatológico» a la paternidad

divina, cf. E. Durand, Le Pére, alpha et oméga de la vie trinitaire, 44-46.
154 Cf. B. Neunheuser, «“Cum altari adsistitur semper ad Patrem diriga-
tur oratio”. D er Canon 21 des Konzils von H ippo 393. Seine Bedeutung und
Nachwirkung», Augustinianum 25 (1985) 105-119; C. Vagaggini, El sentido teo
lógico d éla liturgia, Católica (BAC 181), Madrid 1959, 184-198.
155 Gregorio Nacianceno, Discurso 42,15 (SCh 384, 80-82). Remito a mi
explicación en D. García Guillen, «Padre es nombre de relación», 147-156.
156 Cf. Gregorio de N isa, Adversus Macedonianos 22 (G N O I II/1,109), cita
do en D U T 252, nota 650.
Greshake quiere huir a toda costa) que al Dios vivo del Nuevo
Testamento. Observando las correcciones sugeridas, creo que
el ingente esfuerzo conceptual de Greshake podrá ser de gran
ayuda en los próximos decenios.

Origen Fundamento y Meta Gisbert Gresha

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E S T U D IO S E st T rin Y ol. 47 N ú m .

«Origen, Fundamento y Meta».

Han pasado más de cincuenta años desde que Karl Rahner se

1 K. Rahner, «El D ios Trino como principio y fundamento trascendente de

Algunos, que interpretan la Trinidad como communio (comu­

El documento episcopal no menciona el nombre de quie­

2 Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Der Glaube an den dreieinen

De entre los rasgos que dibuja el documento episcopal, el

nocerse en la acusación11. En cambio, el olvido de la monar­

11 «Nunca ha existido un triteísta cristiano [...] La polémica convencional

se trata siempre de resumir o defender, frente a las críticas, las

«Trinitarische Ekklesiologie ais Chance für die Ókumene», Catholica 64 (2010)

la historia. Por último, la lectura que Greshake realiza de 1

Una obra escrita a finales del siglo X X , como la de

18 Es evidente que la objetividad absoluta es imposible y que, al exponer el

a) Las críticas de la teología feminista aparecen de modo

Pero esta «m asculinización» ilegítima de D ios, señala

El problema de la discriminación sexual no se resuelve

b) El Dios «masculino», concebido como poder sin condi­

monolítica, es frecuente que la unidad política y nacional pre­

El Dios que resulta de este poema hace que el hombre se

«a-trinitaria... cuando el hombre se diseña un Dios que es un

Padre en la communio divina y no, como cabría esperar, la

35 Cf. L. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 161.

que mejor refleja el misterio trinitario, pero prescinde de la

Desde las primeras páginas de su grueso volumen,

36 Cf. D U T 43 para la distinción entre «teología de la Trinidad» y «teología

mientras la primera es una «teología de la Trinidad», que se

concebido como respuesta a H . Vorgrimler, «Randstandiges Dasein des dreiei-

independiente de la communio. Con rigor afirma que «no es

u D U T 223. Cf. Ib ídem, 228.

be y ese intercambio continuo de vida lo constituye como

El Padre existe dándose. Por eso se le llama «puro don» y

49 D U T 231. U na exposición más amplia, Ibidem, 256-263.

manera conceptual de las otras dos personas [...] Él posee su

Este texto nos permite comprender algo mejor la paradoja

una y otra manera de concebir el misterio de Dios, Greshake

56 Cf. D U T 239-242, con un largo elenco de autores.

vuelvan esteriles. N o tiene sentido, por ejemplo, preguntarse

59 Cf. D U T 232 nota 591, 235, 250-251. La censura a la unilateralidad en las

y fuente. Enviando al H ijo y al Espíritu Santo, el Padre reali­

fica, literalmente, «fuente originaria». Dios Padre es el manan­

65 Cf. K. Barth, Esbozo de Dogmática, Sal Terrae, Santander 2000, 61-63.

Así como el Padre regala a su interlocutor, el Hijo, su propia

b) La encarnación del Hijo y su misterio pascual tienen

alcance72. La vida de la Iglesia consiste en reflejar y transmitir

72 Cf. D U T 472. Afirmaciones similares cuando se analiza el icono de la

El alcance de este original aspecto de la teología de

esta acusación. En segundo lugar, la Trinidad se habría disuel­

79 Cf. L. F. Laclaría, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad,

Trinidad inmanente: «la inquietud de Faber no se resuelve...

Al situar a Dios Padre como «fundamento», Greshake pre­

83 D U T 388, nota 980. En cambio, en D U T 76, atribuye esta reserva a la

dencia por su unión con el Padre. Esta simultaneidad de inma­

encarnación y la cruz. Al crear, Dios Padre obra por medio de

tologia del II e IIIsecolo, Augustinianum (SEAug 44), Rom a 1993, 221-223.

b) Hemos señalado ya los esfuerzos de Greshake por mos­

c) El tercer ámbito teológico en que Greshake presenta a

del ecumenista suizo Raym und Erni, que proponía la complementariedad de

todos {epi pantón), actúa por medio de todos {día pantón) y

La doctrina del Padre como origen del H ijo y el Espíritu

100 Cf. R. Panikkar, L a Trinidad, 87.

que relaciona esta devolución del reino con la entrega previa.

la recibe), o de 1 C or 15,28, que afirma que el Hijo se entrega

Algunos, que interpretan la Trinidad como communio (comu

El documento episcopal no menciona el nombre de quie

nocerse en la acusación11. En cambio, el olvido de la monar

b) El Dios «masculino», concebido como poder sin condi

monolítica, es frecuente que la unidad política y nacional pre

y fuente. Enviando al H ijo y al Espíritu Santo, el Padre reali

fica, literalmente, «fuente originaria». Dios Padre es el manan

esta acusación. En segundo lugar, la Trinidad se habría disuel

Al situar a Dios Padre como «fundamento», Greshake pre

dencia por su unión con el Padre. Esta simultaneidad de inma

b) Hemos señalado ya los esfuerzos de Greshake por mos

111 D U T 257. En la misma línea se encuentra un texto que hemos comenta

no encaja en absoluto con la soberana libertad que Dios mani

131 Dionisio de Roma, Dionisio de Alejandría y Gregorio Nacianceno des

«persona», advertía ya de la necesidad de observar cierta cau

vínculos que unen la communio divina, por un lado, y la his

apenas se ha explorado en teología153. En esta misma direc