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La Etica de Jesus de Nazaret
La Etica de Jesus de Nazaret
ÍNDICE
PRÓLOGO 1
PRESENTACIÓN 1
NOTA PREVIA 2
LA ÉTICA DE JESÚS DE NAZARET 3
CAPÍTULO I Revelación de Dios y dogma 3
CAPÍTULO II Cómo estudiar las fuentes evangélicas 8
1. Los evangelistas, ¿falsos intérpretes? 8
2. Hecho y significado. 8
3. Evolución y dogma. 9
4. La historia de la redacción. 12
CAPÍTULO III La ética de Jesús 15
EL DISCURSO DE JESÚS EN LOS EVANGELIOS 17
CAPÍTULO IV El discurso. Las versiones 17
CAPÍTULO V Las bienaventuranzas 21
CAPÍTULO VI Los pobres 28
CAPÍTULO VII Los perseguidos 32
CAPÍTULO VIII La venida del Reino de Dios 35
NOTA FINAL Del nexo entre las Bienaventuranzas y el Discurso primigenio. 40
LIBRO I. EL DISCURSO EVANGÉLICO DE LUCAS 42
CAPÍTULO IX De la Ley del amor en Mateo y Lucas 42
1. Los textos de Mateo y Lucas y la fuente primigenia 42
2. De la diversidad de las fuentes lucanas y de la unidad del Discurso. 45
CAPÍTULO X La Ley del amor en la tradición de Lucas 46
1. Diferenciación de las fuentes que componen el Discurso lucano 47
2. La funte primigenia lucana, "QLc". 49
3. La tradición jesuana 50
4. Síntesis. 52
CAPÍTULO XI Del respeto al prójimo (Lc. 6, 37-46) 55
1. El texto sentencial lucano, "QLc" 57
2. El texto primigenio, "Q" 58
3. La tradición jesuana 60
CAPÍTULO XII La conclusión del discurso: del hombre que construye sobre firmes fundamentos (Lc.
6. 47-49) 62
LIBRO II. EL SERMÓN DE LA MONTAÑA DE MATEO 64
CAPÍTULO XIII Ética y legalidad 64
1. Actitud de Jesús ante la Ley 66
2. Las leyes morales en el discurso de Mateo. 69
2.1. Del respeto a la vida 70
2. 2. De la fidelidad conyugal 72
2. 3. Del divorcio. 73
2.4. De la veracidad. 77
2.5. Del amor y la justicia 78
2.6. Del amor a los enemigos 79
CAPÍTULO XIV De las prácticas piadosas 84
1. De la lismosna: 84
2. De la oración: 84
3. Del ayuno: 85
4. Hacia la conclusión del Discurso. 87
CAPÍTULO XV Consecuencias 88
LIBRO III. REFLEXIÓN FINAL 91
CAPÍTULO XVI La ética de Jesús de Nazaret 91
1. Del criterio interpretativo. 91
2. Del amor incondicionado, fundamento de la ética de Jesús. 92
3. Del contenido ético del Discurso evangélico. 93
4. La teología moral de Jesús de Nazaret. 96
5. Diferenciación ética y teológica de la moral de Jesús. 97
La Etica de Jesús de Nazaret
Dr. José Aleu Benítez
PRÓLOGO
PRESENTACIÓN
-1-
La Etica de Jesús de Nazaret
Dr. José Aleu Benítez
NOTA PREVIA
1
A este respecto consideramos como definitivos los estudios llevados a cabo por el gran teólogo y biblista
Joachim Jeremias, cuyos resultados se recogen en su obra titulada Die Bergpredgt, Calwer Verlag,
Stuttgart, 1965. Jeremías deja fuera de cuestión que Mateo representa una exposición, elaborada sobre
materiales precedentes, que se transmiten en el contexto de una doctrina catequética sistematizada. Entre
esos materiales se encuentran, sin duda, los que son comunes a Mateo y Lucas, doble tradición, más otros
que podemos encontrar en distintos pasajes de la triple tradición, cumún a Mateo, Marcos y Lucas, y otros
propios de la tradición simple mateana. En el discurso evangélico de Lucas sucede algo parecido. Las
bienaventuranzas quedan reducidas a cuatro, que Mateo amplió a nueve; el discurso evangélico, recogido
por Lucas también de la doble tradición, sólo trata la doctrina jesuana del amor incondicionado, en tanto
que Mateo la incorpora a su más amplia exposición e interpretación de la Ley judía. Nuestro estudio se
caracteriza por la comparación de la fuente común a Mateo y Lucas, con la que es exclusiva de este
último. Nuestro objetivo es retrotraer el proceso redaccional de los evangelios para lograr el mensaje ético
más originario de Jesús de Nazaret. A propósito de la obra de Joachim Jeremias, puede leerse la
magnífica traducción catalana aparecida bajo el título Missatges de Jesús, Col.lecció Blanquerna,
Ediciones 62, Barcelona, 1967.
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La Etica de Jesús de Nazaret
Dr. José Aleu Benítez
El título que hemos dado a esta obra, a saber: "La ética de Jesús de Nazaret",
puede, sin duda, dar lugar a un gran equívoco. Alguien podría pensar que aquí se trata
de exponer la línea maestra de una teoría ética como pudiera ser la de Sócrates, Platón,
Aristóteles o Kant. Nada tan alejado de nuestro propósito. Aquí no se trata de exponer
una teoría filosófica sobre principios morales , sino de llegar a comprender la
universalidad de un proyecto de vida, la de Jesús, que se convierte en ético de por sí.
Por otra parte, la vida de Jesús de Nazaret nos llega transida de unos significados
religiosos que con frecuencia, sin adulterarlos, oscurecen tanto el mensaje moral de
Jesús, como el significado íntimo de su existencia. Aclaremos esto que acabamos de
decir. No se puede negar que los cristianos de todos los tiempos consideraron y
consideran el acontecimiento histórico de la vida, pasión y muerte de Jesús, como la
expresión misma de la revelación de Dios. Esta consideración adquiere su máxima
relevancia ya en los primeros seguidores del Maestro. Para San Pablo la kénosis, el
anonadamiento de Jesús, es la revelación de la misma fuerza de Dios ( 1 Cor., 1,
18 ). Juan lo afirma categóricamente:
2
Cfr. Concilio Vaticano II, Constitución Dei Verbum, párrf. 16: "Dios es el autor que inspira ambos
Testamentos, de modo que el Antiguo estuviera latente en el Nuevo y en el Nuevo se descubriera el
Antiguo. Pues aunque Cristo estableció con su sangre la Nueva Alianza (cfr. Lc. 22, 20; l Cor. , 11, 25),
los libros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicación apostólica alcanzan y muestran su
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En tercer lugar, las reflexiones dogmáticas hechas por los concilios de todos
los tiempos se formularon a partir del medio lingüístico vigente en cada momento de la
historia cultural de Occidente. Ello permitió, sin duda, transmitir de modo inteligible la
fe a las generaciones de aquellos tiempos. Sin embargo, esto no se hizo sin tener que
soportar los límites conceptuales que toda lingüística epocal comporta. Bastaría
recordar, por ejemplo, las enormes dificultades que los primeros concilios cristológicos,
como el de Nicea y el Constantinopolitano II, tuvieron a la hora de formular la
consubtancialidad (homousion) de Jesús de Nazaret con el Padre, frente a las
expresiones no ortodoxas como lo fueron anomoios, homoiousios u homnoios, que
oscurecían el mensaje central del Nuevo Testamento4. En cualquier caso, estos
predicados, como los de Hijo y Verbo de Dios, fueron esclarecidos desde y a la luz del
carácter absoluto de la existencia de Jesús y de su predicación.
plenitud de sentido en el Nuevo Testamento (cfr. Mat. 15, 17; Luc., 24, 27; Rom., l6, 25 - 26; 2 Cor., 3,
14 - 16) y a su vez lo iluminan y explican."
3
Sobre el carácter peculiar e intransferible de la filiación divina de Jesús de Nazaret véase: José Aleu:
Jesús de Nazaret en los orígenes del cristianismo, Ed. Clie, Terrasa l992, págs. 167 - 192. Sobre los otros
atributos cristológicos como Verbo, Señor, etc. , cfr. T.W. , IV, págs. 130 - 138, donde en un
contexto exhaustivo se fundamenta el carácter peculiar e independiente de este atributo con el que Juan
evangelista caracteriza a la persona de Jesús de Nazaret. De la misma manera el atributo Señor, de
frecuente uso en los evangelios y en el medio cultural tanto judío como pagano, salva su peculiar carácter
cristológico en el contexto neotestamentario gracias a la figura reveladora del mismo Jesús de Nazaret.
Cfr. T.W., III, págs. 1086 - 1094.
4
Véase, por ejemplo, la obra de H. Rondet: Historia del dogma, Barcelona, Ed. Herder, págs. 77 - 83.
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5
A este respecto, la obra de González Faus, titulada La nueva humanidad, Madrid, Ed. EAPSA, l974,
constituye una valiosa aportación que, a su original inspiración, añade una vocación de permanencia al
tomar en consideración, como no podía ser menos, la gran tradición cristológica de la Iglesia y
fundamentar en ella las exigencias que para la humanidad se derivan del misterio de la Encarnación. No
se trata de esnobismos teológicos, sino de lo que se halla oculto en las tradiciones cristológicas de la
Iglesia leídas desde nuestro tiempo y para nuestro tiempo.
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Lo dicho tiene su importancia sobre todo cuando se sabe que la moral de Jesús,
como veremos, comporta una praxis liberadora de los pobres y los oprimidos. Si, pues,
este es el lugar donde el hombre se encuentra a sí mismo como ser moral, entonces este
compromiso liberador exige imperativamente una praxis que va mucho más allá de lo
que fueron las prácticas usuales de los fieles y de los llamados hombres de bien que no
se sintieron capaces de denunciar el moralismo propio de su medio cultural, olvidando
las duras exigencias que la razón práctica cristiana impone. Por el contrario, hombres
como Martin Luther King o Gandhi, por citar sólo dos ejemplos de nuestro tiempo, al
luchar con energía por la liberación de los oprimidos o la supresión de los
segregacionismos con las armas de la no violencia, se acercaron más que nadie a la
esencia de la ética proclamada por Jesús de Nazaret. Se trata, pues, de remontarnos a la
tradición primigenia que nos brindará la mismísima doctrina de Jesús a través de sus
intérpretes, los evangelistas. Sabemos la dificultad que ofrece nuestro proyecto. Y ello
por dos razones. La primera hay que situarla en el campo de la exégesis actual de las
fuentes neotestamentarias y particularmente de los evangelios. La segunda, porque no es
posible eludir el tema de la interpretación teológica de los datos bíblicos. Aclaremos
ambas cosas en los siguientes capítulos.
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Ante todo digamos que el puro historiador científico tiene que atenerse a los
hechos narrados en las fuentes históricas despojándose al máximo de su subjetividad,
para dejar hablar a aquéllas por sí mismas. Este esfuerzo de objetivación es esencial al
quehacer extrictamente científico. Los evangelistas, por el contrario, se proponen narrar
los hechos interpretándolos desde su peculiar perspectiva, comprometida ya con el
reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios, Señor y Maestro.
2. Hecho y significado.
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3. Evolución y dogma.
Lo dicho nos obliga a considerar, en primer lugar, los testimonios escritos que
nos hablan de Jesús. Ahora bien, hoy sabemos que en los libros que componen el Nuevo
Testamento, se encuentran rasgos evidentes de un proceso dogmático de menos a más.
Así, por ejemplo, el reconocimiento que de la paternidad de Dios hace el mismo Jesús
de Nazaret, lo encontramos en las fuentes evangélicas más antiguas pocas veces (en
Marcos en tres ocasiones, en la fuente común a Mateo y Lucas cuatro, y en sólo Lucas
cuatro más); en las fuentes más recientes mayor número (en las locuciones exclusivas
de Mateo treinta y una veces); y en las más próximas a nosotros, aún más (en Juan, por
ejemplo, cien veces). En los Hechos de los apóstoles aparece Jesús siempre como
Mesías e Hijo de Dios, y en las cartas de los apóstoles el reconocimiento del Hijo es
constante. Este fenómeno de acrecentamiento en el uso de predicados cristológicos por
las sucesivas generaciones cristianas, ha hecho pensar a muchos exégetas no católicos
en un fenómeno que nada tendría que ver con el conocimiento que Jesús tuvo de sí
mismo. Los predicados cristológicos habría que atribuirlos, según ellos, no al
conocimiento que Jesús tuvo de sí mismo, sino a una creencia de la comunidad
primitiva, recogida en las Escrituras y, sobre todo, en el evangelio de San Juan y en las
cartas de los apóstoles. La teología católica sostiene, sin embargo, que se trata de un
acrecentamiento fundamentado que tuvo como punto de partida la misma conciencia de
Jesús y su revelación, y que encontró su ulterior desarrollo en la dinámica que esta
revelación inicial provocó en sus discípulos, los poseedores del Espíritu de Cristo ( cfr.
1 Cor., 2, 11 - 12 ). En efecto, Jesús a propósito de su filiación divina, por ejemplo,
nunca dice que él es el Hijo de Dios. Las fuentes sólo nos dicen que se dirigía a Dios
como abba (Padre íntimo), a tenor de lo que nos dicen los textos más primitivos de
Marcos y de Lucas . En otras tradiciones posteriores se advierte que los discípulos,
después de la Resurrección del Maestro, alcanzan mayor conocimiento de la
importancia que tenía esta apelación al Padre nacida de los labios de Jesús. Razón por
la cual, la fuente independiente de Mateo y, sobre todo, el evangelio de San Juan
acrecientan fundadamente su uso, en tanto que las cartas de los apóstoles lo designan
siempre ya como el Hijo de Dios objetivamente. Resumiendo, en las tradiciones
neotestamentarias se pasa de la designación de Dios como abba por parte de Jesús (Mc.,
14, 36), a su reconocimiento de éste como Hijo de Dios por parte de sus discípulos. En
las primeras tradiciones, aún evangélicas, se generalizó esta forma para designar la
grandeza moral del Maestro. Esta denominación dará lugar después, en la Iglesia de los
Concilios, a una reflexión teológico-trinitaria altamente especulativa y, sin duda, muy
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alejada de la vital apelación, abba, con la que Jesús solía dirigirse a Dios como Padre.
En todo caso, la reflexión teológica a que dio lugar el reconocimiento de Jesús como
Hijo de Dios, por parte de sus discípulos, no excluye sino supone que el fundamento
de esta designación de Jesús como Hijo de Dios haya que buscarlo en el modo que tenía
Jesús de dirigirse a Dios como a su Padre íntimo: ¡ Padre mío ! , ¡Padre !, abba.6
6
Cfr. Aleu: Jesús de Nazaret en los orígenes del cristianismo, Barcelona-Terrasa, Ed. CLIE, l992, págs.
175ss.
7
Cfr. o.c., págs. 121 - 165.
8
Véase, a este respecto, el magnífico estudio de Hans Walter Wolf, titulado "Jesaja 53, im ur cristentum"
(Berlín, Evangelische Verlagsanstalt, 1949).
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Somos conscientes de haber sido mal interpretada esta evolución por parte de
la Escuela de Bultmann, el cual supone, como punto de partida de aquélla, la existencia
de un hombre, Jesús de Nazaret, a quien - según Bultmann - se le atribuyeron
predicados divinos , productos de una fe escatológica, para la que el Rabino Jesús
sólo fue un hombre, un lugar no divino donde se dio la revelación de Dios. A partir de
aquí, la evolución dogmática se atribuye exclusivamente a la comunidad, sin que,
propiamente hablando, tenga en Jesús de Nazaret su fundamento. En nuestros días, sin
embargo, el método comparativo de los textos evangélicos, el conocimiento de sus
composiciones literarias, la génesis de las distintas tradiciones..., nos permiten obtener
una visión retrospectiva en la que la conciencia de Jesús resulta fundamental para la
comprensión de lo anunciado en los evangelios9.
9
La relativización de todo lo que se pueda haber dicho de Jesús, aun tratándose de lo que dicen las
confesiones cristianas, obliga a desplazar la cuestión hacia lo que verdaderamente dijo Jesús de sí mismo.
De aquí que hoy no se pueda prescindir de la consideración histórica de las fuentes. Pues para la teología
tal consideración se constituye en un punto fundamental de referencia .Tal ha querido ser el leitmotiv de
todas mis obras, pues no concibo la significación de los atributos teológicos dichos de Jesús si no es a
partir de la manifestación del sujeto de quien se dicen.
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4. La historia de la redacción.
Por otra parte, el hecho de que aquí no se trate de una biografía, ni menos de
una historia científica de la vida de Jesús, no quiere decir que en ese complejo material
no podamos encontrar elementos y hallar criterios que nos permitan acceder a
determinados dichos y hechos del Maestro que sean históricamente comprobables.
Precisamente la falta de intencionalidad histórica de los evangelistas, excepción hecha
de la visión de Lucas, motivada, como se sabe, por su peculiar concepción teológica que
considera la venida de Jesús en el contexto de una historia de salvación; la falta de
intencionalidad histórica de los evangelistas, insistimos, garantiza con más fuerza el
valor histórico de los hallazgos a que dieren lugar los estudios lingüísticos,
hermenéuticos e historiográficos de los textos en cuestión. Por lo que se refiere a los
criterios que permiten constatar la realidad histórica de determinados acontecimientos,
éstos se han obtenido a partir del estudio de los mismos evangelios llevado a cabo por
las distintas Escuelas histórico-literarias, entre las que hemos de citar a la escuela de la
historia de las formas, de la redacción, de las tradiciones , etc., junto al análisis
comparativo de los textos. A todo lo cual hay que añadir la toma en consideración de
las concepciones judía y religioso-helenística vigente en aquel entonces y el
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Los criterios a los que brevemente aludimos, tienen su fundamentación en los estudios bíblicos que el
lector puede encontrar en los buenos tratados de Introducción a la Biblia . La bibliografía a este respecto
es inmensa. Nosotros nos limitaremos a remitir al lector a las Introducciones que nos ofrece la "Biblia de
Jerusalén", publicada por Desclée Brouwer, Bruselas , 1967. Existe traducción en castellano. También
puede consultarse la "Introducción a la Bible", 2 vols., Tournai (Belg.), Desclée & Co., 1959 y ss. entre
los numerosísimos compendios existentes.
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Hablar de ética supone ya asumir un riesgo que hace casi incomprensible que
se pueda aplicar a las doctrinas y al comportamiento de Jesús de Nazaret. Y esto sucede
no sólo porque la ética tuvo, en Grecia, un origen anterior a la venida de Jesús, sino
también porque las teorías éticas que se derivan de la tradición filosófica de Grecia y las
que a esta tradición seguirán, evolucionan y se enriquecen con absoluta independencia
de lo que fuera el mensaje central de Jesús de Nazaret. Es cierto que durante el periodo
helenístico, heredero de la tradición clásica,. junto a la expansión de una ética de
salvación propiamente cristiana, se dieron escuelas filosóficas importantísimas, como la
epicúrea, la pirrónica, la estoica..., que no sólo entraron en conflicto con la ética
cristiana de salvación, sino que, en muchos aspectos, influyeron en ésta, produciéndose
un maridaje entre el pensar cristiano y el helenista, principalmente estoico. Pensemos
que la difusión del cristianismo , por la ya helenizada diáspora judía, dio como resultado
que el helenista converso, judío o no, que abrazaba el cristianismo, lo hiciera con una
lectura del kêrigma, es decir, del anuncio de salvación, desde sus propias categorías
conceptuales y helenizantes. Esto sucede ya a Juan el evangelista y a Pablo de Tarso,
entre otros autores neotestamentarios, y en grado mayor a muchos de los Padres de la
Iglesia. De este hecho híbrido, del mensaje de salvación originariamente semítico y de
su interpretación helenística, arranca el quehacer propiamente teológico. Pretender que
la mentalidad helenística, eminentemente objetiva y científica, adulterara el mensaje
interpersonal y acientífico de Jesús de Nazaret, es tan inexacto como pretender que las
enseñanzas del Maestro no puedan expresarse con categorías de otras culturas o
civilizaciones. Piénsese en el uso dogmático que la Iglesia hizo de categorías helenas
tan ajenas a las bíblicas como son las de logos, substancia, accidente, naturaleza, etc.
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No es que Lucas deje de enriquecer el discurso base, con algunas sentencias, miniparábolas y
apotegmas; es que en comparación con Mateo sus aportaciones son mínimas, dejado la estructura del
discurso base intacta. Todo lo contrario sucede, como veremos, con el Discurso de Mateo.
12
Una exposición completa y de fácil comprensión del llamado problema de las fuentes sinópticas, lo
podemos encontrar en la obra de Alfred Wikenhauser, titulada Introducción al Nuevo Testamento,
Barcelona, Ed. Herder, 1966, págs. 187 - 197.
13
La doble tradición está constituida por un conjunto de documentos, que se hallan contenidos en el
Nueva Testamento, que encontramos literalmente coincidentes tanto en Lucas como en Mateo y de los
que no hay rastro en el evangelio de Marcos, ni, por supuesto, en el de San Juan.
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A propósito de sermón evangélico que coincide con los versículos comunes a Mateo y Lucas, es obvio
que en él encontramos rasgos literarios que nos remiten a un texto arameo como fuente preexistente a las
versiones de estos dos evangelistas. Sin in duda,estas dos versiones muestran diferencias entre sí que
pueden explicarse si se tratara de traducciones distintas de un mismo texto. Dado que Mateo escribió su
evangelio entre los años 70 y 80, la antigüedad del texto queda garantizada. A este respecto véase
Joachim Jeremias, "Die Bergpredigt", Stuttgart, Calver Verlag, l960. Existe traducción catalana de Jaume
Lores, bajo el título " Missatges de Jesús " , Barcelona, Ediciones 62, 1967.
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con la misma conclusión de Mateo, que trata sobre la necesidad de edificar sobre firmes
fundamentos (Lc.6, 47-49 = Mt.7, 24-27). Comparando esta disposición del Discurso
obtendremos los apartados siguientes:
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documento base del segundo sobre el primero; no es menos cierto que, desde el punto
de vista del análisis morfosintáctico, unas veces Mateo parece preceder a Lucas y otras
no. Esto se explica si tenemos presente que tanto Mateo como Lucas se sirvieron de un
documento base, casi con toda seguridad en arameo15, cuyas distintas traducciones,
llegadas a uno y otro, son las responsables de las variables morfosintácticas que
encontramos tanto en Mateo con respecto a Lucas, como en éste con respecto a aquél.
En adelante estudiaremos estos aspectos, primero, en las Bienaventuranzas, después, en
el resto del llamado Discurso evangélico.
15
En efecto, a propósito de las bienaventuranzas, nos dice J. Jeremias, "comparando las dos versiones (
de Mateo y Lucas) nos damos cuenta de que existen divergencias considerables en la formulación ( de
uno con respecto al otro). La primera frase de San Lucas (Lc.6,20) dice: "bienaventurados vosotros los
pobres" (en segunda persona ) y la de San Mateo (Mt. 5,3): “Bienaventurados los pobres de espíritu" (en
tercera persona). Prácticamente en cada versículo hay una variante de esta clase, que debemos atribuir,
por lo menos en parte, a los evangelistas. Así, por ejemplo, Mateo pudo añadir "de espíritu". Sin embargo,
en otros muchos casos (las variables) son debidas a la traducción del arameo, es decir, un mismo texto
arameo podía tener diversas traducciones similares. Sirva de ejemplo la conclusión de las
bienaventuranzas (Mt.5, 12 = Lc.6, 23). San Mateo afirma: "Alegraos y celebradlo" (en imperativo
presente), y San Lucas: "Alegraos y dad saltos de alegría" (en imperativo aoristo; San Mateo dice:
"Porque vuestra recompensa será grande el los cielos" (en plural ), San Lucas: "Porque vuestra
recompensa es grande en el cielo" (en singular); San Mateo : " Pues así es como persiguieron a los
profetas, que os han precedido" , San Lucas: "Pues del mismo modo solían hacer vuestros padres con los
profetas". No hay duda de que se trata del mismo texto arameo traducido de manera distinta... Por
consiguiente, tanto en el Sermón de la montaña de Mateo, como en la Predicación de Galilea de Lucas
recogen una tradición aramea" J. Jeremías: "Missatges de Jesús", Ed. 62, Barcelona (1967) pág. 97.
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En primer lugar, las bienaventuranzas hacen las veces de una introducción tanto
del Discurso evangélico de Lucas ( Lc., 6, 20 - 49 ) , como del de Mateo ( Mt., cap. 5º
al 7º ). Las bienaventuranzas de Lucas, dadas las coincidencias literales con algunas
bienaventuranzas de Mateo, remiten a un texto primigenio probablemente aramaico, de
cuyas traducciones al griego ambos evangelistas debieron servirse. En el Discurso
lucano se presentan las cuatro bienaventuranzas como cuatro exhortaciones que Jesús
dirige de modo directo a los pobres16, a quienes llama bienaventurados porque de ellos
es ya el Reino de Dios. Reino en el que los hambrientos y afligidos serán hartos,
inundados de alegría, perseguidos... Un Reino que, en Lucas, se muestra
comprometido con los pobres, y enfrentado a los ricos (Lc. 6, 24 - 26 ). Por este motivo,
los hijos del Reino serán perseguidos a muerte ( Lc. 6, 22 - 23 ) . Si pensamos en el
auditorio al que se dirigía Jesús y en el modo exhortatorio usado por él, la interpelación
directa propuesta por Lucas parece responder mejor a la fuente primigenia.
16
La tesis de la mayor fidelidad de la versión lucana del Discurso al texto primigenio, tuvo siempre a
grandes exegetas como partidarios. Así esta tesis la mantienen D. Buzy: "Évangile selon saint Mattthieu"
en "La Sainte Bible...” L. Piurot T. IX/I; Paris, 1935; E. Percy: "Die Botschaft Jesu. Eine
Traditionskritische und exegetische Untersuchung", Ed. Lundsuniversitat", Lund, 1953; M.
Dibelius:"Botschaft und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, vol I: (Die) Bergpredigt", Tubingen, 1953,
págs. 79-174. J. Schmid: "Das evagenlium nach Matthäus", en "Regenburger Neues Testament, I",
Ratisbona, 1956, 3ª edic.
17
J.R. Scheifler, S.I., en su obra "Así nacieron los evangelios", Ed. El Mensajero, Bilbao, 1964, pág.
130, nos dice: "Lucas que muy frecuentemente deja entrever su preocupación social, dirige la primera
bienaventuranza a una sociedad injusta con los pobres. Probablemente conserva mejor que San Mateo las
palabras exactas del Señor". Son muchos los biblistas que niegan esta última tesis. En cualquier caso
tanto en Lucas como Mateo encontramos razones para una u otra concepción (cfr. Dupont: "Les
Béatitudes", vol I, Ed. J. Gabalda y Cia, París, 1969).
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En tercer lugar, parece evidente que las versiones griegas del texto base, de las
que se debieron servir Mateo y Lucas, contenían expresiones incorrectas, como lo son
el uso de los macarismos sin pronombre o sin verbo ser, el uso de la conjunción causal
("óti") previa a la apódosis de cada macarismo ("Bienaventurados los pobres, porque
(óti) vuestro es el Reino de Dios"), entre otras incorrecciones que tanto Lucas como
Mateo reflejan en sus propias versiones. De ello se sigue una vez más, la referencia a
un texto base cuyas traducciones incorrectas afectaron tanto a Lucas, como a Mateo.
Añadamos a esto que Lucas cambia de la tercera persona del plural, con que se expresa
claramente en el primer miembro de su primera bienaventuranza, a la segunda persona
del plural con que se expresa en el miembro subsiguiente. Así se dice, por ejemplo:
"Bienaventurados los pobres (tercera persona), porque vuestro (segunda persona) es el
Reino de Dios" . Por su parte, Mateo en su última bienaventuranza, y en contraste con
las anteriores, usa la segunda persona del plural en lugar de la tercera, como sucede con
las ocho bienaventuranzas que le preceden.
En cuarto lugar, habrá que decir que el uso de la segunda persona en todas las
bienaventuranzas por parte de Lucas, a pesar de las incorrecciones morfosintácticas,
responde mejor a la situación vital en la que se encontraba Jesús frente a sus oyentes. A
situaciones semejantes, obviamente naturales, responden, por ejemplo, el uso del
macarismo en primera persona, como sucede con los macarismos del Ángel de la
Anunciación "Dios te salve, llena de gracia ...” (Lc. 1, 28), y de Isabel a María,
"Bendita tú entre las mujeres ...", (Lc. 1, 42). Ahora bien, si natural es que Isabel se
dirija a María en primera persona, no lo es menos que Jesús , al hablar directamente a la
multitud que le escuchaba, lo hiciera en estilo directo y, por tanto, usando la segunda
persona del plural.
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bienaventuranzas. Ahora bien, lo dicho no altera nuestra tesis que sostiene tanto la
prioridad literaria y de sentido del Discurso de Lucas sobre el Discurso de Mateo,
como de las tradiciones primigenias sobre la totalidad del Discurso de Lucas. Ello
explica la actitud de Lucas respetuoso siempre con unas fuentes que consideraba
jesuanas, y de las que tanto él como Mateo se sirvieron, aunque de modo bien distinto:
Mateo para ofrecer a su comunidad un cuerpo de doctrina cristiana, diferenciada del
judaísmo; Lucas para dar a conocer las cosas acontecidas entre nosotros desde su
origen, después de haberlas investigado escrupulosamente y escrito por su orden... (
Lc. 6, 1). Si la prioridad de Lucas sobre Mateo, en lo referente a la estructura del
Discurso primigenio parece consolidarse18, no sucede lo mismo cuando nos
remitimos al análisis morfosintáctico de los textos de Mateo y de Lucas. El tema tiene
su importancia, sobre todo porque se pone en juego la interpretación del Discurso
evangélico. En efecto, ¿ fundándonos en el estilo directo que usa Lucas en su discurso,
podemos remontar el sentido real que tiene él de la pobreza al sentido que de la misma
tuvo el Documento primigenio? En este caso, la interpretación realista de la pobreza se
acercaría mucho al sentido que tendría ésta en el mismo discurso de Jesús. Si esto fuera
así, cabría pensar que el mensaje del Maestro iba dirigido a los pobres reales. a los
hambrientos, los sumidos en el llanto. A ellos anunciaba la venida actualizada del
Reino, en el que serían liberados, ya ahora, del hambre y del llanto que acompañan a los
desheredados de la tierra. Por el contrario si, siguiendo la tesis de Jacques Dupont19,
entre otros, el uso de la tercera persona del plural, que encontramos en la versión de
Mateo, debe prevalecer sobre el estilo directo usado por Lucas, entonces la pobreza
adquiere un carácter genérico, doctrinal, poco acorde con la tesis realista del tercer
evangelista. Pues bien, si admitimos esta tesis de la prevalencia de la versión de Mateo;
entonces, cuando se intenta armonizar este apartado, que trata del análisis
morfosintáctico del texto, con el anterior, que se ocupó de la estructura del texto, las
dificultades que surgen son insalvables. Por lo demás, para el creyente, la interpretación
que Lucas hace de la pobreza real no puede ser silenciada por la supuesta interpretación
espiritual de Mateo. No podemos negar que el sujeto al que se dirigía Jesús eran los
pobres reales, aunque, siguiendo a Mateo, haya que interpretar este concepto en sentido
amplio: "los pobres de espíritu". Pero si algo quiere decir esta expresión, es que la
pobreza no se acaba con la indigencia material, sino que apunta a un desprendimiento
que es mucho más difícil de cumplir, a saber, ser meros administradores de los bienes
que Dios nos ha dado, en beneficio de los más necesitados... Si nos atenemos ahora a
las dos versiones que son comunes a uno y a otro, podremos observar mejor las
variaciones morfosintácticas:
18
Hasta el presente, y a pesar de la enorme literatura publicada sobre las Bienaventuranzas, consideramos
que la obra de Jacques Dupont, titulada "Les Béatitudes", 2 vols., Edt. J. Gabalda y Cia., París, 1969, es
en su analítica e interpretaciones importantísima. Pues bien, en ella, dadas las coincidencias redaccionales
en Mateo y Lucas, se aboga por la existencia de un texto base (págs. 35-36), por el carácter introductorio
de la Bienaventuranzas (págs. 37-40) y por el sentido pedagógico de la interpretación mateana (págs. 186-
187).
19
Cfr. J. Dupont, o.c., págs. 209-250; sobre "Las bienaventuranzas de Mateo que son comunes con las
bienaventuranzas de Lucas".
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La Etica de Jesús de Nazaret
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Felices los que ahora tenéis hambre, Felices los que tienen hambre y sed de justicia,
porque seréis saciados. porque serán saciados.
Felices los misericordiosos,
porque alcanzarán misericordia.
Felices los limpios de corazón,
porque verán a Dios.
Felices los pacíficos,
porque serán hijos de Dios.
Felices los perseguidos por la justicia,
porque de ellos es el Reino de los cielos.
Felices seréis cuando, Felices seréis cuando
los hombres os odien,
y os insulten y Os insulten y
os persigan
cuando os arrojen de su lado
y proscriban vuestro nombre como propalen contra vosotros todo género de
malo por causa del Hijo del hombre. calumnias por causa mía.
Alegraos ese día Alegraos
y saltad de gozo y regocijaos en ese día
pues vuestra recompensa porque vuestra recompensa
será grande en el cielo. será abundante en los cielos;
Porque de ese modo trataron pues así persiguieron
sus padres a los profetas. vuestros predecesores a los profetas.
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Esta concepción primigenia del discurso de Jesús, recogida por Lucas, queda sin
duda debilitada por los cambios que Mateo introduce al servirse de las fuentes
primigenias para construir su discurso. El cambio más significativo lo encontramos
cuando Mateo sustituye el sentido real, que tiene la pobreza en la fuente jesuana (Lc.,
6, 20 - 23), por el simbólico. Así nos habla de los "pobres de espíritu", de los " que
tienen hambre y sed de justicia". Este cambio de sentido se debió a que en las
comunidades cristianas incipientes el tema de la pobreza quedaba sin aclarar. En efecto,
en las primitivas comunidades existían quienes, desde un punto de vista material, no
podían ser considerados pobres. Así, por ejemplo, a pesar de la actitud tan dura de Jesús
frente a los ricos reflejada en Lc. 6, 24-26, sus amigos Marta, María y Lázaro de
Betania no podían ser considerados pobres. Algo parecido sucede con Zaqueo que lo
recibió en su casa. Las mujeres que seguían al Maestro "le proveían en sus
necesidades...” Por lo que conocemos en tales casos se trataba de discípulos
incondicionales que dispusieron de sus bienes en favor de los demás. Tal es el sentido
que introdujo Mateo, sin que por ello el anuncio deje de señalar a los pobres como
únicos destinatarios del Reino inaugurado por Jesús de Nazaret. Lo dicho obliga a
interpretar la pobreza de espíritu de Mateo en función de la pobreza real22 de quienes
siguen a Jesús, y no a la inversa. La citada "pobreza de espíritu", pues, debe
interpretarse como solidaridad con los pobres, los llamados a la salvación, los herederos
del evangelio, los bienaventurados. En el Reino sólo queda un espacio para los que, no
siendo pobres, se hacen pobres, asumen su causa como propia, trabajan con ellos por la
liberación histórica y escatológica que está aconteciendo por voluntad de Cristo. Sólo si
se entiende este compromiso solidario que denuncia la injusticia con los pobres, puede
entenderse la expresión de Mateo: "Bienaventurados los que tienen hambre y sed de
justicia". Sólo si se considera que para Jesús los ricos de este mundo son la causa de la
22
Los exegetas tradicionales (cfr. Juan Leal: Evangelio según San Lucas, en" Las Sagradas Escrituras ",
vol. I, B.A.C., Madrid, 1961, pág. 634) al no tener en cuenta la prioridad del texto lucano, interpretaban
las bienaventuranzas a la luz del discurso mateano, haciendo prevalecer el sentido espiritual sobre el
sentido jesuano del texto más primigenio. Ahora bien, sin negar la validez eclesial de tal interpretación,
es lo cierto que ella debilitaba el sentido fuerte del texto y amortiguaba considerablemente la referencia al
compromiso solidario de los seguidores de Jesús con los pobres...
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Lc., 6, 25-26
"¡Ay de vosotros los ricos, porque habéis recibido vuestro consuelo!
¡Ay de vosotros los que ahora estáis hartos, porque tendréis hambre!
¡Ay de vosotros los que reís ahora, porque gemiréis y lloraréis!
¡Ay cuando todos los hombres dijeren bien de vosotros,
porque así hicieron sus padres con los falsos profetas!"
Difícilmente podrá explicarse la aversión que, a decir de Lucas, siente Jesús por los
ricos, si éstos no fueran la causa de la existencia de los pobres. Que la riqueza puesta al
servicio del prójimo necesitado sea compatible con el cristianismo, es lo que Mateo
quiso dejar fuera de cuestión. En cualquier caso, este concepto de Iglesia de los pobres
se opone a la Iglesia del bienestar en la que la comodidad suele instalarnos. Jesús, pues,
no constituye su ética ni desde la riqueza, ni desde las instituciones civiles o religiosas,
ni desde el concepto helenístico de moral, como sucedio después en la cristiandad, sino
desde los pobres que seguían a Jesús. Sólo después esa moral se hace extensiva a
quienes se solidarizan con ellos y, como ellos, serán perseguidos. Tanto Mateo como
Lucas ponen como introducción al discurso evangélico una composición de lugar en
donde destaca el seguimiento de Jesús, tanto por parte de sus discípulos, como por parte
de las multitudes sumidas en la pobreza. Pues bien, hagamos una exégesis que tome en
consideración el modo paralalelístico de las cuatro bienaventuranzas de Lucas.
Recordemos:
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más allá o, por el contrario, se trata de un proceso ya iniciado aquí con la venida del
Reino y que culminará con su advenimiento definitivo? En último análisis se trata de
saber si el anuncio hecho por Jesús a los pobres, los hambrientos y los afligidos,
consiste sólo en una mera promesa, liberadora del hambre y de la aflicción que se
llevará a término al fin de los tiempos (post mortem) o si, por el contrario, se trata de
un anuncio que inicia ese proceso liberador del hambre y del llanto, ya aquí, en el
Reino, en la comunidad, en la ekklesía y cuya culminación se alcanzará al fin de los
tiempos.
23
Son muchos los que se han escandalizado de esta afirmación de Jesús; sin embargo, desde una
perspectiva teológica nadie como Jesús conocía la permanencia del pecado en la historia de la humanidad.
Permanencia del pecado que es la causa fundamental de la injusticia, es decir, la causa fundamental de la
existencia sangrante de los pobres. Jesús sabía de la injusticia del mundo y, frente a ella, exige a sus
seguidores una actitud ética solidaria y compasiva, en el sentido que esta palabra tiene de "padecer con
ellos", con los que sufren la injusticia, con los pobres, los hambrientos, los afligidos...
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sin condiciones... Ahora bien, este mensaje de amor incondicional, que sigue a las
bienaventuranzas de Lucas y Mateo, está referido a las injusticias que uno mismo
padece, nunca jamás a las injusticias que padece el prójimo25. Es significativo que
Mateo, en su inspirada interpretación doctrinal de estas bienaventuranzas, introduzca el
tema de la justicia como imperativo ético de sus seguidores (Mt., 5,6), asegurándoles la
persecución por causa de ella (Mt., 5,10). A esta bienaventuranza sigue, en riguroso
paralelismo, el anuncio, común a Mateo y Lucas, de las persecuciones que los pobres
han de soportar por causa del Hijo del hombre (Lc., 6, 22) o por causa mía (Mt.,
5,11). No parece, pues, que puedan separarse las injusticias que se hacen a los pobres
que siguen al Maestro, de las que se aceptan por causa de Jesús, y que son fiel reflejo
de las que Jesús soporta. A este respecto, no podemos menos de remitirnos al discurso
escatológico cuyo simbolismo traza con meridiana claridad este doble aspecto: el
histórico y el escatológico:
Mat. 25, 31 - 45
"Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria...
Entonces dirá el Rey a los de su derecha:
Venid benditos de mi Padre,
recibid la herencia del Reino preparado para vosotros
desde la fundación del mundo.
Porque tuve hambre, y me disteis de comer;
tuve sed, y me disteis de beber;
era forastero, y me acogisteis;
desnudo, y me vestisteis ;
en la cárcel, y me visitasteis.
Entonces los justos le responderán:
Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer;
sediento y te dimos de beber?
¿Cuándo te vimos forastero,
y te acogimos...?
Entonces el Rey de la gloria les dirá:
En verdad os digo, que cuanto hicisteis
a uno de estos pequeños hermanos míos,
a mí me lo hicisteis.
Entonces dirá también a los de su izquierda:
Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno...
En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer
con uno de estos pequeños,
también dejasteis de hacerlo conmigo..."
A lo dicho hay que añadir que los hambrientos, los sedientos..., son para Jesús
quienes padecen la pobreza sin más. En un momento de la vida de Jesús en el que su
Persona alcanzó la máxima consideración para sus discípulos, el Maestro no ya se
solidariza, sino que se identifica con ellos. Lo cual viene a confirmar que, como
mínimo, los pobres son, en expresión de Rahner, cristianos anónimos. Lo que equivale
a decir que cuando se trata de los pobres no podemos decir que sean ajenos al mensaje
de Jesús, por el hecho de no haberle conocido. De lo dicho se desprende que sólo
aquél, rico o pobre, que se resiste al mensaje del Maestro de modo explícito y, por tanto
que se resiste a su propia conciencia moral, queda separado de sus promesas. Es
también significativo que Jesús en este juicio escatológico bendiga o condene a
colectivos que o se solidarizaron con los pobres, o pasaron de largo ante ellos en la pura
indiferencia. Que esta doctrina fuera entendida así por las comunidades primitivas es
25
Cfr. "La Biblia de Jerusalén, Bruselas, Desclée Brouwer, 1967, pág. 1310, nota 5, 39,
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Los pobres son bienaventurados porque de ellos es ya el Reino de los cielos (Mt.,
5, 3), el Reino de Dios (Lc., 6,20; ver también Mc., 10, 21 y 12, 34). En el Reino, los
hambrientos son saciados, los afligidos consolados, los perseguidos inundados de
alegría y, en todo caso, serán plenamente bienaventurados al fin de los tiempos (Mt., 25,
31-46). El dilema entre el estado actual de los pobres y el final escatológico, se refleja
en unos textos en los que unas veces se usa el tiempo presente y otras el futuro.
Aclaremos esta oscilación que es de gran importancia para lograr una correcta
comprensión del tema. Digamos que la expresión Reino de los cielos, usada por Mateo,
no se encuentra en el Antiguo Testamento. La expresión la encontramos, sin embargo,
en la literatura rabínica que para evitar escribir Reino de Yahvéh, el innombrable, la
sustituyen por expresiones similares a la indicada. Mateo siguió, sin duda, esta tradición
rabínica, en tanto que Lucas y Marcos, que ofrecían su evangelio a los gentiles, hablan
del Reino de Dios, expresión esta que raramente encontramos en el primer evangelista.
Todos los exegetas coinciden en señalar que ambas expresiones remiten al mismo
contenido: el Reino, cuya venida anunció e inauguró Jesús de Nazaret. Ahora bien, si
nos fijamos en la pedagogía26 de Jesús, en el modo cómo él nos habla del Reino en los
evangelios, observaremos, en primer lugar, una referencia simbólica e imprecisa27 que
nos recuerda al Reino de Israel; después, en momentos avanzados de su vida pública,
el concepto se va iluminando a través de expresiones más comprensibles, para
finalmente adquirir toda su inteligibilidad en los días últimos de su su pasión y su
muerte. Así, al inicio de la vida pública de Jesús prevalecen las enseñanzas parabólicas
para dilucidar el concepto del Reino de los cielos (cfr. Mat., 13,1-52 y paral.) o del
Reino de Dios (Cfr. Mc. 4, 10-12; 26-29; 30-32, y paralelos de Lucas. En estadios más
avanzados de su vida pública nos habla ya del Reino del Padre (Lc. 11,2 y Mat. 13-43)
o del Reino del Hijo (Mat. 16,28; 19,28 y Lc. 18,29), únicas expresiones que hallamos
al final de la vida de Jesús (Mc. 8,38; 14,62; 15,2.18 y 26; Mt, 25, 31; 26,29; 27,11;
Lc.22,29; 23,3.42). La importancia que adquiere Jesús al fin de su vida la vemos ya
reflejadas en las tradiciones evangélicas que, sub lumine resurrectionis, nos hablan de
su último ministerio en Jerusalén, de su pasión y su muerte ( cfr Mc. . Mc.11, 10; 12,
33 - 34; 13, 26; 14, 25; 14, 62; 15, 2, 9. 12 y 26, que recogen, por lo general, tanto
Mateo como Lucas). Si con la muerte de Jesús pudo parecer, en un primer momento,
que se desvanecían todas las esperanzas de sus discípulos, con el anuncio de la
resurrección cambia totalmente la perspectiva. El Reino de Dios se hace presente
precisamente con el Señorío y grandeza de Jesús de Nazaret, es decir, en su modo
soberano de vivir, padecer y morir. A partir de aquí, el Reino de los cielos se identifica
con el Reino del Hijo cambiando así la perspectiva veterotestamentaria. Este nuevo
26
Esta pedagogía jesuana la encontramos también cuando Jesús revela progresivamente los predicados de
su mesianismo y de su Filiación divina. Cfr. Aleu: Jesús de Nazaret en los origenes del cristianismo,
Terrasa (Barcelona), edit. CLIE, 1992, págs. 158 - 159 y 189 - 199.
27
Esta esperanza imprecisa en el reino de Yahvéh invadía toda la vida de Israel. Tanto la visión canónica
del Antiguo Testamento, no sólo en su versión hebraica, sino también aramaica, como la literatura
apócrifa, a la que hay que añadir los escritos rabínicos y los de otros escritortes helenísticos, como Philon,
en ellos el significado principal del Reino hacía referencia a la dignidad y al poderío del Rey; siendo este
significado decisivo en el Nuevo Testamento (ver teologisches Wörterbuch zum N.T., vol. I Impr. W.
Kohlhammer, Stuttgart, 1957, págs579 y sigts. Con su venida esperaba Israel su liberación del yugo
romano.
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La Etica de Jesús de Nazaret
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significado del Reino de Dios, perdida ya la ambigüedad inicial que parecía remitir a las
esperanzas judías del nuevo Reino de Israel, adquiere carta de ciudadanía en los estadios
cristológicos neotestamentarios más evolucionados ( Cfr. Jn., 3, 3 - 5; Rom., 14, 17; 1
Cor., 6, 9 - 10; 1 Cor., 15, 50; Gal., 5, 21; Col., 1, 13; 2 Tes., 4, 1; etc.). No es que las
antiguas profecías encuentren ahora su cumplimiento; es la revelación, la manifestación
del Resucitado, Jesucristo, la que acaba con el enigma y la oscuridad propias de las
viejas profecías veterotestamentarias. El sentido que anuncia la grandeza de los pobres
que soportan la injusticia se manifiesta en el pobre de Nazaret ajusticiado por proclamar
la llegada del Reino del Hijo en el que aquéllos serán bienaventurados28.
Las parábolas (cfr. Mat. l3, 1 ss.) nos hablan, en primer lugar, del Reino. No
nos dicen en qué haya de consistir. Sin embargo el Maestro, ya en los comienzos de su
vida pública nos trazó un diseño del Reino. En efecto, allí está Jesús anunciando a sus
seguidores que la pobreza, el dolor, el hambre y la persecución más despiadada, se
convertirían para quienes poseen el Reino, en el gozo, la hartura y una alegría sin
límites (cfr. Lc.6, 20 - 23). Por otra parte, Reino de Dios es anunciado como lo único
que tiene un valor absoluto, incomparablemente superior a todos los bienes de la tierra:
es el tesoro por excelencia (Mt., 13, 44), la piedra preciosa, por cuya posesión hay que
sacrificar todo lo demás (Mat., 13, 45; cfr. Lc., 18, 22 y Mc., 10, 21). Ese Reino se
caracteriza por la vital virtualidad operativa de quienes reciben bien la palabra de Dios,
así aparece en la parábola del "sembrador que sale a sembrar" (Mc., 4, 26 - 29); se
caracteriza también por el poder que tiene de desarrollarse y dar cobijo a las demás
28
Hay quienes excluyen de la comunidad de Jesús a los pobres que, desconocedores del anuncio
evangélico, viven sin más su propia pobreza. Tales intérpretes subliman la pobreza y la atribuyen así a los
discípulos que viven de la espectativa de una salvación sobrenatural. Propugnan, sin duda, una austeridad
evangélica y un amor preferencial a los pobres. Jesús, sin embargo, pide mucho más. Él consideraba a los
pobres reales bienaventurados. Así lo proclamó reiteradamente. Esto supuesto corresponde a los teólogos
encontrar una solución que no debilite el mensaje cristiano. Esta solución se encuentra en la pertenencia a
la Iglesia de los llamados por Karl Rahner cristianos anónimos y, además, en la reivindicación del
anuncio primigenio de una salvación o liberación no sólo escatológica, sino también histórica. En el
Reino de Cristo los pobres deberían poder encontrar el comienzo del fin de su pobreza...
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La Etica de Jesús de Nazaret
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criaturas, "como la mostaza que se hace la hortaliza más grande y vienen los pájaros del
cielo y anidan en sus ramas" (Mt., 13, 32; Mc., 4, 32 y Lc., 8, 19); se caracteriza por
el poder que tiene para transformar el mundo que le rodea, "como la levadura fermenta
la harina..." (Mt., 13, 33: y Lc., 13, 21). Todas estas imágenes hablan de un Reino ya
presente en el mundo. Hay más, ya que si los milagros son un signo de la llegada del
Reino, " pues si en virtud del Espíritu de Dios lanzo yo los demonios, es que ha llegado
ya a vosotros el Reino de Dios" (Mt., 12, 28), las enseñanzas del Maestro no lo son
menos (Mt., 7, 28 - 29; Lc., 4, 26 - 27; Mc. 1., 21 - 22; etc.). La idea de que el Reino
anunciado por Jesús está ya presente en la tierra, se refuerza si se tiene en cuenta que el
anuncio de la proximidad del Reino, que los evangelios designan como Reino de los
cielos o Reino de Dios, estuvo ya anunciada por los profetas y en particular por Isaías
(cfr. Is., 61, 1 - 3) . Ahora bien, si tal esperanza estaba ya en la mente del pueblo que
escuchaba a Jesús, carece de sentido que el anuncio de la Buena Nueva se limitara a
reiterarla. No, Jesús enseñó que el Reino llegó a los pobres con su anuncio y con su
presencia; como llegó también a los débiles: "Dejad que los niños se acerquen a mí
porque de ellos es el Reino de Dios" (Mc., 10, 14). Y lo mismo hay que decir de sus
enemigos: "Pero si yo arrojo a los demonios con el Espíritu de Dios, entonces es que ha
llegado ya a vosotros el Reino de Dios" (Mt., 12, 28). Jesús, a propósito de la
esperanza que tenían los fariseos en la venida espectacular del Reino de Dios (Lc., 17,
20), simplemente insiste: "El Reino de Dios ya está dentro de vosotros" (Lc., 17, 21).
De todo lo cual se sigue que el Reino de Dios, anunciado por Jesús, es una realidad que
pertenece ya a los pobres, a los afligidos, los hambrientos y los perseguidos y, por tanto,
que actúa ya liberándolos de la pobreza, de la aflicción, del hambre y del miedo a la
persecución. La acción del Reino de Dios incluye obviamente a todos los que siguen a
Jesús, es decir, a los pobres y a quienes se solidarizan con ellos. La pasividad del
impotente se ha convertido aquí en acción poderosa del Reino que, como el grano de
mostaza, se expande por el universo al que transforma y en el que dará cobijo a los
débiles de este mundo.
El Reino de Dios, pues, deberá comenzar liberando a los pobres del hambre, del
sufrimiento y del temor a la persecución, tal y como se anuncia en la bienaventuranzas.
Ahora bien, esta liberación debe ir indisociablemente unida a la denuncia de quienes
causan la pobreza, es decir, al anuncio, por parte de los discípulos de Jesús, del Juicio de
Dios que se está ejerciendo ya sobre el mundo y sobre la propia comunidad. En esa
comunidad existe el trigo y la cizaña (Mat., 13, 24 - 30) , los peces buenos y los que no
lo son (Mt., 13, 47 - 50) , las vírgenes necias y las solícitas (Mt., 25, 1 - 13) , los siervos
diligentes y los despreocupados (Mt., 25, 14 - 28; Lc., 19, 11 - 24)... En todos estos
parábolas se excluye al sujeto inactivo e inoperante. En todos estos casos, sea que se
trate de buenas acciones o de malas, se está anticipando el Juicio de Dios; Juicio que,
sin embargo, queda pendiente siempre de una sincera conversión "in vita" que sólo
Dios puede dispensar, y que se hará presente el último día: "Cuando el Hijo del
hombre, Jesús, venga en su gloria y todos sus ángeles con él" (Mt., 25, 31 - 45).
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La Etica de Jesús de Nazaret
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con dureza extrema todo tipo de fariseísmo y a todos cuantos practican la injusticia,
comenzando por quienes aparentaban ser sus defensores más acérrimos, judíos y
fariseos (Mt., 7, 15. 23; 8, 12; Lc., 13, 27 - 28). Toda la vida de Jesús es una prueba de
ello. En efecto, cuando Jesús ayuda a los enfermos, a los lisiados y a los moribundos, la
polémica contra los fariseos no se hace esperar. Frente aquéllos que anteponían el
cumplimiento del descanso sabático a la ayuda al desvalido, Jesús responde
anteponiendo las buenas obras a toda observancia que pretenda posponerlas, elevando a
principio universal que el "sábado es para el hombre y no el hombre para el sábado"
(Mc., 2, 27 y paral.). Cuando los fariseos le imputan que hace milagros en virtud de
Beelzebub, príncipe de los demonios (Mt., 12, 24), Jesús, después de refutarlos, replica:
"pero si yo arrojo los demonios con el Espíritu de Dios, entonces es que ha llegado a
vosotros el Reino de Dios” (Mt., 12, 28). La polémica enfrenta siempre la necesidad de
los pobres, atendida siempre por Jesús, a la legalidad farisaica que pretende sacrificarlo
todo a la observancia de la Ley mosaica. El escándalo que provoca esta actitud, habida
cuenta que lo justo se medía siempre por la Ley y no por la existencia de los
necesitados, era comprensible. Como lo es que la Iglesia, que tiene que vivir en una
sociedad más o menos organizada, tienda a posponer el principio existencial de la
pobreza, al de su organización social. Esta tendencia , sin embargo, no puede relegar a
un segundo término su misión que mira primaria y fundamentalmente al estado de
pobreza. Así lo entendió la Iglesia primitiva, al hacer que los cristianos pusieran sus
bienes en común. En cualquier caso la enseñanza de Jesús es inequívoca y es la misma
Iglesia la que a través de los siglos así lo entendio.
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La Etica de Jesús de Nazaret
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Iglesia se ha tenido que adaptar a formas culturales diversas en las que, por ejemplo, la
propiedad privada constituía un imperativo legal. La misma Iglesia institucionalizó la
vida de pobreza en las Órdenes religiosas para que los cristianos, mirándose en ellas, no
perdieran de vista el norte al que deben dirigirse sus acciones: la pobreza, el
desprendimiento de los bienes materiales y, en todo caso, su utilización en favor de los
necesitados. El cristianismo no puede justificar nunca ni el consumismo, ni el
enriquecimiento para el propio provecho personal. Donde aparecen tales
comportamientos, la lejanía del Reino se hace patente, la Iglesia se hace ficción, y la
presencia de Jesús se hace denuncia y condenación.
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La Etica de Jesús de Nazaret
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29
Que las maldiciones que aparecen en el evangelio de Lucas tienen su origen en el mismo evangelista,
es cosa que aceptan todos los exegetas. Basta comparar las cuatro bienaventuranzas lucanas con las cuatro
maldiciones que les siguen, para comprender que Lucas se atiene literalmente al texto de las primeras
para elaborar en negativo sus correspondientes maldiciones. Sin duda, los análisis lingüísticos pueden
mostrar que la transición de las maldiciones de Lucas al corpus del Discurso es obra de este evangelista
(cfr. J. Dupont : Les Béatitudes, o. c.,, vol. I, págs. 189 - 191) o, tal vez no (cfr. H. Marriott: The Sermon
on the Mount, Londres, 1925, pgs. 80 y ss.), pero lo incuestionable es que en el Discurso base tuvo que
darse una transición que iba de la Introducción, o de las bienaventuranzas, al corpus de dicho discurso.
30
En versión común a todos los diccionarios griegos consultados.
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31
A este respecto, las investigaciones de Joachim Jeremias son concluyentes. El lector encontrará, a nivel
de divulgación, un buen resumen del mismo Jeremias en la obra titulada "Missatges de Jesús". Ediciones
62, Colección Blanquerna, Barcelona, 1967, págs. 95 - 98.
32
Cfr. Joachim Jeremias, o.c. supra.
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La Etica de Jesús de Nazaret
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Dado que las "maldiciones a los ricos" de Lucas (Lc., 6, 25 - 26) no pertenecen
al mensaje originario, sino que son una creación suya inspirada en sus cuatro
bienaventuranzas; y esto tanto por lo que se refiere al número de maldiciones, que
también son cuatro, como al carácter antitético de su contenido (compara Lc., 6, 21 -
22 con 6, 25 - 26), además, dado que estas cuatro bienaventuranzas de Lucas se
encuentran entre las nueve enumeradas por Mateo, y dado que también el cuerpo del
discurso lucano que trata del amor incondicionado se encuentra también, salvando
siempre el mismo orden, en el discurso más amplio de Mateo (Lc., 6, 27-7, 10 = Mt.,
5, 39 - 7, 27); todo ello nos ha llevado a descubrir los indicios que conducen a la
posible existencia de un Discurso primigenio, anterior al de Mateo y al de Lucas, que
los exegetas denominaron "Q" . Obviamente, no podemos evitar la pregunta acerca de
si esta fuente constituía un verdadero discurso preevangélico en el que habríamos de
distinguir una introducción, las Bienaventuranzas; un cuerpo doctrinal, el amor
incondicionado y del respeto al prójimo; y una conclusión parabólica, la del hombre
que " edifica su casa sobre roca " . Pues bien, la comparación de las versiones del
Discurso evangélico de Mateo y del Discurso evangélico de Lucas, ponen de manifiesto
lo siguiente:
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incorporaron en sus respectivos discursos, aunque con diverso criterio, como tendremos
ocasión de ver.
3º, Que la estructura sustancial33 de esta fuente común "Q", que comprende,
como veremos, las cuatro bienaventuranzas lucanas, los preceptos del amor
incondicionado y del respeto al prójimo, y la parábola final que alude a los buenos
constructores, queda reflejada no sólo en el Discurso de Mateo, sino, sobre todo, en el
Discurso de Lucas, del que sabemos que siempre respetó escrupulosamente las fuentes
de que se sirvió para redactar su evangelio. Sin embargo, una cosa es que Lucas, como
a su modo Mateo, respete la estructura del discurso, y otra muy diferente que refleje la
escritura morfosintáctica mejor de lo que lo hacen los versículos paralelos del Discurso
de Mateo.
4º, Por su parte, la estructura del Discurso de Mateo incluye, primero, una
inrtoducción (las bienaventuranzas, ampliadas a ocho); segundo, un "corpus" en el que,
en un contexto de amor incondicional, se exponen las leyes que hay que observar, las
acciones piadosas que hay que cumplir, más los consejos del Maestro que hay que
seguir; y tercero, termina el Discurso con la parábola conclusiva que alude a " los
buenos constructores". Esta estructura mateana pretende, respetando el orden sustancial
del Discurso primigenio, satisfacer la sensibilidad judeocristiana de su comunidad para
la que tenían gran importancia la observancia de los preceptos de la Ley, las prácticas
piadosas, y los consejos del Maestro. De aquí la división tripartita del "corpus" y las
numerosas perícopas interpoladas en este Discurso mateano (cfr.cap. 6º y 7º), que no
encontramos en el Discurso de Lucas.
Y 5º. Lo dicho anteriormente demuestra que Lucas respetó la estructura del
texto original como era su costumbre; en tanto que Mateo se sirvió de la fuente “Q” y
de otras tradiciones como materiales que le permitieron construir el Discurso que
atribuye al Maestro . Estos materiales los agrupó Mateo en tres apartados en el primero
nos habla de los preceptos de la Nueva Ley evangélica (Mt.,5, 21-38) haciendo
referencia al Ex.20,12-27; en el segundo nos habla de los preceptos que atañen a la
piedad cristiana que nos recuerdan las del pueblo judío, tales como la limosna, la
oración, y el ayuno (cfr. Mat.,6,1-18); y en el tercer apartado, Mateo se ocupa de
distintas sentencias del Maestro, que encontramos, por cierto, en otros pasajes
evangélicos. Mateo termina, por fin, su Discurso, como Lucas, con la parábola del
"buen constructor" .
33
Cuando hablamos de la estructura sustancial del Discurso nos referimos a las partes de que consta,
introducción, corpus y conclusión del Discurso; a la identidad morfosintáctica de las expresiones usadas
tanto en el Discurso de Mateo, como en el de Lucas; y finalmente, al orden de todo el Discurso que no se
modifica, aunque Mateo introduzca extensas interpolaciones que, en ocasiones, llegan a ocupar nada
menos que casi dos capítulos (Mt. cap. 6º , en su integridad y buena parte del capítulo 7º).
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Siguiendo, pues, el proceso inverso, afirmaremos 1º) una tradición jesuana que
se extiende a las cuatro bienaventuranzas de Lucas; 2º) el principio del amor
incondicionado que incluye el amor a los enemigos y que contrasta con la expresión
antitética del amor interesado; 3º) su fundamentación teológica, "sed misericordiosos
como vuestro Padre es misericordioso" (Lc. 6, 36), así como 4º) la exigencia del
respeto al prójimo. Este primer Discurso doctrinal debió ser enriquecido por un primer
autor desconocido con ilustraciones (Mt.5, 29-30), con sentencias (Mt.5,47) y con
proverbios populares. Así llegamos a la fuente "Q". Discurso primigenio del que se
valieron ambos evangelistas para sus respectivas composiciones. Lucas, por cierto,
recogió esta última composición con fidelidad escrupulosa, como es su costumbre (cfr.
Lc. 1, 1-4), y esto tanto por lo que se refiere al contenido, como a su estructura
primigenia. También Mateo recogió la misma composición respetando su contenido,
pero alterando la estructura del Discurso al introducir extensas interpolaciones. Con
todos estos materiales construyó su propio discurso acorde con las tradiciones legales y
piadosas de las comunidades judeocristianas. Por todas estas razones, que se verán
reforzadas con nuestro trabajo ulterior, consideramos al texto de Lucas como la
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expresión más fidedigna del Discurso primigenio. Discurso que, a su vez, transmitió
los contenidos más originales de la tradición por nosotros llamada jesuana.
La primera que trata del amor incondicional ( Lc. 6, 27-36), la segunda que
prescribe el respeto absoluto al prójimo ( Lc. 6, 37-46) y la conclusión que hace
referencia a la parábola del hombre que "construye su casa sobre firmes fundamentos"
(Lc. 6, 47-49). Atengámonos, pues, a este orden estudiando por separado cada una de
estas partes que acompañaremos con sus respectivas sinopsis.
34
Nota aclaratoria: se suele entender por perícopa un conjunto de proposiciones bíblicas que permiten
comunicar hechos y acontecimientos incluidos en los textos bíblicos.
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27) Oídme, vosotros que me escucháis: 27) Haced bien a los que os odian.
Amad a vuestros enemigos,
33) Pues si hacéis el bien
28) bendecid a los que os maldicen, a quienes os lo hacen
rezad por los que os calumnian. ¿qué mérito tenéis?
29) Al que te pegue en la mejilla, También los pecadores
preséntale también la otra. hacen lo mismo.
Al que te quite el manto,
Déjale también la túnica 34) Y si prestáis a aquellos
de quienes esperáis recibir
30) Da a todo el que te pida ¿Qué mérito tenéis?
y al que te tome lo tuyo, También los pecadores prestan a pecadores
no se lo reclames. para recibir de ellos otro tanto.
35
En la primera parte de la sinopsis, a la dualidad de fuentes corresponde una dualidad de "inclusiones"
literarias. Así la expresión "amad a vuestros enemigos", del comienzo (Lc. 6 27) y del final (Lc. 6,32),
incluye un conjunto de preceptos de análoga significación; y lo mismo sucede con la expresión, también
inclusiva, "haced bien" del versículo Lc. 6, 27b y Lc. 6, 35
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Analogías
Texto primigenio, “Q” Texto sentencial, “QLc”
(Lc. 6, 32) (Lc. 6. 33)
31) Pues si amáis 33) Pues si hacéis bien
a quienes os aman, a quienes os lo hacen,
¿qué merito tenéis? ¿qué mérito tenéis?
También los pecadores También los pecadores
aman a los que aman hacen lo mismo
Por tanto, si Mateo no incluyó los citados versículos de Lc. 33, 34 y 35c en su
Discurso fue porque no los conocía y, por tanto, porque no se hallaban en la fuente
primigenia "Q" de la que tuvieron que disponer uno y otro evangelista. Además, tanto la
llamada fuente primigenia, "Q", como la sentencial, "Qs", gozan, cada una de por sí,
de unidad literaria. La primera, mediante una "inclusión", que comienza y termina con
la palabra Amad , que comprende un conjunto de prescripciones concretas que, como
veremos, nos recuerdan los comportamientos del Maestro en su Pasión. La segunda,
exclusiva de Lucas y que comienza y termina con la expresión haced bien, ilustra este
mandato al contraponer el bien obrar cristiano, que no condiciona su acción a la buena
conducta del prójimo, al comportamiento de los pecadores, que sí la condicionan.
Pues bien, en esta primera parte del Discurso, son sorprendentes las analogías,
tanto literarias como doctrinales que tienen una y otra tradición. Así en el Discurso
primigenio "Q", común a Mateo y Lucas, se destaca como idea fundamental la del amor
incondicional: "Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, rezad por
los que os calumnian. Al que te pegue en la mejilla, preséntale también la otra.Al que te
quite el manto, déjale también la túnica... Pues si amáis a quienes os aman ¿qué mérito
tenéis? También los pecadores aman a quienes les aman...Vosotros en cambio amad a
vuestros enemigos" (Lc. 6, 27-32 . 35)36. Análogo imperativo moral , aunque ahora
referido a la "praxis", lo hallamos en la primera parte de la fuente "QLc" que sólo
encontramos en Lucas: "haced bien a los que os odian. Pues si hacéis bien a los que os
lo hacen a vosotros ¿qué mérito tenéis? También los pecadores hacen lo mismo. Y si
prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir. ¿Qué mérito tenéis? También los
pecadores prestan a los pecadores para recibir de ellos otro tanto. Vosotros, en cambio
haced bien... (Lc. 6, 27b-35). Todo hace pensar que el autor que incorporó esta fuente,
36
Una dificultad nos permite profundizar más en el tema que nos ocupa. Nos referimos al hecho
innegable según el cual los versículos de Lc.6, 29- 30 y los de Mt., 5, 39b - 42, en contraste con los
versículos antecedentes y los subsiguientes, están en el singular de la segunda persona y no en plural
como era de esperar. Además dichos versículos no están construidos originariamente desde el punto de
vista del amor a los enemigos aunque Lucas los haya colocado bajo tal perspectiva. Ello obliga a pensar
que se trata de una añadidura introducida en el texto más originario, común tanto a Mateo como a Lucas,
Con lo cual debemos distinguir: 1º, la exposición de Lucas, por los años 80; 2º, la exposición del
Discurso primigenio, aún más antigua; y 3º, el texto más primitivo aún, en el que no se encontrarían los
versículos de Lc.6, 29 y 30, que se añadirían posteriormente. En esta hipótesis el texto más primigenio de
esta primera parte sólo trataría del amor a los enemigos (Lc.6, 27), de su grandeza frente al amor de mera
correspondencia de los versículos Lc. 6, 32 y 35, y de la fundamentación teológica del primer amor:
"amad a vuestros enemigos, y seréis hijos del Altísimo que es benévolo con los ingratos y perversos" (Lc.,
6, 35).El núcleo del Discurso primigenio, aunque muy reducido en extensión, se conservaría con sus
rasgos esenciales y con una antigüedad que hay que remontar a la generación receptora inmediata del
mensaje de Jesús, es decir, de los llamados discípulos. Independientemente de lo dicho, consideramos que
el cambio en el Discurso del plural al singular , y de éste de nuevo al plural puede interpretarse como una
figura oratoria que reforzaría la finalidad del discurso que tiende a asociar la doctrina del amor
incondicional a actitudes que fueron propias del Maestro.
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Lucas o algún antecesor suyo, enriqueció el texto base en razón de las analogías, tanto
literarias como doctrinales, que encontramos en "QLc", con respecto al texto "Q". Las
analogías literarias responden a las técnicas de ensamblaje paralelístico propias de la
literatura hebrea de aquel entonces. Estos paralelismos reflejan unas analogías
significativas de las que Lucas se sirvió. Los mismos procedimientos enriquecedores
del texto base, aunque esta vez con tradiciones sacadas de muy distintos lugares, los
encontraremos más adelante en la segunda parte del Discurso lucano (Lc., 6, 37-46) que
trata del respeto absoluto al prójimo: "no juzguéis y no seréis juzgados" (Lc.6,37).
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Lc. 6, 35-36
3. La tradición jesuana
Este análisis, por una parte, no busca ya aislar la doble tradición , Discurso
primigenio, Q, substrayendo del Discurso lucano las perícopas pertenecientes a otras
tradiciones, sino, sobre todo, acceder a la llamada tradición jesuana, sustrayendo del
llamado por nosotros "Discurso primigenio, Q", aquellas perícopas que son
incompatibles con el principio del amor incondicionado, bien sea por el carácter no
doctrinal, sino testimonial, bien sea por asentar un principio de equidad alejado
infinitamente del susodicho amor. Nótese que en este momento de nuestra
investigación hacemos caso omiso de la tradición sapiencial. Expongamos de modo
sinóptico las dos tradiciones que nosotrros subtitulamos "Tradición jesuana" y
"Tradiciones diversas", para después proceder al análisis que justifica sus diferencias.
Notemos, no obstante, que si los criterios que nos sirvieron para diferenciar el "Texto
primigenio, Q", del "Texto sapiencial, Qs", fueron principalmente literarios; ahora, al
distinguir, en el Texto primigenio, Q, de la "Tradición jesuana" de otras "tradiciones
distintas", fundamentamos dicha distinción tanto en la diferencia que hay entre una
tradición biográfico-testimonial, con respecto a otra doctrinal, que alude al amor
incondicionado; como en la oposición radical que tiene ese amor incondicional con el
principio de equidad que se halla infinitamente alejado de lo que representa aquel
amor. Expongamos los textos:
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Veamos las razones en que se funda lo dicho. Insistiendo, parece obvio que la
tradición jesuana se hallaba contenida en el Discurso primigenio Q. En primer lugar,
porque los versículos de Lc. 6, 29-30, que aluden a la expresión "al que te pegue en la
mejilla", por hallarse en segunda persona del singular y aludir a un contenido
rigurosamente distinto de los versículos que les anteceden y les siguen, tienen todos los
caracteres de ser una interpolación motivada por la relación que tuvo y tiene el soportar
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las ofensas con el tema del amor. Se trata de una alusión a actitudes biográficas que
nos recuerdan las de Jesús de Nazaret, recogidas en un estadio muy primitivo,
típicamente jesuano, puesto que no se hace alusión alguna a la interpretación
cristológica que los evangelistas, tras la Resurrección, hicieron de las ofensas
perpetradas a Jesús en su pasión.
En segundo lugar, el versículo de Lc. 6, 31, que recoge la "regla de oro" de todo
comportamiento, "lo que queráis que los hombres hagan con vosotros...", existía ya
en la literatura y en la tradición oral judía de aquel entonces, que Jesús mantuvo
condicionada el principio del amor incondicionado. Se trata, pues, de otra interpolación
cuyo contenido, que alude a la "justicia", formalmente nada tiene que ver ni con lo que
le antecede, ni con lo que le sigue en el Discurso que se refiere al amor. De lo cual se
deduce que el núcleo del Discurso primigenio Q, hay que buscarlo en una tradición que
nosotros llamaremos jesuana. Ahora bien, que el autor de aquel Discurso primigenio
hiciese tan arcaicas interpolaciones, presupone la existencia, más antigua aún, del
núcleo doctrinal del mismo. Núcleo que tuvo que ser conocido por aquel autor de boca
de los mismísimos discípulos de Jesús. Este núcleo primitivo comprendía: primero, la
formulación del principio del amor incondicionado; segundo, su distinción radical de
aquel otro amor humano de mutua complacencia, que se mide por el amor que
recibimos: "pues si amáis a quienes os aman, ¿qué mérito tenéis?" ; y la conclusión que
alude a la fundamentación teológica jesuana de aquel amor incondicional: ".. amad a
vuestro enemigos, y seréis hijos del Altísimo que es benévolo con los ingratos y
perversos".
4. Síntesis.
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Sin negar que en las manifestaciones de Jesús y, por tanto, en su teología inicial
se hallen virtualmente presentes tanto la visión mesiánico-cristológica, como la
teológico-trinitaria, es lo cierto que en el discurso que comentamos sólo encontramos
una referencia al modo de actuar el Padre que nos remite a una mentalidad originaria
jesuana muy próxima al judaísmo de aquel entonces. Mentalidad que muy pronto, con
la glorificación del Maestro, quedará asumida primero, por la visión mesiánica,
después, por la cristológica y más tarde por la teológico-trinitaria, propias de las
comunidades cristianas que piensan ya claramente en el Mesías, el Siervo de Yahvéh, el
Ungido e Hijo de Dios.
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Atendiendo ahora a la segunda idea del Discurso, la del respeto al prójimo, "no
juzguéis y no seréis juzgados", hay que reconocer que el enriquecimiento de esta
segunda parte del "Discurso primigenio, Q", con sentencias, proverbios y
miniparábolas, diferenciadas en forma y contenido, oscureció el sentido primigenio del
texto común, Q. Pues bien, si prescindimos de las citas que Mateo sitúa en otros lugares
evangélicos (negritas), la unidad de texto, Q , queda articulada si omitimos tan sólo la
sentencia o "regla de oro" que dice "con la misma medida con que midáis, se os medirá
a vosotros" (Lc. 7,1b = Mt. 6, 38b), que, por cierto, Marcos sitúa en otro lugar, a saber,
en su discurso parabólico (Mc. 4,24). Parece cierto que esta sentencia, distinta del tema
del amor incondicionado del discurso, debió formar una unidad literaria con lo que
antecede, antes de incorporarse al Discurso, haciendo las veces de conclusión del
apotegma que le antecede. La perícopa sapiencial ajena al discurso primigenio, sería:
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"Dad y se os dará;
pondrán en el halda de vuestros vestidos
una medida buena, apretada, remecida hasta rebosar.
Porque con la misma medida con que midáis a otros
se os medirá a vosotros. (Lc.6, 38).
Por lo que se refiere a los versículos de Lucas, 6, 43 - 46, hay que reconocer que
en ellos no se trata del problema planteado en los versículos anteriores (cfr. Lc. 6, 37b
- 40) . En efecto, aquí nos encontramos en presencia de un tema distinto, el del bien
obrar, que queda reflejado en las miniparábolas: en la del árbol bueno que no puede
dar fruto podrido... (Lc. 6, 43 = Mt. 7, 15 - 18); en la del conocimiento de la bondad o
maldad del árbol que sólo se puede conocer por sus buenos o sus malos frutos (Lc. 6,
44a = Mt.7, 20) ; en la parábola que hace referencia al corazón humano, bueno o malo,
38
Cfr. Josef Schmid: "Evangelio según San Lucas" Ed. Herder, Barcelona (1968), págs. 198s.
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del que brotan las buenas, o las malas , obras (Lc. 6, 45 = Mt. 12, 34b - 35). Todas
estas enseñanzas de Lucas, se reflejan ciertamente , aunque no "ad litteram", en el
Sermón de la montaña de Mateo ( Mt. 7, l6-20) . Esto nos hace pensar que Lucas
introdujo en el Discurso Q, tras el imperativo de "no juzguéis y no seréis juzgados",
diversos temas que debieron ser proclamados por Jesús en situaciones bien distintas.
Abordemos ahora el análisis del texto primigenio
.
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la paja que está en el ojo del hermano..., remiten a un principio de equidad. Por el
contrario, el texto que hemos denominado jesuano, "no juzguéis...", apunta a un respeto
al prójimo tal, que se caracteriza por su exceso; un exceso parecido al exigido por el
amor incondicionado. Con éste se trataba de amar sin limitación alguna; con aquél se
prohibe para siempre juzgar las acciones y las palabras del prójimo. Esto supuesto, el
redactor del Discurso primigenio debió introducir también en esta segunda parte : 1º, la
regla de oro, "Pues con la misma medida con que midáis, seréis medidos" (Lc. 6, 38c =
Mt. 7, 2c y Mc.4, 24); 2º, el tema que atribuye a nuestra falta de equidad la
incapacidad que tenemos para juzgar al prójimo: "Por qué descubres la paja que está en
el ojo de tu hermano... ¡Hipócrita! saca primero la viga de tu ojo, y entonces verás
claro para sacar la paja que está en el ojo de tu hermano" (Lc. 6, 41 - 42 = Mt. 7, 3 -
5); y 3º, el apotegma que permite la transición del Discurso a la conclusión: fin del
Discurso : "¿Por qué me llamáis "Señor, Señor", y no hacéis lo que os digo?" (Lc. 6, 46
= Mt. 7, 21), que se relaciona con el inicio de la conclusión: " Os enseñaré a quien se
parece todo el que acude a mí, escucha mis palabras y las pone por obra" (Lc. 6, 47 =
Mt. 7, 24a). Y decimos que la inserción debió pertenecer a una tradición distita de la
doble tradición, Q, recogida por Lucas de otros pasajes.
Pues bien, tampoco podemos excluir que los versículos Lc.41 y 42 puedieran
haber tenido un sentido legal en la fuente originaria. En efecto, si comparamos estas
tradiciones con la que hemos llamado tradición jesuana, notaremos de inmediato que en
aquéllas no se prohibe "juzgar". Se da, sin duda, la razón simbólica por la cual no
debemos juzgar al prójimo, a saber, por la viga que tenemos en nuestro propio ojo.
Pero también se afirma que nosotros podemos librarnos de tal imperfección y hecernos
aptos para juzgar a nuestro prójimo, "...saca primero la viga de tu ojo y entonces verás
claro para sacar la paja que está en el ojo de tu hermano". Aquí aparece una
contradición puesto que, por un lado, Jesús afirma "No juzguéis y no seréis juzgados",
y, por otro, se nos dice lo contrario: "... saca primero la viga de tu ojo...y entonces
verás claro para sacar la paja que está en el ojo de tu hermano". Este proverbio alude a
la capacidad que tenemos de perfeccionarnos a nosotros mismos para después poder
"juzgar" con rectitud.
39
A este respecto véase el artículo de A.M. Cocagnac: "La paille et la poudre", Vie Spirituelle, 96
(1957), 32-39.
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3. La tradición jesuana
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descubres la paja que está en el ojo de tu hermano... ¡Hipócrita! saca primero la viga
de tu ojo, y entonces verás claro para sacar la paja que está en el ojo de tu hermano
(Lc. 6, 41 - 42 = Mt. 7, 3 - 5). Finalmente se introduce el apotegma que permite la
transición del "corpus" (¿Por qué me llamáis "Señor, Señor", y no hacéis lo que os
digo?) a la conclusión del mismo: Os enseñaré a quién se parece todo el que acude a
mí y escucha mis palabras y las pone por obra" (Lc. 6, 47 = Mt. 7, 24).
En conclusión, resulta evidente que existen indicios más que suficientes para
distinguir en el Discurso de Lucas: 1º, una tradición jesuana que se caracteriza por una
doctrina del amor incondicional distinta de la concepción legal ; 2º, esta tradición fue
enriquecida por el primer redactor de la fuente "Q", con otras tradiciones que recogieron
el espíritu legalista vigente en aquella época y, por tanto, vigente también en el ánimo
de Jesús de Nazaret; y 3º, unas redacciones finales, que tanto Lucas, como Mateo,
reelaboraron para que sirvieran de nexo con la parábola final. Lucas yuxtapone los
textos recibidos; Mateo los usa como material de construcción de su propio discurso. Y
finalmenmte, si es verdad que Jesús aceptó unas enseñanzas acordes con el principio de
legalidad con la moral de su pueblo, no lo es menos que la enseñanza ética que le es
propia y exclusiva supera aquella legalidad situando sus exigencias en el ámbito
interpersonal de un amor fraterno incondicional e incondicionado, fundamentado en el
amor que el Padre tiene a toda la humanidad: por cuanto hace salir el sol sobre buenos
y malos y llover sobre justos e injustos (Mt. 5, 45).
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Al final del capítulo anterior dejamos constancia de una interpolación, "¿Por qué
me llamáis: "Señor, Señor" y no hacéis lo que os digo? "(Lc. 6, 46), que permitía la
conexión entre la parte central del Discurso y el comienzo de esta conclusión. Esta
intencionalidad unida a la falta de continuidad interna de esta parte del Discurso, nos
obliga a pensar en el carácter artificial de esta conexión. En consecuencia, se hace
sumamente difícil reconocer en esta conexión una tradición realmente originaria. Sin
duda, la elaboración de este artificio la hemos de atribuir al autor primigenio del "Q",
pues la conclusión está recogida tanto por Lucas, como por Mateo. El texto responde,
por otra parte, a una forma de enseñanza parabólica, preferida por Jesús de Nazaret.
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Forma parabólica que debió conservarse entre los discípulos, dando lugar a una
tradición , oral primero, escrita después, que nada tenía que envidiar a las formas
primigenias que encontramos en otros pasajes evangélicos. En cualquier caso, nosotros
no podemos remontarnos a un texto más primigenio a base de eliminar las variables de
las versiones de Lucas y de Mateo. El que hayamos de presuponer un texto primigenio
semejante, no quiere decir que podamos conocer su primera redacción con toda
precisión. Lo único que sabemos es que las versiones de Lucas y Mateo tienen tantos
elementos comunes que no se explicarían sin la previa existencia de un único texto
subyacente. Pues bien, las variantes de la versión de Mateo con respecto a la versión de
Lucas y de las de éste con respecto al primero, se explican por tratarse de traducciones
diferentes de un mismo texto original, no exento de arcaísmos. Arcaísmos que se
reflejan indistintamente unas veces en la redacción de Mato, y otras en la de Lucas. Así
el "edificar sobre roca" de Mateo, contrasta con la más enriquecida expresión "cavó,
ahondó, y puso los cimientos sobre la roca" de Lucas. En un caso se edifica
directamente sobre la roca (Mt. 5, 24), tal y como se hacía en Palestina40, en tanto que
en el otro se construye sobre unos cimientos pétreos que hubo que escavar hasta
encontrarlos (Lc. 6, 48a), como parece ser que se hacía en Antioquía. Por el contrario,
mientras Mateo alude a una tempestad que pone a prueba la edificación, introduciendo
así una visión apocalíptica del acontecimiento, "Cayó la lluvia, vinieron los torrentes,
soplaron los vientos contra aquella casa..."; Lucas alude únicamente a la crecida de un
río, " Al venir luego la crecida, el río se precipitó contra aquella casa" (Lc. 6, 48b),
dando preferencia a su visión histórica de los acontecimientos. En cualquier caso, no es
de maravillar que la tradición jesuana se completara con esta parábola a modo de
conclusión, y que, además, estableciese una conexión esencial entre la acción moral del
que pone por obra las palabras de Jesús, y la escatología del fin de los tiempos, mejor
representada, en el texto de Mateo, por los torrentes y los vientos huracanados y la casa
que resiste, como resiste el hombre bueno que amó y respetó sin condiciones a su
prójimo.
40
Cfr. Josef Schmid: "El evangelio según San Mateo", o.c., págs. 223s.
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La Etica de Jesús de Nazaret
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Permítasenos, en este momento, hacer una triple precisión que hará más
comprensible lo expuesto. En primer lugar el que Jesús de Nazaret insistiera en el
aspecto escatológico de su mensaje, no excluye los aspectos morales y los principios
éticos que en él se contienen. Más bien todo lo contrario. Jesús conoció la "Torá" y a
ella hizo referencia en múltiples ocasiones. Es ciertro que sus interpretaciones de la Ley
iban infinitamente más lejos de las que hicieron sus contemporáneos escribas y fariseos.
Mateo hizo una exposición verdaderamente lúcida cuando introdujo en el Discurso de
Jesús las expresiones antitéticas que le permitían atenerse a los preceptos de la Ley
superando radicalmente sus contenidos: "Oísteis que se dijo a los antiguos..., yo en
cambio os digo...". No se puede comprender el cambio de sentido que aquí se opera, sin
tener en cuenta el principio fundamental desde el que se hace, nos referimos al principio
del amor incondicionado...
En segundo lugar, hay que tener en cuenta que este principio ético del amor
incondicionado define al sujeto de la moral jesuana: los pobres. Ya tuvimos ocasión de
ver que para Jesús los pobres no sólo se convierten en punto de referencia de su moral,
sino también en punto de partida. Es desde esta situación de los pobres o desde la total
solidaridad con ellos que el Maestro propuso a sus discípulos la inmensa tarea de dar
testimonio y proclamar, es decir, hacer realidad la Buena Nueva. Así quedó vinculado
de modo inseparable el sujeto de la moral, los pobres que siguen a Jesús, con el
principio de su propia liberación, el amor fraterno. Una visión del cristianismo que tome
en consideración sólo uno de estos aspectos, es errónea. Ni los pobres sin amor, por
mucho que luchen para salir de su pobreza, ni los ricos insolidarios, por muy piadosos
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La Etica de Jesús de Nazaret
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Existe una moral colectiva que inevitablemente remite a una legislación positiva
y que tiene como fundamento la voluntad colectiva y democrática que es legitimadora
tanto de las leyes, como de la penalización para quienquiera que las quebrante. La
desobediencia a las mismas por motivos de ética personal ("objectio conscientiae")
puede ser moralmente legítima, pero asumiendo, por respeto a la soberanía popular, la
penalización que toda infracción de la ley debe llevar consigo. En todas las religiones,
incluso en las monoteístas, este modelo legal era mantenido como tal, aunque se
sustituyera la voluntad colectiva por la de los dioses o la divinidad. La misma
concepción legalista se mantuvo en el Antiguo Testamento, en el que prevalece una
visión sociolegislativa de la revelación. De aquí la tendencia al integrismo que
caracterizó a las religiones de la tierra.
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La Etica de Jesús de Nazaret
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Qué quiere decir Jesús cuando aplica a sus discípulos los atributos de "sal de la
tierra" y "luz del mundo". Obviamente se refiere a que ellos, los discípulos, deben ser la
expresión viva de un comportamiento santo, es decir, acorde con la Ley mosaica llevada
hasta sus últimas consecuencias :
41
Traducción de Severino Páramo, cfr.: Profesores de la Compañía de Jesús: "La Sagrada Escritura, Edit.
B.A.C., Madrid (l961), págs. 66s.
42
Cfr. Josef Schmid: "El evangelio según San Mateo", Ed. Herder, Barcelona (1967), 131s.
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43
Cfr. Josef Schmid: o. c. pág. 133, párrafo 2.
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Lo dicho pone ante nuestros ojos una doble alternativa : o Jesús exigía el
cumplimiento de los mandamientos, entre los cuales se hallaban unos de menor
importancia, cuya observancia sólo implicaba una perfección superior, merecedora de
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mayor recompensa; o bien Jesús establecía esta distinción para, sin obstaculizar el
comportamiento religioso de sus contemporáneos que creían en tales preceptos
menores, salvaguardar el carácter universal de los grandes preceptos éticos contenidos
en la Ley mosaica. Preceptos estos que, junto a los más pequeños, el Maestro pondría en
cuestión remitiendo, no tanto a la Ley, cuanto al espíritu de la Ley: el amor al hombre
por el hombre.
Recordemos que en los textos más primitivos del discurso evangélico, recogidos
en la fuente "Q", no se dan normas concretas de moralidad. En ellos sólo se establece el
principio del amor incondicionado que prescribe la bondad, "amad... y haced bien a
quienes os aborrecen", y el respeto al prójimo, "no juzguéis y no seréis juzgados". Amor
y respeto que sólo se manifiestan apelando al dictamen de la propia conciencia. Esto,
sin embargo, no quiere decir que Jesús no se haya referido, en distintas ocasiones, a las
leyes concretas prescritas ya en la Escrituras. Así, por ejemplo, en Mateo se citan "ad
litteram" los preceptos veterotestamentarios de no matar, de no cometer adulterio, de no
mentir, de ser misericordiosos, etc. con objeto de establecer un cuerpo doctrinal en
armonía con la Ley mosaica y que podemos encontrar en distintos episodios de la vida
de Jesús. Así vemos que Mateo remite a los mandamientos con ocasión de la solicitud
de un joven que pretendía seguirle (Mc. 10, 17-19 y par.), condena el adulterio una vez
que fue interpelado por los fariseos (Mc. 10, 2-12 y Mt. 19, 1-12), denuncia el perjurio
44
Suponer que el imperativo del amor incondicional constituye el principio de la vida religiosa
consagrada, y no de la vida cristiana en general, constituye un grave error que ni avala una correcta
exégesis evangélica, ni la misma tradición eclesial. Para aclarar este tema hay que distinguir entre la
moralidad jesuana, o santidad de sus seguidores, como algo fundamental de nuestra fe, de las formas
institucionales de vida que se rigen por "los consejos" y que la tradición eclesial reserva para la vida
religiosa. En este último caso se pretende que aquèllos que se sientan con ánimos para ello, se
comprometan a dar un testimonio de perfección evangélica, es decir, de amor, que estimule a los demás
cristianos al compromiso ético que contrajeron con ese mismo amor; y esto a pesar de las injusticias que
los hombres, hermanos suyos, les puedan infringir. Cfr. "Lumen gentium", nro.31; Decreto "Christus
Dominus ", nro 33; Decreto "Perfectae caritatis", nro. 1 y siguientes.
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En Mateo se da, sin duda, una tendencia legisladora muy próxima a la corriente
pedagógica de los rabinos de su tiempo. Esta tendencia , sin embargo, queda superada si
se tiene presente que a las prescripciones legales, con referencias explícitas al
Deuteronomio, Éxodo, Levítico, y a los profetas del Antiguo Testamento, antecede una
corrección mateana fundamental que pone de manifiesto la insuficiencia formal de la
Ley mosaica y la plenitud del evangelio de Jesús: "Habéis oído que se dijo a los
antiguos... Yo, en cambio, os digo ... (Mt. 5, 21-22; etc.). En esta oposición hay que
distinguir un aspecto que nos gustaría llamarlo "material" y que recoge las
prescripciones de la Ley veterotestamentaria, y otro "formal" que asume el punto de
vista desde el cual Jesús mira a las Escrituras y a la Ley, a saber, desde el imperativo
del amor incondicionado que ningún hombre puede soslayar. Hablando de
prescripciones morales, y no de leyes jurídico-sociales de las que el evangelio
directamente nunca se ocupó, Mateo trata, en este su discurso, del respeto a la vida, al
matrimonio, a la verdad, a la veradera justicia, etc. Apartados estos que han de
interpretarse a la luz de aquel principio jesuano del amor. Veámos los casos que se nos
proponen.
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Previamente hay que decir que la segunda parte, que alude al amor, se opone a la
primera, que prescribe no matar, tanto en sus exigencias, como en su forma. No se trata
ya sólo de no matar, sino de extender esta prohibición a los más íntimos sentimientos
del corazón. El amor fraterno incondicionado se opone, como veremos, a cualquier
sentimiento de agresión, a cualquier forma de desprecio o de rechazo. Por lo que se
refiere a la forma literaria usada por Mateo, hay que decir que nos recuerda las formas
empleadas por los rabinos de aquel entonces. En ellas, o bien se emplean varios
ejemplos, expuestos frecuentemente en forma de paralelismos, para inducir después una
sentencia o doctrina universal. En nuestro caso, Jesús opone al principio
veterotestamentario de "no matar", una exigencias ética que van mucho más lejos.
Veámoslo:
Se da una oposición entre los versículos 21 y 22. Cada versículo está compuesto
por dos miembros. En los primeros miembros se establece el tipo de prohibición: no
matar, no enojarse, no mofarse, no condenar; en los segundos, el tipo de condena, a
saber: la pena eterna tras el juicio correspondiente. No es preciso subrayar que la
prohibición del Éxodo de "no matar" se entiende físicamente. Para Jesús, sin embargo,
esta prohibición debe extenderse también a los sentimientos del corazón que excluyen
el enojo contra el hermano, el insulto por el que se le trata como insensato o como
impío. Los paralelismos de los versículos 21 y 22, denotan una forma literaria, un
modo de enseñar inducido, basado en una pluralidad de ejemplos que sugieren y
convergen en un principio, aquí, el del amor al prójimo y, por tanto, el no hacer, ni
desear hacer daño a nadie. El alcance de la prohibición de "no matar" que era para el
Éxodo de carácter prevalentemente jurídico45, para Jesús, que la extiende a los deseos
del corazón, es de carácter moral, es decir, un imperativo que deriva del amor al
prójimo y en él se fundamenta.
Por lo que se refiere a los miembros segundos de los citados paralelismos: "será
reo ante el tribunal, ante el Sanedrín, será reo de la gehna del fuego", hay que obserevar
que la última pena determina el sentido último de los juicios precedentes. En el mundo
judío los jueces aplicaban la máxima pena física en caso de homicidio. Jesús eleva a
símbolo la pena de muerte para indicar la condenación eterna, es decir, a la "gehna del
fuego". Esta pena escatológica se aplica no sólo al que agrede, sino también al que se
enoja contra su hermano, al que lo tiene por insensato y por impío. En el fondo subyace
la gravedad absoluta de todo acto externo o interno que atente contra el amor. De igual
modo, cuando se habla de los tribunales, es decir, de los jueces, se ha de entender de
modo simbólico, como expresión de "Aquél" que dicta la máxima pena, "la gehna del
fiego": Jesús de Nazaret, máximo legislador moral y juez escatológico inapelable.
45
Cfr. Josef Schmid: "Evangelio según San Mateo", Herder, Barcelona, 1967, págs. 143ss.
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Es, pues, del todo claro que Jesús de Nazaret no sólo se opuso a toda
interpretación jurídico-profana de su mensaje, Dad a Dios lo que es de Dios y al César
lo que es del César (Mt.22, 21), sino también a la interpretación jurídico-teocrática
propia del Antiguo Testamento, asumiendo, por supuesto, lo que en éste hay de
verdaderamente moral. En resumidas cuentas, la eticidad que obliga a respetar la vida,
"no matarás", Jesús la entiende como un imperativo moral que se extiende también a
las palabras y aun a los mismos sentimientos del corazón.
2. 2. De la fidelidad conyugal
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2. 3. Del divorcio.
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El significado de esta perícopa supone que para Jesús el amor conyugal hinca
sus raíces en la acción creadora de Dios desatendida, por cierto, por la norma jurídica
que Moisés estableció con el repudio. Jesús de Nazaret, al insistir reiteradamente en la
bondad del Padre para con sus criaturas (cfr. Mt.6, 14. 30; Mt. 5, 45. 48, etc.) y
establecer tal bondad como criterio de discernimiento de las verdaderas acciones
morales de los hombres, "sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt.5
48), ha decidido el carácter ético de su mensaje, dejando de lado los problemas sociales
que pueden suscitarse con la institución del matrimonio dando lugar a regulaciones
jurídicas que, por lo menos, quedan al margen de la moral. Que estas regulaciones
deban reflejar el sentido ético que tienen, no significa que ello fuera así ni en los
tiempos pasados, que recuerdan la legislación de Moisés, ni en los futuros
ordenamientos jurídicos, como todos sabemos. Jesús comprende la fragilidad humana
manifiesta en las leyes positivas, pero afirma sin paliativos el imperativo moral de la
indisolubilidad del matrimonio. Todo ello se explica perfectamente si se tiene presente
que toda la legislación positiva de los legisladores, es el producto no sólo de sus
exigencias morales, sino también de sus intereses irracionales, sean individuales o de
grupos. Era obvio que Jesús, desde su actitud ética, denunciase los aspectos permisivos
de la legislación mosaica, aunque con ello no pretendiera establecer criterio alguno de
carácter político, sino un principio de moralidad universal, querido por Dios desde la
creación. En pocas palabras, la concesión del repudio debe atribuirse al medio
sociocultural desde el que se abordó la realción entre hombre y mujer en un pueblo
primitivo. La permanencia universal de la idisolubilidad del matrimonio hay que
atribuirla, a pesar de los silencios de la historia, simple y llanamente a la voluntad de
Dios.
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18a y 19), como en la triple (Mc. 10, 1-12 = Mt. 19, 3-12 = Lc. 16, 18). Y esta
consagración moral se sostiene a pesar de las variantes literaris que indican
interpretaciones positivas acordes con la praxis de las primitivas comunidades y del
medio cultural que les tocó vivir. Veámoslas:
Todo el que repudia a Todo el que repudia a Todo el que repudia a Todo el que repudia a
su mujer, su mujer su mujer su mujer
a no ser caso de a no ser caso de
fornicación, fornicación,
la expone a cometer
adulterio,
y se casa con otra, y se casa con otra, y se casa con otra,
comete adulterio comete adulterio comete adulterio
Y el que se casa con la
repudiada comete
adulterio
Y si la mujer repudia a
su marido y se casa con
otro, comete adulterio.
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Ahora podemos responder a una cuestión de suma actualidad. ¿Hasta qué punto
puede el cristiano tolerar o rechazar una ley positiva del divorcio análoga a la
establecida por Moisés en el Antiguo Testamento? Ante todo digamos que ésta es una
cuestión jurídica, no ética. Lo que sí se debe afirmar es que donde no haya amor
incondicionado, no hay verdadero amor conyugal según la ética de Jesús. Y donde
existe este amor, que la mera legalidad jamás podrá causar, es imposible su ruptura.
Para el cristiano estar poseído de ese amor es un don gratuito de Dios, sin el cual no hay
vida cristiana, ni fidelidad garantizada, ni abnegación que sirva para construir un mundo
solidario y fraterno. Obiamente, el cristiano no puede imponer sus criterios a los demás,
ni juzgarlos a este respecto, " no juzguéis y no seréis juzgados" (Lc. 6, 37), pero sí
exponerlos, dar testimonnio de ello e intentar que la sociedad jurídica, sin imposiciones,
los acepte universalmente, es decir, sin exigencias cohercitivas que puedan afectar
externamente a la conciencia de los no creyentes.
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2.4. De la veracidad.
Esta cuarta antinomia del Discurso evangélico de Mateo rechaza con rotundidad
el perjurio, el prometer algo en nombre de Yahvéh y no cumplirlo (Deut. 23, 22-23).
Esta promesa se supone hecha bajo juramento (Numer. 30, 3), es decir, poniendo a Dios
por testigo, no invocando su Nombre en vano (Exod. 20, 7), ni dando testimonio falso
contra el prójimo (Exod. 20, 16). Ello supone que se promete o afirma algo que ni se
cumple, ni responde a la verdad. Se pretende, pues, dar fuerza a lo que se afirma,
apelando al testimonio de Dios. Jesús se opone a esta praxis religiosa. Pues si lo que se
dice es verdadero, si decir equivale para el que ama expresar la verdad; entonces la
apelación al juramento, que pone a Dios por testigo, no tiene razón de ser. Con ello se
restituye la más antigua tradición veterotestamentaria de no tomar en nuestros labios el
nombre de Yahvéh. No obstante, en tradiciones posteriores se aprobó el uso de invocar
a Yahvéh en los casos de suma gravedad, siendo esto objeto de gran aprecio entre los
rabinos contemporáneos de Jesús (Mat. 26, 63). Sólo los Esenios y la llamada Secta de
Damasco, emparentada con aquéllos, prohiben el juramento. Jesús toma una actitud
mucho más radical y crítica. No se trataba sólo de no poner a Dios como testigo, ni de
pronunciar su nombre, pero tampoco sustituirlo por otras formas de expresión que lo
simbolicen:
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¿Cuál es, para Jesús, el fundamento de la veracidad? No, por cierto, el poner a
Dios por testigo, como se hace en el juramento, sino afirmar el principio ético
proclamado desde siempre por el Maestro: el del amor incondicionado. El que ama, no
puede mal querer, no puede ser adúltero, no puede mentir. La falta de sinceridad es
también un signo manifiesto de desamor porque adultera las relaciones humanas. Decir
"padre" a quien no se le quiere como tal, es mentir. Decir "Señor, Señor" y no amar sus
mandamientos, es mentir. Decir "hermano" y no quererlo como tal, es mentir. Esta
concepción por la que se da una designación a alguien al que no se ama, es una gran
mentira, una hipocresía total. La verdad debe ser siempre proclamada por el amor. Una
concepción tal caracteriza uno de los mensajes más sublimes y más humanos del
Maestro.
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Esta actitud del Maestro no se funda en un principio jurídico, que apela siempre
a la equidad y que goza de validez en las relaciones ciudadanas. La actitud recomendada
por el Maestro remite, no a un principio jurídico, sino ético; al principio del amor
incondicionado que Jesús declara válido y exigible a la persona que quiera seguirle. El
Maestro, pues, sin negar los aspectos morales que se dan en toda Ley y, con mayor
razón, en la Ley de Moisés, rechaza que la Ley como tal pueda decidir cuál haya de ser
el campo de la moralidad y de la ética. El que Yahvéh hubiera dado la Ley a Moisés
atendiendo a las circunstancias conflictivas de su pueblo, pone un límite a la moralidad
de las mismas. Recuérdese, por ejemplo, la Ley del repudio. Límite que Jesús hizo
saltar por los aires con el anuncio de la Buena Nueva. La santidad ética no hay que
buscarla en la observancia, frecuentemente obsesiva, de la Ley, sino en la bondad sin
límites de aquél que la cumple. La promulgación de Leyes civiles que regulen la
convivencia de los pueblos, Jesús la deja al César, es decir, a la autoridad que, en
nuestro tiempo, sabemos que de inmediato dimana de la libre voluntad popular. Ello no
supone que el discípulo de Jesús no haya de influir, como ciudadano que es, para que
las Leyes se acerquen al ideal de la moralidad jesuana. Ni es lo mismo, por poner un
ejemplo actual, defender la legalización o la aprobación social del aborto que, en su
lugar, exigir los atenuantes a que hubiere lugar, para no cargar sobre la madre frustrada
el peso sancionador de la Ley; sobre todo cuando esta Ley es obra de una sociedad cuya
falta de comprensión, tabúes e insolidaridad, la hacen responsable principal de estos
infortunios.
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antinomia anterior.
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Jesús pues revela que la bondad del hombre debe tener como norma una bondad
universal que no se inmuta ante el odio ni ante las persecuciones ni ante la ignorancia.
Los versículos que siguen ponen de relieve este carácter absoluto del amor jesuano al
contrastarlo con otro tipo de amor que llamaremos de mutua complacencia:
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Ciertamente no sería justo considerar la ética de Jesús de Nazaret como una ética
subjetiva. Jesús, sin duda, apela al mal o al buen comportamiento del sujeto, pero a este
comportamiento pertenecen también las intenciones; por tanto, ni la maldad, ni la
bondad son creadas por el sujeto independientemente de su amor o desamor al prójimo.
Es el sujeto el que se hace malo o bueno por su adhesión o rechazo del amor que, como
incondicionado tiene en sí mismo universalidad objetiva. Amor éste que no se altera ni
por el odio que se nos pueda dispensar ni por el afecto con el que esperamos ser
recompensados. Amor que remite a la permanencia e inmutabilidad del amor que Dios
tiene a todos los hombres.
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1. De la lismosna:
2. De la oración:
46
Es importante subrayar cómo la composición de estas tres prácticas piadosas, de enorme importancia
en el judaísmo de aquel entonces, coincide no sólo desde el punto de vista de la estructura literaria, sino
también desde el punto de vista de la forma, por la que los diversos contenidos se presentan coincidiendo
en un aspecto fundamental, a saber: no se trataba del cumplimiento material y externo del ayuno, la
limosna y la oración, sino del espíritu interior de tales práticas piadosas. Jesús contrapone vida externa a
espíritu interior. Si es verdad que la Ley positiva mira a las obras exteriores del hombre, Jesús pasaba de
largo ante semejante visión para subrayar el aspecto estrictamente ético de los comportamientos humanos,
que mira a la conciencia y a la rectitud interior. Véase también: A. George: "La Justice à afire dans le
secret", Biblic., 40(1957)590-598.
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3. Del ayuno:
3º. Mateo cuestiona las normas y las costumbres vigentes en aquel entonces,
una por una, ofreciendo una interpretación antitética radicalmente crítica contra el
legalismo y las prácticas del judaísmo de su tiempo. Lucas no desciende a estos detalles,
ni critica tal o cual praxis, sino que se limita a transmitir el discurso presinóptico, fuente
Q, donde se recoge el principio del amor incondicional y del respeto al prójimo, ya
estudiados. Es desde este principio que Mateo reinterpreta tanto la Ley antigua, como
las prácticas piadosas consagradas por el judaísmo de su tiempo, para dar paso a la
doctrina de una nueva moral evangélica que contempla la Ley antigua bajo el principio
del amor y de la intimidad más profunda.
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Ahora bien, la importancia que tiene para nosotros tanto el capítulo quinto, que
versa sobre la Ley, como el capítulo sexto, que trata de las prácticas piadosas, radica en
la sintonía de fondo que tales prácticas de piedad tienen con los preceptos morales de
Jesús, según la exposición que de unos y otros nos hace Mateo. En efecto, Jesús en la
primera parte moral de su discurso evangélico remite al imperativo del amor y al
testimonio íntimo de la propia conciencia. Testimonio que revela que el mal se halla
fundamentalmente en las intenciones. Así, la mera agresión interior contra la vida del
prójimo, o contra el amor de los cónyuges, o contra la veracidad..., constituyen ya para
Jesús atentados contra el amor universal, contra uno mismo y contra Dios. También
encontramos la misma interiorización al tratar de los actos piadosos y de la religión:
"cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda, lo que hace tu derecha, para que
tu limosna sea oculta, y tu Padre que ve lo oculto..." (Mt. 6,3). Y "cuando ayunes,
perfuma tu cabeza y lava tu cara, para que no caigan los hombres en la cuenta de que
ayunas, sino tu Padre que está en lo secreto..." (Mt.6, 17). Y " cuando ores, entra en tu
recámara, echa la llave a tu puerta y haz oración a tu Padre que está en lo secreto..."
(Mt. 6,6).
Obviamente sería erróneo concluir que Jesús propusiera una piedad meramente
individualista. No, Jesús no nos propuso una doctrina individualista sino comunitaria. A
propósito de la oración, recuérdese, por ejemplo, el mandamiento eucarístico (Mc. 14,
22-25 y paralelos), y la oración comunitaria de la Iglesia primitiva (Hechos, 1, 14; etc.).
Lo que sí parece excluir Jesús, es una extrapolación de lo comunitario a lo social, tanto
de la piedad, como de la religión. Extrapolación que es característica de las tendencias
fundamentalistas, presentes ya en la concepción farisaica de la Ley y de la piedad
externas. La religión, en todo caso, es para el Maestro la proclamación testimonial de
una comunidad que nunca debiera confundirse con la sociedad política. Sociedad
política a la que, sin duda, los cristianos como ciudadanos del mundo que son, deben
contribuir a mejorar en el ámbito de la secularidad: "dad a Dios lo que es de Dios y al
César lo que es del César" (Mc. 12,17 y paralelos). En el bien entendido que no
debemos dar, como ciudadanos,al César lo que es capricho del César.
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Si, tras las Bienaventuranzas (Mt. 5, 3-12 = Lc. 6, 20-23), prescindimos de las
perícopas que son exclusivas de Mateo (Mt. 5, 13-42), topamos con el antiguo Discurso
evagélico que exige amar al prójimo sin condiciones (Mt. 5, 43-48 = Lc. 6, 27-36).
Ahora bien, a esta perícopa del amor, siguen las que tratan sobre la piedad (Mt. 6, 1-18)
que son exclusivas de Mateo, junto a otras que Lucas sitúa en otros lugares de la vida de
Jesús (cfr. Mt. 6, 19-23, con Lc. 11, 34-36; Mt. 6, 24 con l6, 13; y Mt 6, 25-34 con Lc.
12, 22-31); si ahora prescindimos de nuevo de unas y de otras, nos volvemos a
encontrar con el Discurso evangélico primitivo, prescribiendo el respeto absoluto al
prójimo (Mt. 7, 1-5 = Lc. 6, 37-42). Tras esta perícopa, Mateo introduce otras que, o
sólo encontramos en él, también en otros lugares del evangelio de Lucas. Tales son las
que versan sobre la eficacia de la oración ((Mt. 7, 7-11 y Lc. 11, 9-13), las dos sendas
(Mt. 7, 13-14), los falsos profetas (Mt. 7, 15-20) o la verdadera sabiduría (Mt. 7, 21-23).
Si de nuevo prescindimos de estas tradiciones, nos encontraremos ante la conclusión del
Discurso. Conclusión de la que dimos cuenta en el capítulo XII de esta obra, y que hay
que atribuir al autor de la fuente Q.
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CAPÍTULO XV Consecuencias
1º. Los sujetos a los que dirige Jesús su mensaje eran y son los pobres.
Denominación ésta que Mateo extiende, con toda razón, a los pobres de espíritu, es
decir a quienes administran sus bienes y su trabajo en favor de los necesitados (Efes. 4,
28). Afirmar la pobreza de espíritu contraponiéndola a la pobreza real, equivale a perder
el norte del mensaje jesuano.
2º. Los pobres a los que se dirigía Jesús eran los pobres reales, "vosotros los que
tenéis hambre..., vosotros los que lloráis... (Lc. 6, 21) . Es a ellos a quienes se les
promete el Reino. Un Reino que no sólo garantiza la posesión de los bienes superiores
del amor incondicionado y de la esperanza, sino también de los bienes vitales como el
alimento y el consuelo, "porque seréis saciados..., porque seréis llenos de alegría
(reiréis) ... "(Lc. 6, 20). Ello debería acontecer ya en la comunidad de Cristo. Estos
aspectos reales e intramundanos se confirman porque el Reino ya opera en el mundo,
como " la levadura que está fermentando la masa" ( Mt. 13, 33b). Reino en el que ya
hay sembradores de trigo y de cizaña, pero que llegará a su plenitud al final de los
tiempos, " cuando el dueño del campo diga a los segadores: recoged primero la cizaña y
atadla en gavillas para quemarla, pero el trigo recogedlo en el granero..." (Mt.13, 30;
copar. con Mt 25, 31-45). En prácticamente todas las parábolas del Reino encontramos
este doble aspecto: el histórico y el escatológico. No es lícito olvidar ni uno, ni otro.
3º. A todo lo dicho hay que añadir que se trata de pobres que son perseguidos
por causa del "Hijo del hombre" (Lc. 6, 22), por causa de "Jesús" (Mat. 5, 11). Ahora
bien, ya vimos que no se trata aquí de una persecución puntual, ni transitoria, sino
estructural y permanente; como estructural y permanente es el egoísmo de los hombres
y de las sociedades en el mundo. Egoísmo al que las comunidades deben combatir
poniendo en marcha en su seno la liberación de los pobres y la denuncia de quienes son
la causa de su existencia. Liberación y denuncia que pertenecen a la esencia misma del
mensaje de Jesús. Pues bien, semejante persecución no puede explicarse si se tratara de
pobres que aisladamente exigen su subsistencia... Tampoco se explicaría si sólo se
reivindicase la liberación de los pobres más allá de la muerte, en el Reino definitivo de
Dios... La persecución de los que poseen ya el Reino, sólo puede comprenderse si en esa
comunidad, en ese Reino donde se padece violencia, se ha iniciado ya un proceso que
integra a los pobres en su seno, los libera progresivamente del hambre y del dolor, a la
vez que anatematiza implacablemente, sin violencia, pero no por ello con menor
firmeza, a quienes son la causa de tal injusticia. Recordemos a Lucas, 6, 27:
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La Etica de Jesús de Nazaret
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obligada referencia real para todo aquél que cumple sus preceptos. Entre estos preceptos
encontramos un principio fundamental del que se deriva otro no menos importante. Nos
referimos en primer lugar al principio del amor incondicional e incondicionado:
Este amor no sólo se opone a la justicia vindicativa del "ojo por ojo y diente por
diente" (Lev. 24, 19,20), sino que va mucho más lejos que el mero amor humano de
mutua complacencia:
6º. Ahora bien, hemos de tener en cuenta que el mal que se nos hace y al que
debemos responder con un amor incondicionado, es el mal por el que uno mismo es
perjudicado. Jesús no prohíbe oponernos, si se excluye el odio y la violencia, a los
ataques injustos, como los que Él mismo sufrió cuando le imputaban estar poseído por
Satanás (Mc. 3, 22-26; Mt. 9, 32-34...); o cuando le hieren en la mejilla (Jn. 18, 22).
Con mayor energía, si cabe, exige denunciar, como lo hizo Él, el mal que se hace o se
pretende hacer a los débiles, aunque sea en nombre de prescripciones divinas como el
descanso sabático, el ayuno, las abluciones, etc. En efecto, Él cura a los enfermos
(Mc.1,29-34; 2, 9-12; etc.) incluso violando, según los escribas y fariseos de aquel
entonces, el precepto sabático (Mc. 3, 1-6; Lc. 13, 10-16; 14, 1-6; etc.). Jesús
contraviniendo las normas rabínicas come con los pecadores (Mc.2, 16-17) y se deja
tocar los pies por una ramera (Lc. 7, 36-50; 15, 1-17; Mt. 12, 14, etc.). Jesús defiende a
sus discípulos por coger espigas en sábado (Mc. 2, 24-27) y por comer sin hacer las
abluciones prescritas (Mc. 7, 1-13). Jesús anatematiza a todos aquéllos que escandalizan
a los pequeños (Mc. 9, 42-48), y a quienes repudian a su mujer (Mc. 10, 2-12 y paral.).
Jesús condena a quienes "devoran las casas de las viudas a cambio de recitar largas
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oraciones" (Mc. 12,40; Lc. 11, 42 y 46 = Mt. 23, 23; etc.). Estos hechos revelan que
Jesús no sólo distinguió entre las exigencias éticas y las disposiciones meramente
positivas, subordinando éstas últimas a las primeras, fueran o no de origen divino; sino
que además legó a sus discípulos la razón ética desde la cual deben ser interpretados los
mismos preceptos de la Ley mosaica (cfr. Mt. 5, 17-48), a saber: el amor
incondicionado al prójimo.
Sin duda, el medio socio-cultural en el que vivió Jesús de Nazaret era muy
distinto del nuestro. Entre nosotros apenas existen normas religiosas positivas que
permitan ser manipuladas para encubrir la indiferencia de las clases dominantes hacia
los pobres, los inválidos y los indefensos. Por el contrario, hoy no faltan falsas razones
de tipo económico y social que nos permiten ocultar nuestra indiferencia hacia las
necesidades de los débiles. Ahora bien, si Jesús opuso a aquellas normas la ley moral
del amor freterno y a aquellos maestros de la indiferencia su juicio condenatorio; ello
nos obliga a rechazar y denunciar, en su Nombre, toda normativa jurídica, económica o
social que comporte el desamparo de los pobres y más aún nos obliga a denunciar a
quienes buscan su enriquecimiento sin tomar en consideración el efecto que tal
comportamiento produce en los seres más débiles. Éstos son la experiencia viva y
sangrante de la injustuicia, aquéllos los que la causan...Que la comuniadad cristiana
responda en cada uno de sus miembros a estas enseñanzas del Maestro, es el mayor reto
que tiene planteado ante la sociedad y ante los hombres. Que éstos reconozcan en el
principio del amor incindicionado todas las exigencias solidarias que de él se derivan,
constituye también un reto que la justicia humana y, sobre todo, el hombre moderno
tiene que resolver.
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Para discernir el criterio interpretativo que nos ayudó a precisar el sentido del
Discurso evangélico, tuvimos que preguntarnos primero por las diversas lecturas que
pueden hacerse de los evangelios. En efecto, se pueden leer los evangelios desde
perspectivas culturales y teológicas muy distintas. De entrada hay que subrayar que no
es lo mismo leer los textos más originales desde supuestos teológicos más
evolucionados, como lo son, por ejemplo, el estadio mesiánico, cristológico o el
teológico-trinitario, que buscar a través de esos textos más evolucionados el principio
universal que les dio su origen y del que, en nuestro caso, reciben su sentido..
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de Nazaret, está referido a ese algo del que aquella interpretación recibe su significado,
y no a la inversa. Que toda hermenéutica oculte a la vez que descubra lo interpretado,
justifica nuestro trabajo empleado en la búsqueda de ese transfondo evangélico que
fundamenta e ilumina la visión que las Iglesias tuvieron a partir y desde la existencia
misma de Jesús de Nazaret.
Ante todo digamos que el imperativo ético del amor incondicional y del respeto
al prójimo nos remitió a una antropología "sui generis" . Jesús de Nazaret conocía que
Yahvéh, Dios, creó el universo, creó al hombre a su imagen y semejanza (Gén. 1, 1 y
27). Esta antropología creacionista remite, por una parte, a la libertad creadora
legisladora y salvífica de Dios y, por otra, al reconocimiento por parte del hombre del
dominio absoluto de Aquél. Pues bien, esta antropología, basada en la libertad, adquiere
con Jesús un nuevo sentido tanto en lo que se refiere al hombre, como al mismo
concepto de Dios. Dios, a quien Él siempre se dirige de modo único y exclusivo como a
"su Padre" 47, tiene para Él un sentido activo y vital : "Dios es Dios de vivos, no de
muertos" (Mc.12,27). Su actividad se extiende, desde el principio al acontecer de todas
las cosas (Mt. 6, 26-30). Jesús nos habla de un Dios que cuida de sus hijos (Mt. 7,11)
que es misericordioso (Mc. 2, 17 y Mt. 12, 7), que oculta los misterios del Reino a los
sabios y prudentes de este mundo y los revela a los pobres (Mt. 11, 25), que es Padre
providente y Señor de todo cuanto acontece (Mt. 6, 26 y 10, 29), cuyo amor
incondicionado no tiene límites, por ello es el punto de referencia de toda acción moral:
"amad a vuestros enemigos para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos,
que hace salir el sol sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos" (Mt.5, 44-
45). Esta referencia, que encontramos también en Lucas, supone que podemos
realizarnos como hijos de Dios siempre que tengamos en nosotros el amor
incondicional, que es el amor del Padre. Relación esta que es de naturaleza ética, no
jurídica, porque remite a un fundamento, a una bondad divina inalterable, que sirve de
norma para todos los hombres: "¡Sed perfectos como vuestro Padre celestial es
perfecto!" (Mt.5,48). Aquí no se trata de reconocer solamente la equidad de las
relaciones humanas, sino de poseer, antes de toda relación humana, un amor
incondicionado a todos los hombres, a los buenos y a los malos, es decir, a toda la
humanidad. Tal es el concepto que Jesús tenía de Dios y del hombre cuando nos
propone sus normas de conducta.
47
Cfr. Aleu, J.: "Jesús de Nazaret en los orígenes del cristianismo", Ed. CLIE, Terrassa, Barcelona, l992,
págs. 175- 188.
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Ahora bien, los evangelistas que, junto al recuerdo biográfico de los hechos
jesuanos, asumieron muy pronto la visión cristológica, vivieron posteriormente una
situación en la que las Iglesias nacientes se hallaban inmersas en diversas tradiciones
religiosas y culturales y , sobre todo, en las tradiciones judías y helenísticas que,
salvando siempre el mensaje central del evangelio, tuvieron que asumir. Así, por
ejemplo, Mateo, para atender a las necesidades de su comunidad judeo-cristiana,
someterá a crisis los mandamientos del Antiguo Testamento salvaguardando la forma
legal y reinterpretándolos a la luz del principio del amor incondicional, prescrito por el
Maestro:
Son muchas las interpretaciones que de este Discurso se han hecho. Muchos
teólogos han visto en él un instrumento apto para la lucha contra la injusticia y la
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Sólo nos queda hacer una precisión. Es cierto que Jesús dirigió su mensaje a los
pobres que le seguían. La necesidad de adaptar esta circunstancia a un medio social en
el que los cristianos que poseían bienes eran considerados dignos de tal nombre,
obligaría a las Iglesias a ofrecer una interpretación válida, pero que podría prestarse a
engaño. Se trató, por una parte de ampliar el concepto de "pobre", de suerte que
incluyera a todos los seguidores de Jesús, auque tuvieran bienes materiales. Por otra
parte, se tendía a excluir de los discípulos de Jesús a quienes careciendo de tales bienes,
no fuera sus seguidores. De estas consideraciones habría que decir que sólo pueden ser
válidas si se subordinan al mensaje originario de Jesus. Subordinación que sólo puede
darse bajo dos supuestos. El primero consiste en supeditar la riqueza que se posee al
beneficio de los pobres, es decir, siempre que se administren en favor de los mismos, de
los hambrientos, de los los que sufren, etc. (Hechos, 4,32-35) El segundo supuesto se
refiere a los realmente pobres, a los que podemos considerar bajo un doble aspecto. De
una parte, no repugna que puedan darse pobres que conscientemente sean refractarios al
mensaje de Jesús. Tal sería el caso de aquéllos que se auto excluyen del Reino. De otra,
aun admitiendo esta última posibilidad que, por cierto, no encontramos en los
evangelios, no podemos incluir dentro de esta categoría a los pobres que, por
desconocimiento del anuncio, carecen de la Fe. Ante estos casos hay que tener muy
presente la sentencia del Maestro, según la cual: "no todo el que dice ¡Señor, Señor!
entrará en el Reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre.." ((Mt. 7,
21). Es constante la importancia decisiva que Jesús concede al "bien obrar", rechazando
las muestras de Fe carentes de buenas obras. En nuestro caso, y usando un concepto
esclarecedor de Karl Rahner, los pobres que, desconociendo el cristianismo, no lo
rechazan conscientemente son "cristianos anónimos, pues para Jesús "quien no está
contra nosotros, con nosotros está" (Mc. 9, 40). Resumiendo, el compromiso con los
pobres, llevado hasta sus últimas consecuencias, junto al imperativo de un amor fraterno
sin límites, constituyen los principios fundamentales de la moral cristiana.
Ahora bien, cabría aquí preguntarse acerca de todo cuanto llevamos dicho a
propósito de la pobreza como principio básico de la ética de Jesús. Sin aminorar en lo
más mínimo todo cuanto llevamos expuesto, es importante situar el problema de la
pobreza del prójimo en sus justos límites. Es evidente que son dignos de todo encomio
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49
Cfr. Aleu, J.: "Razón y revelación", Edic. Apostolado de la Prensa, Madrid, 1973, págs. 104-109.
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a la que pertenece Jesús de Nazaret. Por Él la fuerza para el bien obrar queda
garantizada en todo momento y para todos los hombres.
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Lo dicho nos sirve para concluir que así como la naturaleza es conocida
previamente a la acción de Dios y, sólo después, descubrimos tal acción por ella, así el
amor incondicional es conocido previamente al amor del Padre y sólo después
descubrimos el modo cómo el Padre actúa en ralación con sus hijos. Esto nos permite
comprender que, independientemente de que la gracia de Dios actúe de modo anónimo
en todos los hombres, el principio del amor incondicional se muestre a la conciencia
antes de que lo atribuyamos a una revelación de Dios, es decir, se manifieste en razón
de sí mismo. Que en todos los textos evagélicos prevalezca de modo inmediato este
sentido teológico, ello se debe, en buena parte, al medio cultural determinante tanto del
modo de pensar de los evangelistas, como del modo que tenía Jesús de comunicarse a sí
mismo. El dato inmediato, sin embargo, lo encontramos en la doctrina moral jesuana
que se muestra evidente a la conciencia, sin que tal doctrina se encuentre condicionada,
o no, por la existencia de determinados dogmas. Dogmas que, como tales son objeto de
Fe y, por tanto, se hallan alejados de toda evidencia. Así, pues, lo primero que sugieren
los textos jesuanos es un principio de moralidad en sí, el amor incondicionado, fundado
en la percepción inmediata de su bondad intrínseca; en segundo lugar , dan cuenta de la
interpretación religiosa propia de Jesús de Nazaret y en tercer lugar apuntan al
comportamiento ejemplar del Maestro que no tardará en ser reconocido como el
"Cristo", el "Hijo de Dios", el "Resucitado". El desplazamiento operado se extiende
desde una primera exposición de los principios de moralidad (aspecto doctrinal), hasta
su fundamentación de ellos en la bondad misma de Dios (aspecto teológico), para
finalmente llegar hasta la plena revelación operada en Cristo (aspecto cristológico). Las
dos últimas consideraciones no anulan, en último caso, el principio ético, válido de por
sí, aunque supongan, desde una perspectiva cristiana, que tal principio está
intrínsecamente vinculado a la revelación de Dios, manifiesta tanto en las obras de la
creación, como, sobre todo, en el modo de obrar propio de Jesús de Nazaret: el Hijo.
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cristianismo que lo caracteriza y lo distingue de toda otra religión, monoteísta o no, esta
peculiaridad radica en la prevalencia que se da a la moralidad, a la santidad, distintiva
del Maestro y de sus discípulos, sobre cualquier otro aspecto dogmático. No nos
maravilla, pues, que la libertad religiosa sea reconocida y valorada por el Concilio
Vaticano II positivamente, incluso cuando se refiere al propio credo, con respecto al
cual nadie está obligado a creer. Que la Iglesia oficial no lo entendiera así en épocas
anteriores, sólo quiere decir que también ella sufrió las limitaciones en el conocimiento
del evangelio que acompañaron a las culturas con las que, como institución humana que
también es, tuvo que identificarse.
FIN
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