LA LEY DE LA MENTE

Charles S. Peirce (1892)

Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)*

1. En un artículo publicado en The Monist en enero de 18911, me propuse

mostrar qué ideas deben formar la urdimbre de un sistema de filosofía,
enfatizando particularmente la de azar absoluto. En el número de abril de
18922 seguí argumentando a favor de aquel modo de pensar, que será
conveniente bautizar como tijismo (de , azar)3. Un estudioso serio de la
filosofía no puede apresurarse a aceptar, o rechazar, esta doctrina, sino que verá
en ella una de las actitudes básicas que puede adoptar el pensamiento
especulativo, sintiendo que no es cosa de un individuo, ni de una época, el
pronunciarse sobre una cuestión fundamental de la filosofía. Se trata de una tarea
para elaborar por toda una era. He empezado por mostrar que el tijismo tiene que
dar lugar a una cosmología evolutiva, en la que todas las regularidades de la
naturaleza, y de la mente, estén consideradas como productos del desarrollo, y a
un idealismo, a la manera de Schelling, para el que la materia es mera mente
especializada, y parcialmente debilitada. Para satisfacción de los interesados en
estudiar las biografías mentales, mencionaré que nací y me crié en las cercanías
de Concord -quiero decir en Cambridge- en la época en que Emerson, Hedge y
sus amigos esparcían las ideas que habían tomado de Schelling, y Schelling de
Plotino, de Boehm, o de Dios sabe qué mentes, tocadas por el monstruoso
misticismo del Este4. Pero la atmósfera de Cambridge constituyó, para muchos,
un antídoto contra el trascendentalismo de Concord 5; y yo no soy consciente de
haber contraído nada de este virus. Sin embargo, es probable que, sin darme
cuenta, se implantasen en mi alma algunos bacilos culturizados, alguna forma
benigna de esta dolencia, y que, ahora, tras una larga incubación, salgan a la
superficie, modificados por concepciones matemáticas, y por mi aprendizaje en
investigaciones físicas.
 2. El paso siguiente en el estudio de la cosmología tiene que ser el de
examinar la ley general de la acción mental. Para hacer esto, dejaré por un tiempo
al margen mi tijismo, con objeto de permitir la expansión libre e independiente
hacia otra concepción, que, en mi primer artículo de The Monist6, caracterizaba
como una de las más indispensables para la filosofía, aun cuando no fuese allí
desarrollada; me refiero a la idea de continuidad. La tendencia a considerar la
continuidad, en el sentido que la definiré, como una idea de primera importancia
en filosofía, puede propiamente llamarse sinejismo. El presente artículo,
básicamente, pretende mostrar qué es sinejismo y a dónde lleva. Hace bastantes
años ya, intenté desarrollar esta doctrina en el Journal of Speculative
Philosophy (vol. II); pero, me encuentro, ahora, en situación de mejorar aquella
exposición, en la que estaba un tanto cegado por preconcepciones nominalistas.
Hago referencia a ello, porque los estudiosos pueden encontrarse, posiblemente,
con que algunos puntos que no están suficientemente explicados en el presente
artículo aparecen aclarados en aquellos anteriores.

2. Lo que la ley es

3. El análisis lógico aplicado a los fenómenos mentales muestra que no hay

más que una idea de mente, a saber, la de que las ideas tienden a propagarse de
forma continua, y a afectar a otras determinadas que se encuentran en una
relación peculiar de afectabilidad respecto de aquéllas. Al propagarse pierden
intensidad, y, especialmente, el poder de afectar a otras, pero ganan en
generalidad, y acaban por mezclarse con otras ideas.

Establezco, por conveniencia, esta fórmula al principio, pasando ahora a

comentarla.

3. Individualidad de las ideas

4. Estamos acostumbrados a hablar de las ideas como algo que se reproduce

y que pasa de mente en mente, como semejantes y desemejantes las unas respecto
de las otras, y, en suma, como si fuesen cosas sustanciales; y no puede plantearse
ninguna objeción razonable a tales expresiones. Pero, si tomamos la palabra
“idea” en el sentido de un acontecimiento de una conciencia individual, está claro
que una idea, una vez pasada, se ha ido para siempre, y que toda supuesta
recurrencia de la misma es otra idea. Estas dos ideas no están presentes en el
mismo estado de conciencia, y por lo tanto posiblemente no pueden compararse.
Decir, por tanto, que son semejantes puede significar solamente que un poder
oculto procedente de las profundidades del alma nos fuerza a relacionarlas en
nuestros pensamientos después de que ambas ya no están. Podemos, de paso,
señalar aquí, que de los dos principios de asociación generalmente reconocidos,
el de contigüidad y el de semejanza, el primero es una conexión debida a un
poder externo, y el segundo a un poder interno.

5. Pero ¿qué puede absolutamente significar, ya, decir que pensamos en

ideas completamente pasadas? Son totalmente incognoscibles. ¿Qué significación
distinta puede atribuirse a decir que, de alguna manera, una idea en el pasado
afecta a una idea en el futuro, del que está completamente separada? Una frase,
entre cuya afirmación y negación no puede haber, en ningún caso, diferencia
alguna sensible es un mero galimatías.

No insistiré en este punto, porque es un lugar común de la filosofía.

4. Continuidad de las ideas

6. Tenemos aquí, ante nosotros, una cuestión difícil, análoga a la del

nominalismo y el realismo. Pero que, una vez formulada con claridad, la lógica
sólo deja lugar a una respuesta. ¿Cómo puede estar presente una idea pasada?
¿Puede estarlo de manera vicaria? Hasta cierto punto quizá, pero no meramente
así; pues, entonces, se plantearía la cuestión de cómo la idea pasada puede
relacionarse a su representación vicaria. Entre ideas, la relación sólo puede existir
en alguna consciencia: ahora bien, aquella idea pasada no estaba en ninguna otra
consciencia que en aquella consciencia pasada, que era la que la contenía; y,
aquélla, no abarcaba la idea vicaria.

7. Algunas mentes saltarán de aquí a la conclusión de que una idea pasada no

puede en ningún sentido estar presente. Pero esto es precipitado e ilógico. ¡Qué
extravagante, también, proclamar como mero engaño todo nuestro conocimiento
del pasado! Con todo, parecería que el pasado está tan por completo más allá de
los límites de la experiencia posible como la kantiana cosa-en-sí-misma 7.

8. ¿Cómo puede estar presente una idea pasada? No de manera vicaria.

Entonces, sólo por percepción directa. En otras palabras, estar presente tiene que
ser ipso facto presente. Es decir, no puede ser completamente pasada; sólo puede
estar yéndose, infinitesimalmente pasada, menos pasada que cualquier fecha
pasada asignable. Llegamos, así, a la conclusión de que el presente está
relacionado con el pasado por una serie de pasos reales infinitesimales.

9. Los psicólogos ya han sugerido que la consciencia abarca necesariamente

un intervalo de tiempo. Pero si se quiere decir con ello un tiempo finito, esta
opinión no es sostenible. Si la sensación de que precede en medio segundo al
presente estuviese aún, ante mí, de forma inmediata, entonces, por el mismo
principio, la sensación precedente estaría inmediatamente presente, y así
sucesivamente, ad infinitum. Ahora bien, ya que hay un tiempo, digamos un año,
al término del cual una idea ya no está presente ipso facto, se sigue que esto es
verdad de cualquier intervalo finito por pequeño que sea.

Pero, con todo, la consciencia tiene que abarcar necesariamente un intervalo

de tiempo; pues, de no ser así, no podríamos obtener ningún conocimiento del
tiempo, y no meramente ninguna cognición veraz del mismo, sino ninguna
concepción en absoluto. Estamos, por tanto, obligados a afirmar que somos
inmediatamente conscientes a través de un intervalo infinitesimal de tiempo.

10. Esto es todo lo imprescindible. Pues, en este intervalo infinitesimal, la

consciencia no es sólo continua en un sentido subjetivo, es decir, considerada
como un sujeto o sustancia que posee el atributo de la duración, sino que,
también, por ser consciencia inmediata su objeto es ipso facto continuo. De
hecho, esta consciencia desplegada infinitesimalmente es un sentimiento directo
de sus contenidos en tanto desplegados. Esto lo aclararemos más, después. En un
intervalo infinitesimal percibimos directamente la secuencia temporal de su
comienzo, mitad y fin -no, desde luego, a manera de un reconocimiento, pues el
reconocimiento es sólo del pasado, sino a la del sentimiento inmediato. Ahora
bien, a este intervalo le sigue otro cuyo comienzo es la mitad del anterior, y cuya
mitad es el fin de aquél. Tenemos, aquí, una percepción inmediata de la
secuencia temporal de su comienzo, mitad y fin, o, digamos, de los instantes
segundo, tercero y cuarto. A partir de estas dos percepciones inmediatas
obtenemos una percepción mediata, o inferencial, de la relación de los cuatro
instantes. Esta percepción mediata se extiende objetivamente, o en lo que
respecta al objeto representado, abarcando los cuatro instantes; pero,
subjetivamente, o en cuanto ella misma sujeto de duración, queda abarcada por
completo en el segundo momento. (Observará el lector que utilizo la
palabra instante para significar un punto del tiempo, y momento para significar
una duración infinitesimal.) Estoy de acuerdo con la objeción, en base a la teoría
propuesta, de que tenemos que tener algo más que una percepción mediata de la
sucesión de los cuatro instantes; pues la suma de los dos intervalos
infinitesimales es ella misma infinitesimal, por lo que se percibe de modo
inmediato. Se percibe de modo inmediato en el intervalo total, pero de modo
mediato sólo en los dos últimos tercios del intervalo. Supongamos ahora una
sucesión indefinida de estos actos inferenciales de la percepción comparativa, y
es evidente que el último momento contendrá objetivamente la serie completa.
No supongamos meramente una sucesión indefinida, sino un flujo continuo de
inferencia a través de un tiempo finito, y el resultado será el de una consciencia
objetiva mediata de todo el tiempo en el último momento. En este último
momento se conocerá, o reconocerá, la serie entera como conocida antes, excepto
sólo el último momento, que, desde luego, será absolutamente irreconocible a sí
mismo. Ciertamente, incluso este último momento se reconocerá como el resto,
o, al menos, empezará justo a serlo. Hay aquí un pequeño elenchus, o apariencia
de contradicción, para cuya resolución basta por completo la lógica ordinaria de
la reflexión.

5. Infinitud y continuidad en general

11. La mayoría de los matemáticos que durante las dos últimas generaciones
han tratado el cálculo diferencial han sido de la opinión de que una cantidad
infinitesimal es una absurdidad; aunque, con frecuencia, con su habitual cautela,
añadían: "o, en todo caso, la concepción de un infinitesimal es tan difícil que
prácticamente no podemos razonar con confianza y seguridad sobre ella".
Consiguientemente, la doctrina de los límites se ha inventado para eludir la
dificultad, o, como algunos dicen, para explicar la significación de la palabra
"infinitesimal". De una forma u otra, esta doctrina es la que se enseña en todos
los libros de texto, aunque, en algunos de ellos, sólo como una perspectiva
alternativa de la cuestión; responde bastante bien a los propósitos del cálculo, si
bien, en esta aplicación, plantea sus dificultades.

12. La ilustración del tema mediante una notación estricta para la lógica de
relaciones me había mostrado, clara y evidentemente, que la idea de un
infinitesimal no implica contradicción alguna, antes, incluso, de estar yo
familiarizado con los escritos del doctor Georg Cantor (aun cuando muchos de
ellos habían aparecido ya en los Mathematische Annalen y en el Borchardt's
Journal, si bien, aún no, en las Acta Mathematica, todas ellas revistas
matemáticas de primera magnitud), en los que, con extraordinario genio y lógica
penetrante, se defendía la misma idea8.

13. La opinión dominante es la de que los números finitos son los únicos
sobre los que podemos razonar, al menos en cualquiera de los modos ordinarios
de razonar, o, como algunos autores dicen, son los únicos números sobre los que
se puede razonar matemáticamente. Pero, éste, es un prejuicio irracional. Mostré
hace ya tiempo9 que las colecciones finitas se distinguen de las infinitas sólo por
una circunstancia y sus consecuencias, a saber, que les es aplicable un modo
peculiar e inusual de razonar, llamado por su descubridor, De Morgan, el
"silogismo de la cantidad traspuesta"10.

Balzac, en la introducción a su Physiologie du mariage, señala que todo

joven francés se jacta de haber seducido a alguna francesa. Ahora bien, como a
una mujer sólo se la puede seducir una vez, y no hay más francesas que
franceses, se sigue que, de ser verdad estas jactancias, ninguna francesa escapa a
la seducción. Si su número es finito, el razonamiento es correcto 11. Pero, dado
que la población crece continuamente, y que las seducidas, como media, son más
jóvenes que los seductores, aquella conclusión no necesita ser verdadera. De la
misma manera, De Morgan puede haber argumentado, como actuario de seguros,
que si una compañía paga, como media, a sus asegurados más de lo que nunca le
han pagado éstos, incluyendo los intereses, tiene que perder dinero. Pero todo
moderno actuario vería aquí una falacia, ya que el negocio crece continuamente.
Pero si una guerra, o un cataclismo, provocase que la clase de los asegurados
fuese finita, la conclusión, después de todo, resultaría dolorosamente correcta.
Los dos razonamientos anteriores son ejemplos del silogismo de la cantidad
traspuesta.

La proposición de que las colecciones finitas e infinitas se distinguen por la

aplicabilidad, a las primeras, del silogismo de la cantidad traspuesta debe
considerarse como basal de la aritmética científica.

14. Si una persona no sabe cómo razonar lógicamente, y, tengo que decir,
que una gran cantidad de matemáticos bastante buenos -y hasta distinguidos- se
encuentran en esta categoría, y, simplemente, se vale de una regla práctica al
extraer a ciegas inferencias, iguales a otras que han resultado bien, desde luego
incurrirá continuamente en error acerca de los números infinitos. La verdad es
que tales personas no razonan en absoluto. Pero para los pocos que razonan,
razonar sobre los números infinitos es más fácil que sobre los finitos, porque no
se requiere el complicado silogismo de la cantidad traspuesta. Por ejemplo, el que
el todo sea mayor que su parte no es un axioma, como hizo que lo fuese aquel
eminente mal razonador que era Euclides. Es un teorema que se prueba
fácilmente por medio de un silogismo de la cantidad traspuesta, pero no de otra
manera12. Es verdadero de las colecciones finitas, falso de las infinitas. Así, una
parte de los números enteros son números pares. Con todo, los números pares no
son menos que el total de los números; una proposición evidente, ya que si se
dobla cada número, en todas las series de los números enteros, el resultado será la
serie de los números pares

 1, 2, 3, 4, 5, 6, etc.
 2, 4, 6, 8, 10, 12, etc.

Así para cada número hay un número par distinto. De hecho, hay tantos
distintos dobles de números como hay de números distintos. Pero los dobles de
los números son todos números pares.

15. En verdad, no hay más que dos grupos de magnitud, la interminable y

la innumerable. Al igual que un conjunto finito se distingue de uno infinito por la
aplicabilidad al mismo de un modo especial de razonar, por el silogismo de la
cantidad traspuesta, así también, tal como mostraba en el artículo al que me
refería antes, un conjunto numerable se distingue de uno innumerable por la
aplicabilidad al mismo de un cierto modo de razonar, por la inferencia de Fermat,
o, como a veces se la llama impropiamente, "inducción matemática" 13.

Como un ejemplo de este razonamiento puede aportarse la demostración del

teorema binomial para potencias integrales, de Euler. El teorema dice que (x+y) n,
donde n es un número entero, puede desarrollarse como la suma de una serie de
términos de los cuales el primero es x nyo, derivándose cada uno de los demás del
precedente disminuyendo el exponente X en 1, y multiplicándolo por este
exponente, a la vez que se incremental el exponente de y en 1, y se divide por
este exponente incrementado. Supongamos ahora que esta proposición es
verdadera para un cierto exponente, n=M, entonces tiene que ser también
verdadera para n=M+1. Pues, supongamos que uno de los términos del desarrollo
de (x+y)M es Axpyq. Entonces este término junto con los dos siguientes será:

Axpyq + A{(p)/(q + 1)} xp-1yq+1 + A {(p)/(q + 1)} {(p-1)/(q + 2)} xp-2yq+2

Ahora bien, cuando se multiplica (x + y) M por x + y para dar (x + y)M+1,

multiplicamos primero por x y luego por y en lugar de por x, y sumamos los dos
resultados. Cuando multiplicamos por x, el segundo de los tres términos de arriba
será el único que da como resultado un término que incluye a x pyq+1, y el tercero
será el único que da como resultado un término tal que x p-1yq+2; y cuando
multiplicamos el primero por y, será el único término que da como resultado un
término tal que xpyq+1, y el segundo será el único término que da como resultado
un término tal que xp-1yq+2. De ahí que, sumando términos iguales, encontramos
que el coeficiente de xpyq+1, en el desarrollo de (x + y)M+1, será la suma de los
coeficientes de los dos primeros de los tres términos de arriba, y que el
coeficiente de xp-1yq+2 será la suma de los coeficientes de los dos últimos
términos. De ahí que dos términos sucesivos en la expansión de (x + y) M+1 den:

A { 1 + p/(q + 1) } xpyq+1 + A p/(q+1){ 1 + (p-1)/(q+2)} xp-1yq+2 =

= A {(p+q+1)/(q+1)} xpyq+1 + A {(p+q+1)/(q+1)} {p/(q+2)} xp-1yq+2

Se ve, por tanto, que la sucesión de términos sigue la regla. Por tanto, si
cualquier potencia integral sigue la regla, la sigue también la potencia más alta
siguiente. Ahora bien, la primera potencia obviamente sigue la regla. Luego,
todas las potencias la siguen. Tal razonamiento es válido para cualquier conjunto
de objetos susceptible de ser alineados en una serie que, aunque puede ser
interminable, puede numerarse de tal manera que cada miembro de la misma
reciba un número integral definido. Por ejemplo, todos los números enteros
constituyen un tal conjunto numerable. También forman un tal conjunto todos los
números resultantes de operar de acuerdo a alguna regla definida con cualquier
número finito de números enteros. Pues, éstos pueden disponerse en una serie de
la siguiente manera. Sea F el símbolo de la operación. Operemos primero con 1,
resultado F (1). Luego, operemos con un segundo 1, resultando F (1,1). A
continuación, introduzcamos 2, resultando como 3°, F (2); como 4°, F (2,1);
como 5°, F (1,2); como 6°, F (2,2). A continuación usemos una tercera variable,
resultando como 7°, F (1,1,1); como 8°, F (2,1,1); como 9°, F (1,2,1); como
10°, F (2,2,1); como 11°, F (1,1,2); como 12°, F (2,1,2); como 13°, F (1,2,2);
como 14°, F (2,2,2). A continuación introduzcamos 3, y así sucesivamente,
introduciendo, alternativamente, nuevas variables y nuevas cifras; y, así, resulta
claro que toda disposición de los valores integrales de las variables recibirá un
lugar numerado en la serie14.

16. La clase de los conjuntos interminables, pero numerables (llamados así

porque pueden ser alineados de manera tal que a cada uno le corresponda un
número entero distinto) es muy amplia. Pero, ciertamente, hay conjuntos que son
innumerables. Tal es el conjunto de todos los números a los que son susceptibles
de aproximación series interminables de decimales. Ha sido reconocido, desde
los tiempos de Euclides, que ciertos números son irracionales, o
inconmensurables, y no son expresables con exactitud por ninguna serie finita de
decimales, ni por un decimal cíclico. Tal es la ratio de la circunferencia de un
círculo a su diámetro, que sabemos que es aproximadamente 3,1415926. El
cálculo de este número ha llegado hasta más de 700 cifras, sin la menor
apariencia de regularidad en su secuencia. Las demostraciones de que éste, y
otros muchos números, son inconmensurables son perfectas. Cantor probó
claramente que el conjunto entero de los números inconmensurables es
innumerable15. Omito la demostración; pero es fácil ver que, para discriminar uno
respecto de algún otro, se requeriría, en general, del uso de una serie interminable
de números. Ahora bien, si no pueden expresarse y discriminarse con exactitud,
está claro que no pueden alinearse en una serie lineal.

17. Es evidente que hay tantos puntos en una línea, o en un intervalo de

tiempo, como hay números reales en conjunto. Estos son, por lo tanto, conjuntos
innumerables. Hay muchos matemáticos que han supuesto, incautamente, que los
puntos de una superficie, o de un sólido, son más que los de una línea. Pero
Cantor lo ha refutado16. En efecto, es obvio que para cada conjunto de valores de
las coordenadas hay un número único distinto. Supongamos, por ejemplo, que los
valores de las coordenadas se encuentran todos entre 0 y +1. Entonces, si
componemos un número poniendo, en el primer lugar decimal, la primera cifra
de la primera coordenada, en el segundo la primera cifra de la segunda
coordenada, y así sucesivamente, y, una vez agotadas todas las primeras cifras,
pasamos de la misma manera a las segundas, está claro que los valores de las
coordenadas pueden leerse en el número único resultante, de modo que una
tríada, o tétrada, de números, cada una con valores innumerables, no tiene más
valores que un número inconmensurable único.

Si el número de dimensiones fuese infinito dejaría de ser así; y el conjunto

de los conjuntos infinitos de números, con variaciones innumerables cada uno de
ellos, podría, por tanto, ser mayor que el conjunto innumerable simple,
pudiéndose llamar interminablemente infinito. Sin embargo, los individuos
singulares de un tal conjunto no podrían designarse, ni siquiera
aproximadamente, siendo, por tanto, esta una magnitud sobre la cual sólo sería
posible razonar del modo más general, si es que se puede.

18. Aun cuando no hay más que dos grados de magnitudes de conjuntos
infinitos, con todo, cuando se imponen ciertas condiciones sobre el orden en el
que se toman los individuos, surgen, por esta razón, diferencias de magnitud 17.
Así, si una serie simplemente interminable se dobla, separando cada unidad en
dos partes, y se toman las sucesivas primeras partes, y también las segundas, en
el mismo orden que las unidades de las que se derivan, esta doble serie
interminable, en la medida en que se toma en este orden, aparece como dos veces
la longitud de la serie original. De la misma manera, el producto de dos conjuntos
innumerables, es decir, el conjunto de los pares posibles compuestos de un
individuo de cada, si hay que mantener el orden de continuidad, es, en virtud de
este orden, infinitamente mayor que cada uno de los conjuntos componentes.

19. Llegamos, ahora, a la difícil cuestión: ¿Qué es la continuidad? Kant la

confunde con la divisibilidad infinita al decir que el carácter esencial de una serie
continua es que entre dos miembros cualesquiera de la misma siempre puede
encontrarse un tercero18. Es este un análisis preciosamente claro y definido; pero,
desgraciadamente, falla a la primera prueba. Pues, según esto, la serie entera de
las fracciones racionales, dispuesta por orden de magnitud, sería una serie
infinita, aun cuando las fracciones racionales sean numerables, mientras que los
puntos de una línea son innumerables. Pero, peor aún, si de esta serie de
fracciones cortamos dos cualesquiera, con todo lo que hay entre ellas, y
realizamos un número cualquiera de tales vacíos finitos, la definición de Kant es
verdad aún de la serie, aunque ha perdido ya toda apariencia de continuidad.

20. Cantor define una serie continua como aquella que

es concatenada y perfecta19. Significa por serie concatenada, una tal que si se dan
en ella dos puntos cualesquiera, y una distancia finita cualquiera, por pequeña
que sea, es posible proceder del primer punto al segundo a través de una sucesión
de puntos de la serie, cada uno de los cuales está a una distancia del precedente
menor que la distancia dada. Esto es verdad de la serie de las fracciones
racionales dispuestas por orden de magnitud. Significa por serie perfecta, aquella
que contiene a todo punto, tal que no hay distancia alguna tan pequeña, que este
punto no tenga una infinidad de puntos de la serie dentro de esta distancia. Esto
es verdad de la serie de números entre 0 y 1, susceptible de expresarse por
decimales en los que sólo se dan los dígitos 0 y 1.

Hay que reconocer que la definición de Cantor incluye toda serie que sea
continua; y no puede objetarse el que incluya algún caso importante, o indudable,
de una serie no continua. Sin embargo, tiene algunos serios defectos. En primer
lugar, se apoya en consideraciones métricas, mientras que la distinción entre una
serie continua y otra discontinua es manifiestamente no métrica 20. En segundo
lugar, una serie perfecta se define como aquella que contiene "cada punto" de una
cierta descripción. Pero no se aporta ninguna idea positiva de cuáles son todos los
puntos: esto es definición por negación, y no puede admitirse. Si se permitiese tal
tipo de cosa, sería muy fácil decir, simultáneamente, que la serie lineal continua
de puntos es aquella que contiene cada punto de la línea entre sus extremos.
Finalmente, la definición de Cantor no aporta una noción distinta de cuáles son
los componentes del concepto de continuidad. Ingeniosamente, agrupa sus
propiedades en dos parcelas separadas, pero sin exponerlas a nuestra inteligencia.

21. La definición de Kant expresa una simple propiedad de un continuo; pero

permite vacíos en la serie. Para enmendar la definición basta con hacer notar
cómo se dan estos vacíos. Supongamos, pues, una serie lineal de puntos que se
extienden de un punto A, a un punto B, teniendo un vacío de B a un tercer punto
C, y extendiéndose desde allí a un límite final, D; y, supongamos, que esta serie
responde a la definición de Kant. Entonces, de los dos puntos, B y C, uno o
ambos tienen que excluirse de la serie; pues, de otro modo, por la definición,
habría puntos entre ellos. Es decir, si la serie contiene a C, aun cuando contenga
todos los puntos hasta B, no puede contener a B. Lo que se requiere, por tanto, es
afirmar, en términos no métricos, que si en un continuo se incluye una serie de
puntos hasta un límite, se incluye al límite. Puede señalarse que ésta es la
propiedad de un continuo, a la que parece haber dirigido su atención Aristóteles
cuando define un continuo como algo cuyas partes tienen un límite común 21. La
propiedad puede enunciarse exactamente como sigue: Si una serie lineal de
puntos es continua entre dos puntos, A y D, y si se toma una serie interminable
de puntos, el primero de ellos entre A y D, y cada uno de los otros entre el
precedente último y D, entonces hay un punto de la serie continua entre toda esta
serie interminable de puntos y D, tal que todo otro punto del que esto es verdad
se encuentra entre este punto y D. Por ejemplo, tomemos cualquier número entre
0 y 1, como 0.1; luego, cualquier número entre 0.1 y 1, como 0.11; luego
cualquier número entre 0.11 y 1, como 0.111, y así sucesivamente, sin fin.
Entonces, dado que la serie de los números reales entre 0 y 1 es continua, tiene
que haber un número real mínimo mayor que todo número de esta serie
interminable. Esta propiedad, que puede llamarse la "aristotelicidad" de la serie,
junto con la propiedad de Kant o su "kanticidad", completa la definición de una
serie continua22.

22. La propiedad de aristotelicidad puede enunciarse, de modo amplio, así:

Un continuo contiene el punto final perteneciente a toda la serie interminable de
puntos que contiene. Un corolario obvio es que todo continuo contiene sus
límites. Pero al usar este principio es necesario observar que una serie puede ser
continua excepto en esto, en que omite uno, o ambos límites.

23. Nuestras ideas encontrarán una expresión más adecuada si en lugar de

puntos de una línea hablamos de números reales. Todo número real es, en un
sentido, el límite de una serie, pues se le puede estar aproximando
indefinidamente. Puede, quizá, ponerse en duda el que todo número real sea un
límite de una serie regular. Pero la serie a la que se refiere la definición de
aristotelicidad tiene que entenderse como incluyendo todas las series, sean
regulares o no. Consecuentemente ello implica que entre dos puntos cualesquiera
puede tomarse una serie innumerable de puntos.

24. Todo número cuya expresión en decimales no requiera más que un

número finito de lugares decimales es conmensurable. Por lo tanto, los números
inconmensurables suponen un lugar infinitésimo de decimales. La palabra
infinitesimal es simplemente la forma latina de infinitésimo, es decir, es un
ordinal formado de infinitum, como centesimal lo es de centum. Por lo tanto, la
continuidad supone cantidades infinitesimales. No hay nada contradictorio en la
idea de tales cantidades. Al sumarlas y multiplicarlas no tiene que deshacerse la
continuidad, y, consecuentemente, son exactamente igual que otras cantidades
cualesquiera, excepto que no se aplica a las mismas ni el silogismo de la cantidad
traspuesta, ni la inferencia de Fermat.

Si A es una cantidad finita y j una infinitesimal, entonces, en un cierto

sentido, podemos escribir A + j = A. Que es tanto como decir, que esto es así a
todo objeto de medición. Pero este principio no tiene que aplicarse, excepto para
liberarse de todos los términos de orden más elevado de los infinitesimales
presentes. Como matemático prefiero el método de los infinitesimales al de los
límites, en la medida en que es más fácil y está menos infestado de trampas. En
efecto, este último, tal como se enuncia en algunos libros, implica proposiciones
que son falsas; pero no es este el caso con las formas del método tal como lo
utilizan Cauchy23, Duhamel24, y otros. Tal como ellos entienden, la doctrina de
los límites implica la noción de continuidad, y, por tanto, contiene de otra forma
las mismísimas ideas que la doctrina de los infinitesimales.

25. Consideremos ahora un aspecto del principio aristotélico particularmente

importante en filosofía. Supongamos que una superficie es en parte roja y en
parte azul; de tal manera que, cada punto de la misma es, o rojo, o azul, y, desde
luego, no hay ninguna parte que pueda ser a la vez roja y azul. ¿Cuál es,
entonces, el color de la línea limítrofe entre el rojo y el azul? La respuesta es que
el rojo, o el azul, para poder absolutamente existir, tienen que desplegarse sobre
una superficie; y el color de la superficie es el color de la superficie en el entorno
inmediato del punto25. Utilizo a propósito una forma vaga de expresión. Ahora
bien, como las partes de la superficie en el entorno inmediato de cualquier punto
ordinario de un lindero curvo son la mitad rojos y la mitad azules, se sigue que el
lindero es mitad rojo y mitad azul. De la misma manera, creemos necesario
mantener que la consciencia esencialmente ocupa tiempo; y lo que está presente a
la mente en cualquier instante ordinario es lo que está presente durante el
momento en el que transcurre este instante. Así, el presente es mitad pasado y
mitad por venir. Volviendo a lo anterior, el color de las partes de una superficie a
cualquier distancia finita de un punto, no tiene nada que ver con su color justo en
este punto; y, paralelamente, la sensación del presente en cualquier intervalo
finito no tiene nada que ver con la presente sensación, excepto vicariamente.
Tomemos otro caso: la velocidad de una partícula a cada instante de tiempo es su
velocidad media durante un instante infinitesimal en el que está contenido este
tiempo. justo, así, mi sensación inmediata es mi sensación a través de una
duración infinitesimal que contiene al presente instante.
 6. Análisis del tiempo

26. Uno de los rasgos más señalados de la ley de la mente es el de dar al

tiempo una dirección definida de flujo del pasado al futuro. La relación del
pasado al futuro, en relación a la ley de la mente, es diferente de la relación del
futuro al pasado. Esto es lo que constituye uno de los grandes contrastes entre la
ley de la mente y la ley de la fuerza física, en la que no hay más distinción entre
las dos direcciones opuestas en el tiempo que entre moverse hacia el norte y
moverse hacia el sur.

27. Por lo tanto, con objeto de analizar la ley de la mente, tenemos que
empezar por preguntar en qué consiste el flujo del tiempo. Ahora bien,
encontramos que en relación con cualquier estado del sentimiento todos los
demás son de dos clases, los que le afectan (o tienen tendencia a afectarlo, y lo
que esto significa lo indagaremos dentro de poco), y los que no. El presente es
afectable por el pasado pero no por el futuro.

28. Además, si el estado A está afectado por el estado B, y el estado B por el

estado C, entonces A está afectado por el estado C, aunque no tanto. Se sigue,
que si A es afectable por B, B no es afectable por A.

29. Si cada uno de dos estados es absolutamente inafectable por el otro, se

consideran como partes del mismo estado. Son contemporáneos.

30. Decir que un estado está entre dos estados significa que afecta a uno y
está afectado por el otro. En este sentido, entre dos estados cualesquiera se da una
serie innumerable de estados que se afectan los unos a los otros; y si un estado se
encuentra entre un estado dado y cualquier otro estado, el cual puede alcanzarse
insertando estados entre este estado y un tercer estado cualquiera, no afectando ni
siendo afectados inmediatamente estos estados insertados por ninguno de ambos,
entonces, el segundo estado mencionado afecta inmediatamente, o está afectado
por el primero, en el sentido en que en el uno está ipso facto presente el otro en
un grado reducido.

Estas proposiciones implican una definición de tiempo, y de su flujo. Pero,

más allá y por encima de esta definición implican una doctrina, a saber, la de que
todo estado del sentimiento es afectable por todo estado anterior.

7. Que las sensaciones tienen continuidad intensiva

 31. El tiempo, lógicamente, implica con su continuidad algún otro tipo
distinto de continuidad que el suyo propio. El tiempo, en tanto la forma universal
de cambio, no puede existir a menos que haya algo que experimente cambio, y
para experimentar un cambio continuo en el tiempo tiene que haber una
continuidad de las cualidades cambiables. No podemos formarnos ahora más que
una débil concepción de la continuidad de las cualidades intrínsecas del sentir. El
desarrollo de la mente humana ha extinguido prácticamente todas las
sensaciones, excepto unos pocos tipos esporádicos, sonido, colores, olores, calor,
etc., que aparecen ahora como desconectados y separados. En el caso de los
colores hay una difusión tridimensional de las sensaciones. Originalmente, todas
las sensaciones pueden haber estado conexionadas de la misma manera, y el
supuesto es que el número de dimensiones era interminable. Pues, el desarrollo
implica esencialmente una limitación de las posibilidades. Pero dado un número
determinado de dimensiones del sentir, todas las variedades posibles se obtienen
variando las intensidades de los diferentes elementos. Consiguientemente, el
tiempo supone lógicamente una disposición continua de la intensidad del sentir.
Se sigue, pues, de la definición de continuidad, que cuando está presente
cualquier tipo particular de sensación está presente un continuo infinitesimal de
todas las sensaciones, que difiere de aquél infinitesimalmente.

8. Que las sensaciones tienen extensión espacial

32. Consideremos un grumo de protoplasma, digamos una ameba, o una

lama. No difiere radicalmente de los contenidos de una célula nerviosa, aun
cuando sus funciones puedan ser menos especializadas. No hay duda que esta
lama, o esta ameba, o, en cualquier caso, alguna masa similar de protoplasma,
siente. Es decir, siente cuando está en la correspondiente situación de excitación.
Pero veamos cómo se comporta. Cuando el conjunto está quiescente y rígido se
irrita un punto del mismo. Justo en este punto se desencadena un movimiento
activo, que gradualmente se difunde a otras partes. En esta acción no puede
discernirse ninguna unidad, ni relación a un núcleo, u otro órgano unitario. Es un
mero continuo amorfo de protoplasma, con el sentir pasando de un lugar a otro.
Tampoco hay ahí algo así como un movimiento ondular. La actividad no avanza
hacia las partes nuevas con la misma rapidez justo con que abandona las
anteriores. Más bien, al principio, decae a una velocidad más lenta que a la que se
expande. Y mientras el proceso continúa, al excitarse la masa en otro punto, se
desencadenará un segundo estado completamente independiente de excitación.
En algunos sitios no se dará ni siquiera excitación, en otros en cada uno por
separado, y, en otros más, ambos efectos se sumarán el uno al otro. Sea lo que
sea lo que nos hace pensar (en todo este fenómeno) que existe sentir en una masa
tal de protoplasma -sentir, pero obviamente ninguna personalidad-, a donde nos
lleva es, lógicamente, a mostrar que este sentir tiene una extensión espacial
subjetiva, o sustancial, tal como la tiene el estado excitado. Sin duda, es esta una
idea difícil de captar, por la razón de que se trata de una extensión subjetiva, y no
objetiva. No es que tengamos una sensación de grande; aun cuando el profesor
James26, quizá con razón, nos diga que la tenemos. Es que la sensación, en tanto
sujeto de inhesión, es grande. Además, nuestras propias sensaciones se centran en
la atención hasta tal grado que no nos percatamos de que las ideas no constituyen
una unidad absoluta; justo al igual como no hay nadie que, sin haber recibido una
instrucción por medio de un experimento especial, tenga idea alguna de lo poco,
de lo muy poco, que hay distinto en el campo de la visión. En más, todos
nosotros sabemos cómo la atención deambula entre nuestras sensaciones; y este
hecho muestra que aquellas sensaciones que no están coordinadas en la atención
tienen una externalidad recíproca, aun cuando están presentes a la vez. Pero no
vamos a abrumar a la introspección para hacer manifiesto un fenómeno que
esencialmente implica externalidad.

33. Dado que el espacio es continuo, se sigue que tiene que haber una
comunidad inmediata de sentir entre las partes de la mente infinitesimalmente
cerca unas de otras. Sin esto, creo que hubiese sido imposible, para mentes
externas unas a otras, llegar a coordinarse, e igualmente imposible que se
estableciera cualquier coordinación en la acción de la materia nerviosa de un
cerebro.

9. Afecciones de las ideas

34. Pero topamos con la cuestión de qué es lo que se significa al decir que
una idea afecta a otra. El desenmarañamiento de este problema requiere que
describamos un poco más los fenómenos.

Tres son los elementos que pasan a integrar una idea. El primero es su
cualidad intrínseca como sensación. El segundo es la energía con la que afecta a
otras ideas, una energía que es finita en el aquí-yahora de la sensación inmediata,
finita y relativa en la proximidad del pasado. El tercer elemento es la tendencia
de una idea a traer consigo otras ideas.

35. A medida que una idea se difunde, su poder de afectar a otras se reduce
rápidamente; pero su cualidad intrínseca continúa casi intacta. Han pasado ya
muchos años desde que vi por última vez a un cardenal con sus ropas; y el
recuerdo de sus colores se ha ido atenuando mucho. El color mismo, sin
embargo, no lo recuerdo como débil. No me siento inclinado en absoluto a
calificarlo de rojo apagado. Así, la cualidad intrínseca permanece poco cambiada;
con todo, una observación más precisa mostrará una ligera reducción de la
misma. El tercer elemento, por otro lado, se ha incrementado. En la medida en
que puedo acordarme, me parece que los cardenales que acostumbraba a ver
vestían ropas más escarlatas de lo que es el granate, y muy luminosas. Sé,
también, que el color comúnmente llamado cardenal responde al espectro carmesí
del granate, que es de una luminosidad muy moderada, y que la idea original
evoca consigo tantos otros matices, y se me presenta de forma tan débil, que soy
incapaz ya de aislarla.

36. Un intervalo finito de tiempo contiene generalmente una innumerable

serie de sensaciones; y cuando éstas se juntan en asociación el resultado es una
idea general. Pues acabamos de ver cómo una idea se generaliza por difusión
continua.

37. La primera característica de una idea general que surge así es la de que es
una sensación viviente. Lo que está presente de modo inmediato es un continuo
de esta sensación, infinitesimal en duración, pero, con todo, abarcando
innumerables partes, y, por tanto, aunque infinitesimal, enteramente ilimitada. Y
en su ausencia de limitabilidad se siente directamente una vaga posibilidad de
que hay algo más presente.

38. Segundo, en presencia de esta continuidad de sentir, parecen fútiles las

máximas nominalistas. No hay ninguna duda sobre el que una idea afecta a otra,
cuando podemos percibir directamente como una se modifica gradualmente y se
conforma a otra. Como tampoco puede haber ya dificultad alguna sobre el que
una idea se parezca a otra, cuando, a lo largo del campo continuo de la cualidad
podemos pasar de una a otra, y volver de nuevo al punto que habíamos señalado.

39. Tercero, consideremos la insistencia de una idea. La insistencia de una

idea pasada con referencia al presente es una cantidad que es menor cuanto más
remota es la idea pasada, elevándose al infinito cuando la idea pasada se hace
coincidir con el presente. Aquí tenemos que hacer una de aquellas aplicaciones
inductivas de la ley de la continuidad, que ha dado tan grandes resultados en
todas las ciencias positivas. Tenemos que extender la ley de la insistencia al
futuro. Obviamente, la insistencia de una idea futura es, con referencia al
presente, una cantidad afectada del signo menos; pues es el presente el que afecta
al futuro, si es que hay algún efecto, no el futuro al presente. Consiguientemente,
la curva de la insistencia es una suerte de hipérbola equilátera. Un tal concepto no
es en absoluto menos matemático, por el hecho de que su cuantificación no pueda
especificarse ahora con exactitud.

Figura

40. Consideremos ahora la inducción a la que aquí hemos ido a parar. Esta
curva dice que el sentir, que no ha emergido aún a la consciencia inmediata, es ya
afectable y está ya afectado. De hecho, es hábito, aquello en virtud de lo cual una
idea llega a la consciencia presente por medio de un vínculo que había sido ya
establecido entre ella y otra idea, mientras estaba aún in futuro.

41. Podemos ahora ver en qué consiste la afección de una idea por otra. Se
trata de que la idea afectada se atribuye como predicado lógico a la idea afectante
en tanto sujeto. Así, cuando una sensación surge a la consciencia inmediata
aparece siempre ya en la mente como una modificación de un objeto más o
menos general. La palabra sugerencia se adecua bien a la expresión de esta
relación. El futuro está sugerido por, o, mejor, está influido por las sugerencias
del pasado.
 10. Las ideas no pueden conectarse excepto por continuidad

42. Para quien reflexiona sobre la cuestión, es bastante evidente que las ideas
no pueden conexionarse de modo alguno sin continuidad. Pero, con todo, puede
mantenerse la opinión de que una vez la continuidad ha hecho posible la
conexión de las ideas, entonces éstas pueden llegar a conexionarse por otros
modos distintos a la continuidad. Ciertamente, no puedo entender cómo alguien
puede negar que la diversidad infinita del universo, a la que llamamos azar,
puede aproximar ideas que no están asociadas en una idea general. Puede hacer
esto muchas veces. Pero, entonces, la ley de propagación continua producirá una
asociación mental; y, esto, supongo, es un enunciado abreviado del modo en que
ha evolucionado el universo. Pero si se me pregunta por qué un ciego  no
puede unir ideas, lo primero que señalo es que no sería ciego. Al haber una
conexión continua entre las ideas, éstas se asociarían infaliblemente en una idea
general viviente, sintiente y percibiente. Es más, no puedo entender en qué
consistiría la determinabilidad o necesidad de este . Los nominalistas
dicen que consistiría en la uniformidad absoluta de los fenómenos. Absoluta,
bien dicho está; pues si sucediese así meramente tres veces sucesivas, o tres
millones de veces, sin existir razón alguna, la coincidencia sólo podría atribuirse
al azar. Pero la uniformidad absoluta tiene que extenderse al futuro infinito total;
y es ocioso hablar de esto excepto como una idea. No, creo que sólo podemos
sostener que, siempre que se unen ideas, éstas tienden a fundirse en ideas
generales; y que siempre, generalmente, que se conexionan son ideas generales
las que gobiernan la conexión; y estas ideas generales son sensaciones vivientes
desplegadas.

11. La ley mental sigue las formas de la lógica

43. Las tres clases principales de inferencia lógica son deducción, inducción
e hipótesis. Estas corresponden a los tres modos básicos de acción del alma
humana. En la deducción, la mente se encuentra bajo dominio de un hábito, o
asociación, en virtud del cual, en cada caso, una idea general sugiere una
correspondiente reacción. Pero se observa que esta idea implica una cierta
sensación. Consiguientemente, esta reacción sigue a aquella sensación. Este es el
modo de razonar de las ancas de una rana, cuando se las pincha separadas del
resto del cuerpo. Es la forma inferior de manifestación psíquica.

44. Un hábito se establece mediante la inducción. A cada una de ciertas

sensaciones, implicando todas una única idea general, les sigue la misma
reacción, estableciéndose una asociación siempre que aquella idea general logra
que le siga uniformemente esta reacción.

El hábito es aquella especialización de la ley de la mente por la que una idea

general obtiene el poder de suscitar reacciones. Pero, con objeto de que la idea
general alcance toda su funcionalidad, es necesario, también, que llegue a ser
sugerible por las sensaciones. Esto lo realiza un proceso que tiene la forma de
una inferencia hipotética. Tal como he explicado en otros escritos 27, significo por
inferencia hipotética una inducción a partir de cualidades. Por ejemplo, sé que el
tipo de hombre conocido y clasificado como un mugwump28 posee unas ciertas
características. Tiene una alta autoestima, y da gran valor a la distinción social.
Lamenta el predominio de la patanería y de un compañerismo chabacano en las
relaciones de los políticos americanos con sus votantes. Piensa que sería un gran
bien la reforma que conllevaría el abandono del sistema de distribución de cargos
con objeto de fortalecer las organizaciones de partido, para volver a la
concepción original y esencial de ocupación de puestos. Mantiene que, en
cuestiones de política general, las consideraciones monetarias deberían ser
habitualmente las decisivas. Y reconoce el principio del individualismo y del
laissez-faire como el más grande instrumento de civilización. Son estas
opiniones, entre otras, las que constituyen las señales visibles de un mugwump.
Ahora bien supongamos que encuentro casualmente a un hombre en un
ferrocarril, y que al empezar a conversar con él veo que mantiene opiniones de
este tipo; naturalmente paso a suponer que es un mugwump. Esto es inferencia
hipotética. Es decir, selecciono un cierto número de características fácilmente
verificables de un mugwump, encuentro que este hombre las tiene, e infiero que
tiene todas las demás que integran a un pensador de esta índole. O, supongamos,
que encuentro a un hombre de apariencia semiclerical y de aire semifarisaico, que
aparece como si mirara las cosas desde el punto de vista de un dualismo más bien
vacío. Cita textos diversos de las Escrituras, y siempre con especial énfasis en sus
implicaciones lógicas; y manifiesta hacia los malhechores en general una
severidad casi rayana a la vengatividad. Rápidamente concluyo que es un
ministro de una cierta denominación 29. Ahora bien, la mente actúa de manera
similar a ésta cada vez que logramos coordinar reacciones de un modo particular,
tal como sucede al ejecutar cualquier acto que requiera habilidad. Así, la mayoría
de las personas tienen dificultad en mover las dos manos simultáneamente y en
direcciones opuestas, trazando dos círculos paralelos, cercanos al plano medio
del cuerpo. Para aprender a hacerlo es necesario atender, primero, a las diferentes
acciones en diferentes partes del cuerpo, hasta que de repente brota una
concepción general de la acción, resultando perfectamente fácil. Pensamos que el
movimiento que estamos intentando hacer implica esta acción, y ésta, y ésta.
Surge entonces la idea general que une todas estas acciones, y,
consiguientemente, el deseo de ejecutar el movimiento evoca la idea general.
Este mismo proceso mental se emplea muchas veces, cuando aprendemos a
hablar una lengua, o a adquirir cualquier tipo de habilidad.

45. Así, mediante la inducción, un cierto número de sensaciones seguidas de

una reacción se unen bajo una idea general seguida de la misma reacción;
mientras que, mediante el proceso hipotético, un cierto número de reacciones
evocadas por una ocasión se unen en una idea general promovida por la misma
ocasión. Mediante la deducción, el hábito cumple su función de promover ciertas
reacciones en ciertas ocasiones.

12. Incertidumbre de la acción mental

46. Las formas de inferencia inductivas e hipotéticas son esencialmente

inferencias probables, no necesarias; mientras que la deducción puede ser o
necesaria o probable.

47. Pero ninguna acción mental por su carácter parece ser necesaria o
invariable. De cualquier manera en que la mente haya reaccionado bajo una
sensación dada, lo más probable es que vuelva a reaccionar de esta manera; si
ello fuese, sin embargo, una necesidad absoluta, los hábitos se harían rígidos e
inerradicables, y, al no dejar lugar para la formación de nuevos hábitos, la vida
intelectual llegaría a un rápido fin. De ahí que la incertidumbre de la ley mental
no es ningún mero defecto suyo, sino que, por el contrario, pertenece a su
esencia. La verdad es que la mente no está sujeta a "ley", en el mismo sentido
rígido en que lo está la materia. Experimenta sólo suaves fuerzas, que hacen
meramente que lo más probable es que actúe en una dirección dada, distinta de la
que de otro modo adoptaría. Queda siempre una cierta cantidad de espontaneidad
arbitraria en su acción, sin la cual estaría muerta.

48. Algunos psicólogos creen reconciliar, por medio de la ley de la fatiga, la

incertidumbre de las reacciones con el principio de causalidad necesaria.
Verdaderamente, para ser ley esta ley de la fatiga es un tanto sin-ley. Creo que es
meramente un caso del principio general de que una idea al difundirse pierde su
insistencia. Ponme estragón en mi ensalada, después de años sin probarlo, y
exclamaré: "¡Esto es néctar!". Pero pónmelo en todos los platos que tomo,
semana tras semana, y se me acaba creando un hábito de expectativa; y al
convertirse, así, en hábito, difícilmente llega ya la sensación a producirme
impresión alguna, pues, si la noto, lo es desde un ángulo nuevo, desde el que
aparece más bien como hastío. La doctrina de que la fatiga es uno de los
fenómenos primordiales de la mente es algo que me encuentro totalmente
dispuesto a cuestionar. Parece ser algo demasiado insignificante como para
considerarla como una excepción al importante principio de la uniformización
mental. Por esta razón, prefiero explicarla, de la manera aquí indicada, como un
caso especial de este importante principio. El considerarla como algo distinto por
naturaleza, ciertamente fortalece, de alguna manera, la posición necesarista; pero,
aun siendo distinta, la hipótesis de que toda la variedad y aparente arbitrariedad
de la acción mental debe eliminarse en favor del determinismo absoluto, no me
parece que pueda por sí misma recomendarse a un juicio sobrio y serio, que
busca la guía de los hechos observados, y no la de las preconcepciones.

13. Reenunciado de la ley

49. Intentemos ahora recapitular todos estos cabos sueltos del comentario, y
reenunciar, de forma unitaria, la ley de la mente.

Primero, pues, al considerar las ideas desde una perspectiva nominalista,

individualista y sensualista, encontramos que los hechos más simples de la mente
se convierten totalmente en carentes de significado. El que una idea se parezca a
otra, o influya en otra, o que haya que pensar en un estado de la mente desde
otro, es, desde este punto de vista, puro sinsentido.

50. Segundo, por este medio, y por otros, llegamos a percibir lo que es
totalmente evidente por sí mismo, que las sensaciones instantáneas fluyen
conjuntamente en un continuo del sentir, que, de forma modificada, tiene la
peculiar vivacidad del sentir, y ha ganado en generalidad. Y, en relación con tales
ideas generales, o continuos de sentir, pierden toda fuerza las dificultades sobre
semejanza y sugerencia, y la referencia a lo externo.

51. Tercero, estas ideas generales no son meras palabras, ni tampoco

consisten en esto, en que ciertos hechos concretos tengan en todo momento lugar
bajo ciertas clases de condiciones; sino que son realidades vivas, justo tanto, o,
mejor, mucho más, que las mismas sensaciones a partir de las cuales se han
concretado. Y decir que los fenómenos mentales están gobernados por ley no
significa, meramente, que son descriptibles por medio de una formula general;
sino que hay una idea viva, un continuo consciente del sentir que los impregna, y
al que son dóciles.
 52. Cuarto, esta ley suprema, que es la armonía celestial y viva, no hace más
que exigir que las ideas especiales abdiquen enteramente de su arbitrariedad y
capricho peculiar; pues esto sería autodestructivo. Exige sólo que influyan y se
influyan las unas a las otras.

53. Quinto, en qué medida actúa esta unificación parece estar regulado sólo
por reglas especiales; o, al menos, con nuestro conocimiento actual, no podemos
decir hasta dónde llega. Pero, puede decirse que, a juzgar por las apariencias, la
cantidad de arbitrariedad en los fenómenos de las mentes humanas no es ni en
absoluto insignificante, ni muy relevante.

14. La personalidad

54. Habiéndome propuesto enunciar la ley de la mente en general, desciendo

ahora a considerar un fenómeno particular, que es señaladamente relevante de
nuestra propia consciencia: el de la personalidad. Las recientes observaciones
sobre la personalidad doble y múltiple han arrojado una fuerte luz sobre este
tema. Supongo que ahora se reconocerá universalmente como insuficiente la
teoría que en otro tiempo parecía plausible, la de que dos personas en un mismo
cuerpo correspondían a las dos mitades del cerebro. Pero lo que estos casos
ponen totalmente de manifiesto es que la personalidad es un cierto tipo de
coordinación o conexión de ideas. Lo que no es, quizá, decir mucho. Con todo,
cuando, según el principio que estamos esbozando, consideramos que una
conexión entre ideas es ella misma una idea general, y que una idea general es
una sensación viva, está claro que, al menos, hemos realizado un paso apreciable
hacia la comprensión de la personalidad. Esta personalidad, como cualquier idea
general, no es una cosa que se pueda captar en un instante. Se ha de vivir en el
tiempo; y tampoco ningún tiempo finito puede abarcarla en toda su plenitud. Con
todo, se encuentra presente y viva en cada intervalo infinitesimal, aunque
especialmente coloreada por las sensaciones inmediatas de aquel momento. La
personalidad, en la medida en que se capta en un momento, es autoconsciencia
inmediata.

55. Pero la palabra coordinación implica, de alguna manera, más que esto;
implica una armonía teleológica en las ideas, y, en el caso de la personalidad,
esta teleología es algo más que una prosecución intencionada de un fin
predeterminado; es una teleología desarrollista. Esta es la caracterización
personal. Una idea general, viva y consciente ahora, es ya determinante de
futuros actos, en una medida de la que ahora no es consciente 30.
 56. Esta referencia al futuro es un elemento esencial de la personalidad. Si
los fines de una persona estuviesen ya explícitos, no habría lugar al desarrollo, al
crecimiento, a la vida; y, consecuentemente, no habría personalidad alguna. El
mero llevar a cabo propósitos predeterminados es algo mecánico. Esta
observación tiene aplicación a la filosofía de la religión. Es la de que una
filosofía genuinamente evolutiva, es decir, aquella que hace del principio de
crecimiento un elemento primordial del universo, lejos de ser contrapuesta a la
idea de un creador personal, en realidad es inseparable de dicha idea 31; mientras
que una religión necesarista se encuentra en una posición absolutamente falsa,
estando destinada a desintegrarse. Pero un pseudoevolucionismo, que entroniza
la ley mecánica por encima del principio de crecimiento, es, también,
científicamente insatisfactorio, en la medida en que no proporciona ningún
posible indicio de cómo se ha producido el universo 32, siendo además hostil a
toda esperanza de relación personal con Dios 33.

15. La comunicación

57. Coherentemente con la doctrina sentada al principio de este artículo,

tengo que mantener que una idea sólo puede estar afectada por una idea en
conexión continuada con ella. No puede estar afectada por algo que no sea una
idea. Esto me obliga a afirmar, como lo afirmo sobre otras bases, que lo que
llamamos materia no es algo completamente muerto, sino que meramente es
mente envuelta en hábitos. Retiene aún el elemento de diversificación; y en esta
diversificación hay vida. Cuando una idea se transmite de una mente a otra, ello
se realiza por medio de formas de combinación de los diversos elementos de la
naturaleza, digamos, por medio de alguna simetría curiosa, o de alguna unión de
un color suave con un olor refinado. La ley de la energía mecánica no tiene
aplicación alguna a estas formas. Si son eternas, lo son en el espíritu que
encarnan, y ninguna necesidad mecánica puede dar cuenta de su origen. Son
ideas encarnadas; y, por tanto, sólo pueden transmitir ideas. En el estado actual
de la psicología no podemos decir precisamente cómo se suscitan las sensaciones
primarias, tales como los colores y los tonos. Pero, en nuestra ignorancia, creo
que tenemos libertad para suponer que surgen esencialmente de igual manera que
las otras sensaciones, llamadas secundarias. Por lo que respecta a la vista y al
oído, sabemos que los excitan sólo vibraciones de inconcebible complejidad; y
los sentidos químicos no son probablemente más simples. Incluso la menos
psíquica de las sensaciones periféricas, la de la presión, tiene condiciones de
excitación que, aunque aparentemente simples, se presentan como bastante
complicadas cuando consideramos las moléculas y sus atracciones. El principio
del que parto me exige mantener que estas sensaciones se comunican por
continuidad a los nervios, de manera que en los excitantes mismos tiene que
haber algo parecido a ellas. Si esto parece exagerado, hay que recordar que es el
solo modo posible de obtener alguna explicación de la sensación, que, de otro
modo, tendría que declararse un hecho general absolutamente inexplicable y
último. Ahora bien, la absoluta inexplicabilidad es una hipótesis que la lógica
seria bajo cualquier circunstancia rehúsa justificar.

58. Se me puede preguntar si mi teoría sería favorable o no a la telepatía 34.

No tengo una respuesta decidida a esto. A primera vista parece desfavorable. Con
todo, tiene que poder haber otros modos de conexión continua entre las mentes
distintos a los de espacio y tiempo.

59. El reconocimiento por parte de una persona de la personalidad de otra

tiene lugar por medios hasta cierto punto idénticos con los medios por los que es
consciente de su propia personalidad. La idea de la segunda personalidad, que es
tanto como decir esta segunda personalidad misma, entra dentro del campo de la
consciencia directa de la primera persona, y está tan inmediatamente percibida
como su ego, aunque con menos fuerza. A la vez, se percibe la oposición entre
las dos personas, de manera que se reconozca la externalidad de la segunda.

60. Los problemas psicológicos de intercomunicación entre dos mentes se

han estudiado desgraciadamente poco. De manera que es imposible afirmar con
certeza si son o no favorables a esta teoría. Pero, ciertamente, lo que el punto de
vista aquí adoptado hace más comprensible es la extraordinaria penetración que
algunas personas pueden obtener de otras, a partir de indicaciones tan ligeras que
resulta difícil determinar cuáles son.

61. Una dificultad que tiene que afrontar la filosofía sinejista es ésta. Al
considerar la personalidad, esta filosofía está obligada a aceptar la doctrina de un
Dios personal; pero, al considerar la comunicación, no puede más que admitir
que si hay un Dios personal tenemos que tener una percepción directa de esta
persona, y verdaderamente estar en comunicación personal con él 35. Ahora bien,
si es este el caso, la cuestión que se plantea es la de cómo es posible que la
existencia de este ser haya podido ser puesta por alguien alguna vez en duda. La
única respuesta que puedo dar, de momento, es que los hechos que se encuentran
ante nuestra cara y ojos, dándonos como en las narices, no son ni mucho menos
en todos los casos los más fácilmente discernibles. Esto ha sido observado ya
desde tiempo inmemorial.
 16. Conclusión

62. He desarrollado, así, lo mejor que he podido, en un corto espacio, la

filosofía sinejista, aplicada a la mente. Creo que he logrado esclarecer que esta
doctrina permite explicaciones de muchos hechos, que sin ella son absoluta y
definitivamente inexplicables; y, además, que comporta consigo las doctrinas
siguientes: primero, un realismo lógico del tipo más acentuado; segundo, un
idealismo objetivo; tercero, un tijismo, con su consiguiente evolucionismo
sistemático. Observamos, también, que esta doctrina no presenta impedimento
alguno a influencias espirituales, tal como parece que lo hacen algunas filosofías.

Pregunta: La idea general de la mente y su relación con el continuo, no tiene como

consecuencia lógica, llegar a una idea de Dios (totalidad, continuo, absoluto) que soporta el
movimiento y relación de la mente con el mundo, es el suelo. Ahora bien, este supuesto
acaso no choca con la idea de que el universo funciona de manera caótica y que si bien
responde a unas estructuras que podemos identificar (leyes) no hay forma de asegurar que
estás corresponden a la totalidad.