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FAIA Vol 7 No 31 2018 Homenaje A Anibal
FAIA Vol 7 No 31 2018 Homenaje A Anibal
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
Presentación
Homenaje a Anibal Quijano
Anibal Quijano nació en Yanama y murió el 31 de mayo de 2018 en Lima. Inició su actividad
académica en 1948 con Estudios Generales en la Facultad de Ciencias de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), año en que Manuel Odría instituyera un régimen
de facto que se perpetuaría hasta 1956, circunstancia que llevó a Quijano a permanecer detenido
durante ese año. En 1950 sigue la carrera de Historia, año en que es nuevamente encarcelado:
Desde 1952 el régimen lo obliga a abandonar su actividad docente, siendo atacado y
encarcelado en numerosas ocasiones.
Sus lecturas autodidactas de autores marxistas, socialistas y revolucionarios lo llevan a
privilegiar la obra de Marx. Ya durante la década de los sesenta, Quijano habría comenzado
con la publicación de distintos trabajos relacionados con exploraciones sociológicas del Perú,
de los movimientos campesinos latinoamericanos y del cada vez más acelerado proceso de
urbanización correlativa a la marginalización.
Entre 1966 y 1971 trabaja como investigador de la CEPAL con aportes a la teoría de la
dependencia que lo llevarían en 1972, una vez en Lima, a acompañar las luchas de los frentes
intelectuales, obreros y estudiantes como el Movimiento Revolucionario Socialista (MRS) o la
Comunidad Urbana Autogestionaria de Villa El Salvador (CUAVES). Funda y dirige hasta su
último número (1983) la revista Sociedad y Política, abierta a la participación de todo el
espectro de la izquierda peruana.
Con ocasión del exilio propugnado a efectos del gobierno militar, Quijano ejerció como docente
en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), pero retorna en 1975 una vez que
el gobierno de Velasco es derrocado por un sector militar y participa activamente de las
movilizaciones contra la Junta, en un contexto de crisis económica que había de agudizarse
hacia los años ochenta.
Es en esta época que se esbozará el problema que determinará su obra académica desde 1990
hasta su fallecimiento: la colonialidad del poder y las luchas sociales. En 1995 presenta su
renuncia a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en protesta por la intervención que
la dictadura de Fijimori realizara, en un contexto de sangrientos enfrentamientos con el grupo
maoísta Sendero Luminoso.
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Anibal Quijano entiende que con la caída del muro de Berlín, las luchas sociales habían de
enfrentarse a un régimen neoliberal de desempleo estructural y marginación, siendo el
movimiento indígena urgido en la región andina y mesoamericana un significativo ejemplo de
la crisis de la colonialidad del poder., referido a un patrón de dominación capitalista-colonial
surgido con el descubrimiento y dominio europeo de América.
Revista FAIA presenta su trigésimo primer número en homenaje a uno de los teóricos más
representativos del pensamiento decolonial abiayalense, con artículos de Eloy Altuve Mejía,
Fernando Proto Gutierrez, José Fernando Valencia Grajales, Alicia Frischknecht, Ludmila
Cabana Crozza, Facundo Serrano y María Eugenia Borsani, Katia Milena Martínez Heredia,
Jairo Soto Molina y reseña de Jorge Alonso Sánchez.
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Índice
Runashimi: (de)colonialidad, poder y resistencia............................................................... 5
Álvaro B. Márquez-Fernández
El papel del deporte en la irrupción fascista en Brasil: narrativa desde y con la campaña
de Bolsonaro ...................................................................................................................... 46
Diversidad Cultural y Alteridad Colonial. Lenguas, mapas, imágenes, poesía y algo más
.......................................................................................................................................... 158
Alicia Frischknecht, Ludmila Cabana Crozza, Facundo Serrano y María Eugenia Borsani
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
Resumen
La colonialidad lingüística constituye uno de los elementos necesarios para el mantenimiento
de la estructura social basada en la colonialidad del poder. A través del lenguaje podemos
afirmar pero también podemos negar, y la negación es básica para consolidar estructuras de
dominación. En Ecuador, durante décadas, el idioma kichwa (Runashimi) ha sido subordinado
y manipulado a conveniencia. Apenas, es en la Constitución de 2008, cuando se reconoce al
Runashimi como un idioma oficial de relación intercultural. El reconocimiento legal debe estar
acompañado de una reflexión más profunda sobre el papel decolonial que representa la defensa
del idioma kichwa. Desde lo local, representa un mecanismo de resistencia al epistemicidio
eurocéntrico, y es además la base fundamental del fortalecimiento identitario y territorial. El
presente documento intenta explicar el papel del Runashimi en Ecuador como dispositivo
decolonial. Primero, se exponen algunos casos de colonialidad lingüística; luego, se detalla
una alternativa de resistencia basada en el Estudio Formal del Idioma Kichwa (EFIK); y
finalmente, se presenta una reflexión sobre las luces y sombras en las que transita el Runashimi
en su lucha decolonial.
Palabras claves: decolonialidad, lenguaje, runashimi, kichwa, colonialidad del poder
1. Introducción
El mito de la modernidad, legitimado como proceso racional en la Ilustración, ha anulado ante
sus propios ojos el proceso irracional y violento que supuso su imposición para las poblaciones
asumidas como no modernas (Restrepo & Rojas, 2010). Reconocer que la modernidad no es
ni inocente, ni justa, ni heroica ni emancipadora sino que está llena de pretextos para civilizar
al bárbaro, o desarrollar al subdesarrollado, permite revelar la cara oculta y esencial a la
Modernidad (Dussel, 1994, pp. 176–177). En este sentido, modernidad y colonialidad nacen
juntas; la colonialidad es uno de los dos elementos constitutivos del patrón global de poder
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Profesor Auxiliar Grado I, Departamento de Estudios Organizacionales y Desarrollo Humano. Escuela
Politécnica Nacional (Quito-Ecuador). Candidato a Doctor del Programa en Desarrollo Local y Cooperación
Internacional de la Universidad Politécnica de Valencia. Correo electrónico: javier.cuestas@epn.edu.ec
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2. Colonialidad lingüística
En la modernidad/colonialidad capitalista el conocimiento y las teorías elaboradas han sido
elaboradas en las seis lenguas imperiales, europeas y modernas: italiano, castellano y
portugués, para el renacimiento; francés, inglés y alemán, para la ilustración (Grosfoguel &
Mignolo, 2008, p. 36). El inglés, el alemán y el francés continúan teniendo hegemonía como
lenguas del conocimiento y la literatura mundial (Garcés, 2007, p. 227). Ahora bien, las
lenguas coloniales modernas que llegaron al Abya Yala desplazaron otros idiomas como el
quechua, el aymara y el náhuatl, en parte, debido a la oralidad que prevalecía sobre la escritura
alfabética por parte de los pueblos originarios (Garcés, 2007). Para Veronelli (2016, p. 45) la
jerarquía lingüística establecida en el siglo XVI responde a tres criterios principales:
1) La relación filial con las lenguas tradicionalmente superiores y percibidas como regalos de
Dios (el latín, el griego y el hebreo) y, consecuentemente, capaces de expresar conocimiento;
2) la capacidad de la lengua como instrumento político para unificar un territorio, incluyendo
la expresión de las leyes, la autoridad y el orden de ese territorio; y 3) la conexión que se
consideraba existía entre escritura alfabética y civismo. Vale recalcar que en el caso del idioma
castellano, éste tenía como objetivo unificar el imperio, y a través de este idioma se expresaría
la autoridad y el orden; por tanto, la superioridad de la lengua castellana era un asunto político.
Además, con el Renacentismo quedaría establecido que, carecer de letras era incompatible con
la condición humana y que esta falta de civismo era suficiente para descalificar a los
comunicadores indígenas como seres humanos (Veronelli, 2016,
p. 45). La subalternización de las lenguas de los pueblos originarios en favor de las lenguas
coloniales fue apenas la primera faceta de la colonialidad lingüística. La segunda faceta estaría
relacionada con la colonización de la palabra de los hablantes, es decir, “la palabra de un
quechua-parlante, por ejemplo, aunque se exprese en castellano, siempre será menos
valorada que la palabra de un hispano- hablante, sobre todo si es urbano, blanco, mestizo,
varón, titulado, etc.; es decir, la valoración de la palabra sigue dependiendo de la trilogía
colonial señalada por Quijano: clase, raza, género” (Garcés, 2007, p. 227).
Bajo este contexto, la colonialidad lingüística constituye una expansión de la idea de
clasificación racial denunciada por la colonialidad del poder, puesto que a través de la
racialización-deshumanización como política lingüística eurocéntrica, se jerarquizó a la
lengua castellana por encima de las lenguas originarias andinas, entre ellos el Runashimi.
Adicionalmente, la colonialidad lingüística implica una “ficción colonial” por parte de los
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empresa colonizadora de los españoles; es por esta razón que desarrollaron acciones como: (i)
institucionalizar el sistema organizativo y administrativo de España; (ii) aprender la lengua;
(ii) estudiar la cosmovisión y la cultura kichwa; (iii) suplantar los contenidos de los cantos y
de las alabanzas de los dioses, con referencias de la religión católica. (Esta última práctica
tuvo resistencia pero logró institucionalizarse a lo largo de la historia)
En este punto es importante identificar al menos tres tipos de manifestaciones de la violencia
epistémica: el extractivismo epistémico, el racismo epistémico y el ventriloquismo epistémico.
El “extractivismo cognitivo” (Simpson & Klein, 2017) o también denominado como
“extractivismo epistémico” (Grosfoguel, 2016) se basa en la “geopolítica del conocimiento”
(Walsh, 2003) y hace referencia a que los saberes denominados como útiles (por grupos de
poder dominantes, pe. Universidades o Gobiernos) se siguen produciendo en el centro,
mientras que la periferia juega un papel de receptor pasivo donde sus saberes han sido
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Además de la violencia epistémica impuesta por la evangelización, en la actualidad, añadiría
un nuevo mecanismo: el sistema de producción académica y sus índices, aunque este tema
escapa del alcance del presente texto.
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Los conocimientos indígenas son despreciados en el concierto del uso de las lenguas modernas
y del dominio de la máquina desarrollista y cientificista actual, pero, al mismo tiempo, hay un
saqueo del conocimiento colectivo de las comunidades campesinas e indígenas del planeta. Es
decir, mientras se descalifican, en nombre de la ciencia y el progreso, los saberes y las lenguas
de las comunidades indígenas que vehiculan dichos saberes, al mismo tiempo se busca, por
una parte, acordar e implementar los mecanismos legales que permitan el saqueo de dichos
conocimientos y, por otra, apropiarse de las lenguas que los vehiculan (2007, p. 229)
y vestuario (…) el idioma (…), decir soy kichwa y no hablar kichwa sería extraño, es como
decir, yo soy norteamericano y no se hablar inglés” (A. Chimba, comunicación personal, 17
de julio, 2018).
El idioma Kichwa es una lengua afectiva, dulce, cariñosa que expresa comunión con los
elementos de la naturaleza, de ahí que muchas palabras se hayan construido de onomatopeyas.
“El kichwa constituye una minka de sonidos que a su vez se refleja en el sistema de
organización social de la comunidad, el ayllu (Comunicación personal, 4 de julio, 2018). La
relación mítica y sagrada del idioma Kichwa (inicialmente conocido como Runashimi) se
evidencia en el relato de su origen:
Un día, un trueno inicialmente y luego un poderoso rayo, hicieron estremecer la tierra y
provocaron grietas y desniveles que obligaron al río movilizarse con mayor agilidad: así, en
algunos lugares formaron vertientes que, al compás del viento emitían diversos silbidos; (…)
Al atardecer, la pareja bebió el agua de la cascada y cayeron invadidos por un profundo sueño,
fue un sueño de miles de colores, soñaron que el canto de la cascada, de las aves, el rumor de
los animales, los insectos, el viento, etc., se deslizaban y enraizaban en sus venas, sus entrañas;
soñaron que junto a ellos cantaban y exclamaban gritos de júbilo y alegría, soñaron que sus
cantos asignaban nombres a cada objeto, a cada elemento de la tierra, que sus palabras
iluminadas por la vitalidad del sol y de la luna se agolpaban en caudales junto al río, como
señal de que su lengua, su palabra, vivirá el tiempo que vivan, el sol, la luna, el agua y la tierra
(Ministerio de Educación, 2009, p. 5).
Para Kowii (2017) este relato hace referencia a tres elementos: a) la razón de ser de la lengua;
b) el momento histórico en que se produce su nacimiento; y c) el rol que debe cumplir en la
sociedad. Además, es posible identificar al menos tres de los principios fundamentales de la
filosofía andina: a) la dualidad, expresada en la pareja; b) la relacionalidad, que vincula todos
los elementos de la naturaleza y c) la ciclidad, expresada en el sol, la luna, el agua y la tierra.
Ahora bien, el camino del Kichwa desde su institucionalización en el incario, pasando por la
colonia, hasta aterrizar en la época republicana ha sido tortuoso y complicado. No es menester
ahondar en dicho recorrido sino más bien analizar la fase actual de la colonialidad lingüística
de la que es parte. En tal sentido, se propone analizar tres términos erróneamente interpretados
en la academia y en el habla cotidiana, y que representarían formas sofisticadas de
neocolonización lingüística que tendrían impacto en la colonialidad del ser. Estos términos
son: Runa, Pachamama y Sumak Kawsay.
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3.1 Runa
La autoconcepción de las personas andinas no corresponde con la palabra “indígena”, a pesar
de que es una denominación ampliamente usada por la academia. De hecho, las categorías de
indio o indígena han sido dispositivos de discriminación y control usados en sistema
moderno/colonial por parte de los grupos dominantes. Indígena es una expresión exógena, y
tal como lo explica Estermann (2015) puede ser considerada como una fiel expresión de
alienación cultural. El término original, antes de la llegada de los españoles para referirse a las
personas era “Runa” que significa persona, ser humano. En tal sentido, Runashimi se traduce
como lengua (shimi) de la persona (runa).
Lamentablemente, la violencia epistémica ejercida sobre el término Runa ha tenido dos
consecuencias poco agradables. En primer lugar, ha sido convertido en un dispositivo de
discriminación especialmente en el uso cotidiano. Por ejemplo, en el habla cotidiana es posible
escuchar expresiones como: “perro runa”, “huevo runa”, o “qué runa que eres”. Incluso entre
los mismos kichwa-hablante es posible escuchar la expresión como “ya runaste” haciendo
referencia a una equivocación cuando se toca algún instrumento musical. Amaru Chimba al
respecto señala que:
Runa se lo ha tomado en cuenta como insulto, como algo peyorativo, eso tendríamos que
cambiar y darle la resignificación del término runa (…) Porque muchas veces los mismos
indígenas (…) al momento de escuchar, ya también lo asimilan como un insulto, porque se lo
ha canalizado de esa manera (A. Chimba, comunicación personal, 17 de julio, 2018).
La connotación que se otorga a la palabra Runa es una connotación ofensiva y proviene de la
asociación que le fue otorgada desde la época colonial con el término de indio. Iñuca (2017, p.
127), al respecto señala que el calificativo indio se transformó en un adjetivo despectivo,
convirtiéndose en el argumento para la expropiación de territorios, la aniquilación del poder
local y la representación política, la extirpación de las religiones y finalmente, la destrucción
de las identidades.
El concepto de indio como un artefacto ideológico (…) fue construido precisamente para
reafirmar el sometimiento (…) entonces, fue un dispositivo fulminante que afectaba la
sicología individual y colectiva de la población porque en la mentalidad, digamos, tanto de
los individuos y de la sociedad en general, estaba institucionalizado esa idea de indio como
sinónimo de incivilizado, salvaje, retraso, todo eso. Y esas ideas se interiorizaron en la
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3.2 Pachamama
El uso lingüístico del término Pacha es muy extenso y tiene varias connotaciones, a saber: a)
determina los espacios cosmogónicos o metafísicos (hananpacha, kaypacha, ukupacha); b)
delimita fases históricas (ñawpapacha); c) expresa los tiempos relativos (yallishkapacha,
kunanpacha, shamukpacha); d) habla de cambios fundamentales (pachakutik); e) marca
tiempos de cosechas (kallchay pacha); y f) define el tiempo-espacio como una globalidad de
conjunción (Manga, 1994). Además de lo mencionado, Pacha, permite reafirmar la razón de
ser de la persona, por ejemplo, “Runapacha expresa la idea de <persona cósmica, persona
universal>, con lo cual se afirma la visión de vida que tienen las comunidades al considerar
que la <allpamama>, la <pachamama> son sus padres mayores y por lo tanto es necesario
apreciarla, cuidarla y amarla” (Kowii, 2017, p. 25). La interrelación entre el idioma kichwa,
la naturaleza, el cosmos, y el todo es evidente, y muy probablemente, debido a esta relación,
muchas de sus palabras son onomatopeicas (Kowii, 2013, p. 34).
Pachamama, ha sido un término que ha ganado popularidad gracias a la introducción llevada
a cabo por los movimientos ecologistas y new age en la década de los 90. Con frecuencia,
Pachamama aparece literalmente traducida como “Madre Tierra”, y comúnmente se la
relaciona con el constructo social, naturaleza. Sin embargo, es importante diferenciar Tierra,
como mundo, de tierra como un pedazo de ella. La tierra entendida como el suelo, como el
lugar geológico donde se da la siembra y la cosecha, en Kichwa se denomina Allpamama,
allpa=tierra, mama=madre. En el mismo sentido, es importante enfatizar que el término
“naturaleza” ha sido ampliamente utilizado como parte de la dicotomía sociedad- naturaleza
de herencia descartiana, la cual ha instrumentalizado y ha interpretado la naturaleza como un
recurso, sobre el que el hombre-blanco-moderno puede disponer. Vale recordar que Descartes
proveería a la segunda modernidad de los dualismos opuestos de mente-cuerpo y mente-
materia, que han servido para convertir a la naturaleza y el cuerpo en objetos de conocimiento
y control (Maldonado-Torres, 2007, p. 145). Antonio Malo (2014) también reflexiona al
respecto y señala que “durante la modernidad la naturaleza se ha constituido como un ente
discursivo, una entidad que puede ser protegida, culpada y dominada, en nombre del bienestar
de la humanidad (…) es claro, entonces, que las percepciones de la naturaleza han tenido, y
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y armonía con la naturaleza, para alcanzar el Buen Vivir, el Sumak Kawsay2” (Asamblea
Nacional, 2008, p. 21).
Ahora bien, las interpretaciones éticas, culturales, políticas y prácticas de los significados del
Buen-Vivir y del Sumak Kawsay, así como de sus formas de implementación en la sociedad
han sido diversas. En primer lugar, para varios autores, el Sumak Kawsay representa el ideal
del proyecto social indígena, entendido como una propuesta epistémica basada en
instituciones, formas y principios filosóficos de vida andino-amazónicos, mientras que el
Buen-Vivir representaría una nueva variante de la eudaimonía aristotélica, como aspiración
última de vida para el pensamiento occidental. Bajo esta perspectiva, el Sumak Kawsay
constituiría una interpelación, una exhortación, de cierta manera, un reclamo hacia los
fundamentos del pensamiento occidental y en ese sentido propondría la deconstrucción de sus
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fundamentos ideológicos (Tavares, 2013), fundamentos sobre los cuáles aún descansa la idea
del Buen-Vivir. Adicionalmente, en la práctica, la inclusión del Sumak Kawsay y del Buen-
Vivir en la Constitución ecuatoriana de 2008 y el reconocimiento de los derechos de la
naturaleza ha dado lugar a una serie de dilemas político-ambientales debido a las políticas
públicas de corte neoextractivista-progresista, implementadas por el gobierno de Rafael
Correa y prorrogadas por el actual gobierno de Lenin Moreno. Asimismo, es frecuente
encontrar la denuncia del Sumak Kawsay convertido en un proyecto político (Simbaña, 2012),
lo cual tendría serias implicaciones, puesto que si el proyecto del Sumak Kawsay fracasa,
quedaría en el imaginario colectivo que la alternativa andina es inviable, cuando en realidad lo
que fracasaría sería el Buen-Vivir (Oviedo,
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Elaboración propia con base en UNICEF (2006), Casa de la Cultura Ecuatoriana (2007)
y Ministerio de Educación (2009)
Por otra parte, dentro de las principales interpretaciones académicas sobre el Sumak
Kawsay tenemos: Vida en Plenitud, Vida en Equilibrio, Vida Armoniosa (Chuji, 2014;
Kowii, 2011; Pacari, 2014; Simbaña, 2012), Convivir Armónico (Oviedo, 2014b), Vida
Bella (Iñuca, 2017), Espléndida Existencia (Lajo, 2003). Por tanto, traducir Sumak
Kawsay como Buen-Vivir, no solo es riesgoso sino erróneo.
Una aproximación lingüística para Buen Vivir sería la expresión Alli Kawsay, la cual
combina las “nociones culturales heredadas” y de las “nociones culturales aprendidas”
como el dinero, el mercado y el capital, aunque ciertamente podríamos denominar a éstas
últimas como nociones culturales forzadas o impuestas. Alli hace referencia a lo “bueno”,
a una vida social material y ética en el ámbito humano (Guandinango & Carillo, 2015).
Alli Kawsay, representa una expresión frecuente en la cotidianidad a nivel lingüístico,
histórico, espiritual y vivencial de las comunidades kichwas del norte del Ecuador.
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promoción del estudio del kichwa en la ciudad de Quito, a saber: la Universidad Central
del Ecuador a través de su Instituto Académico de Idiomas, la Universidad Andina
Simón Bolívar a través del Área de Letras y Estudios Culturales, La Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales y el Instituto de Altos Estudios Nacionales a
través de cursos abiertos de Lengua y Cultura Kichwa, y los cursos abiertos al público
por parte de la Pluriversidad Amawtay Wasi, entre otros.
Ahora bien, la experiencia de seis meses del estudio del kichwa en la UASB permitió
aplicar un cuestionario piloto, que sirvió como validación para una futura encuesta en
otros centros de enseñanza y para explorar en los intereses e impactos que tuvo el estudiar
kichwa en aquellas personas que decidieron ingresar. Vale recordar que la duración de
cada nivel fue de aproximadamente tres meses con una carga equivalente a 60 horas
académicas y con un costo de $USD 290 por nivel. Se logró la respuesta por correo
electrónico de 17 estudiantes, 9 mujeres y 8 hombres. Seis de los encuestados
pertenecían al nivel básico llevado a cabo entre noviembre 2015 y enero 2016, y 11
estudiantes pertenecientes al nivel básico e intermedio llevado a cabo entre octubre 2016
y mayo 2017. De manera general, el promedio de edad de los estudiantes fue de 37 años.
Seis encuestados fueron docentes, seis empleados privados, dos servidores públicos, una
estudiante universitaria, un voluntario y una persona que trabajaba de manera
independiente. Al preguntarles sobre otros idiomas estudiados (figura 1) antes del
Kichwa, la gran mayoría (16/17) respondieron que habían estudiado el idioma inglés y
en menor proporción otros idiomas.
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10
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propia
En lo que respecta a las razones para estudiar kichwa (Figura 2), la respuesta principal
fue por aprender el idioma de los ancestros (27%), seguido del interés en otro idioma
(18%) y en tercer lugar por cuestiones o razones laborales (15%).
Intereses Académicos
Curiosidad
Cuestiones/necesidades laborales
0 2 4 6 8 10
10
9
8
7
6
5
4
3
2
1
0
Antes 23
Después
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Dentro del cuestionario se incluyó una pregunta abierta respecto del impacto que había
tenido a nivel personal, familiar o profesional el haber estudiado kichwa. Las respuesta
fueron variadas, sin embargo, el elemento común recayó en el tema de la admiración y
el reconocimiento del valor que tiene la lengua y la interculturalidad. Varios encuestados
expresaron que sus percepciones sobre el mundo kichwa se habían vuelto más
sensibles, se habían ampliado, e incluso reconocían que estaban más lejos de lo que creían
de sus raíces. Otros encuestados recalcaron que su entendimiento de la cosmovisión
andina había mejorado, lo que había significado abrir sus mentes hacia otras formas de
ver y estar en el mundo. En último lugar, respecto a la práctica, algunos resaltaron que
habían empezado a incorporar saludos y frases en kichwa dentro de sus diálogos entre
amigos y familiares.
La penúltima pregunta fue si consideraban importante promover el estudio del idioma
Kichwa en la sociedad ecuatoriana en general, la cual tuvo un 100% de respuestas
afirmativas. De igual manera, la última pregunta de si estarían interesados en continuar
el estudio o la práctica del idioma Kichwa, obtuvo también un 100% de respuestas
afirmativas.
5. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES
A pesar del proceso de descolonización jurídico-político de los países latinoamericanos
en el siglo XIX, la descolonización ha sido parcial puesto que varios mecanismos
coloniales han permanecido ocultos, mientras que otros se han refinado. Una de las
principales estrategias de segregación ha sido de tipo epistemológica, es decir clasificar
cuáles conocimientos, y por tanto cuáles lenguas son válidas y cuáles no. No pensar en
términos modernos, se ha traducido en el no- ser; es decir, el privilegio del conocimiento
eurocéntrico en la modernidad y la negación de facultades cognitivas en los sujetos
racializados han servido de base para la descalificación epistémica y la negación
ontológica de lo no-europeo (Maldonado-Torres, 2007, p. 145). Por lo que se puede
inferir que la experiencia vivida (el ser-ahí) de los sujetos racializados está
profundamente marcada por el encuentro constante con las diferentes expresiones de la
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códigos y los significados simbólicos en cada idioma y cultura, a veces resulta riesgoso
e incluso violento igualar dos conceptos. Las traducciones o interpretaciones nunca serán
del todo precisas y menos cuando se lo hace desde un locus cultural fuera de lo que se
intenta traducir.
Bajo el contexto de la violencia epistémica, el pueblo kichwa y su lengua se resisten, se
reconfiguran y resignifican sus conceptos. Una frase del líder boliviano Tupak Katari
decía: si indio es la palabra con la que nos oprimieron, indio será la palabra con la que
nos liberaremos. Añadiría, si runa/pachamama/sumak kawsay es la palabra con la que
nos oprimieron, runa/pachamama/sumak kawsay será la palabra con la que nos
liberaremos. Tomando en consideración la recomendación de Castro-Gómez (2007, pp.
171–172) de entender a la decolonialidad no como dependiente de las revoluciones
molares (macro), sino como dependiente de la transformación creativa del ser; en este
trabajo, se ha intentado explicar una forma de lucha contra las prácticas de subjetivación
a nivel micro basadas en el lenguaje. Tal empresa, guarda relación con las palabras de
la profesora Catherine Walsh quien señala que se requiere “aprender a desaprender
para reaprender a pensar, actuar, sentir y caminar decolonialmente, a nivel individual y
en colectividad” (Walsh, 2017, p. 31).
Para los pueblos originarios, la defensa del idioma es un mecanismo de poder “para”
luchar contra las relaciones de dominación del proyecto moderno/colonial. En tal
sentido, reapropiarse de la lengua, del significante y del significado es una cuestión de
orgullo, de autoestima. Y a priori, podría decir que para los mal llamados mestizos, la
defensa del idioma se convierte en un asunto de identidad, una identidad que siempre ha
sido esquiva. El reto más importante, en especial para los hispanohablantes, es
encariñarse con el idioma, la cultura y la cosmovisión kichwa “hasta que pueda haber
una verdadera relación intercultural y no solamente (…) la típica tolerancia (…) ese es
un reto macro que es un trabajo de políticas públicas, un trabajo de medios, un trabajo
muy grande a nivel nacional” (A. Chimba, comunicación personal, 17 de julio, 2018). Por
tanto, la tarea de resistencia es tanto individual como colectiva.
A través del estudio del Kichwa, de lo que se trata es de recuperar el poder de la palabra
y su capacidad para imaginar el mundo de forma diferente a lo históricamente impuesto,
reinventar la existencia, (re)exitir epistémicamente y lograr que los conocimientos de los
ancestros tengan circulación para comprender que “hay maneras de ser, estar, sentir,
pensar, hacer y aprender distintas a las impuestas a sangre y fuego” (Albán, 2010, p.
209). Por tanto, estudiar el idioma kichwa, por convicción, por responsabilidad con la
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historia y con los ancestros, se convierte en un práctica decolonial que busca deconstruir
lo que la razón moderna ha impuesto, es decir las prácticas y saberes eurocéntricos que
nos han enseñado a venerar.
En este sentido, ante los nuevos esfuerzos colonizadores, la búsqueda de prácticas
decoloniales se convierte en un elemento fundamental del proceso de resistencia que no
ha terminado. Tal como lo dijo la gran líder Kichwa-Kayambi Dolores Cacuango:
“Pitishka urku uksha shina, kutin winakmi kanchik, shinami, urku uksha shinawan
pachamamata katachishun” <somos como la paja del páramo que cortada vuelve a
crecer, de paja de páramo sembraremos el mundo>
6. Referencias bibliográficas
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y re-existencia en el proyecto moderno/colonial Colombia. En C. Mosquera, A.
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Introducción
La filosofía es una praxis política porque considera que el pensamiento no es una simple
forma abstracta de la imaginación que hace posible considerar la realidad en términos
universales que están más allá de ella misma. La praxis filosófica se inserta en un devenir
del acontecer que surge de la necesidad de incidir en su desarrollo y proceso desde
cualquiera de los puntos de vista que hacen posible su realización. Por lo tanto, considerar
la filosofía, es decir, el pensamiento, como algo etéreo y fuera de la realidad, es un sin
sentido, precisamente, porque el filosofar es el acto de encuentro y reconocimiento entre
quienes son los sujetos que constituye la realidad en su sentido objetivo y subjetivo de la
vida.
Las prácticas de pensamiento versan sobre las experiencias racionales por medio de las
cuales los sujetos de una cultura logran la producción de valores en un intercambio de
intereses y necesidades con la finalidad de consolidar en el tiempo estructuras de
convivencias lo más justas y equitativas posibles. Es lógico que estas prácticas filosóficas
estén en sincronía con formas de representación del poder, a través de la política que sirve
de trama o tejido para la interacción social.
Necesariamente este ámbito de coexistencia entre los sujetos es un principio de recurrente
reciprocidad para la actuación colectiva que va a determinar los cauces y la conexión
entre sociedad y estado, toda vez que será en la representación del estado donde va a
residir el sistema de poderes que se deberán argumentar y discutir para el logro de la
convivencia en paz.
Por consiguiente, el rol que deberá cumplir la praxis intercultural en la construcción de la
política no es solo una exigencia que reclama la virtud de pensar la política desde la
libertad del ciudadano; sino, también, la consideración ética del poder en la
administración de un bien en común, que permanentemente es emergente de una
diversidad de formas culturales que no pueden ser suprimidas por una concepción de
síntesis reductora de la pluralidad de la política, a un sistema uniformizado por las normas
(Márquez-Fernández, 2015).
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expresas de poder que tienen su génesis en otras fuentes de legitimidad a las que la política
deberá responder cuando los ciudadanos desacatan las normas del status quo.
Asistimos a un agotamiento y a un ocaso de este modelo monocultural de la racionalidad
política moderna, ante una clara emergencia de procesos de pensamiento y acción
interculturales que, primero, consideran el poder dialógico de la racionalidad como fuente
de interlocución válida para asumir y resolver la conflictividad en el seno de una sociedad
clasista y colonial, donde se suprimen las identidades y narrativas culturales del otro, en
un esfuerzo por unificar la pluralidad en la unidad; y, segundo, crear las condiciones
intersubjetivas que permitan potencial el desarrollo de los valores originarios de los
sujetos en las relaciones de éstos con los valores diversos de otras culturas a fin de hacer
de los espacios de la política el lugar de la convivencia, para que el derecho a la
diversidad sea respetado por todos (Santos, 2007).
Por lo tanto, un proyecto de este tipo de praxis intercultural, para repensar la polis con y
desde el otro, requiere de compromisos que exijan apostar por un nuevo presente que
permita servir de aliento y esperanza a los movimientos sub-alternos que poco a poco
decantan los tiempos para la acción práctica de sus resistencias y superación de los
ámbitos de socialización donde se encuentran manipulados o controlados, por el orden
del discurso del poder monocultural. La construcción de la alteridad demanda una
conciencia de ser que se autorefiere al sujeto de la vida que siente que a través de sí es
que la realidad de las cosas y seres, adquieren sus características dentro del mundo de la
naturaleza o del mundo de la humanidad.
Los sujetos de pensamiento se relacionan entre sí en cuanto que interlocutores que
generan sistemas de interpretación con la finalidad de hacerse participes de las prácticas
de construcción de sentidos. Precisamente, en la medida en que estos sujetos logran
adquirir y desarrollos universos lingüísticos que le hagan posible articular los discursos
de comprensión de la realidad diversa, en esa medida éstos podrán organizar sus
representaciones y simbolización con respecto a medios y fines que pueden ser
compartidos y asociados a proyectos de vida conjuntos.
La responsabilidad ante el otro, es crear principios de eticidad y derechos de convivencia
que logren garantizar experiencias de cooperación y solidaridad que contribuyan a fundar
el bien común, considerado como un bien al que se puede acceder por medio de prácticas
democráticas en correspondencia con principios de justicia y equidad.
Pero el proyecto político que se propone desde la perspectiva de las prácticas
interculturales merece especial atención en su interés por este tipo de discurso que
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contrato clasista que se suscribe a favor de un “sistema” que deberá ser interpretable en
sus principios democráticos liberales, toda vez que la retribución que se va a obtener
resulta de gran rentabilidad para el fortalecimiento económico e ideológico de la
hegemonía.
Por lo tanto, se apela a la apropiación objetiva y en prospectiva, de aquellas prácticas de
valor que le son originarias a las culturas de las clases sub-alternas para ir
reproduciéndolas según los intereses y finalidades de la hegemonía, que, con sus
respectivas particularidades para absorber, neutralizar o rechazar a las otras culturas,
impregna de su mundo de vida a la totalidad social. Se instaura un orden pragmático del
uso de los valores originarios de las culturas, necesario para que una u otra cultura logre
sus modos de inserción, desarrollo y expansión en las dinámicas historias que permiten
su proyección en el reconocimiento social y en convivencia con las otras.
El proceso de colonialidad va acentuando mecanismos de integración que desestiman los
ciclos espontáneos de crecimiento de las culturas originarias en su particularidad interna
o externa; es decir, comprenderlas desde el logos que es parte sustantiva del sentido de su
existencia e identidad; desde los discursos que ella produce para interactuar
comunicativamente con los otros. Este es un punto que consideramos central para el
análisis decolonial de la hegemonía en la construcción de las prácticas emancipatorias
discursivas (Quijano, 2014).
La racionalidad del logos de la cultura colonial se gesta y se expande por medio de un
ejercicio de abstracción que busca una solidaridad implícita con la conciencia subjetiva
del otro, para que forme parte del mundo de la sensibilidad, en el cual las percepciones y
representaciones de la realidad orientan el discurso hegemónico que es puesto para la
interlocución. Más que una aproximación racional con el mundo de los objetos, se induce
una interacción subliminal de la conciencia hacia el proceso fenomenológico del objeto
como percepción de la realidad, que produce una efectiva distorsión del espacio de
concreción del objeto por causa de un encubrimiento de sus contenidos reales.
El pensamiento colonial se propone al otro desde una experiencia de la existencia
reificada que menoscaba los elementos de interpretación discursiva que pueden servir a
la comunicación reflexiva y crítica entre los participantes. Los consensos respecto a los
fines de intereses y necesidades resultan mediados por lógicas que presentan las
argumentaciones del poder como admisibles para compartir desde una equidad aceptada
formalmente, pero que en la práctica en nada disminuye o simplifican las contradicciones
que sirve de fuente a los poderes políticos de la hegemonía.
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Un discurso de la persuasión que no deja de tejer sus hilos coactivos para inducir la
opinión generalizada que sólo bajo las experiencias de participación en democracias
formales, es que se hace posible la inclusión del otro en las relaciones de la política con
las estructuras institucionalizadas del Estado. El discurso de la colonialidad apunta,
precisamente, a ese domino de la conciencia del ser social donde reside la voluntad y
autonomía que puede estar al servicio de causas solidarias con el sentimiento de adhesión
que suscita y porta la ideología en su desarrollo hegemónico, a través de las prácticas
populares que pueden ser determinantes por su capacidad de resistencia, en los cambios
profundos de la movilidad sub-alterna.
Ello no implica una renuncia o desconocimiento a este tipo de fuerza social que porta el
sujeto de la sub-alteridad en cuanto que sujeto de prácticas que inciden en la
desconfiguración del objeto de la política en clave colonial, que implica la sumisión del
otro por medio de absorciones ideológica que permiten la conductibilidad del colectivo
emergente de acuerdo a los fines de la cultura hegemónica instalada (Hidalgo Flor &
Márquez-Fernández, 2015).
Si podemos visualizar este ámbito subjetivo del ser de la vida de los sujetos en la
perspectiva hermenéutica de sus mundos de coexistencia entre sí, podemos entender la
importancia que ha tenido para el pensamiento colonial su esfuerzo por controlar los
imaginarios sociales sub-alternos, y obtener las filiaciones que pueden producir el
reforzamiento de los intereses y necesidades que promueve el Estado como de “bien en
común”.
Al dirigirse al ámbito de la subjetividad la conducción de las fuerzas de movilidad del
colectivo sub-alterno, se logra reciclar la experiencia disidente y contestaria en cuanto
que el orden “democrático” de la hegemonía insiste en una participación que no
representa mayores riesgos a la estabilidad institucional del Estado. Se trata de garantizar
la dependencia ideológica de los sujetos, en términos y con características de pluralidad
que harían posibles espacios de equilibrios en los momentos de crisis.
Precisamente, el discurso intersubjetivo que puede servir de referente crítico a la crisis de
gobernabilidad de la hegemonía, en su principio absolutista de justificar el dominio de su
poder sobre cualquier otro disidente, trata de radicalizar aquellas prácticas de
desobediencia y emancipación que desbordan las fronteras de la convivencia social
afectada por las deficiencias crónicas de un sistema injusto y desigual.
El intento por lograr des-ocultar los valores que le permiten a la clase sub-alterna sentir y
aspirar a sus libertades y a través de éstas proponer la reinterpretación de la política, va a
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La subjetividad emancipada
Las posibilidades de revertir este tipo de alienación del sujeto por parte de la
concientización de prácticas de contra-poder sub-alternos; requiere, entonces, primero,
elaborar un esfuerzo teórico para categorizar el complejo espacio político donde se
reproduce el pensamiento colonial; segundo, implementar las prácticas de insumisión
correspondientes para su superación (Modonesi, 2010).
En relación al momento teórico de la experiencia sub-alterna es necesario un
replanteamiento del discurso de la racionalidad en términos de otra antropología política
que permita comprender el sentido de lo humano a partir de la empatía con el otro,
considerando la existencia como el fundamento de toda realización de la cultura, en un
ámbito de la vida donde se potencian fuerzas liberadoras para la creación de modos de
convivencia en complemento con los bienes a obtener de la naturaleza y de las ciencias;
y, sobre todo, hacer validar prácticas éticas donde los principios del deber ser permitan
un desarrollo social y político que considere la producción económica como el bien en
común para la sostenibilidad del Estado.
Por el lado de las prácticas de insumisión, el desafío es mayor pues implica un activismo
de fuerzas en los espacios institucionalizados del poder donde la pulsión por los cambios
materiales, giran en torno a formas de violencia que se pueden radicalizar en su intento
de disolver el status quo que regenta la hegemonía. Esto supone, en consecuencia, una
recomprensión de las situaciones de movilidad sub-alterna donde se deben trazar
estrategias de transferencias y correlación de fuerzas, entre los sujetos que forman parte
de quienes se enfrentan a las normas establecidas y que son garantes del sistema de la
democracia neoliberal (Sandoval & Alonso Sánchez, 2015; Sandoval, 2015)
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Los nuevos referentes teóricos y prácticos deben provenir de las experiencias discursivas
autóctonas que han permitido a las culturas de las clases sub-alternas encauzar sus
proyectos de vida hacia dinámicas donde el ethos de la vida social no se pierde, sino que
reasimila las características comunales que le han servido de identidad y, sobre todo,
generar formas de producción material que no revisten riesgos negativos, para la
subsistencia de la naturaleza y la convivencia humana.
La relación hermenéutica de la palabra con la interpretación de la política es para las
prácticas discursivas del otro, la posibilidad de cuestionar la apropiación simbólica de la
que se vale el pensamiento colonial de la modernidad para minimizar a las culturas sub-
alternas en todos sus acervos y proyectos de vida. En ese aspecto la crítica que formula y
ejerce el sujeto de la emancipación, no puede sino estar comprometida con las relaciones
de fuerza contestatarias que pueden dotar de contrasentido al proceso decolonial, pues se
plantea como alternativa en cuanto momento que fragmenta el tiempo histórico donde la
crisis de la hegemonía hace insostenible un orden social que pierde su capacidad de
consensuar las contradicciones causadas por la conflictividad. Es hacia ese otro orden de
contrarios, opuestos, sub-alternos, que la filosofía de la praxis o también filosofía contra
hegemónica, se plantea en el nivel de las conciencias de clases y en los discursos de la
política, donde se constituyen las subjetividades que se podrán hacer emergentes desde el
interior de las tramas sociales que se universalizan a través de la hegemonía.
La pertinencia de este análisis esclarece puntualmente el seno encubierto de la
subjetividad y el orden del sistema que se logra estructurar por medio del discurso para
que el proyecto colonial alcance sus propósitos en circunstancias de interacción cultural
de mayor aceptabilidad a sus estándares de convivencia política. La disminución de las
prácticas culturales de una cultura originaria de las que depende la memoria de su
historicidad, se ven paulatinamente anuladas o neutralizadas por la influencia de las
estéticas publicitarias del consumo y la ideología, lo que contribuyen a sustantivar las
modalidades de las que se vale la hegemonía para la autorepresentación de su mundo de
vida como el más aceptable a los requerimientos del progreso de la modernidad
(Piedrahita Echandía, et al. 2014).
A este nivel profundo de la conciencia de la subjetividad es donde se instala el discurso
crítico que cuestiona el pensar colonial, se trata de armar prácticas decoloniales contra la
racionalidad hegemónica que el estado neoliberal diseminada a través de toda la trama
social de las convivencias públicas de las ciudadanías. Por consiguiente, se trata -además
de rescatar el sentido de existencia de las culturas sub-alternas en clave de no dejar en el
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olvido los valores que permiten la recreación de las culturas en sus prospectivas más
humanitarias posibles de bien para todos-, llegar a comprender que los discursos de
inclusión que declara la globalización para la aceptación del otro y sus diferencias, es otra
de las estrategias de la hegemonía para poder reforzar la economía reproductiva del
capital. Alienar al otro en su subjetividad es reducirlo a la servidumbre pues su condición
existencial de ser para la libertad es deliberadamente confiscada, ya la autonomía que
porta la palabra como acto parlante del pensamiento y su discursividad racional, no es
implícita a su deber ser, pues cada vez más necesitará de los esquemas cognitivos del
pensamiento colonial para acceder al mundo donde el mercado rige la totalidad social.
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desde sus referentes culturales a los que no se puede renunciar y que deben ser
reconocidos por medio de prácticas dialógicas características de una racionalidad
comunicativa dispuesta para la concertación y la persuasión de la pluralidad de intereses.
Pues se trata de situarnos en el lugar donde el otro es y está, piensa y razona, vive y siente,
y así evitar la falsa realidad que es producto de la especulación racional que asume la
existencia del otro según una voluntad de dominio que es producto de formas de poder
asociadas a la violencia, la compulsión o la cooptación del interés o voluntad del otro.
Se lesiona el derecho a la vida del otro según una condición de ser y estar en el orden
social de otro modo, desde la diferencia. La finalidad del poder político se desvirtúa al
considerar que el otro puede ser objeto de una misma norma igualitaria que lo confina a
una identidad que no le es propia sino adversa y que muchas veces se propone
políticamente como necesaria para sostener la legalidad del status quo.
La tradición política de la modernidad hasta nuestros días ha confirmado la tesis de que
su pragmatismo racional alude a la eliminación de la alteridad como espacio de encuentro
y reconocimiento del otro y, por lo tanto, a producir una gerencia del poder para
suprimirla y en cuanto tal convertir al otro en un objeto de la razón instrumental.
Defender una concepción de la vida y, en consecuencia, de la política al margen de la
categorización de que la existencia resulta de la alteridad y los movimientos dialécticos
de la razón, es considerar el mundo en un plano unidimensional que pretende su reducción
por la fuerza del poder de una cultura o visión del mundo, que intenta erigirse como la
dominante, quizás por poseer estrategias hegemónicas que históricamente le han
permitido su reproducción.
Pero esta concepción o modelo de mundo homogéneo y unidimensional no puede
subsistir pacíficamente, pues, a su vez, es objeto de la resistencia o el desacato de aquellos
colectivos sociales que en su mayoría son violentados en su alteridad; el derecho a la vida
que les es consagrado a través de los derechos políticos a los que deben responder los
principios éticos que tiene el estado con sus ciudadanías (Pía Lara, 1992).
Se han puesto en prácticas dinámicas políticas que permitan aglutinar a las clases sub-
alternas en los programas de socialización y/o adoctrinamiento para hacer deseable la
propuesta de convivencia en la sociedad regulada por normas hegemónicas, la finalidad
es la de obtener los consensos que le permitan al Estado neoliberal hacerse de leyes y
normas que permitan la aceptación del orden democrático representativo.
Pero cada vez más la disidencia del otro es radical y sin duda alguna propiciadora de
grandes fuerzas opositorias con capacidad de movilidad contra hegemónica, es decir,
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fuerzas represadas por la hegemonía que en su cauce clandestino logran las emergencias
políticas que le van a permitir presentarse en el espacio público desde las prácticas
culturales con las que deben hacerse participes de los poderes de la política.
No existe un libreto previo o manual de instrucciones que indiquen las directrices del
destino, sino que se apela a la conciencia práctica del sentido con el cual la cultura se ha
desarrollado en el tiempo y cómo se deben replantear los problemas que hacen crisis en
la política del Estado. Se cancelan los elementos doctrinarios de los partidos y las clases
hegemónicas en su visión del mundo, por oposición a modos de pensamiento donde el
discurso de la palabra de tradición milenaria en algunas de nuestras culturas, reclaman
con sus ritos, simbologías, creencias, etc., otro modo de ser a partir del cual el mundo de
la vida recupera y recrea su sentido existencial, en consonancia con ese encuentro con el
otro que no puede estar en condición subordinada o coactada.
Conclusiones
El proyecto de una praxis intercultural desde la alteridad implica desde muchos puntos de
vista la absoluta superación del modelo colonial de la modernidad atravesada por todos
sus dogmatismos jurídicos, políticos, sociales y económicos, tan característicos de la
racionalidad del capitalismo. Se trata de establecer ese otro orden de la realidad donde el
ser otro es la consecuencia de una correlación necesaria y autónoma entre seres que
piensa y se comunican dialógicamente, es decir, que el significado de la palabra está
abierto a la diversidad de los discursos con los que se logra articular la argumentación
racional deliberativa, y justificar la política en términos de bien en común para todos.
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Resumen
La victoria de Bolsonaro en Brasil, en octubre 2018, significa que la opción fascista como
alternativa política para motorizar el proceso de acumulación del capitalismo
contemporáneo cuya médula son “el capital financiero, la industria militar y el
narcotráfico”, renace en América Latina de manera pública, convicta, confesa y con
adhesión popular.
¿Cómo pudo pasar esto dos años después de transitar la etapa más democrática (2003-
2016: gobiernos de Lula Da Silva y Dilma Rousseff) del país, donde se lograron
importantes reivindicaciones para sectores de la población desfavorecidos
históricamente?
Palabras claves: Brasil, Fútbol, Democracia, Estado, Elecciones Clientelares,
Capitalismo
Introducción
La victoria de Bolsonaro en Brasil, en octubre 2018, significa que la opción fascista
como alternativa política para motorizar el proceso de acumulación del capitalismo
contemporáneo cuya médula son “el capital financiero, la industria militar y el
narcotráfico” (Escalona: 12-10-18), renace en América Latina de manera pública,
convicta, confesa y con adhesión popular.
¿Cómo pudo pasar esto dos años después de transitar la etapa más democrática (2003-
2016: gobiernos de Lula Da Silva y Dilma Rouseff) del país, donde se lograron
importantes reivindicaciones para sectores de la población desfavorecidos
históricamente? .
Sin pretender responder esta interrogante porque excede el marco de este trabajo, no
queda ninguna duda de que la suspensión-destitución de Dilma Rouseff en 2016 y su
sustitución por un presidente que aplicó un descarado y descarnado proyecto neoliberal,
es el ángulo de quiebre de la democracia brasileña, el punto de partida para la
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Profesor e Investigador Jubilado Activo de la Universidad del Zulia, de Maracaibo-Venezuela: 1) Cátedras
Sociología del Deporte, Prácticas Profesionales y Seminarios de Investigación Educativa, en la Licenciatura
de Educación Física, Deporte y Recreación, de la Facultad de Humanidades y Educación. 2) Fundador y
Coordinador del Área de Investigación Educación Física, Deporte y Recreación, en el Centro
Experimental de Estudios Latinoamericanos Dr. “Gastón Parra Luzardo”, asociado a CLACSO.
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Belluzzo, Jorge Mattoso, Marilena Chaui, Emir Sader, Marcio Pochmann, Tania
Bacelar de Araujo, Luiz Pinguelli Rosa, Bernardo Mançano Fernandes, Venício
A. de Lima, Liszt Vieira y Renato Cader, Ana Maria Costa, Dalila Andrade
Oliveira, Sergio Machado Rezende, Glauber Piva, Artur Henrique, Eleonora
Menicucci de Oliveira, Paulo Vannuchi y Renato Ferreira; Perry Anderson, Frei
Betto, Michael Löwy, Immanuel Wallerstein, Leonardo Boff, Dilma Rouseff y
Glenn Greenwald; Fred Weston; Emir Sader; Atilio Boron; Fernando López
D’Alesandro; Eduardo Rinesi” (Altuve, 2018: 448-450).
2) Ubicados en tres libros del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
(CLACSO), son mayoritariamente brasileños y brasileñas:
“Giovanni Alves; Luiz Alberto Moniz Bandeira; Jessé Souza; Leonardo Isaac
Yarochewsky; Martonio Mont’Alverne Barreto Lima; Fernando Horta;Luis
Nassif; Maria Luiza Quaresma Tonelli; Diogo Costa; Afranio Silva Jardim; Lenio
Luiz Streck; Eugênio Aragão; Sérgio Batalha Mendes; Marcelo Auler; Gilberto
Bercovici; Esther Solano Gallego; Marta Skinner; Magda Barros Biavaschi;
Maria Inês Nassif; Luiz Gonzaga Belluzzo; Beatriz Vargas Ramos; Ricardo Lodi
Ribeiro; Wilson Ramos” (CLACSO: 15-10-18).
“Maria Inês Nassif; Mino Carta; Paulo Moreira Leite; Laurindo Lalo Leal Filho;
Rogerio Dultra dos Santos; Fernando Antônio Azevedo; Camilo Vannuchi;
Miguel do Rosário; Bajonas Teixeira de Brito Junior; Lula Marques; Francisco
Sierra Caballero; Francisco Fonseca; Eleonora Menicucci Júlia Martim; Tarso
Cabral Violin; Christiele Braga Dantas; Renata Mielli; Altamiro Borges; João
Feres Júnior; Emerson U. Cervi; Frederico de Mello Brandão Tavares; Frederico
Füllgraf; Bia Barbosa; Bruno Santos; Paulo Henrique Amorim; Elson Faxina;
Patrícia Cornils” (CLACSO: 16-10-18).
“Marcio Pochmann; Dilma Rousseff; Alexandre Padilha; Artur Henrique Clara;
Ant Danilo Molina; Eleonora Menicucci; Emir Sader; Esther Dweck; Fernando
Haddad; Gerson Gomes; Gleisi Hoffmann; Guido Mantega; Guilherme Mello;
Heider Pinto; Henrique Paim; João Paulo Rodrigues; Jorge Mattoso; Jorge
Messias; José Eduardo Martins; José Genoíno; Juca Ferreira; Juvandir Moreira;
Ladislau Dowbor; Lindbergh Farias; Luis Antônio Elias; Marcio Percival; Marcio
Pochmann; Mauricio Tolmasquim; Miguel Rossetto; Miriam Belchior; Nilma
Gomes; Pedro Rossi; Renato Simões; Ricardo Carneiro; Tereza Campelo”
(CLACSO: 21-10-18).
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por el vendaval de todas estas transformaciones. Simboliza el ansia del orden ante
el miedo a lo desconocido...No se trata de la vuelta al fascismo:...Se trata de otras
formas de pensamiento y acción no democráticas” (Cardozo: 07-11-18).
“Tres factores que actuaron de forma simultánea: el antipetismo (basado en el
odio), el rechazo al sistema político (explicado por la frustración) y la
consolidación cultural de valores conservadores” (Berrón: 7-11-18).
“La personalidad autoritaria es constitutiva de un Brasil que no acostumbra a
discutir sus jerarquías; o que, cuando lo hace, despierta reacciones tan virulentas
como efectivas para remarcarlas…La experiencia del PT fue parcialmente
disruptiva. Reconocer derechos a las empleadas domésticas, facilitar el ingreso de
negros a universidades…fueron gestos que impugnaban un orden material y
simbólico de la ‘esclavocracia’…. Desde este punto de vista el voto positivo a
Bolsonaro y negativo al PT, tienen el…sentido social de…restaurar un orden
jerárquico desafiado” (Cabrera: 07-11-18).
“Bolsonaro no es la causa de una democracia que agoniza, sino su
consecuencia...Medios de comunicación y empresarios…, políticos y jueces…,
militares e iglesias pentecostales golpistas, se vuelven más fuertes y convincentes
cuando las sociedades se despolitizan…Las democracias sólo sobreviven cuando
la ciudadanía se vuelve participativa…En política no hay espacios vacíos. Y
cuando los demócratas dejamos espacios vacíos, los ocupan los mercaderes de la
fe…, los que trafican con la muerte, los profetas del odio, los fabricantes del miedo
y de la desesperanza. Fueron esas ausencias y esas presencias las que
parieron…miles y miles de bolsonaros” (Gentili: 07-11-18)3.
“Bolsonaro…percibió mejor que nadie que la crisis que comenzó con las protestas
contra Dilma en 2013, siguió con el estallido del Lava Jato y continuó con el golpe
institucional y la proscripción judicial de Lula,…fue…un punto de inflexión
histórico, un quiebre en el proceso de estabilidad y crecimiento centrista que se
extendió durante los dos gobiernos de Fernando Henrique Cardoso y los tres del
PT, que le añadieron un componente de inclusión social formidable. En el marco
de un Brasil afectado por una sensación permanente de inseguridad, desilusionado
por la evidencia de la corrupción, con las jerarquías tradicionales jaqueadas,
3
Pablo Gentili tampoco menciona al deporte en otras opiniones expresadas en octubre 2018, antes de la
segunda vuelta de las elecciones donde ganó Bolsonaro: 04, 05, 06, 08, 09 y 10-11-18.
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de Rugby (980) y la pelea entre Mayweather y Pacquiao (500)” (El cronista.com: 09-0417
y Panorama: 03-01-16).
La importancia económica del deporte aumenta al incluir las apuestas que no suelen
cuantificarse. En un día en los Juegos Olímpicos (JO) 2000:
“más de 30.000 personas apostaron -por Internet- 20 millones US$...Gamebookers.com
(...propiedad de Sporting Opline Ltd de Inglaterra, el grupo comercial más grande de
Europa…) canalizó las apuestas de los JO 2000 para América Latina y el
Caribe,…también cubría información relacionada con la Copa Libertadores de
América…, Serie del Caribe…, fútbol español y eventos…de EEUU y Europa” (Altuve
2002: 83-84).
En España, en 2014 las apuestas deportivas fueron “3.773,8 millones US$”, casi la mitad
(44,47%) de las apuestas on line legales. Aumentando a “6.788,7 millones US$ del 01-
01 al 30-09-2015” (Martin: 08-04-17).
SEGUNDA PARTE. DEPORTE EN LA GLOBALIZACIÓN: EMPRESA
DEPORTIVA TRANSNACIONAL ATÍPICA DE ESPECTÁCULO Y
ENTRETENIMIENTO (EDTEE)
El deporte es una empresa cuyo objetivo fundamental es producir un espectáculo,
cotidiano, masivo, mundial y crecientemente rentable. Funciona y opera con la lógica,
dinámica y orientación de cualquier transnacional con las siguientes especificidades:
“Su área de influencia es el mundo…Ostenta el monopolio total de la producción del
espectáculo…, no existen dos o más versiones del mismo evento en la misma época. Está
constituida por unidades económicas que funcionan de manera independiente y, al mismo
tiempo se articulan y aúnan esfuerzos y recursos para garantizar el éxito-rentabilidad del
espectáculo y mayores beneficios para cada una. Algunas de sus unidades -que
desempeñan un papel protagónico- son empresas transnacionales” (Altuve, 2016: 69).
Sus componentes son:
I.- Unidades de organización-gestión
Articuladas de maneras entrelazadas, superpuestas, complementarias y hasta
contradictorias en algunas oportunidades, las formas de organización y gestión que
garantizan el éxito del espectáculo deportivo mundial son:
1.1- Organización Deportiva Mundial (ODM), principal gobierno del deporte
Es el organizador-gestor de una parte fundamental del espectáculo, encabezado por:
1) Juegos Olímpicos (JO), organizados-gestionados por el Comité Olímpico
Internacional (COI)
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Según su Informe Financiero 2012, el COI por derechos de transmisión (en millones
US$): “recibió cerca de 2.500...por los JO de Invierno 2006 y los JO Beijing 2008… Y
aseguró 3.600...para los JO de Invierno 2014 y los JO Río de Janeiro 2016…Para los JO
de Invierno 2018 y los JO 2020, aseguró 2.600” (Altuve, 2016: 78). Su Socio
Comunicacional principal es NBC Universal, quien (en millones US$):
“se comprometió a pagar 1.250…por los derechos en EEUU de los JO Sidney 2000 y los
JO de Invierno 2002. Tres meses más tarde volvió a la carga con una propuesta aún más
interesante: 2.300…para los JO 2004 y 2008 y los JO de Invierno 2006, aunque las sedes
no han sido elegidas; compró los derechos…para EEUU de cuatro olimpiadas hasta 2020
por la cifra sin precedentes de 4.380…” (Jennings, 1996: 279; El Informador.com.mx:
19-12-12).
Sus patrocinantes principales o Socios Mundiales:
“firman un contrato por 3-4 JO. Se les permite utilizar utilizan la imagen…alrededor del
mundo y se les autoriza la presencia de franquicias en la Villa Olímpica… Fueron en
2012: Cocacola…, Atos Origin…, General Electric…, McDonalds…, Omega…,
Panasonic…, Samsung…, Visa…, Procter Gamble.., Dow y ACER. Abonaron 100
millones de US$ cada uno… 2016: Cocacola; Atos Origin; General Electric; McDonalds;
Omega; Panasonic; Samsung; Visa, Procter Gamble; Dow; Bridgestone” (Altuve,
2016: 76; MKT: 10-08-16).
Los demás patrocinantes tienen los mismos derechos que los Socios Mundiales, pero
“únicamente pueden operar en el país anfitrión y los contratos suelen durar un cuatrienio”
(Altuve, 2016: 77). Fueron en:
2012:
“Socios Olímpicos Oficiales: Adidas, BMW…, British Petroleum…, British Airways,
British Telecom…, EDF Energy y Lloyds TSB. Abonaron 63 millones US$ cada uno.
Afiliados Olímpicos Oficiales: Adecco, ArcelorMittal, Cadbury,CISCO, Deloitte,
Tomas Cook, UPS. Aportaron 31 millones de US$ cada uno. Proveedores y Soportes
Olímpicos Oficiales: Aggreko, Airwave, Atkins, The Boston Consulting Group, CBS
Outdoor, Crystal CG, Eurostar, Freshfields Bruckhaus G4S, Deringer LLP, G4S,
GlaxoSmithKline, Gymnova, Heathrow Airport, Heineken UK, Holiday Inn, John Lewis,
McCann Worldgroup, Mondo, Nature Valley, Next, Nielsen, Populous, Rapiscan
Systems, Rio Tinto, Technogym, Thames Water, Ticketmaster, Trebor y Westfield.
Aportaron 15 millones US$ cada uno” (Altuve, 2016: 77).
2016:
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58
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transmisión para 2015-2022. Y concedió “la representación de ventas a Infront Sports &
Media en Asia….Australia: Extensión del contrato con SBS.
Canadá: Derechos otorgados a Bell Media (CTV/TSN/RDS)
Caribe: Extensión del contrato con IMC (SportsMax)” (FIFA: 18-12-12).
Finalizamos este punto, destacando la frecuencia con que se confunde la parte operativa-
instrumental de los JO y Mundiales con su organización-gestión. La operatividad e
instrumentación es responsabilidad del Comité Organizador Nacional formado por el
Estado sede, organizaciones privadas y la instancia nacional de la Organización
Deportiva Mundial (en los JO es el Comité Olímpico Nacional y en los Mundiales es la
Federación Nacional) que funciona articuladamente con su instancia internacional, la
cual es la máxima autoridad-gestora del evento, que en los JO es el COI y en el Mundial
es la FIFA.
El COI y la FIFA detentan el poder-control casi absoluto de la organización-gestión sobre
ambos eventos:
En septiembre 1995, el COI anunció que a partir de 2004 la parte de derechos
televisivos que se otorgaban a las ciudades-sedes olímpicas bajaría del 60% al
49%, reduciéndose los ingresos del Comité Organizador Nacional donde participa
el Estado. En 1996, el alto dirigente del COI Dick Pound, expresó que “En el
futuro nunca más concederemos los juegos a una ciudad que no cuente con un
compromiso significativo del sector público” (Jennings 1996: 280/317).
La FIFA anunció el 29-03-17 que eliminará los Comités Organizadores
Nacionales porque “crean redundancias e ineficacia que, en su momento, plantean
problemas de presupuesto” y tomará el control total de la organización de
los Mundiales a partir de 2026 para “generar más ingresos, minimizar los costos
y ser más eficaz…Organizaremos nosotros mismos el Mundial de 2026…”
(Diario Perú 21: 03-04-17).
1.2.- Clubes Profesionales Transnacionales avalados por la Organización
Deportiva Mundial (ODM)
Organizan-gestionan anualmente una parte del espectáculo cuyos eventos principales
son los campeonatos nacionales de béisbol (NBA) y baloncesto estadounidense (NBA) y
las competencias nacionales y continentales del fútbol europeo, organizadas-gestionadas
por las Ligas Profesionales Nacionales y la Liga Profesional de Europa (constituidas por
los clubes) y avaladas por la ODM a través de las Federaciones Nacionales y Federación
europea (FIFA de Europa).
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
Cuadro N.1. Procedencia y posición de los 30 clubes con mejor Índice Financiero de
Fútbol 2018
País N. de clubes % Lugares
ocupados(*)
Inglaterra 8 26,7 1) Manchester
City
2) Arsenal
5) Tottenham
7) Manchester
United
9) Chelsea
16) Liverpool
20) Leicester City
27) Everton
EEUU 5 16,7 14) LA Galaxy
23) New York
Red Bulls
24) Seattle
Sounders
25) New York
City
28) Newengland
Revolution
Alemania 4 13,3 10) Bayern
Munich
12) RB Leipzig
17) Borussia
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Dortmund
21) Bayer
Leverkusen
España 4 13,3 6) Real Madrid
13)Barcelona
15) Atlético
Madrid
29) Valencia
Francia 3 10 3) PSG
18) Olympique
Lyon
19) AS Mónaco
Italia 3 10 8) Juventus
26) Napoli
30) Inter Milán
China 1 3,3 4) Guangzhou
Evergrande
Rusia 1 3,3 11) Zenit St.
Peterburgo
Ucrania 1 3,3 22) Shakhta R
Donetsk
(*) Esta columna es inclusión propia elaborada con datos de Soccerex: 01-11-18.
Fuente: Soccerex: 01-11-18.
Cuadro N.2. Los 30 primeros clubes con mejor Índice Financiero de Fútbol 2018,
en números.
Variable € - US$ (billones)
Valores o avalúo de los jugadores 9,7 - 11,44
Activos fijos y efectivo en banco 7,7 - 9,08
Red de propietarios combinados 366 - 431,88
Deuda neto 4,3 - 5,07
Fuente: Elaboración propia con información de Soccerex: 01-11-18.
Cuadro N.3. Clubes con Índice Financiero de Fútbol 2018, del lugar 31 a 39.
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fútbol europeo que en 2015 colocó ocho equipos en los diez primeros lugares.
Fuente: Elaboración propia con información aportada por EFE: 25-11-16, basado en
estudio de la revista Sporting Intelligence, que comprende a las Ligas Profesionales de:
EEUU (baloncesto, béisbol, fútbol americano y hockey sobre hielo); India (cricket);
Japón (béisbol); Australia (fútbol); Inglaterra, España, Alemania, Francia, Italia, Escocia,
China y Japón (fútbol).
1.3.- Empresas transnacionales avaladas por la Organización Deportiva
Mundial
Avalado por la ODM, quien lo dota de legalidad, legítima, suele autorizar el cuerpo de
árbitros y jueces y percibir algún ingreso, los principales eventos anuales organizados-
gestionados por empresas transnacionales son los Abiertos de Tenis, Tours de Ciclismo,
Abiertos de Tenis e Invitacionales o Grand Prix de Atletismo.
Se analizará el Tours de Francia, organizado-gestionado por Amaury Sport Organisation
(ASO) del Grupo francés Philippe Amaury Publicaciones (EPA), que en 2010 organizó-
gestionó 21 eventos deportivos. Está avalado por la Federación Francesa y la Unión de
Ciclismo Internacional, organismos nacional e internacional de la ODM, y cuenta con la
participación de la AIGCP (Organización Patronal de los equipos competidores), quienes
en 2005 hicieron un acuerdo que comprendió las ediciones del Tours 2005-2008. En
2009:
1) Su presupuesto fue de aproximadamente “139 millones US$”, financiado: 10% por las
ciudades-etapa; 50% Eurovisión, France 2, France 3 y Francia 4; y 40% 34 empresas e
instituciones por patrocinio y publicidad. 2) La caravana publicitaria “va delante de la
competencia, consta de 160 vehículos, 33 marcas representadas, etc…, y amerita una
inversión entre 278.000-695.000 US$”. 3) La cobertura mediática comprendió: “186
países con 118 canales de TV…; 650 medios de comunicación, 2.500 periodistas,
fotógrafos, camarógrafos y consultores y 1.800 técnicos, pilotos y controladores…, más
de 350 agencias acreditadas; el sitio web recibió seis millones de visitantes” (Altuve,
2016: 111-113).
1.4.- Empresas transnacionales independientes de la Organización Deportiva
Mundial (ODM)
El principal evento es la anual Fórmula Uno (F1), que tiene su propio gobierno
(Federación Internacional de Automovilismo). Su organización-gestión es realizada por
el Grupo Fórmula Uno, que entre el 25-11-2005 y el 30-03-2006 fue comprado por
Alpha Prema (CVC Capital Partners), “por un estimado de dos mil millones US$ a
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Upper Deck,
Tencent y
Audemars
Pigue y Kia
Motors
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2014,
respectivamente
SPORTS DIRECT Inglaterra Distribuye marcas Corea del Sur y
de terceros (Nike, Singapur
Under Armour,
Adidas y Puma) y
las propias.
Cifra de negocio de
4.132,41, un
incremento del
4,7% respecto a
2014
UNDER EEUU Cifra de negocio de China, Jordania,
ARMOUR 3.963, incrementó Vietnam e
28,5% respecto a Indonesia
2014; alcanzó un
beneficio de 232,5.
En 2010 superó los
1.000 de
facturación y
consiguió en 2014
desplazar a
ADIDAS en la
moda deportiva en
EEUU
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respectivamente
PUMA Alemania Facturación de Asia,
3.827,7 y 41,9, un especialmente
14% más y 42,12% Vietnam y China
menos que en 2014,
respectivamente
VI.- Público-fanático-consumidor
Es el destino u objetivo del espectáculo. Es la base del funcionamiento de la EDTEE,
cuya pretensión fundamental es la conversión de todos los habitantes del planeta en
fanáticos- espectadores que internalizan los mensajes publicitarios emitidos durante los
eventos y consumen compulsivamente los bienes y servicios de las marcas difundidas.
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resto de la sociedad se parezca cada vez más al deporte. Esto resume la ideología del
deporte convertido EDTEE, es la ideología deportiva globalizadora” (Altuve, 2018: 169-
170)”
El deporte es un auténtico aparato ideológico estatal porque el Estado se legítima en
un proceso único, indivisible y simultáneo de definición, formulación y ejecución de la
política pública deportiva y de producción, reproducción y difusión de la ideología
deportiva globalizadora.
1.3.- Financiar, difundir la ideología deportiva, ejercer la violencia simbólica y
física y crear las condiciones que garantizan el éxito del espectáculo cuando se
realiza en su territorio (ser sede)
II.- Determinación de la función del Estado por la dinámica de poder en la EDTEE
La definición, formulación y ejecución de la política pública deportiva, está determinada
estructuralmente por la dinámica (definición, orientación, organización, funcionamiento,
legislación, etc.) de la EDTEE, que se sintetiza en la distribución del poder concentrado
en:
1) Organización Deportiva Mundial (ODM): Gobierno del deporte y organizador-
gestor de una parte fundamental del espectáculo.
2) Empresas transnacionales cuya función en el espectáculo es:
Organizar-gestionar sus otras tres partes fundamentales.
Medios de comunicación: Transmitirlo y difundirlo.
Bienes y servicios: Patrocinarlo.
Artículos e implementos: Dotación.
3) Un reducido grupo de Estados nacionales encabezados por el Grupo de los Nueve:
“Con excepciones que confirman la regla, los deportistas-competidores ganadores…
provienen del Grupo de los Nueve y/o de los países más importantes
económicamente…Si a esto se le suma que las transnacionales organizadoras-gestoras,
de artículos e implementos deportivos, de bienes y servicios patrocinantes o “sponsors”
y de medios de comunicación, son quienes se apropian de los más elevados volúmenes
de ingreso producidos por la EDTEE y provienen de ese grupo de países, y que los
eventos deportivos más importantes del mundo también se hacen allí, nos encontramos
ante un ciclo competitivo y económico que empieza y termina en EEUU, Europa, Japón
y China, con una apropiación significativa de los beneficios por parte de la ODM”
(Altuve, 2016: 174-175).
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40 América México
43 Guadalajara México
47 Monterrey México
61 Atlético-PR Brasil
63 Internacional Brasil
67 Tijuana México
68 Pumas México
70 Tigres México
71 Corinthians Brasil
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81 Pachuca México
85 Cruzeiro Brasil
86 Toluca México
87 Palmeiras Brasil
92 Fluminense Brasil
93 Independiente Argentina
94 Flamengo Brasil
95 Gremio Brasil
96 Atlético-MG Brasil
98 Santos Brasil
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Mundial.
Colapsada la ideología deportiva (“mundialista y olímpica”), intensificada la crisis
económica y a flor de piel el descontento y enojo de sectores importantes de la población,
la gran burguesía con el apoyo del capital transnacional inicia su demoledora ofensiva
final desde mediados del 2015 y obtiene un éxito rotundo al lograr destituir a Dilma
Rouseff. De esta manera finaliza el período iniciado por ella muy débil políticamente
comenzando su nuevo gobierno, siguió con los preparativos de los JO 2016 y el 12-05-
16 es suspendida (2 años después del Mundial 2014), sustituida por un Presidente
provisional que los inaugura el 05-08-16 y destituida el 31-08-16 inmediatamente
después de los JO que concluyen el 21-08-16. Termina a así el gobierno del Partido de
los Trabajadores (PT) iniciado en 2003.
V.- Conclusiones
1) La concentración y preservación de privilegios, prebendas e ingreso en la FIFA, el
COI, sus Socios transnacionales y empresarios nacionales asociados con funcionarios
estatales y políticos corruptos, contrasta notablemente con los insignificantes y reducidos
beneficios obtenidos por amplios sectores de la población que se sintieron engañados por
las promesas gubernamentales de progreso y ventajas que producirían el Mundial y los
JO. Sus esperanzas e ilusiones se desvanecieron, la inversión privada no fue ni
remotamente la esperada y el Estado tuvo que asumir grandes inversiones no previstas,
en momentos en que veía mermados sus ingresos por las crecientes dificultades
económicas. Al engaño se agrega el problema de la vivienda, agudizado por la
institucionalización de una política de desalojos y reconversiones urbanísticas para
despejar espacios requeridos para las obras necesarias para ambos eventos, aplicando la
violencia física directa, sustentada en la creación de un ordenamiento jurídico que
estableció legalmente la violación de derechos humanos.
2) La crisis económica favoreció el desmoronamiento de la ideología deportiva que
mantenía cohesionada a la sociedad en el unánime apoyo a la preparación-realización del
Mundial 2014 y los JO 2016, al contribuir a mostrar clara y completamente las
relaciones de poder y los principales beneficiarios de su realización. Las denuncias de
los elevados costos que tenía para las arcas públicas el Mundial, las quejas contra la FIFA
por las ventajas fiscales y demás privilegios que tenía, etc., fueron incorporados como
elementos movilizadores que coadyuvaron a las inéditas, insólitas y masivas protestas
en 2013, que articularon exigencias de solución de necesidades básicas, demandas de
reivindicaciones muy específicas para mejorar la calidad de vida (transporte, servicios
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insólitas y masivas protestas de 2013, y sirvió para cuestionar (o al menos poner en duda
simbólica y prácticamente) el carácter popular y democrático del final del primero e
inicio del segundo gobierno de Dilma, al evidenciar que:
Favorecía y mantenía inalterables los beneficios de los poderosos, mientras los
débiles aumentaban su sufrimiento. Engañaba y decepcionaba a su pueblo porque
no cumplía lo que prometió. Al contrario, agravó los problemas.
Incurría en violación de derechos humanos.
SEXTA PARTE. INCORPORACIÓN DEL DEPORTE COMO ELEMENTO
IMPORTANTE A LA VICTORIOSA CAMPAÑA ELECTORAL DE
BOLSONARO 2018
El deporte fue incorporado de manera clara, intencional y consciente como elemento
importante de la victoriosa campaña electoral presidencial de Bolsonaro en 2018, que
logró articular armónica y simultáneamente:
1) El respaldo de famosos deportistas-competidores:
“Futbolistas:…el gran…Ronaldinho…; Lucas Moura, delantero del
Tottenham….; Felipe Melo, actual jugador del Palmeiras…Lo mismo hicieron
tres glorias…como Cafú, Edmundo y Rivaldo….; Jadson y Roger del
Corinthians…; Kaká…; Gilberto de Bahía…; Lucao de Goias…; Carlos
Alberto…; el ex Flamengo Ederson…; Rossi, delantero del Inter…; el crack de
futsal, Falcao…. Un 'like' de Neymar y Gabriel Jesús en un texto en
instagram…Bruno Perone… En automovilismo el bicampeón mundial de
F1, Emerson Fittipaldi…; el piloto de Fórmula E Lucas Di Grassi..; Felipe
Massa…En volibol Wallace y Mauricio Souza, jugadores de la selección…En el
ring, luchadores de…MMA, José Aldo da Silva (excampeón de la UFC…),
Wanderlei Silva, Paulo Henrique y Warlley Alves” (BBCMundo, Cornali, EFE,
Elperiódico, Infonews y Roca: 05 y 13-11-18).
“Así como en Argentina…Macri logró la presidencia gracias al apoyo de Tévez,
Riquelme, Ramón Díaz, Francescoli, Basile, Del Potro, entre otras figuras
mundiales, en Brasil Rivaldo se suma a…Ronaldo, Emerson y Mascherano, quien
dijo que a Bolsonaro lo ve como un Macri” (Taringa: 08-11-18).
Los jugadores del Atlético Paranaense antes de un partido “contra el América
Mineiro saltaron al campo” con una vestimenta expresando su respaldo. El club
“tiene el apoyo del Grupo Havan”, empresa que públicamente apoyó a Bolsonaro
86
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Resumen
El presente estudio indaga sobre la gestión de Áreas de Investigación Universitaria (AIU)5
en el contexto del Capitalismo Cognitivo (CC) (éste último concebido como determinante
macro-político global de las prácticas micro-políticas de gestión llevadas a cabo en las
organizaciones educativas del siglo XXI), analizando la relación entre Universidad-
Empresa-Estado y las modalidades de transferencia del conocimiento localmente
producido, de acuerdo a las dimensiones utilizadas por la Comisión Nacional de
Evaluación Universitaria (CONEAU) en Argentina, como agencia o dispositivo que signa
la institución del CC en la Educación Superior, conforme a un proceso de liberalización
y des-centralización que ha supuesto el desplazamiento estratégico del Estado como
evaluador del sistema educativo.
Palabras Claves: Capitalismo Cognitivo, Universidad, Empresa Universitaria,
Modernidad, Neoliberalismo.
Introducción
La gestión educativa se caracteriza por constituirse como la práctica organizacional que
reconoce las posibilidades concretas para resolver determinados objetivos, en el corto,
mediano y largo plazo, por lo que utiliza un conjunto específico de acciones integradas,
conforme se trata de una planificación estratégica que, según Mintzberg (1984) y Stoner
(1996), debe comprenderse en los términos que sindican la organización de los recursos
de un individuo o grupo para obtener los resultados esperados.
El término “gestión” presenta al menos tres dimensiones semánticas y de aplicación: la
primera se vincula con la acción, esto es, con el carácter procedimental y metodológico
empleado para alcanzar ciertos objetivos; es un nivel práxico-poiético que se refiere al
sujeto que realiza cotidianamente la gestión, en un orden concreto; la segunda se vincula
4
Fernando Proto Gutierrez (1988) es Profesor-Licenciado en Filosofía por la Universidad del Salvador,
Argentina.
5
AIU, en tanto “unidad de análisis” incluye: Secretarías, Departamentos, Centros, Grupos, etc., de
Investigación Universitaria, esto es, todo espacio académico destinado a la gestión institucional de la
investigación científica.
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Justificación Teórica
En atención al supuesto formulado, a saber: “El CC estructura prácticas de gestión
eficientistas en el núcleo de producción y transferencia del conocimiento científico
desarrollado por las AIU”, es concebido que el CC presenta dispositivos de apropiación
del conocimiento desarrollado en instituciones de Educación Superior, requiriendo
prácticas de gestión de AIU fundadas en un criterio estrictamente económico, empleado
éste por la CONEAU como estándar de evaluación de la gestión universitaria misma 6.
6
Entre otros, explicitados luego, algunos de los estándares utilizados son: a. Cantidad de Investigadores
formados en el grupo de investigación o que poseen categoría de investigación I, II o III en el Programa de
Incentivos de la SPU o se desempeñen como Investigador Adjunto sin Director en el CONICET, CIC u
otras. b. Cantidad de tesistas de postgrado con tesis en desarrollo con radicación en el grupo de investigación
c. Cantidad de tesistas de grado con tesis en desarrollo con radicación en el grupo de investigación d.
Cantidad de tesis de postgrado defendidas en los últimos 5 años desarrolladas en el grupo de investigación
e. Cantidad de tesis de grado defendidas en los últimos 5 años desarrolladas en el grupo de investigación f.
Cantidad de artículos en revistas con referato internacionales publicados en los últimos 5 años del grupo de
investigación g. Cantidad de artículos en revistas con referato nacionales publicados en los últimos 5 años
del grupo de investigación g. Cantidad de comunicaciones a congresos internacionales publicadas en los
últimos 5 años del grupo de investigación.
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Las teorizaciones respecto de la objetivación del conocimiento concretizado en el modo de producción
post-moderno fue desarrollado también por:
a. La teoría del crecimiento endógeno (Romer, 1986 y 1990; Lucas, 1988, Rebelo, 1990) referida a un
proceso de acumulación individual del capital humano, sin hacer referencia a los modelos públicos de
educación, condición de posibilidad para la emergencia de una “intelectualidad difusa”, centrándose por
ello, específicamente en el sector privado.
b. La New Economy entiende la dinámica propia del capitalismo estadounidense de los años noventa,
atravesada por la tecnología como revolución exógena que abre paso al post-industrialismo, a partir del
proceso de informatización propiciado por las nuevas tecnologías (TICS) y la biotecnología. La reificación
de la información como fundamento de explicación del modelo estructurado tornó a la New Economy en
un discurso hegemónico en torno al cual era formulado el término “sociedad de la información”, utilizado
por UNESCO. Desde la perspectiva de la teoría del CC, la New Economy no comprende la precedencia de
la “intelectualidad difusa” como condición de posibilidad para la emergencia de las TICS (Monnier y
Vercellone, 2007). Asimismo, no se teoriza respecto de la ambivalencia teórica por la cual las TICS tanto
son susceptibles de generar formas paratácticas de organización y cooperación social, como estrategias de
neotaylorización jerárquico-verticalista, por-mor-de la determinación del saber social (General Intellect)
sobre el industrial
c. El evolucionismo comprende que la organización en sí misma (Nelson, Winter y Dosi, Lundvall), ya
sean éstas firmas privadas como públicas, es la que aprende e innova, de modo que el trabajo sea secundario.
Un enfoque análogo es que define la Economía basada en el conocimiento o Knowledge-Based Economy
(Foray y Lundvall, 1996; Howit, 1996 y 2004; Foray, 2000), surgido en el ámbito de la OCDE, donde se
analizan los mecanismos de producción, difusión y apropiación del conocimiento por medio de modelos
abstractos en los que acontece una escisión entre el orden de lo social y de lo económico, de modo que
imiten la conflictividad social emergente de la síntesis entre el capital intangible (I+D, educación,
formación, salud) y el desarrollo de las TICS.
d. La Teoría de la Regulación (Aglietta, Boyer), inferida a partir de la Teoría General de los Sistemas, es
similar a la teoría de CC, aunque en ella no se encuentra presenta la dialéctica marxista que opone, en
términos de contradicción histórica, el par capital/trabajo como dinámica de la acumulación.
La teoría regulacionista ha contribuido en la formación de categorías teóricas como “régimen de acumulación”,
formas institucionales como la “relación salarial”, el “estado”, la “moneda” y el mecanismo de regulación
interior de dichas instituciones en el marco de los dispositivos de producción industrial.
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Vercellone, 2007).
Las tres fases del capitalismo moderno se corresponden, a su vez, con la ocupación
respectiva del saber en la producción y la forma que asume en la relación capital-trabajo,
vinculándose con las nociones marxistas de subsunción formal, subsunción real y General
Intellect, por las cuales el trabajo se subordina históricamente al capital.
La subsunción formal transcurre desde el inicio del capitalismo mercantil hasta finales
del siglo XVIII, momento en que el capitalismo se desarrolla a partir de una relación
capital-trabajo en la que el saber del artesano era en sí mismo central para la producción.
La segunda etapa, caracterizada por la subsunción real, procede de la Revolución
Industrial y en la relación capital-trabajo la división del trabajo polariza los saberes
(ciencia aplicada y básica, o saber teórico y técnico, por ejemplo) por la descalificación
del trabajo manual y la sobrecalificación del trabajo intelectual. La temporalización de la
economía suponía la aplicación del saber al capital en orden a reducir el trabajo complejo
a trabajo simple, estableciendo así dispositivos de producción estandarizada. La tercera
etapa es signada por la crisis del fordismo y la producción de conocimiento por mediación
de la hegemonía del trabajo intelectual y la emergencia de una “intelectualidad difusa”.
La crisis del modelo fordista de producción co-implicó para el CC la incorporación del
conocimiento disponible en el capital fijo. Las condiciones históricas que contribuyen a
dicho cambio deben encontrarse en el rechazo a las prácticas alienantes de la disciplina
fordista en las fábricas en los años sesenta, la expansión sistemática de las políticas de
seguridad social aplicadas por el Welfare State y la consecuente escolarización masiva
que facilitó la constitución de una “intelectualidad difusa”, como base para la emergencia
de una economía fundada en el conocimiento como sistema de acumulación (Lebert y
Vercellone, 2006).
El contexto epocal del CC como condicionante macro-político de la gestión, determina la
emergencia de nuevas modalidades de gestión del trabajo inmaterial/cognitivo en
instituciones de Educación Superior, como organizaciones centrales en la formación
masiva de wetware (intelectualidad de masas) y la producción de conocimiento científico.
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La noción de propiedad fundada en bienes materiales se corresponde con un régimen de propiedad
individual que excluye a otros individuos del goce del bien mismo y estatuye, asimismo, un sistema de
estratificación social determinado por la dotación propietaria del dueño en términos de materialidad física.
La modernidad enlaza la acumulación al capital poseído en función del trabajo, de modo que el intercambio
del trabajo, medido en unidades de tiempo, es el que determina la dotación de propiedades acumuladas
posibles (en cuanto recursos materiales finitos), mediante el concepto de propiedad exclusiva: “En el paso
del capitalismo industrial al capitalismo cognitivo, sólo es posible definir parcialmente el concepto de
propiedad individual como resultado del proceso de apropiación de las fuerzas productivas del trabajo”
(Fumagalli 2010:110).
Pero, en el capitalismo cognitivo, el conocimiento deviene en un bien social ya no exclusivo, de manera
que el usufructo de un bien común e inmaterial impide la total apropiación del mismo, dado que, por otro
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El CC manifiesta una contradicción nuclear por la cual la accesibilidad global del saber
producido requiere de un bloqueo y regulación por medio de la extensión de la propiedad
intelectual, tal que favorezca obtener recuperos sobre la inversión realizada en plazos
específicos de tiempo.
Si la apropiación privada del saber social supone una modificación con respecto a las
prácticas de disciplinamiento fordista, esto incumbe también a la modalidad de
organización marcada por la reflexividad de la actividad relacional y reticular del CC,
que supone un orden novedoso de jerarquías fundado en grados de conocimiento y en la
capacidad de coordinación lingüística o simbólica que exige, por tanto, de un proceso de
La comercialización de bienes inmateriales licenciados como Open Source actúa en contra de un principio
de legitimación moral que funda la finalidad del bien producido, en lo que respecta a las modalidades de
distribución e intercambio.
Dado que el General Intellect, esto es, el conocimiento tácito y personal no es susceptible de exclusividad,
rivalidad o divisibilidad, los bienes inmateriales presentan una dificultad para enmarcarse en el molde de
la mercantilización clásica, por la inutilidad y caducidad del bien-saber sin un contexto de actualización
humana permanente, y por la fácil capacidad de sustitución del mismo que cualifica el carácter
necesariamente público de la información y elimina el monopolio de la propiedad de la ciencia, por la
capacidad de la “intelectualidad de masas” o cognitariado de apropiarse de los medios de producción: “El
derecho de autor en el capitalismo cognitivo se transforma en derecho a la renta garantizada, a cambio de
la actividad humana, y no ya como derecho al fruto de su producto. Se trata de una actividad humana que
suministra no ya un bien o un servicio vendible en el mercado y consumible, sino un bien o un servicio
colectivo” (Zitello, M. 2016:154).
No obstante, la red se muestra como un mercado sin fines de lucro en el que la interacción entre los agentes
construye un conocimiento general en el que la exigencia de salario contribuye a su composición como
fuente inagotable de valor cognitivo, susceptible de ser utilizado o privatizado con la finalidad de obtener
una renta específica por el saber depositado, sin necesidad generar una retribución económica.
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propios saberes es, en principio, inviable, pues: “El trabajo cognitivo es un trabajo
complejo, de naturaleza intelectual, fruto de procesos de aprendizaje y de formación
continua dentro y fuera de la actividad productiva. El trabajador debe aprender a pensar
para la máquina, debe aprender los procedimientos, los códigos, el lenguaje, debe
aprender a entender lo que la máquina quiere” (Ricci citado por Fumagalli, 2010:90).
Fumagalli (2010) estratifica tres formas de conocimiento: a. La información como
secuenciación de datos estructurados b. El saber, en tanto know-how instructivo que
facilita la resolución de problemas y de aprendizajes c. El conocimiento sistémico con
potencia para producir nuevos conocimientos (know-that): “Lo que entendemos por
conocimiento sistémico es esencialmente conocimiento tácito, es decir un conocimiento
que es resultado de un proceso de aprendizaje y aculturación personal y social, que no se
puede separar ni expropiar de quien lo posee” (Fumagalli 2010:97).
En tanto el conocimiento sistémico se refiere a la comprensión, el saber es la aplicación
algorítmica u operativa material o inmaterial, mientras que la información se constituye
en el instrumento que facilita la difusión, en una relación jerárquica que supone la noción
de profundidad como aquella que genera el valor aplicado al capital: “Según la
profundidad del conocimiento, se dan diferentes niveles de difusión” (Fumagalli
2010:98), con lo cual, cuanto mayor sea la profundidad del conocimiento, menor también
será su velocidad de difusión dado que ésta depende del soporte técnico que facilite
procesos de decodificación y estandarización de la comunicación.
La taxonimia construida a partir del conocimiento tácito y el conocimiento codificado
depende de la capacidad y velocidad de transmisión, así como de una comunidad que lo
cualifica conforme sea su socialidad (conocimiento personal y social). Fumagalli
entiende, por tanto, que a. El conocimiento posee un alto grado de profundidad y un bajo
grado de difusión y socialidad b. La información posee un bajo grado de profundidad, un
alto grado de difusión y socialidad y c. El saber (know-how) tiene un grado medio de
profundidad, difusión y sociabilidad, convergiendo, en líneas generales, con la
información. De dicha categorización, el autor procede a identificar cuatro niveles de
conocimiento:
a. Conocimiento personal o nociones e informaciones que conforman la estructura
cultural del individuo; no constituye durante la modernidad un factor de producción de
valor, pues requiere de otras formas de conocimiento para hacerlo: “El aprendizaje
personal se convierte en conocimiento de base gestionado a nivel público como condición
para desarrollar, en una fase siguiente, vías de especialización del saber de acuerdo con
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Este proceso está presente en el recorrido formativo de la new education de casi todas las
áreas de capitalismo avanzado: no es casual que, en Italia, la reforma universitaria distinga
entre licenciatura «profesional» y licenciatura «especializada», salpicada de
intermediaciones laborales basadas en el modelo de fases (stages), donde con la primera
se persigue el conocimiento codificado, al tiempo que la segunda es una propedéutica
para el desarrollo de conocimientos tácitos. Cae así la distinción entre tiempo de estudio
y tiempo de trabajo, típica del paradigma fordista, y se entra en un proceso de formación
permanente marcado, en su base, por la segmentación de los niveles de aprendizaje
impartidos (Fumagalli 2010:108).
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Lo que ha venido a llamarse ciencia global es un factor central de todas las políticas y
discursos en torno a la economía global del conocimiento. Políticos y legisladores en
países de todo el mundo están promoviendo inversiones en investigación universitaria
como medio para generar innovación tecnológica, con el objetivo general de mejorar el
comportamiento de las economías y acelerar el crecimiento económico (Välimaa &
Hoffman 2008). En el contexto de un mercado competitivo globalizado, la investigación
científica se ha convertido en un recurso mercantil al servicio de una «sociedad del
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de intercambio que puede ser consumido sólo por quienes poseen recursos económicos
suficientes para acceder a estudios universitarios, permitiendo así al Estado destinar el
financiamiento universitario a los niveles de formación previos; es, en este sentido, clara
la interpretación de la resolución aprobada por Exactas, en la que enuncia que la LES
“generó un marco que trata a la educación superior como un bien de intercambio, como
un servicio, y tiende a limitar la autonomía universitaria”, por lo cual se impulsan
“cuestionamiento político a aspectos de la LES”, y de aquí que el Decano declarara: “No
es una declaración vacía de rechazo, sino un posicionamiento político”.
Si bien, en los incisos del citado artículo, se lee: a) es obligación del Estado garantizar la
igualdad de oportunidades y condiciones en el acceso, permanencia, graduación y egreso
“para todos quienes requieran y reúnan las condiciones legales”, también se esclarece en
el artículo 13º, el derecho de los estudiantes “a) Al acceso al sistema sin discriminaciones
de ninguna naturaleza”, con lo cual podrían incluirse formas de segregación socio-
económicas, del mismo modo que, en el mismo artículo –y en conformidad con el artículo
75, inciso 19 de la Constitución Nacional, los estudiantes tienen derecho “c) A obtener
becas, créditos y otras formas de apoyo económico y social que garanticen la igualdad de
oportunidades y posibilidades, particularmente para el acceso y permanencia en los
estudios de grado, conforme a las normas que reglamenten la materia”.
No obstante dichas aclaraciones, la LES no hace referencia explícita en ninguno de sus
artículos a la gratuidad de la Educación Superior.
Por este motivo, el 11 de noviembre de 2015 es promulgada la Ley N° 27.204 B.O. “Ley
de Implementación Efectiva de la Responsabilidad del Estado en el Nivel de Educación
Superior”, que en su Artículo 2º bis establece: “Los estudios de grado en las instituciones
de educación superior de gestión estatal son gratuitos e implican la prohibición de
establecer sobre ellos cualquier tipo de gravamen, tasa, impuesto, arancel, o tarifa directos
o indirectos. Prohíbase a las instituciones de la educación superior de gestión estatal
suscribir acuerdos o convenios con otros Estados, instituciones u organismos nacionales
e internacionales públicos o privados, que impliquen ofertar educación como un servicio
lucrativo o que alienten formas de mercantilización”.
Asimismo, ya la Ley de Educación Nacional –previa modificación de la Ley Nº 27.204,
en su artículo Nº11-, obliga al Estado a: h) Garantizar a todos/as el acceso y las
condiciones para la permanencia y el egreso de los diferentes niveles del sistema
educativo, asegurando la gratuidad de los servicios de gestión estatal, en todos los niveles
y modalidades (La cursiva es mía).
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Resumen
La construcción de la familia como un modelo cristiano ha predominado en la historia
colombiana a pesar de los cambios constitucionales, legales, administrativos y
jurisprudenciales y en contra de los grupos diversos, los LGBTI y las minorías religiosas.
Por ello la protección de las nuevas formas familiares en Colombia no logra cumplir con
las expectativas de los tratados internacionales que el Estado ha suscripto. Lo anterior se
debe a circunstancias histórico-político-normativas que han devenido en dicha visión
cerrada. Pero a la anterior perspectiva se suman los acuerdos logrados con las FARC que
han permitido ver con mayor claridad no solo un enfoque de género, sino una realidad
social que solo es posible como producto del conflicto armado.
Palabras Claves: Guerrilla de las Farc, Estado Colombiano, Acuerdo de Paz, Violencia,
Familia.
Introducción
La construcción de la familia como un modelo cristiano ha predominado en la historia
colombiana a pesar de los cambios constitucionales, legales, administrativos y
jurisprudenciales y en contra de los grupos diversos, los LGBTI y las minorías religiosas.
Por ello la protección de las nuevas formas familiares en Colombia no logra cumplir con
las expectativas de los tratados internacionales que el Estado ha suscripto. Lo anterior se
debe a circunstancias histórico-político-normativas que han devenido en dicha visión
cerrada. Pero a la anterior perspectiva se suman los acuerdos logrados con las FARC que
han permitido ver con mayor claridad, no solo un enfoque de género, sino una realidad
social que solo es posible como producto del conflicto armado.
Es esta realidad en consonancia con el acuerdo, lo que nos deja frente a unas nuevas
problemáticas, referidas a cómo se constituirá la familia a futuro en Colombia, es decir
¿cómo entender la familia como núcleo fundamental de la sociedad frente al nuevo
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Docente investigador de la Universidad Luis Amigó —Funlam—, abogado de la Universidad de
Antioquia, politólogo de la Universidad Nacional de Colombia - sede Medellín, especialista en Cultura
Política: pedagogía de los derechos humanos de la Universidad Autónoma Latinoamericana —Unaula—,
magíster en Estudios Urbano Regionales de la Universidad Nacional de Colombia - sede Medellín,
estudiante del doctorado en conocimiento y cultura en América Latina en el Instituto Pensamiento y Cultura
en América Latina, A.C. —Ipecal—, editor de la revista Kavilando. Contacto: perseo@kavilando.org
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Lo histórico
La familia en Colombia se ha construido desde un modelo judeo-cristiano, con profundas
raíces en el derecho romano y justinianeo y con todas las problemáticas que devienen de
la construcción canónica (Vélez Cruz y Rojas Osorio, 2016, p. 52; Viladrich, 2001, p. 13-
26; Rodríguez, 2004, p. 23: Engels, 2006; Mommsen y Krueger, 1889). Dicha forma de
ver el mundo se plasmó jurídicamente en las institutas de Gayo, en lo que se denominó
confarreatio (Gaii, 1845, p. 40) o ceremonia de la torta de harina entre hombre y mujer y
con fines meramente de garantía, para salvaguardar la sangre o garantizar el linaje puro.
Es decir, que se le pudiese garantizar al padre que el vástago era realmente su hijo, hecho
que solo se garantizaba siendo la madre vestal o virgen. Pero esto tenía una explicación
histórico-político-económica, derivada del derecho a ser el único heredero del
paterfamilias, como cabeza de una pequeña sociedad o reino dentro de la sociedad
romana, lo cual no impedía la existencia de otro tipo de relación social constituyente de
familia como lo será “§110. Olim itaque tribus modis in manum conueniebant,
confarreatio, coemptione” (Gaii, 1845, p. 40), la conueniebant, como una forma de poseer
una mujer y la coemptione, como la compra de la mujer, sin que los hijos o las mujeres
tuviesen la posibilidad de heredar o sin que se negara al padre o sus mujeres tener otro
tipo de relaciones sexuales concomitantes.
Lo anterior se mantuvo en el tiempo soportado en la idea de que el monarca, como cabeza
del reino, debía tener hijos legítimos, lo que se divinizó gracias a la posterior intervención
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y hegemonía de la iglesia cristiana y su influencia, que les exigía a los reyes la bendición,
a manera de refrendación soberana del padre eterno sobre los reinos, lo cual no impedía
que existieran otras mujeres u otros hijos con algún tipo de derecho. Estos últimos se
comenzaron a denominar ilegítimos para impedir que fueran herederos del reino. Además
se añadió la monogamia como obligación real que se irrigó a lo social (Walford, 2008).
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Es decir, hemos venido explicando el mundo en clave colonial, pero esta respuesta no es
autóctona, porque nunca nos preguntamos qué es lo nuestro y qué lo ajeno, porque nunca
hemos sido capaces de dar la revuelta. Lo que no nos deja ver nuestra propia construcción
de sujetos histórico-epistémicos y mucho menos ver cómo funcionan nuestras formas de
composición familiar, con un hombre y varias esposas o compañeras, típica machista-
costeña, religiosa-cristiana-antioqueña, comunal-indígena, endogámica regional
(tipología de los egos) (Gutiérres de Pineda, 2000). Quienes construyeron el camino luego
de la Independencia no se preguntaron si era posible crear un modelo propio, o qué era lo
nuestro y qué era lo ajeno y si ello era compatible con las ideas liberales de la democracia.
Esa familia hegemónica cristiana protegida por el sistema jurídico-religioso se vio
realmente afectada con las estrategias de la guerra (Clausewitz, 1984). Ello
principalmente por la descomposición social generada por el conflicto interno al
apreciarse: primero, el reclutamiento forzoso de los campesinos en las filas de las
guerrillas y de los jóvenes para el ejército (Valencia Grajales, 2011a); segundo, las
muertes selectivas de los miembros de los partidos políticos o de los colaboradores de los
comunistas (Valencia Grajales & Marín Galeano, 2010); tercero, el desplazamiento
selectivo de la población rural (Valencia Grajales, 2009), y luego indiscriminado
(Valencia Grajales & Marín Galeano, 2008); cuarto, el escalonamiento de los grupos
paramilitares (Insuasty Rodríguez, Valencia Grajales, & Agudelo Galeano, 2016); quinto,
el genocidio generalizado contra las familias, las iglesias, los negros, los indígenas, los
LGBTI y los comunistas (Amnistía Internacional, 2015; Sánchez G., 2011; Sánchez G.
& GMH, 2013); y finalmente, los procesos de paz y desmovilización.
10
Las doctrinas actuales adscritas al fundamentalismo neoliberal tienden a igualar la lógica del mercado y
el principio rector de la democracia, postulando que los problemas económicos y los conflictos de la
política pueden ser resueltos mediante el mismo mecanismo: la decisión de los consumidores (Mansilla,
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
1967, t. 1, pp. IX, 104, 147-150; Löwith, 1962, p. 36), la técnica, el individualismo y la
autoridad, lo cual ha generado las siguientes consecuencias sobre la constitución de las
familias: en primer lugar, las familias descompuestas por la migración de los campesinos
que estaban en busca de trabajo y que veían quiméricamente la posibilidad de obtenerlo
solo en las ciudades, sumado a la pérdida de la unidad familiar y los lazos que se
instauraban en el entorno social y rural, lo que hacía que salieran los padres y hermanos
en busca de empleo y en algunos casos no regresaran (Valencia Grajales, 2016); segundo,
ante la ausencia de los miembros que se perdían a causa del trabajo por fuera del hogar y
la violencia, se generaban distorsiones emocionales, lo que echa por tierra muchas
explicaciones evolucionistas, funcionalistas y sistémicas; tercero, desde el punto de vista
de los miembros, la pérdida del padre, la madre, el hermano, la hermana, el hijo, la hija,
el abuelo, la abuela, el tío o la tía implicaba cambios de roles o de posición en la estructura
familiar, porque algunos de ellos terminaban cumpliendo el rol del faltante, creando
problemas comportamentales ante la falta de alguno de ellos; cuarto, ante la falta de la
totalidad de los miembros que se consideraban de autoridad, la familia sufre nuevas
rupturas que generalmente no puede asumir otro miembro, porque también falta o porque
ya no hay miembros cercanos de la familia extensa para suplirlas, primando el
individualismo de sálvese quien pueda.
Solo es posible comprender esto si nos remitimos a fenómenos anteriores que admitan
una comparación como lo sería la Segunda Guerra Mundial. Dicha guerra dejó
innumerables consecuencias, entre las que podemos nombrar más de nueve millones de
muertos, seis millones y medio de inválidos, cuatro millones doscientos cincuenta mil
viudas y ocho millones de huérfanos (Alexievich, 2016). Dichas cifras manifiestan el alto
nivel de pérdida de seres humanos y de descomposición social como efecto del fenómeno
de la guerra, y permiten comprender nuestra situación histórico-política dentro del
contexto mundial y cómo nuestra guerra solo es comparable con grandes cataclismos.
Ello pone de relieve las consecuencias sobre la constitución de la familia, especialmente
por la elevada cifra de huérfanos que supera los ocho millones, muchos de los cuales eran
hijos del enemigo, del aliado desconocido, hijos de las violaciones y la violencia sexual,
hijos de padres asesinos, hijos del odio e hijos del recuerdo (Jones, 2012). Además, la
gran cantidad de abortos, muertes prematuras por desnutrición y hambre, por
enfermedades, sumadas a las afecciones permanentes de tipo emocional que quedaron
2007, p. 7)
129
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
El caso colombiano
Esto mismo acaeció en Colombia no solo por los huérfanos que dejó la guerra, sino
porque las mujeres, niños, niñas y población LGBTI que fueron tomados como botines
de guerra para lastimar o agredir a sus enemigos, o como instrumentos meramente
sexuales tanto para el enemigo como para quien se supone protegía a quien era parte de
uno de los bandos (Wills Obregón, 2015; Lindsey, 2000). Pero en la complejidad de la
guerra no solo se maltrataba a los enemigos, sino a aquellos que no eran de su bando o
que siéndolo eran violentados como se aprecia en los siguientes casos:
Los menores no están escolarizados, hay un alto índice de deserción escolar que
se produce, en parte, por la misma dinámica del conflicto, no cuentan con medios
de transporte para el desplazamiento; los menores tienen miedo de ser
secuestrados o víctimas de violación por parte de los miembros de los grupos
paramilitares; o ser tildados de auxiliadores de la guerrilla; no obstante, también
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
hay eventos ligados con el mismo estudio, es decir, a los jóvenes no les gusta lo
que les enseñan, han tenido problemas con profesores o compañeros,
circunstancia que los lleva a que en su imaginario infantil, vean que el estudio
no les produce nada, contrastando con la presencia de un comandante
paramilitar, analfabeta o con un grado de instrucción mínimo, que representa
autoridad —alias “Cuco Vanoy”—, por lo que tratan de emularlo. (Colombia
versus Ramiro Vanoy Murillo, 2015)
Es importante destacar que los casos de los cuales se tuvo conocimiento, apenas
reflejan una insignificante porción de lo que realmente debió haber sucedido, por
manera que las mujeres sometidas a violencia sexual, ya por los comandantes,
ora por los patrulleros, tenían que guardar silencio o desplazarse, ello se
evidencia del contexto del conflicto armado y de los hechos cometidos por el
Bloque Mineros, ya que se tienen reportados en las bases de datos de la Fiscalía
General de la Nación más de siete mil (7.000) víctimas y sólo veintiséis (26)
casos de violencia sexual denunciados. (Colombia versus Ramiro Vanoy
Murillo, 2015)
Una lucha que se extendió por espacio de siete (7) años en el sur del
departamento de Córdoba y en el noroccidente antioqueño en contra del Bloque
José María Córdoba de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia —
FARC‘, confrontación que suscitó graves violaciones a los derechos humanos
de ciudadanos indefensos, ya que dentro de este interregno temporoespacial, este
grupo se encargó de sembrar el terror entre los moradores de los municipios de
Valencia y Tierralta, además de San Juan, San Pedro de Urabá, Apartadó y
Arboletes; recrudeciendo el flagelo de violencia que para esas calendas ya era
131
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
11
Testimonio del doctor Fabio Alonso Salazar Jaramillo (Audiencia del Control de Legalidad de los Cargos
del 20 de febrero de 2.012), declaración de Cristian Yépes Vásquez del 19 de mayo de 2.011 (fl. 47 Carpeta
Menores de edad), testimonio de la doctora Adriana Arboleda Betancur (Audiencia de Control de Legalidad
de los Cargos del 20 de febrero de 2012), testimonio de Carlos Arturo Estrada Ramírez del 18 de mayo de
2004 dentro del proceso radicado 721.787 seguido en la Fiscalía 27 Especializada (fs. 39 Carpeta Comuna
13, La Loma, La Palomera, El Cebollal), declaración Gustavo Adolfo Londoño González del 2 de mayo de
2.011 (fl. 133 Carpeta Menores de edad), Informe No. 490 del 24 de septiembre de 2012 suscrito por Isabel
Ángel Cadavid (fs. 1 Carpeta Testaferros), Informe No. 0002 del 18 de enero de 2.012 suscrito por Hernán
de Jesús Berrío Castaño y se basa en las versiones de los postulados Juan Fernando Chica Atehortúa del 20
132
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
de noviembre de 2007 y entrevista conjunta de junio de 2011 (fs. 1 Carpeta Explicación de porcentaje de
armas), Testimonio del doctor Pablo Emilio Angarita Cañas ante la Sala de Conocimiento de Justicia y Paz
(Audiencia de Control de Legalidad de los Cargos del 30 de enero de 2012)
12
Testimonio de Carlos Arturo Estrada Ramírez (integrante del Bloque Cacique Nutibara y antes hizo parte
del grupo Los Macetos) del 18 de mayo de 2004 dentro del proceso radicado 721.787 seguido en la Fiscalía
27 Especializada (fl. 39 Carpeta Comuna 13, La Loma, La Palomera, El Cebollal)
133
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
El cambio en la configuración de estas familias no parece haber sido apreciado por parte
de las élites, los políticos, el gobierno e incluso los miembros de las altas jerarquías de
las diferentes iglesias, que, ante los hechos evidentes y palpables, se han empecinado en
desconocer la existencia del conflicto y se han limitado a pedirles a sus dioses y su ejército
resultados incluso por encima de la dignidad y la vida de cada uno de los miembros de la
sociedad colombiana. Esa forma de pensar de las élites, sumada a que la mayor parte de
la guerra con sus torturas y genocidios se ha librado en el campo o en las comunas
periféricas de las grandes ciudades, ha permitido camuflar parte de dichas realidades
como los padres ausentes por la guerra o por su ausencia (Montoya, Castaño y Moreno,
2016), huérfanos (Escobar, 2013), madres cabezas de familia, embarazo infantil y juvenil,
la crianza por abuelos y abuelas, familiares cercanos, amigos o conocidos (Profamilia,
2015).
Pero las anteriores realidades surgidas de la modernidad o la violencia no han sido los
únicos factores que han influenciado los cambios sobre la conformación de la familia, a
ello se suman los esfuerzos ingentes que desde el punto de vista jurídico han realizado los
grupos LGBTI, primero desde los entes internacionales (ACNUR, UNHCR, 2014), y
segundo ante las diferentes cortes colombianas, y con el fin de permitir evidenciar,
proteger y reconocer la existencia de familias homoparentales (Marín y Uribe, 2015) que
han derivado en su protección por medio de una serie de fallos. Desde la Sentencia C-075
de 2007 la Corte Constitucional comenzó a conceder a los grupos LGBTI, por medio del
ejercicio del derecho a la igualdad, una serie de derechos antes no reconocidos frente a la
conformación de la familia homoparental.
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
Luego se presentaría otra sentencia que no solo reitera lo anterior, sino que ordena a los
jueces no exigir requisitos que la ley no pide por ser LGBTI al decir:
Declaratoria de efectos inter pares y otras órdenes. Con el propósito de: (i)
superar el déficit de protección reconocido en la Sentencia C-577 de 2011, en
relación con las parejas del mismo sexo en Colombia; (ii) garantizar el ejercicio
del derecho a contraer matrimonio; y (iii) amparar el principio de seguridad
jurídica en relación con el estado civil de las personas, la Corte extiende los
efectos de su Sentencia de Unificación a los pares o semejantes, es decir, a todas
las parejas del mismo sexo que, con posterioridad al 20 de junio de 2013: (i)
hayan acudido ante los jueces o notarios del país y se les haya negado la
celebración de un matrimonio civil, debido a su orientación sexual; (ii) hayan
celebrado un contrato para formalizar y solemnizar su vínculo, sin la
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
Las anteriores realidades que han surgido en la sociedad colombiana no solo del conflicto
armado, sino de las luchas sociales por los derechos civiles (ACNUR, UNHCR, 2014),
dependen de la nueva forma jurídica de entender la configuración válida de la familia. Es
decir, las decisiones de la Corte Constitucional a lo largo de los 25 años de vigencia de la
Carta Política de 1991 han reconfigurado la forma jurídica de la familia, al no entenderla
hoy como lo dice el Artículo 42 de la Constitución de 1991: “La familia es el núcleo
fundamental de la sociedad. Se constituye por vínculos naturales o jurídicos, por la
decisión libre de un hombre y una mujer de contraer matrimonio o por la voluntad
responsable de conformarla”, sino como “La familia es el núcleo fundamental de la
sociedad. Se constituye por vínculos naturales o jurídicos, por la decisión libre de una
pareja de contraer matrimonio o por la voluntad responsable de conformarla”, atendiendo
lo expresado por la Corte Constitucional:
La Sala Plena estima que celebrar un contrato civil de matrimonio entre parejas
del mismo sexo es una manera legítima y válida de materializar los principios y
valores constitucionales y una forma de asegurar el goce efectivo del derecho a
la dignidad humana y a conformar una familia, sin importar cuál sea su
orientación sexual o identidad de género. (SU-214, 2016)
Es decir que la familia es aquella que se conforma por contrato natural o jurídico, libre y
responsable entre personas con el fin de convivir juntos y/o procrear o adoptar hijos.
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Las anteriores disertaciones son necesarias para comprender lo dicho por quienes
promovieron la campaña por el no en el plebiscito, y especialmente en aquellos que
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
pusieron sobre el telón el tema de la familia versus la ideología de género como una
amenaza para la conformación de una familia cristiana. Sin embargo, dicha percepción
no se puede entender como un problema del acuerdo de paz firmado entre el Gobierno y
la guerrilla de las FARC, ya que lo solicitado, especialmente por las iglesias cristianas y
las toldas políticas del exprocurador general de Colombia, Alejandro Ordóñez, no surge
a partir de las exigencias de las FARC. Por el contrario, ha sido una discusión jurídico-
política que se ha dado en el país, es decir, Colombia ha venido cambiando su
configuración de familia no solo por la guerra, sino por los fallos judiciales, las nuevas
formas sociales de autodeterminación y libre desarrollo de la personalidad, conforme a
los tratados de derechos humanos que la Nación ha firmado históricamente y que le
exigen al Estado el cumplimiento de una serie de protecciones a las poblaciones
vulnerables, que no están en juego en la mesa de conversaciones y que se mantendrán, se
logre o no la firma de la paz, se implemente o no el acuerdo.
Sin embargo, la sociedad colombiana, por medio del plebiscito del 2 de octubre de 2016
en el cual ganó el no, impuso en la agenda política la discusión de la conformación de la
familia y de la exigencia de que esta sea compuesta exclusivamente entre hombre y mujer.
Ello se evidencia en lo expresado en las campañas políticas y las reacciones frente a ellas:
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139
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y el posconflicto.
2. Que sobre el “enfoque de género” de los Acuerdos se sentarán los elementos
suficientes que permitan, a posteriori, por instancias públicas o privadas,
interpretaciones inequívocas respecto al concepto de la familia redactado con
claridad en el artículo 42 de la Constitución Política.
3. Que en tal sentido, los planteamientos referidos a la no estigmatización y a la
no victimización de cualquier población vulnerable, redactados en el Acuerdo,
deben armonizar con la libertad de conciencia, la libertad religiosa, el derecho a
la autonomía educativa de las instituciones, y con el derecho de los padres de
familia a educar a sus hijos conforme a sus principios y valores.
4. El Acuerdo deberá incorporar entre las víctimas del conflicto, el
reconocimiento y visibilización de quienes fueron víctimas en razón de sus
creencias religiosas, particularmente de los pastores y comunidades cristianas.
5. Deberán reconocer a las iglesias cristianas entre los actores de la
reconciliación para la paz, posibilitando su participación dentro de las etapas de
la implementación de los Acuerdos. Tal situación debe darse en todos los
espacios de participación ciudadana, incluyendo los espacios de trabajo sobre
temas de familia, libertad de religión y libertad de conciencia, en el marco de la
comisión de implementación, seguimiento, verificación y resolución de
diferencias. Asimismo, contarán las congregaciones de fe y cultos religiosos,
incluyendo al cristianismo, con espacios de participación en las instancias de
construcción de paz surgidas del Acuerdo, que sean pertinentes, en función de la
consolidación de la reconciliación y la paz.
Los esfuerzos consignados en este documento los hacemos inspirados en el
ánimo de construir el mayor consenso posible en el camino de la paz para
Colombia.
Fraternalmente:
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discutidas por quienes hicieron parte del acuerdo entre el Gobierno y las FARC, lograron
concretar el 21 de noviembre de 2016 los siguientes principios orientadores que le dan
sentido al acuerdo:
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Es decir que conforme en lo expresado en el nuevo acuerdo, las inquietudes de las iglesias
y de los sectores políticos que estaban en contra de lo acordado y que hacían hincapié en
la familia y el reconocimiento de las iglesias como diversas y no una hegemónica, en el
nuevo acuerdo se sienten recogidas, porque en él se informa que la familia es el núcleo
fundamental de la sociedad, asunto que por demás no se había puesto en duda:
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el hecho de considerar a las familias de quienes fueron parte del grupo armado, en cuanto
a la “reunificación de núcleos familiares y de familias extensas y personas adultas
mayores, incluyendo medidas de protección y atención de hijos e hijas de integrantes de
las FARC-EP en proceso de reincorporación” (Mesa de conversaciones de La Habana,
2016a, p. 76).
De igual manera, teniendo en cuenta las familias campesinas y aquellas que dependían de
los cultivos ilícitos el acuerdo se torna fundamental y para ello se acuerda:
Conclusiones
La discusión generada dentro del acuerdo de paz en Colombia respecto de la protección
de la familia o su inclusión como objeto, sujeto, víctima y núcleo de la sociedad
permite establecer referentes culturales, políticos, económicos, sociales y jurídicos
que identifiquen la idiosincrasia colombiana, su etnicidad y su pluralidad.
Dicha idiosincrasia se debe reevaluar a la luz de la descolonización de comportamientos
aprendidos durante la Colonia, porque es necesario reconocernos colonizados
conscientes o buscar nuestra descolonización con miras a entender nuestros
comportamientos sociales, que distan de los modelos judeo-cristianos de
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civiles
Derechos
políticos
Jurídica
culturales
Libertades religiosas
La familia
núcleo esencial
participativa étnicas
política
autónoma
histórica
temporal
antropológica
comunitaria solidaria
económica
individual capitalista
Por eso la familia “núcleo esencial” se debe entender en los acuerdos de paz no como un
asunto jurídico, político o religioso, sino como una amalgama de elementos sociales, tal
y como está compuesta la sociedad. El núcleo esencial de la familia se compone del amor
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campesinado sin representación política, una polarización social en el marco de
una institucionalidad fracturada, y unas articulaciones perversas entre regiones y
centro, Bogotá, Centro Nacional de Memoria Histórica
157
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
13
Alicia Frischknecht (Universidad Nacional del Comahue –UNCo– y Centro de Estudios y Actualización
en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad –CEAPEDI), Ludmila Cabana Crozza (UNCO
e Instituto de Formación Docente Continua), Facundo Serrano (UNCo – CEAPEDI y Consejo Provincial
de Educación – Neuquén) y María Eugenia Borsani (UNCo –CEAPEDI)
14
Se reproduce la ortografía original. Se trata de la ordenanza incorporada en Recopilación de leyes de los
reynos de las Indias, que se publica en el año 1687. Véase al respecto: Wright Car, David Charles (2007)
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
la castellana, ordenamos, que á los Indios se les pongan Maestros (…) y ha parecido, que
esto podrian hazer bien los Sacristanes, como en las Aldeas de estos Reynos enseñan á
leer, y escrivir, y la Doctrina Christiana” (Ley XVIII Ord. 1550). Claro está que los
contenidos de aquello que debía ser aprendido inexorablemente refiere a la misión
cristianizadora inaugurándose el primer mandato moderno que reza más o menos así
“evangelízate o te mato” (que luego devendrá en los siglos XVIII y XIX en “civilízate o
te mato” y en el XX hasta nuestros días “desarróllate o te mato”). Expresa Grosfoguel del
siguiente modo los imperativos modernos:
Nótese entonces que tanto en el pasado lejano como en nuestro presente es el poder imperial desde
donde emana aquello que le cabe obedecer a las poblaciones no-europeas.
En referencia a la lengua, en una línea de continuidad desde aquel ayer hasta nuestro presente se
exige que se hable la lengua del conquistador. Siempre hay que aprender la lengua del
poder. Por el contrario, nada importa si no hay dominio de la lengua nativa del colonizado
pues nada importó ayer ni hoy, su decir. Cabe entonces quitar del uso y del saber de la
lengua todo rasgo de espontaneidad. La lengua que impera está siempre en consonancia
con lo que el poder determina como tal y en conformidad con las políticas lingüísticas
dominantes.
159
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Salmo 1997
A Simón
Maaaaaaaaaaammeeeeeéén
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Ini rume ñamvm noel chi llafe La llave que nadie ha perdido
162
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Así, es a partir de la modernidad que la lengua que impera es producto de una imposición
colonial. Nótese que modernidad y colonialidad no pueden ser pensadas por separado:
modernidad es la cara visible de aquello que oculta, a saber, la colonialidad en tanto
acción de opresión, sojuzgamiento y humillación que imprime en el colonizado la
subvaluación de su ser, de su suelo, de sus ritos, de sus ancestros, de su saber y de su
lengua. Valiéndose de los aportes de Aníbal Quijano respecto al concepto “colonialidad”,
Walter Mignolo sostiene que:
[E]n tanto lado oscuro de la modernidad y perspectiva histórica de los condenados, los
marginados de la historia, contada desde el punto de vista de la modernidad, desde la cual
es difícil ver o reconocer la colonialidad, que hasta resulta un concepto perturbador. Y
desde el punto de vista del segundo grupo de actores, los condenados, aunque la
colonialidad proponga una perspectiva que y transforma el conocimiento y la historia, la
modernidad es inevitable. (2007, p.30–31)
15
Cfr. Memmi, 1983.
163
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La colonialidad del saber refiere así al escenario europeo, que es desde donde se presume
hay que nutrir al resto de la humanidad del saber universal, en una impúdica confusión
entre lo universal y lo occidental. De tal forma, la producción de conocimiento se da en
connivencia con la reproducción del patrón de poder mundial capitalista (Quijano).
Entonces, es desde occidente que emanan las “luces de razón” a las zonas oscuras del
resto del planeta, aquellas tenidas por tierras remotas a las que occidente, el occidente
moderno colonial, ha de llegar en una suerte de acción redentora, salvífica. Sin embargo,
llegará para masacrar, saquear, expropiar tierras, memorias, saberes y lenguas. Todo lo
dicho no goza de sentido alguno si no se lo amarra al concepto de capitalismo, pues es en
tal marco que las acciones de colonización gozan de sentido. Es decir, el mundo de la
modernidad/colonialidad es el mundo capitalista liberal cuya simiente ha de ser ubicada
en América en tiempos de la conquista en una lógica de opresión que llega hasta hoy.
Así, la imposición de una lengua va amarrada a la imposición de un tipo de conocimiento,
ambos, lengua y conocimiento caben ser analizados a la luz del fenómeno de
racialización, en donde unos saberes y unas lenguas valen y otras no.
164
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lenguas, pues es la lengua la que configura la ficción de la raza. Tal proceso avanza sobre
las tradiciones, las creencias y también lo hace sobre el lenguaje. Junto con él la
evangelización impone doblemente el credo y una lengua que hace un mundo. En
principio una lengua sin sentido, ya que la lengua de la iglesia era el latín, una forma que
no se acercaba a la lengua del torturador/colonizador que hablaba castellano. Ni el
conquistador ni el clérigo intentan comprender a ese otro: la lengua castellana se impone
y el gesto respecto de la lengua del otro fue la prohibición del uso, gesto que se impone a
golpes, latigazos y mutilaciones. Esa fuerza del colonizador avanza, a menudo, violando
el cuerpo del traductor, tal es la figura de las lenguaraces, mujeres que sirven como
intermediarias para fortalecer el entramado colonial.
Una digresión al respecto: la figura de lenguaraz tiene valores contradictorios. Para el
colonizador es a la vez mediador y traidor. Cabe aclarar que muy a menudo este rol fue
desempeñado por mujeres, como es el caso de Malinche. Las representaciones
documentales antiguas vuelven recurrente la referencia a este personaje: dominancia que
no presupone ampliación efectiva de sus derechos.
Las representaciones de Malinche son variadas pero encuentran una referencia constante,
la mediación presupone quedar fuera de su pueblo, aunque también ser extraña a los otros.
Por otra parte, no garantiza la comunicación sino la discusión. Como intérprete, su
relación fue servil al conquistador; como mujer, fue víctima de su propia inscripción
cultural. Se la entregaba según las necesidades del varón, no solo como traductora sino
como concubina o barragana. Ese ser trágico fue el motivo de la evolución de su papel en
el proceso colonizador. La traición a los suyos es la contracara del abandono que refuerza
la condición inferior de la mujer entre las poblaciones amerindia; la lenguaraz tiene doble
165
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lengua, o triple, según el caso, no por elección sino porque su gente la abandona, la
entrega: es el símbolo transfigurado de la identidad.
16
La preferencia terminológica de la palabra ‘glotofagia’, en lugar de lingüisticidio presupone una decisión
política. ‘Glotofagia’ es el término usado por los historiadores de las lenguas, solo adquiere sentido en un
contexto político y social. Este término merece ser discutido porque reproduce la lógica darwinista para la
vida de las lenguas: la más fuerte domina, anula o devora a la más débil. El problema es determinar qué es
lo que define la mayor fortaleza. La referencia a lingüisticidio presupone una acción intencional, por lo que
el borramiento no es consecuencia ‘natural’ sino determinación colonial.
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
no pudieron hacerlo respecto de las prácticas ancestrales en general, por caso en salud y
educación.
Para fortalecer su programa científico con tintes positivistas, las ciencias del lenguaje
promovieron un programa también colonial que definió estatutos diferenciados para las
lenguas. Las clasificaciones tuvieron en cuenta las relaciones de dominación o de
subordinación, de predación o fagocitación, de igualdad legal, de discriminación, de
asociación, de indiferenciación. Así, fueron definidas como lengua internacional, lengua
nacional, lengua oficial, lengua gregaria, lengua escrita, lengua oral, lengua familiar,
lenguas estandarizadas, lenguas protegidas, lenguas primarias, lenguas ricas y lenguas
pobres. Las ciencias del lenguaje establecieron relaciones según usos, rangos y funciones,
valores asignados y representaciones de mundo que reproducen. Algunas son más
prestigiosas, algunas habilitadas para operar en territorios oficiales, como el ámbito de la
justicia y de la política; otras son para uso privado, familiares. No es posible hablar de
relaciones igualitarias: las situaciones que describen las clasificaciones fueron motivo de
desequilibrio y conflicto entre variedades o entre lenguas que conviven, temas recurrentes
entre lingüistas. Pero poco se habla de la situación de las lenguas que han desaparecido.
Por otra parte, el conflicto opera no solo sobre el estatuto de las lenguas sino también
sobre los usuarios como discriminación: el hablante de estas lenguas minoritarias es
objeto de cuestionamiento por la pronunciación, las formas gramaticales y el sentido. La
exclusión en el contexto capitalista no es solo no tener acceso a bienes materiales, lo es
también a no tener acceso a la lengua que se reconoce de mayor prestigio. Así es como la
colonialidad como lógica de opresión opera a nivel de la lengua, un proceso iniciado hace
quinientos años que sigue perpetrándose.
167
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
La avanzada colonial logró establecer sus jerarquías, incluso, en relación con las lenguas
a través de la imposición de la escritura y de sus reglas. A pesar de que muchos pueblos
originarios tenían sus formas de expresión gráfica, estas formas perdieron la posibilidad
de existir frente a la escritura del español y su dominio de las esferas de la producción y
de la administración del estado. Las gramáticas, las normas, afianzan una lengua que se
aparta del uso, de la vida, para ponerse al servicio del desarrollo comercial y político. Por
ello, los historiadores de la escritura, con mayúsculo desatino, olvidan que existieron otras
culturas, que no requirieron procesos de estandarización y confunden valores culturales
con valores económicos, llegando, incluso, a sugerir que solo las culturas que logran un
desarrollo sistemático de la escritura acceden al potencial más pleno de la conciencia
humana. 18 Asimismo, el coeficiente locutivo, el estatus oficial, la variedad de registro de
sus hablantes, los intereses de traducción y el número de obras que la reclaman, la
intención de aprendizaje, son otros de los factores que promueven la identificación de
unas lenguas como prestigiosas y otras, desprestigiadas.
Chequeten
Y los nombres,
con ellos se conquista o se muere
en el más completo abandono.
La poeta se pregunta por esa lengua que es muerte, que no se enuncia. El lingüista afirma:
la lengua que sobrevive se impone como un instrumento que se precia de ser el más eficaz
para nuevas formas de vida. La desprestigiada solo permanece como sustrato que se
reconoce apenas en la pronunciación y, en algunas ocasiones, en las palabras de la vida
cotidiana, en los nombres de los lugares que habitamos. La variante dominada no
encuentra canales de difusión –como los medios o la escuela– y es relegada al punto de
llevarla a su desaparición. Tal fue el caso de la lengua de las comunidades mapuche en la
Patagonia, situación que, como dijimos, no logran revertir los proyectos de educación
bilingüe.
169
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
19
Repárese en los enclaves francés de Haití, Martinica, y el Caribe, algunos de ellos hoy aún en carácter de
protectorado. Repárese también en la ligazón estricta entre Francia y el Virreinato del Río de la Plata, como
también la formación intelectual francesa de algunos de los pro–hombres de la patria (Mariano Moreno,
José de San Martín, otros)
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Mi casa tiene unas manos que entran por todos lados / por las rendijas y las
sombras / unas manos sin brazos y sin cuerpo hurguetean mi casa costra /
mi casa sangre / mi casa útero / mi casa patria / mi casa bandera. Mi casa
tiene unas manos que se meten por las rendijas / y se meten / se meten
por debajo de la puerta / hurguetean el sótano de mi alma que me duele
tanto / no veo mi alma / no veo en esta oscuridad / en esta mi casa donde
me acosa la claustrofobia y pesa tanto la piel con tantas manos pegadas en
mis costras y ventanas. Mi casa tiene un herida con pus / unas manos se
embarran de pus / y mi patria se me pudre / padre / se me pudre la boca
cuando trato de decir adiós. Padre estoy sola en mi casa y unas manos
padre y unas manos / nadie me cuida en este mi encierro / construí el lugar
perfecto / dejé todo fuera / llené de candados y no hay llaves padre. Estas
manos / estas manos me alcanzan / no quiero que me masturben padre /
sálvame que me pudro. Por todos lados las manos trato de quitarlas como si
fueran pulgas piojos garrapatas tantas / samsa padre samsa / esto se pudre /
en qué me convierto padre / en qué me convierto / no puedo abrir la puerta
/ me han tapado la boca / estas manos no hablan / no tienen cuerpos /
me manosean / masturban mi cuerpo de niña / me aprietan el cuerpo / me
pellizcan / me hacen cosquillas en los pies mientras me ahorcan padre / y
se llena de manos mi casa. Me quitan mi patria / me acosan mis costras /
sangran llenas de pus / me tragaré el pus y la sal / me amordazan con mi
bandera. Yo no dije sueño / yo desperté padre / desperté / y todo estaba así.
Ivonne Coñuecar
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La potencia de las imágenes reside en el hecho de que dicen y ocultan –tal como sucede
con otras semiosis–, es decir, en su capacidad de visibilizar, de poner ante la vista y al
mismo tiempo de imponer una doble obturación. En primer lugar, debido a que la
producción, la captura o la elaboración de una imagen son una construcción, constituyen
un recorte, una selección y una perspectiva, y por ello invisibilizan lo que no se muestra.
Estas imágenes nos hablan y en ellas podemos/debemos mirar el lugar desde donde
enuncia la Modernidad: un lugar de superioridad logrado a partir de la
creación/imposición/sujeción de un otro como inferior. Ambas se conjugan y se
condensan en miradas objetivantes, encuadradas, estáticas y estatizantes, pretenden
convertirse siempre en material de consulta y medición, herramientas del más exigente y
puntilloso clasificador que cumple su función de reproductor de una taxonomía sesgada
desde su creación.
En segundo lugar, la potencialidad de la imagen reside en colocarse definitivamente en
lugar de aquello que representa, configurando así un imaginario que se desplaza hacia lo
que esta transmite en lo que se puede concebir como una episteme escópica: “la estructura
abstracta que determina el campo de lo cognoscible en el territorio de lo visible” (Brea,
2007, p. 147). Buscan realzar alguna moral decaída que estaba dudando del progreso
prometido, de la seguridad que da el ordenamiento político y social. Entonces, con el
horror por lo erotizado, se refuerza la subalternización y la marginación de
corporalidades, subjetividades y sentires otros. El relato moderno, incluyendo a la mirada
científica, implica la intención de imponer, como un axioma, que su enunciación es la
única que tiene valor. Mira y habla desde un lugar que se presume objetivo y por ello
autoconsiderándose superior. Y por estos motivos, lugar al cual nadie puede mirar desde
otra perspectiva y menos juzgar.
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20 Un carácter que conjuga la cartografía del espacio con la del tiempo, es el hecho de que unos siglos más
tarde, en 1884 se determina como punto cero para la distribución horaria del plantea al meridiano que pasa
por el pueblo de Greenwich, elección surgida de la Conferencia Internacional del Meridiano en Washington,
donde participaron 25 países (Alemania, el Imperio Austro–Húngaro, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica,
España, Estados Unidos, Francia, Gran Bretaña, Guatemala, Hawai, Italia, Japón, Liberia, México.
Paraguay, Países Bajos, Rusia, República Dominicana, Salvador, Suiza, Suecia, Turquía y Venezuela). Se
presentaron 3 propuestas para el meridiano cero, todas ellas situadas en Europa (las otras en París y en Isla
de Hierro, España) y finalmente salió electo Greenwich, según Aguer porque el meridiano debía pasar por
algún Observatorio Astronómico y “solo uno presentaba, además del equipamiento técnico, características
privilegiadas: el 65% del total de buques, que movían un volumen del 72% del comercio mundial, se regía
por el meridiano de Greenwich” (Aguer, 2014, p. 31).
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
La proyección Mercator se sigue utilizando en gran medida ya que está presente en los
planisferios de mayor circulación (material didáctico escolar, consulta del viajero e
incluso Google Maps lo incorpora), convirtiendo esa representación de nuestro planeta
en la más habitual para nuestros ojos. Cumple con la estrategia de invisibilizar su marca
ideológica y con ello la distribución geopolítica del poder impuesta desde la Modernidad,
se pretende científico y por ello no parecería importar el lugar desde donde se lo enuncia
mostrándose como un artefacto a través del cual se ha logrado verosimilitud.
Se dijo ya que las imágenes seducen y también pueden producir otros sentimientos como
el temor o el horror. Pasemos al mapa de Petro Plancio del año 1594. Este mapa está
ilustrado en cada uno de sus ángulos con imágenes femeninas que refieren a los cuatro
continentes.
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
Por supuesto arriba están Europa y Asia, y abajo, América y África. Los continentes
tienen nombre de mujer; como mujer Europa aparece ataviada y cubierta con prendas
confeccionadas, corona y cabello trenzado. A su vez, acompañada por los atributos de
poder y de saber (globo terráqueo, libro, cetro, espada, cruz). Se advierte la relevancia de
la comunicación, ilustrada por personas entablando una conversación. El compás y otros
instrumentos de medición remiten a los viajes ultramarinos y, a su vez, la organización
social, está representada en una imagen de un ejército organizado, que porta estandartes
y milicia ordenada. Mientras, abajo, en los confines, aparece América, que al igual que
África, aparece desnuda, con los pechos descubiertos, lo que era ciertamente considerado
como un acto de censurable impudicia. América ha de ser ilustrada de manera tal que
provoque algo del orden de lo brutal y salvaje. Es la imagen de la mujer amazona, con
arco y flecha, montada sobre un animal y rodeada de otros habitantes también desnudos.
A su alrededor hay fogatas siniestras que procuran fortalecer la imagen de la América
antropófaga, dado que lo que se asa en la parrilla cercana, son piezas humanas.
Con elocuencia lo dice Vanessa Fonseca:
176
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
En un mapa mundi de Petro Plancio fechado en 1594 se puede distinguir claramente esta
economía que va desde una lógica logocéntrica que privilegia ciertos espacios en el texto,
hasta la atribución de símbolos derivados de esa misma lógica a cada una de las figuras.
La alegoría de Europa, por ejemplo, dueña y señora de la civilización, ostenta los atributos
tradicionales de poder (…) Europa se enfrenta en las ilustraciones de los mapas del siglo
XVI frente a una América desnuda, en posición pasiva y armada de los símbolos de
la barbarie (el arco y la flecha).
No menos privilegiada es la alegoría de Asia, ubicada en el mismo mapamundi en la
esquina superior derecha. Sus tradicionales atribuciones, la riqueza en piedras preciosas
y en especias refuerza su situación de poder. Europa y Asia ricamente vestidas y plenas
de atribuciones de dominación. África y América, por otro lado, aparecen desnudas,
sentadas ambas de forma muy relajada sobre animales y portado arcos y flechas. Sin
embargo, en el caso de América, la barbarie se ve reforzada por parrilladas de
extremidades humanas y las chozas de la América Mexicana y Peruana se opacan ante la
geométrica infraestructura de las pirámides en África.
A pesar de que los cuatro continentes son representados por figuras femeninas,
la lógica que se escenifica manifiesta claramente una dominación de categorías
logocéntricas como el saber, el poder, la religión frente al caos, la naturaleza y la ausencia
de elementos civilizantes en el caso de América.
(s/d, 13–14).
Esto es, es necesario forjar un imaginario de las virtudes y señorío europeo en contraste
con la indignidad americana y sus salvajes costumbres, se condijera o no con la realidad.
A América se la ha sindicado, entonces, siempre como bestial en todas sus prácticas. Así,
era menester introducir en el plano ilustrado elementos que lejos de trasmitir placidez y
agrado provocaran temor y rechazo, anticipándose entonces y de esta forma, la dupla
civilización-barbarie.
Ahora bien, pasemos de las representaciones territoriales al mapeo de las lenguas.
Habitualmente, las cartas dan cuenta solamente de las lenguas hegemónicas.
Recientemente, la UNESCO proyectó el Atlas de las lenguas del mundo en peligro. Para
Latinoamérica refiere ciento veintitrés familias de lenguas en ese estado, sin contar los
grupos y dialectos. Son más las variedades desconocidas o poco conocidas, que las que
han llegado a ser descritas y estudiadas.
Una de las clasificaciones más difundidas acerca de la distribución territorial de las
lenguas es la realizada por el lingüista Joseph Greenberg. Sus estudios pretenden destacar
las diferencias, reclamando relación con los universales lingüísticos y así reponer ciertas
jerarquías que presumen una relación vertical entre las lenguas africanas y amerindias. Es
probablemente tal motivo el que reduce el mapa asumiendo la subsunción de variables de
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
grupos o dialectos a troncos más generales. Aún más, si nos ubicamos en el territorio
nacional argentino, llama la atención que el Atlas solo identifica seis familias lingüísticas.
El resto del mapa argentino parece remitir a un desierto lingüístico antes de la conquista,
fortaleciendo las ficciones desarrollistas que promovieron la persecución y el genocidio.
Por el contrario, otro mapeo lingüístico, el Atlas de lenguas de UNICEF, publicado en
2009, registra más de 30 hablas/pueblos en el territorio nacional, de un total de más de
quinientas en todo el territorio conocido como América.
Nativo
Según el censo de población y vivienda No nato (siempre kisistes eso)
realizado en Chile Polígamo
Usted se considera: Guerrero
Flojo Indómito
Hediondo Raza inferior, guerrera pero inferior
Borracho Indio kuliao
Piojento O
Malas pulgas Araucano?
Aborigen
Cabeza de palo Acepciones nunca consultadas a boca
Incivilizado mapuche,
Canuto Qué otro descalificativo más te queda por
Delincuente nombrar
Precolombino Racista
Post PunxRocker FuckTriñuke…
Autóctono
Que te quede claro,
Folklórico Demórate un poco más y di Mapuche,
Indígena (indigente) La boca te quedará ahí mismo.
Terrorista
Quema bosques
Exótico
Ilícito asociado
Camorrero
Muerto de hambre
Originario
Desterrado
Natural
178
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
Sin embargo, si a partir de la Ilustración era la razón humana la que era depositaria de esta fe,
la posibilidad de la tecnología de crear más tecnología a niveles cada vez más micro y
macroscópicos, con la mínima interacción humana, corre cada vez más despojado de lo humano
para generar confianza en el progreso. Así las tecnologías pretenden posicionarse como el
instrumento sin el cual no podríamos llevar a cabo nuestra humana necesidad de expresarnos y
comunicarnos. Se trata de uno de los modos a través de los cuales el sistema capitalista liberal
en su fase actual puede invadir cada vez más ámbitos de la vida sobre el planeta.
Junto al cambio en las comunicaciones, incluso la imagen ha mutado, con el advenimiento de
las posibilidades digitales. Siguiendo a Brea (2007), entre las consecuencias del asentamiento
de la imagen electrónica, o e–image, necesariamente efímera, ya no es permanencia y por lo
tanto “es gran potencial simbólico asociado a nuestra relación con la imagen como gran
memorial del ser se ve profundamente alterado” (p.154) lo cual da lugar a “una memoria de un
tipo bien distinto, que movilizaría otras energías simbólicas, alterando su flecha del tiempo y
también su lógica social […] y su misma economía-política” (p. 155). Es el caso de las redes
sociales que crean paradojalmente un continuo fragmentario, donde se pasa velozmente de una
sensación a otra, de manera efímera, creando la posibilidad de un mayor consumo de imágenes
en menor tiempo.
Es ya sabido que las tecnologías están impregnadas de ideología, en su desarrollo, accesibilidad,
eficacia, alcance, caducidad y frecuencia de renovación, tienen la capacidad de generar y
reforzar redes de poder y control. Con su advenimiento se despliegan nuevas prácticas y nuevas
realidades que incluyen lenguajes, formas de vincularse y mostrarse, formas de mirar y ser
visto. Y con ello tienen la capacidad de deglutir culturas, prácticas, lenguajes, miradas e incidir
en el quehacer de los museos.
180
FAIA.
inakayal taiñ üngum nefielVol
mew7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal
Esperando Quijano
a Inakayal
Liliana Ancalao
En la muestra fotográfica “Pueblos Indígenas: Dos Miradas” 21, aparecen dos grupos de
fotografías. El primero se compone de las capturas realizadas con intención “científica”. El otro
grupo de fotografías lleva por nombre “Los ojos de la tierra”. Fueron tomadas por una cámara
estenopeica, la cual se construye a partir de una caja de cartón cerrada, abriendo una pequeña
entrada de luz que se destapa al momento de registrar una imagen. Esta se imprime en un papel
sensible a la luz colocado dentro de la caja (puede ser uno de esos rollos o carretes fotográficos
que utilizaban las cámaras analógicas) 22. Estos registros contrastan con aquellas otras fotos con
afán científico y objetivante: se palpa su subjetividad, no se la oculta, transmite dinamismo, es
la mirada que no se puede sesgar; que remueve aquellas estructuras impuestas,
estigmatizadoras, racistas y excluyentes moderno-coloniales.
Frente al diálogo entre las imágenes propuesto en la muestra, importa ser conscientes de este
potencial y de que ni siquiera con más tecnología se podría controlar todo lo que se crea a través
de la tecnología. A pesar de que históricamente la colonialidad del poder y del saber
determinaron que “la aplicación tecnológica, las franquicias culturales, la adaptación de
modelos y el consumo mediático quedan del lado de las poblaciones periféricas del planeta”
(León, 2012, p. 119), actualmente la disponibilidad y el uso de las tecnologías de comunicación
se expanden, aunque esto no limita el racismo. A propósito, en un medio periodístico se publica,
en el año 2017, la historia de tres jóvenes que se conectaron y rastrearon su pertenencia a la
comunidad mapuche a través de las redes. Tal como relatan allí: el Estado no espera que haya
gente de clase media, con estudios, acceso a internet, saberes, posicionamiento político, que
busque en su árbol genealógico la procedencia mapuche. Es una estrategia de hackeo. “No hay
nada más peligroso que un mapuche con iPhone”23.
Cabe preguntarse entonces, ¿qué miradas otras podemos generar, construir, como espectadoras
y espectadores? Joaquín Barriendos nos da algunas claves al respecto:
es necesario desde nuestro punto de vista, ir más allá y reconocer también que la sujeción,
objetualización, inferiorización y racialización de la alteridad, a través de la visión, no constituyó —ni
21
Muestra “Pueblos originarios: dos miradas”, del programa de itinerancia del Centro Cultural de la Memoria
“Haroldo Conti” (Ciudad Autónoma de Buenos Aires) expuesta en el Museo Estación Cultural “Lucinda Larrosa”
de la ciudad de General Fernández Oro, Río Negro, en octubre de 2017.
22 Las posibilidades son variadas y en Internet se pueden encontrar muchos tutoriales. Compartimos un ejemplo,
donde se la confecciona a partir de una caja de fósforos: https://youtu.be/29Epk2CWfA8 (Última consulta: 25/
07/2018)
23 En Página/12, Suplemento “No”, 6 de octubre de 2017.
Recuperado de: https://www.pagina12.com.ar/67371–no–hay–nada–mas–peligroso–que–un–mapuche–con–i–
phone (Última consulta 25/ 07/18)
182
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
constituye ahora— un único régimen visual universal, y que, en consecuencia, la racionalidad lumínica
del mundo occidental está llamada establecer un acuerdo transmoderno e interepistémico con las
visualidades y epistemologías otras. En este sentido, toda imagen–archivo de la
modernidad/colonialidad, toda categoría imperial y todo relato colonial ha de ser considerado como
desplazable o prescindible, pero también, su puesta en visibilidad ha de ser tomada en cuenta como
necesaria para avanzar en su descolonización.” (2011, p. 25)
En el mismo sentido, Christian León invita a pensar que “[L]a misma noción de imagen requiere
ser decolonizada ya que esta es producto de la retícula óptica, la perspectiva renacentista, el
concepto occidental de representación y el sujeto trascendental moderno (León, 2012: 115).”
Y agrega que es necesaria la apertura de una “estética-otra”, de “cultura visuales-otras”, de
tecnologías de la imagen-otras” y con ello “articular un pensamiento que habilite un lugar de
enunciación para aquellos sujetos e historias que han sido silenciados”, lo cual implica un
“diálogo interepistémico con saberes, imágenes y visualidades otras producidas por
movimientos, grupos y culturas subalternos que desacatan la autoridad cultural del mundo
occidental y que se expresan por fuera de las instituciones de conocimiento establecidas, como
es el caso de las universidades” (2012, p. 112).
A pesar de que el uso de la tecnología puede conducir a una homogenización de la praxis y del
tiempo-espacio, también esta se transforma con el uso, tal como sucede con la lengua. Permite
comunicaciones entre comunidades, colectivos y organizaciones de distintos puntos del
planeta, de manera horizontal y difundiendo información que no forma parte de la agenda de
los medios hegemónicos al punto tal de poder denunciar situaciones de otro modo
invisibilizadas. También lleva consigo la posibilidad de que el locus de enunciación inscripto
en las tecnologías se desplace y transforme su condición, que quienes la usen definan “que ‘es’
una tecnología del conocimiento” (Schiwy, 2006, p. 52). Queda pendiente aún buscar artefactos
y canales que no estén directamente programados y construidos por los grandes capitales
concentrados y luchar contras las legislaciones que avanzan restringiendo los contenidos y los
derechos de quienes utilizan Internet.
X. Punteo de cierre
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
La oralitura como expresión artística de nuestra cosmovisión marca una continuidad cultural
entre lo que hemos sido y lo que somos hoy [porque] ¿cómo se escribe esto que siempre anduvo
entre los árboles, tirado a la sombra de los helechos y los musgos, descolorido por el sol en las
piedras de la estepa, salado en la transparencia de las orillas? 24 (p. 9)
24
En Ancalao, Liliana (2014) Küme Miawmi, Andás bien, Comodoro Rivadavia, edición de autor.
185
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La función de la poesía hoy, al sur del sur, es hacer transparente nuestro tiempo y nuestro
espacio usando el arma poderosa en que se transforma la palabra, cuando la estética hunde su
raíz en la ética. Ser poeta originario mapuche es ser investigador, historiador, antropólogo,
semiólogo, lingüista, celebrante. Ay de nosotros ahora que los lamgen depositan en nosotros
las imágenes de sus recuerdos, las historias de sus familias, las denuncias de los abusos. Ay de
nosotros ahora que los ríos nos están mirando para ver cómo los traducimos en palabras. Sean
felices con su raíz, nos dijo el machi Collipal y escuchamos cómo lloraba el bosque en su voz
quebrada. Somos felices, cuando logramos un poema, ese canto que a veces brota de nuestro
cuerpo. (p. 6)
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
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Alicia Frischknecht
Profesora en Letras, Especialista en Literaturas Hispanoamericanas Contemporáneas y en Investigación
Educativa, Doctorado en Letras, Universidad de Buenos Aires, UBA (pendiente defensa de Tesis).
Profesora regular de tiempo completo e investigadora de la Universidad Nacional del Comahue,
Neuquén, Argentina. Integrante del Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político,
Decolonialidad e Interculturalidad –CEAPEDI– y del Grupo de Estudios de Interaccionismo
Sociodiscursivo –GEISE. Sus publicaciones se relacionan con las trayectorias estudiantiles en el ingreso
en la universidad y propuestas para la reflexión sobre las prácticas del lenguaje en el primer año de
carreras del área. Ha publicado Cuadernos Universitarios En Blanco y negro, Facultad de Humanidades
de la Universidad Nacional del Comahue, I a VI. Co–editora de Diversidades en diálogo:
interpretaciones, interpelaciones y realizaciones (2014). Coordinadora de la Edición de Hacer, saber
hacer y reflexionar sobre las prácticas del lenguaje, EDUCO (2013) y de A–corde–mos–nos, EDUCO,
2014.
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Resumen
El objetivo de esta Investigación es interpretar la teoría y práctica de la biopolítica y los
Movimientos Sociales Latinoamericanos emergentes en el contexto de la Globalización
Neoliberal Capitalista, resignificando epistemológica, ideológica y ontológicamente a los
sujetos históricos de Poder-Saber en su praxis de cambio o en movimiento en relación con sus
alteridades, a través del reconocimiento de prácticas y experiencias políticas alternativas,
emancipatorias y socio-culturales en emergencia. La investigación es Cualitativa, enmarcada
dentro de la Teoría Social de la Complejidad, como teoría emergente, abierta a la reflexión y a
la discusión Transdisciplinar en un diálogo entre y con las disciplinas, desde el método
Hermenéutico el cual permite explicar e implicar compresivamente las significaciones teóricas
y prácticas, objetivas y subjetivas, éticas y estéticas sobre los saberes instituidos e instituyentes.
En conclusión, se comprende que la Vida constituye el paradigma a saber que dignifica la
condición de ser humanos, de ser parte integrante, parcial no total, de la humanidad y los
Movimientos Sociales emergentes representan una concepción alternativa de la Dignidad
Humana ni superior ni inferior en el espacio de la auto-determinación y la soberanía individual
y colectiva en vías de un mundo en común.
Palabras clave: biopolítica; globalización; movimientos sociales latinoamericanos
emergentes.
Introducción 26
25
Profesora investigadora en Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad del Atlántico –
Barranquilla (Colombia), especialista en el Campo de la Teoría Política, la Bio-política, la Geo-Política,
la Globalización Económica, Política y Socio-Cultural, Correo electrónico:
katiamartinez@mail.uniatlantico.edu.co - kathymilmh@gmail.com
26
Esta investigación es resultado del trabajo de Tesis Doctoral presentada a la Universidad del Zulia
en Maracaibo-Venezuela, el cual pretende interpretar la teoría y práctica de la categoría propuesta por
Foucault, la biopolítica, como categoría deconstructiva (crítica) del Estado-Nación Westfaliano en la
nueva Era Global, explicando cualitativamente las biopolíticas de regulación, normalización y control
Neoliberal y los modos de producción Capitalista, especialmente la biopolítica macroeconómica del
Consenso de Washington la Flexibilización laboral o Desregulación del mercado de trabajo, que afecta
las condiciones socio-políticas, socio-económicas y socio-culturales de los sujetos individuales y
colectivos en el contexto Latinoamericano. De igual forma, se pretende interpretar de manera
interrelacionada el alcance teórico y práctico de los Movimientos Sociales Latinoamericanos
emergentes quienes resignifican epistemológica, ideológica y ontológicamente las relaciones de Poder-
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La categoría denominada por Paul-Miche Foucault (2004) como biopolítica, no solo es una
categoría teórica deconstructiva (crítica) de los Estados-Nación de la Europa del siglo XVIII,
sino también una categoría práctica que permite dilucidar los sujetos, lenguajes y lugares en un
haz complejo de relaciones de Poder-Saber en el contexto contemporáneo a razón de las
continuidades, discontinuidades y rupturas socio-económicas, socio-políticas y socio-culturales
del Estado, quien representa y connota el Poder instituido y la Nación, quien representa y denota
el Poder instituyente de la resistencia. Los desafíos cualitativos para una racionalidad del Ser
Social en la contemporaneidad, especialmente desde la racionalidad del Ser Social e Inter-
Cultural Latinoamericano, requiere de la comprensión teórica y práctica, objetiva y subjetiva,
ética y estética de los sujetos en su praxis de cambio, de tal manera que se asiste a la
resignificación del concepto biopolítico del Estado-Nación y a la emergencia de un sujeto
colectivo auto-determinado, que adquiere la connotación o representación de Movimientos
Sociales en la Era Global.
El contexto en mención es complejo y problemático ya que después de la finalización de la
Guerra Fría, de la caída del Muro de Berlín, y de la disolución del Bloque Soviético, se
universaliza, se estandariza y se homogeneiza el Sistema Internacional denominado también,
Nuevo Orden Mundial, el cual se apoya en el Sistema de Bretton Woods, en los Organismos
Supra-Nacionales como el F.M.I (Fondo Monetario Internacional), el B.M. (Banco Mundial),
de la O.N.U. (Organización de las Naciones Unidas), en el Mercado y los agentes del mercado
como son las Empresas Multinacionales y Corporaciones Extranjeras, así como en el
Capitalismo como sistema imperante, en la Democracia como sistema mínimo y en la Sociedad
y la Cultura Transnacional, donde se intensifican las relaciones sociales de
internacionalización, transnacionalización y mundialización de bienes y servicios que
disciplinan, normalizan, controlan, dominan y gobiernan a la población a escala planetaria, y
Saber en relación con sus alteridades, dados los conflictos y la crisis de los dispositivos gubernativos
contemporáneos del Estado, implicando e incluyendo cualitativamente las continuidades,
discontinuidades y las rupturas objetivas y subjetivas, éticas y estéticas de los sujetos emancipatorios
en el devenir de su praxis colectiva, quienes adquieren la connotación o representación social de
Movimientos Sociales. Finalmente, se pretende resignificar las relaciones de Poder-Saber incluyendo
comprensivamente las diversas interpretaciones de los sujetos históricos, es decir, de los sujetos
individuales y colectivos que hablan en la vida cotidiana en el plano de las significaciones y la
producción de sentidos, utilizando como método la Hermenéutica, desde lo explicativo-implicativo que
consiste en comprender las interpretaciones en conflicto, integrando las verdades, las contradicciones,
las dimensiones históricas y las significaciones que aportan a cada interpretación en un sistema más
amplio omniabarcante y re-constructivo, que permite articular los saberes instituidos y los saberes
instituyentes, en un diálogo entre y con las disciplinas.
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Estado que le cede el lugar protagónico al Mercado, paradigma universal de verdad y de justicia,
el cual es “primeramente el régimen de la verdad económica dentro de la razón gubernamental
(…) opuesto a la razón de Estado que la modifica sin cuestionar sus fundamentos” (Foucault,
2007: 41), limitando el ejercicio del poder público, en otras palabras, “un juego complejo entre
los intereses individuales y colectivos, la utilidad social y la ganancia económica; entre el
equilibrio del mercado y el régimen de poder público” (2007: 64) en un escenario de
contradicciones donde se develan los costos económicos del ejercicio de las libertades bajo los
conceptos del Liberalismo, el Neoliberalismo y el Capitalismo, como “dispositivos destinados
a producir libertad y que llegado el caso corren el riesgo de producir exactamente lo contrario”
(2007: 91).
Las biopolíticas, biopoderes, tecnologías del Poder son también mecanismos de seguridad,
positividades, técnicas de la gubernamentalidad o tecnocracias en el contexto de la
Globalización, cuyo objeto/sujeto de dominación y control es el hombre en conjunto, el Bios,
la especie humana, el ser humano, por tanto, la vida humana, “es el ámbito de las relaciones
humanas que propuse llamar gubernamentalidad (Foucault, 2007: 218), colocando al hombre
como objeto/sujeto de Poder y de dominación, en el escenario micro y macro del Poder de los
Estados Modernos, en el plano molar (estructural) y molecular (coyuntural), ya que “es muy
fácil ser antifascista al nivel molar, sin ver el fascista que uno mismo es, que uno mismo cultiva
y alimenta, mima, con moléculas personales y colectivas” (Deleuze y Guattari, 1994: 219),
entendiendo que el Poder no está quieto en lo individuos, “el Poder tiene que ser analizado
como algo que circula y transita transversalmente” (Foucault, 1979: 144), condición que está
presente en toda actividad humana, por tanto en toda actividad política, económica y social,
produciendo un sistema de representaciones sociales en el mismo plano micro y macro del
Poder que se retroalimentan, generando reglas de verdad y discursos de verdad que se producen
y se reproducen institucionalmente, ya que “no hay hombre de poder que no salte de una línea
a otra, y que no haga alternar un pobre y un gran estilo, el estilo populachero y el estilo Bossuet,
la demagogia de café y el imperialismo del alto funcionario” (Deleuze, y Guattari, 1994: 232),
de manera que lo que se observa es la crisis del dispositivo de gubernamentalidad del Estado y
la crisis de los mecanismos de intervención de los Poderes y Saberes político-públicos del
Estado en el contexto global, cuya cultura técnica está enquistada en la Democracia desvirtuado
la capacidad de co-construir espacios societales comunes dentro de la esfera pública estatal.
Es lo que Morin (2010) denomina como la crisis cognitiva y del pensamiento sobre el cual está
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menor, para participar del concierto internacional y de las decisiones burocráticas que se toman
en materia comercial, empresarial e institucional, generando un doble juego binario de
dependencia-interdependencia a escala planetaria. (Ver Gráfica N°: 1)
b) En segundo lugar, la biopolítica cognitiva es circular, ya que los Estados Supra-
Nacionales en el contexto de la Globalización Neoliberal Capitalista delinearon los patrones
tanto cuantitativos como cualitativos sobre la base del Capital (sistema de préstamos, de crédito,
de financiamiento y de inversión), creando el círculo vicioso no virtuoso de la explotación-
acumulación-monopolización entre los Estados Nacionales que hacen parte del Sistema
Internacional, así como también entre empleadores y empleados nacionales y extranjeros, en el
escenario micro y macro territorial, generando un doble juego binario de riqueza-pobreza a
escala planetaria. (Ver Gráfica N°: 2)
c) En tercer lugar, la biopolítica cognitiva es binaria, ya que los Estados Supra-Nacionales
en el contexto de la Globalización Neoliberal Capitalista dibujaron los patrones tanto
cuantitativos como cualitativos de acuerdo a los niveles de industrialización de las economías
y el desarrollo de sus herramientas técnicas, tecnológicas, comunicacionales y educacionales al
servicio del Mercado a fin de garantizar la eficiencia, la eficacia y altos niveles de
productividad dentro del sistema de compra-venta y la ley de oferta-demanda de productos
tangibles e intangibles, materiales e inmateriales, físicos y virtuales, generando un doble juego
de segmentariedad en el plano micro y macro territorial entre Estados productores y Estados
consumidores a escala planetaria. (Ver Gráfica N°: 3)
Ante la crisis inminente del Sistema Político Democrático y el Sistema Económico Neoliberal
Capitalista, el Sistema Social, es decir, la Sociedad, llámese comunidad científica o no
científica, el pueblo, la masa, la étnias, las multitudes, la sociedad civil, las organizaciones
sociales y populares, los movimientos sociales, etc., reavivan el interés por redimensionar
tantos los objetos como los sujetos, tanto teóricos como prácticos, dentro y fuera de los estatutos
científicos instituidos, repensando las múltiples dimensiones, saberes y campos de estudio en
el que se instala el hombre y sus misterios, a fin de garantizar la superación de particiones
históricas como riqueza-pobreza, inclusión-exclusión, norte-sur, derecha-izquierda, bueno-
malo, hombre-mujer, los de arriba-los de abajo, etc., siendo los sujetos y objetos biopolíticos
del Sistema Internacional y del denominado Nuevo Orden Mundial interlocutores válidos para
redimensionar el orden de las cosas y de las palabras, ya que por debajo, por encima o por el
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Es por ello que al hacer mención a la especie humana, al hombre y al ser humano en general
como objetos y sujetos de estudio de las ciencias humanas surgen multiplicidad de preguntas
abiertas al debate, a la crítica y la reflexión para comprender e interpretar los enigmas de su
universo, el cual es infinito, inmedible e incuantificable y que permite entrever que “el hombre
se convirtió en aquello que autoriza el poner en duda todo el conocimiento del hombre”
(Foucault, 1968: 336), ya que “por primera vez desde que existen seres humanos y viven en
sociedad, el hombre aislado o en grupo se haya convertido en objeto de la ciencia (…) es un
acontecimiento en el orden del saber” (1968: 335), colocando “el sitio de las ciencias del
hombre en la vecindad, en las fronteras inmediatas y todo a lo largo de esas ciencias en las que
se trata del trabajo, del lenguaje y de la vida” (1968: 341), lo evidente es que desde el siglo XIX
hasta la contemporaneidad el hombre se convierte en sujeto instituido e instituyente no solo en
la producción del conocimiento sino también en el reordenamiento de las ideas y en la co-
construcción de un mundo más humano, en defensa de la Vida y la reproducción de la Vida
como su proyecto teleológico común.
pasa y por diseñar el futuro, marcando el rumbo de la evolución, ciudadanos preocupados por
el presente y anticipadores del futuro: no es un "algo más" que se añade a su capacidad técnica,
sino parte de su ser, pero para formar a ese tipo de gentes será preciso cultivar la cultura
humanista, que sabe de narrativa y tradiciones, de patrimonio y lenguaje, de metas, de valores
y no sólo medios, esa intersubjetividad humana, de ese ser sujetos que componen
conjuntamente su vida compartida, ya que “la visión del mundo es ahora formativa,
configuradora, transformadora” (Dilthey 1974: 46), provocándose la historia de las
continuidades, las discontinuidades y la ruptura epistemológica, ideológica y ontológica del
Estado desde la visión instituida de las ciencias del hombre y de la naturaleza y la emergencia
de los movimientos sociales desde la visión instituyente de las ciencias sociales y humanas en
representación de la Nación, que ayudan a comprender e interpretar la realidad, a tal punto que
“todas las ideas del mundo que favorecen la comprensión de la vida y conducen a fines vitales
útiles perduran y desplazan a las inferiores” (Dilthey 1974: 48).
La multiplicidad de ideas que emergen de los Movimientos Sociales emergentes reavivan el
interés por alcanzar estados de vida, condiciones de vida dignas o estados de bienestar acordes
a las expectativas políticas, económicas, sociales y culturales a partir del Poder social e inter-
cultural que adquieren en defensa de la Vida aun cuando “hay diferencias de razas, de culturas,
de etnicidad, de género, de sexualidad, de formas de trabajo, de vivir, de ver el mundo y
diferentes deseos” (Negri y Hardt, 2005: 16), de igual manera existen diversidad de
Movimientos Sociales con pluralidad y multiplicidad de intereses que hacen parte del cuerpo
social, otorgándole al Poder una condición diferencial, a través de la emergencia de prácticas
sociales, populares, políticas, económicas y culturales, cuyos mecanismos se vuelven más
democráticos, cualitativos y afectivos.
En este sentido, “las sociedades de control son absorbidas dentro de un poder que se extiende
hasta los ganglios de la estructura social y sus procesos de desarrollo reaccionan como un solo
cuerpo” (Negri y Hardt, 2005: 39), desplazando las empiricidades, la teoría crítica eurocéntrica
y la episteme occidental aprehendida durante siglos hacia una praxis (teoría-práctica)
interpretativa del sujeto epistemológico inter-cultural que comprende e interpreta la compleja
realidad provocando una episteme emergente que valora la Vida en sus múltiples formas, como
potencia, como política, como derecho, como ley, como ideología, por tanto como verdad
absoluta “como conquista de un arte de vivir” (Morin, 2011: 245) que rechaza la inhumanidad
y la barbarie, los radicalismos y los absolutismos en contra de la vida misma, la
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diferencia en el origen es jerarquía, es decir la relación de fuerza dominante con una fuerza
dominada, de una voluntad obedecida con una voluntad obediente” (Biset, 2011, citando a
Deleuze, 2002: 18), dando como resultado multiplicidad de sujetos con identidades
compartidas, con conceptos de dignidad, solidaridad y formas de vida compartidas, con
voluntades compartidas, con fuerzas sociales compartidas y con características exteriores
compartidas, en definitiva, un sujeto que está en devenir y en constante resistencia, ya que “el
fondo que se eleva ya no está más en el fondo, sino que adquiere una existencia autónoma (…)
cuando el fondo sube hasta la superficie, el rostro humano se descompone en ese espejo en el
que lo indeterminado tanto como las determinaciones llegan a confundirse en una sola
determinación que hace la diferencia” (Deleuze, 2002: 62), de tal manera que los Movimientos
Sociales Latinoamericanos emergen del fondo a la superficie declarándose diferentes en contra-
sentido a la ratio guvernatoria del Estado, proclamándose discursivamente por la dignidad
humana, por la dignidad del otro, por la dignidad del oprimido y por la dignidad del dominado,
convirtiéndose en una fuerza social e inter-cultural emancipatoria histórica que sobresale en
ruptura histórica, una filosofía de la diferencia o filosofía inter-cultural, “siempre vista como
una filosofía de la vida que es receptora de las múltiples formas culturales e históricas por
medio de las que los sujeto se hacen presentes en la existencia” (Márquez, 2013), que no tiene
más remedio que defender la diferencia respecto a la multiplicad de formas (pequeñas y
grandes) en que se expresa la Vida, porque “la multiplicidad no está subordinada a ningún
principio exterior puesto que manifiesta la misma diferencia” (Biset, 2002: 33).
Por tanto, la diferencia no está subordinada a ningún principio exterior puesto que manifiesta
la Vida, y la Vida no está subordinada a ningún principio exterior puesto que manifiesta la
misma multiplicidad y diferencia, a través de espacio-temporales que invitan a pensar la política
“como el proceso de diferenciación, en tanto condición de existencia de lo dado” (Biset, 2002:
40) y como parte esencial de la condición humana ya que lo importante es ser cada vez más
incompleto, no es ser completo, es tener una conciencia cada vez más grande de nuestra
incompletud (…) porque celebrar la diversidad es importante, y los movimientos de estos
últimos años, de la revolución de indignación, han celebrado la diversidad (De Soussa, 2015),
y admite que “el discurso del otro se sustenta en el derecho a la palabra que tiene un colectivo
cultural para hablar desde su diversidad cultural y a formar parte de un mundo mucho más
complementario e interactivo” (Márquez, 2013: 10) en otras palabras “es un diálogo, idea de
que es tan necesario que este Sur global, que es tan diverso, pueda entenderse, ser más
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objetos y sujetos superan la matriz epistemológica del mundo occidental y del empirismo
científico-técnico, dando como resultado un movimiento popular, social, inter-cultural, diverso,
plural, múltiple y humano constituyente, coincidente en la defensa radical de la Vida.
Según el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (P.N.U.D., 2010) América Latina
y el Caribe es una superpotencia de biodiversidad, ya que cuenta con uno de los mayores
acervos de capital natural en el mundo, con seis de los países biológicamente más diversos
(Brasil, Colombia, Ecuador, México, Venezuela y Perú), así mismo es considerada como el
área más rica de biodiversidad del planeta y objeto de sobreexplotación y crecimiento
económico para las Empresas Multinacionales y Corporaciones Extranjeras en el contexto de
la Globalización Neoliberal Capitalista. En este sentido, “la globalización, la occidentalización
y el desarrollo (económico) son la amenaza global de la biósfera, tanto local como globalmente”
(Morin (2011: 79), siendo urgente que la conciencia ecológica se intensifique y se expanda
mundialmente, así como el sentido ético-crítico que debe asumir el ciudadano en su diario vivir,
el trabajador en su ambiente laboral dentro y fuera de la empresa, el maestro en su labor
educadora, el indígena y el campesino en su territorio, el Estado en su papel de veedor y
procurador, y por ende de todos los actores societales para poder generar los cambios y las
transformaciones que el medio ambiente necesita.
La responsabilidad de los hechos que han suscitado la "alarma ecológica", es por cierto, mayor
para unos que para otros, en un mundo partido por la desigualdad de la riqueza y del Poder,
más, ello no puede ser motivo para sentirnos al margen, en cuanto también nosotros somos
responsables y, en más de un caso, plenamente responsables. Los sudamericanos debemos tener
muy presente que en la Amazonia, la que no es patrimonio exclusivamente brasilero, cinco
millones de kilómetros cuadrados de selva están amenazados de destrucción en un proceso
hasta ahora incontenible de irracionalidad y violencia. Es importante tener presente que esa
selva constituye, ella sola, el diez por ciento de la superficie mundial de bosques y casi la mitad
de la jungla tropical planetaria (Roig, 2000), llevando a instituciones internacionales como
W.W.F. (World Wildlife Fund), Earth Action, Programa de Naciones Unidas para el Medio
Ambiente, (P.N.U.M.A). Organizaciones No-Gubernamentales como el Movimiento de
Jóvenes por el Agua, A.C. (M.O.J.A.), Green Peace, Organizaciones Indígenas, Movimientos
Sociales y defensores de los Derechos Humanos, a exigir que las Empresas Trasnacionales sean
procesadas y juzgadas ante una Corte Internacional, así como lo plantea el Gobierno de África
del Sur y el Gobierno del Ecuador, quienes llevaron a la Organización de las Naciones Unidas,
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Acuerdo el pasado 26 de noviembre de 2016, sumado a ello la firma del Gran Pacto Juvenil por
La Paz, en el que los representantes de los jóvenes, “convencidos de que la Paz nos pertenece
y no es cuestión de un sólo movimiento o causa política, nos empoderamos de la situación
actual del país y convocamos el gran Pacto Juvenil por La Paz, para dar ejemplo de
reconciliación y no violencia” (Comunicado-Colombiajoven.gov.co); en definitiva, un acuerdo
de paz política y éticamente correcto que reafirma lo contenido en la Constitución Política de
Colombia 1991 en base al Sistema Político Democrático y al Estado Social de Derecho que lo
respalda, refrendado por el Congreso de la República de Colombia en el mes de diciembre de
2016 bajo la vigilancia y veeduría social de los movimientos sociales y organizaciones sociales
en defensa radical a la Vida, “abriéndose espacios analíticos para realidades sorprendentes
(porque son nuevos o porque hasta ahora fueron producidas como no existentes) donde pueden
brotar emergencias liberadoras” (De Soussa, 2010, p: 19), que permiten dibujar un nuevo mapa
político, bajo las exigencias de los movimientos sociales de víctimas, laborales, magisteriales,
estudiantiles, campesinos, de género, indígenas, ecologistas y étnicos quienes resisten y exigen
coherencia entre la constitución escrita y la constitución real, a través de mecanismos de dialogo
y no de la violencia que redundan en la consecución de la paz, un escenario de polarización
entre lo político, lo económico y lo militar, con intermedios de auto-realización y auto-
determinación económica, político, social y cultural en el plano real.
Sin embargo, el Movimiento Social Mexicano, Coalición Pro-Derechos de la Raza de San
Diego, California-Estados Unidos (México Ocupado), organizado por un conglomerado de
organizaciones sociales, políticas y cívicas (Unión del Barrio, African People’s Socialist Party,
Committee on Raza Rights-Oxnard, African People’s Solidarity Committee, International
League of People’s Struggle, Federación Latinoamericana de Asociaciones de Familiares de
Detenidos-Desaparecidos, AMATE, Frente Socialista-Puerto Rico, Irish Republican Socialist
Movement, Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (El Salvador), Frente Sandinista
de Liberación Nacional (FSLN), Frente Indígena de Organizaciones Bi-Nacionales, Barrio
Defense Committee, Brown Berets de Aztlán, Association of Raza Educators, Guerrero Azteca
Project, Comité de Derechos Humanos de Mt.View, Raza Press Association, Pan Africanist
Youth Congress (PAYCO) of Azania, Asians 4 Jericho/Mumia, Workers World Party,
International Action Center, M.E.Ch.A. de USD), “emerge como grupo político nacionalista
dentro del ámbito estadounidense, promoviendo una identidad movilizadora nacional-
culturalista alternativa a la identidad étnica que el sistema socio-racial le adjudica a los
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estadounidenses de ascendencia mexicana en esa región” (Angeleri, 2001: 22), el cual exige
un Tribunal Internacional Contra el Colonialismo y el Neocolonialismo, con el fin de exponer
la violenta naturaleza del capitalismo y el colonialismo salvaje de los Estados Unidos,
quien ha impuesto un orden económico, político y social insostenible para el bienestar del
pueblo Mexicano, otros pueblos del mundo y la especie humana en su totalidad, por los
Derechos Democráticos, Nacionales y Humanos de la Raza Indígena Mexicana y
Latinoamericana. Esto se apoya en la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos de
Argel, del 4 de julio de 1976, que alude a que todo pueblo tiene el Derecho a la existencia, por
tanto a la Vida, ya que como lo menciona el Artículo 4: “Nadie puede ser, debido a su identidad
nacional o cultural, objeto de masacre, tortura, persecución, deportación, o expulsión, o ser
sometido a condiciones de vida que puedan comprometer la identidad o la integridad del pueblo
al que pertenece”, siendo la Vida la condición innegociable, intransferible e inmutable que tiene
un sujeto, una comunidad, un pueblo o una Nación ante cualquier circunstancia, quedando claro
que el Derecho a la auto-determinación política, es extensivo hacia la auto-determinación
económica, social y cultural, ya que como lo menciona el Artículo 7, de la misma declaratoria:
“todo pueblo tiene derecho a un régimen democrático que represente al conjunto de los
ciudadanos, sin distinción de raza, sexo, creencia o color, y capaz de asegurar el respeto efectivo
de los derechos del hombre y de las libertades fundamentales para todos”, no solo en el
escenario constitucional y de las leyes, sino también en el marco real en el respeto a la Dignidad
Humana y la defensa radical a la producción y reproducción de la Vida.
Se evidencian nuevas formas de auto-realización y auto-determinación que son las que
establecen el devenir ininterrumpido de la Sociedad, que se enriquece y se retroalimenta con
las creaciones colectivas que adquieren la connotación o representación social de Movimientos
Sociales quienes tienen el carácter de emergente, ya que “es un fenómenos que acaece, y que
implica enormes esfuerzos y luchas” (Maldonado, 2004: 22), intempestivo, ya que, hay que
elevarse hasta el acontecimiento, instalarse en él como en un devenir, rejuvenecer y envejecer
en él al mismo tiempo, atravesar todos sus componentes o singularidades. El devenir no es la
historia, la historia designa únicamente el conjunto de condiciones (por muy recientes que sean)
de las que hay que desprenderse para “devenir” (Deleuze, 1990), y sorpresivo, ya que alude a
pensar lo indeterminado dentro lo determinado, lo abierto en lo cerrado, el desorden en el orden,
el descontrol en el control, en tanto se rompen los esquemas teóricos y prácticos, objetivos y
subjetivos, éticos y estéticos de las políticas instituidas en el orden de lo gubernativo, poniendo
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en evidencia la crisis tanto al Sistema Político Democrático y como del Estado Social de
Derecho, ante la emergencia de nuevas prácticas y teorías constituyentes de los sujetos
colectivos que maximizan la democracia y la autonomía de las comunidades, a través de la
comprensión e interpretación de la compleja realidad, desde la visión humanista y humana que
la recrean, así como desde las múltiples dimensiones y formas creativas e imaginativas de
transformarla y emanciparla.
Ya decía Deleuze (1990) que las revoluciones no tienen porvenir, pero ahí se mezclan siempre
dos cosas distintas: el futuro histórico de las revoluciones y el devenir revolucionario de la
gente que no se trata de la misma gente en los dos casos. La única oportunidad de los hombres
está en el devenir revolucionario, es lo único que puede exorcizar la vergüenza o responder a
lo intolerable en el contexto biopolítico contemporáneo, evidenciado en la actual revolución
social que vive el ser humano en particular y la humanidad en general desde el punto de vista
epistemológico, ideológico y ontológico de los Movimientos Sociales Latinoamericanos
emergentes, como Colectividades por Poder Social e Inter-Cultural, quienes renuncian a la
lealtad del Estado bajo el amparo constitucional nacional e internacional de la
Autodeterminación y Soberanía de los Pueblos, teniendo en cuenta que la Vida se constituye
en el paradigma a saber que dignifica la condición de ser humanos, de ser parte integrante,
parcial no total, de la humanidad y por tanto de ser responsables de cuidarla, protegerla y
defenderla en lo económico, lo político y lo socio-cultural, desde lo ético y estético, desde lo
subjetivo y lo objetivo, a fin de que la teoría democrática se corresponda con lo práctica
democrática, “base de la solución a los restantes problemas que la ciencia normal no ha
resuelto” (Kuhn, 1962: 268), por ello es necesario potenciar una Política Emancipatoria en el
sentido de la Vida desde la perspectiva de los Movimientos Sociales Latinoamericanos
emergentes, que logre dignificar radicalmente tanto los fines como los medios de la política
para “hacer posible y cada vez más posible la vida; la vida humana, y con ella también la vida
entera sobre el planeta” (Maldonado, 2003: 45). (Ver Gráfica N°: 4)
Conclusiones
Una Política Emancipatoria de Vida es en sí misma una Política de la Diferencia, con o sin
mayúsculas, desde la perspectiva epistemológica (Emergente), perspectiva ideológica (La
Vida) y la perspectiva ontológica (Ser Inter-Cultural) de los Movimientos Sociales
Latinoamericanos emergentes en la Era Biopolítica Global, ya que ya no se trata, de si la
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Gráficas
Gráfica N° 1:
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Gráfica N° 2:
Gráfica N° 3:
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Resumen
Al inicio de un nuevo siglo se observa una transición social, cultural y política que señala un proceso de
ruptura o por lo menos de cuestionamiento de la hegemonía cultural que históricamente ha dominado la
región. Una transición hacia lo que llamada la multi, pluri e interculturalidad es impulsada por la
innegable gestión de los movimientos indígenas (Ríos, 2002). Lo que nos hace pensar a todos sobre
asuntos de identidad, diferencia, igualdad y solidaridad. También sobre el enorme desafío de construir
sociedades y naciones verdaderamente plurales, fundamentadas en la interculturalidad a todo nivel.
Todo lo anterior implica propiciar transformaciones en las mismas estructuras e instituciones del estado.
Esta transición es parte del hecho, ya casi generalizado en países andinos, por definirse jurídicamente
como multiétnico y pluricultural. Alrededor de esta definición va desarrollándose un nuevo discurso
público y oficial fundamentado en la diversidad y la necesidad de promover una convivencia entre
blanco-mestizos, indígenas y también negros (Degregori, 1999). En la promulgación de leyes especiales,
en las reformas educativas y en las propias constituciones, la pluralidad lingüística y cultural, ya es tema
de consideración (en algunos países más que en otros).
De este modo va apareciendo la interculturalidad como meta, visión y práctica para construir sociedades
distintas, que visualizan la pluralidad cultural como parte o instrumento tal vez, de la construcción de
un nuevo imaginario nacional, sin conflictos, reivindicaciones, prejuicios o rencor.) Un discurso muy
propicio en tiempos de paz y posibilidad de un lapso de tiempo de postconflicto (Walsh, 2001).
Palabras claves: Enseñanza Intercultural de los Idiomas Extranjeros, Filosofía intercultural de la
liberación, colonialidad de la lengua, diversidad de las culturas, alteridad, otredad.
27
Investigación libre desarrollada en la tesis doctoral – Universidad del Zulia (Venezuela): Cultura local
y adquisición del Inglés como lengua extranjera: Un estudio cualitativo intercultural.
28
Licenciado en Filología e Idiomas de la Universidad del Atlántico. Estudios de Postgrado Universidad
de California en San Diego 1983 Teaching English to Children. Newbury Collage, Bostón Massachuttes,
1995 Master en Educación: Administración Educativa Universidad de Antioquia 1996. Doctor en
Ciencias Humanas de la Universidad del Zulia (LUZ). Director y coordinador del Grupo de Investigación
y del Semillero de investigación Language Circle. Docente investigador Universidad del Atlántico.
Correo: languagecircle.re@hotmail.com
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
cuenta: su relación con la ideología del capitalismo global, impulsada por la nueva relación “colonial”
con las empresas multinacionales-globales quienes ahora utilizan el transculturalismo y una supuesta
apertura y respeto a las culturas locales para fortalecer sus proyectos y promover sus intereses en pacto
con el gobierno nacional. Un
ejemplo claro de la región es el de las compañías petroleras (Žižek, 1998). Por medio de proyectos
sociales y la incorporación de los miembros de la comunidad en trabajos de la Compañía, controlan y
establecen una dependencia, como también un consumismo, fortaleciendo así una política de
acumulación que cruza fronteras. Otro ejemplo es la estrategia dual del Banco Mundial de mantener por
un lado políticas indigenistas y por el otro, asesorar y apoyar los proyectos neoliberales nacionales de
la región. Como anota Zizek (1998:150)
“La relación entre el colonialismo imperialista tradicional y la autocolonialización capitalista
global es exactamente la misma que la relación entre el imperialismo cultural occidental y el
multiculturalismo: de la misma forma que en el capitalismo global existe la paradoja de la
colonialización sin la metrópolis colonizante de tipo Estado-Nación, en el multiculturalismo existe
una distancia euro centrista condescendiente y/o respetuosa de las culturas locales, sin echar raíces
en ninguna cultura en particular”.
En este sentido, el multiculturalismo no hace nada diferente a reafirmar la universalidad, el privilegio y
superioridad de los grupos dominantes que con la globalización y las políticas de integración regional,
funcionan sin distinción de fronteras. Al prevalecer la cultura de dominación cultural en el currículo de
inglés desarrollado por expertos internacionales, quienes a su vez han seleccionado la cultura que se
adquiere o aprende por parte del niño o adolescente, subyace innegablemente una carga alienante sobre
la mente del aprendiz. Este vive un proceso de transculturación. Se borra en él todos los valores,
costumbres y creencias de su propia cultura para dar paso a la cultura de dominación. Como bien lo
señala Canagarajah, (2000:150)
“This is the resistant perspective alluded to in the title of this book...It provides for the possibility that,
in everyday life, the powerless in post-colonial communities may find ways to negotiate, alter, and
oppose political structures, cultures, identities to their advantage. The intension is not to reject English,
but to reconstitute it in more inclusive, ethical, and democratic terms, and bring about the creative
resolutions to their linguistic conflicts.”
En otro estudio de Calvet, (2005) se muestra de qué modo el estudio de las lenguas ha establecido cierta
visión de las comunidades lingüísticas y de su forma de relacionarse, y cómo se ha podido utilizar esa
visión para justificar los objetivos coloniales. Lo anterior le ha valido el calificativo del denunciante de
la “glotofagia” a este teórico de la sociolingüística.
A través del tiempo la lingüística ha sido utilizada para negar la lengua de algunos pueblos, la cual ha
continuado siendo el basamento ideológico de “la superioridad lingüística”. La del occidente cristianos,
224
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
sobre los pueblos exóticos que se han de doblegar. Ese fenómeno no ha desaparecido con el proceso de
“decolonialización” sino que se continúa verificando en diversos comportamientos. Los fenómenos
imperialistas de expansión contemporáneos se describen en el avance de la opresión de un pueblo sobre
otro a través de los avatares de las lenguas habladas por ellos (Calvet,1997).
Señala además Calvet, que la francofonía ha sido el último estadio del imperialismo cultural francés en
un sub capítulo que titula “¿Qué francofonía?”. La cual denomina como una extensión engañosa y
denuncia la desaparición de más de 10.000 lenguas y 100.000 dialectos en el territorio africano gracias
al impulso de la francofonía.
Calvet trata de responder a dos grandes interrogantes en su texto: ¿cuál es el estatuto de la lengua dentro
de la opresión colonial y neocolonial? Y ¿qué actuación hay que reservarle en la lucha por la liberación
nacional? Este autor intenta demostrar que la lingüística ha estado al servicio del colonialismo y su
propuesta es que debería y podría luchar contra el neocolonialismo, es decir, por el derecho del hombre
a una existencia en el centro de su cultura.
Por otra parte el concepto de contexto es fundamental para el estudio del lenguaje. Mucho más en
contextos en que se adquiere una lengua extranjera y ésta no forma parte de aquellos. Es necesario
analizar las características específicas de las interacciones sociales, las culturas y los hechos en que se
interactúa socialmente y sobre todo en la comunicación que han sido asumidos como “contextos” de
uso de la lengua (Navarro Romero, 2010).
El desarrollo de una teoría especifica del contexto local y en qué forma ese contexto controla el uso del
inglés como lengua extranjera cuando esta no está influenciada directamente por el medio local en que
se desarrolla esa nueva lengua adquirida. Los contextos, los textos, diálogos y conversaciones deben
definirse a partir de actos de habla situados en el contexto de la cultura y la lengua local, entonces un
análisis de producción de sentido y de interpretación contextual debe efectuarse (Fandiño-Parra, 2012).
De este modo el aprendizaje no se hace artificial, por ello los llamados “textos auténticos” han fracasado
en la enseñanza de la lengua extranjera. Las situaciones comunicativas y sus dominios de uso (clase
social, el contexto, edad, género, etc.) de los interesados en adquirir o aprender la lengua extranjera
tienen incidencia directa e inmediata sobre el uso del inglés (Ibídem. pág. 380). Por ello, la naturaleza
de la influencia contextual sobre el uso de la primera lengua se convierte en factor de exploración teórica
para buscar pertinencia y sentido en la lógica de su enseñanza-aprendizaje y/o adquisición del inglés
como lengua extranjera.
Los modelos de contexto explican cómo y por qué el uso de la lengua extranjera, en este caso el inglés,
es social, personal y situacionalmente variable. Al mismo tiempo que ofrecen un marco teórico explícito
para la teoría pragmática al explicar la habilidad de los usuarios del inglés para adaptar su texto y su
conversación a las propiedades relevantes para ellos en cada momento de la situación comunicativa.
Por ello el abordaje de este problema es necesariamente intercultural, privilegiando la cultura local para
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
la selección de la cultura sin llegar a un uniculturalismo o dominio único de esta cultura. Los valores
culturales pertinentes de la cultura local serán recreados en el proceso de adquisición de la lengua
extranjera.
Tal como se muestra en la Figura 2, es pertinente distinguir los conceptos multiculturalidad o
pluriculturalidad del de interculturalidad. El modelo intercultural está contrapuesto al multiculturismo.
Mediante su aplicación se pretende romper con el enfoque clásico y convencional en el tratamiento de
la problemática curricular de los idiomas extranjeros, y en su lugar se propone realizar prácticas
concretas, vivencias y reflexiones sobre nuestra cultura.
MULTICULTURALIDAD O PLURICULTURALIDAD
INTERCULTURALIDAD
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
La vida cotidiana es una región particular de sentido, donde la actitud natural está determinada
cotidianamente por motivos pragmáticos.
Los nuevos desarrollos de las ciencias cognitivas y las neurociencias han demostrado que para que
existan interpretaciones y comprensiones de la conducta como acción social es necesario “leer” además
del contexto otras mentes como un espejo de nuestra propia mente, es decir, que el texto o la
conversación sin el “pensamiento” carecen fundamentalmente de sentido. Los enfoques críticos del
discurso (Van Dijk, 2011) han destacado que no se debe considerar a los participantes como meros
hablantes sino como actores sociales que traen consigo sus identidades o roles sociales o sus relaciones
de poder cuando participan en un acto comunicativo.
La estructura social, las propiedades de las situaciones sociales, y por consiguiente, las propiedades
sociales de los actores, no influyen ni objetiva ni causalmente sobre el texto y la conversación, sino que
esta influencia, está mediada por los modelos subjetivos de los que participan (Van Dijk, 2012).
Entonces, la teoría de los modelos de contexto explica las representaciones y los procesos comprendidos
en esta “relevancia” de las propiedades humanas y cognitivas de las situaciones sociales, a través de la
psicología social y sus estudios acerca de las estructuras de los episodios y de las situaciones
intersubjetivamente compartidas, tales como el conocimiento y las ideologías, que aplican los usuarios
del inglés en la construcción de sus modelos de contexto.
Es preciso revisar, además, el concepto de situación en la sociología actual para reforzar una teoría de
los modelos de contexto de base sociológica. Se requiere explicar el hecho que los participantes no solo
crean modelos en situaciones “micro”, cara a cara, sino también en estructuras “macro”, mucho más
complejas como los grupos, las asociaciones o estructuras sociales como la desigualdad social. Se
examina el análisis crítico de la conversación y su tendencia a la conversación de manera libre de
contexto integrando lo social con lo cognitivo (Muñoz, 2005).
Por lo anterior, en los actuales momentos cualquier tipo de estudio, relacionado con la experiencia y el
desarrollo humano, ha de hacerse a través de una mirada multifacética que responda a todas las
tradiciones familiares que integran la naturaleza del hombre y al mismo tiempo entender que el mundo
físico está conformado por seres biológicos y culturales.
El proceso de adquisición de la lengua extranjera puede ser concebido como objeto de estudio desde un
enfoque holístico e integrador. Por ello en este proceso debe subyacer la interdisciplinariedad, entendida
ésta como un punto donde convergen los distintos saberes de los campos de formación del estudiante.
227
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
INVESTIGACIÓN ETODOLOGICA
S ENFOQUE HOLISTICO E INTEGRADOR
I
S
T
E
M HISTORIA FÍSICA
A
GEOGRAFIA
A ARTES
U
T LENGUA
CASTELLANA INGLÉS MÚSICA
O
O
R
G CIENCIAS QUIMICA
NATURALES
A
N MATEMÁTICAS
I
Z
A
COMUNIDAD
D (ENTORNO LOCAL, REGIONAL Y NACIONAL)
O
228
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
vida (Cicarelli, 2011). Además, es también un contexto de significación en el cual los sujetos que lo
constituyen tejen los sentidos que ellos deben interpretar para guiarse y desarrollarse en él.
Las acciones humanas tejen ese sentido de significaciones en sus intersubjetividades.
Consecuentemente, el conocimiento del sentido común es una construcción social intersubjetiva y
socializada por los sujetos de una comunidad dada; no es particular ni aislado. La experiencia personal
solo origina una pequeña proporción de este tipo de conocimiento. En su mayoría se construye en la
interacción social que pertenece a una tradición o herencia identitario que le permiten al individuo crear
su ambiente, a dar sentido a su contexto y enseñan a su descendencia a cómo hacerlo a través del
lenguaje (Goodman, 1982).
Por esta razón el conocimiento que proviene del sentido común se le considere intersubjetivo y no de
carácter subjetivo. A través del lenguaje cotidiano socialmente los sujetos al interactuar transmiten a las
nuevas generaciones su significado del entorno social. Es escaso el conocimiento experiencial que
configura al sentido común.
Según Schutz, (1972) el “alter ego” le otorga al ser un sentido práctico de identidad con quien comparte
esa noción de “mundo del yo” donde ha convivido con otros seres en el pasado y en la contemporaneidad
y las futuras generaciones que compartan con él. Es lo que permite la identificación como ser
trascendental y reconocer al otro como igual. Esto indica que el “otro” comparte conmigo forma de
pensar y de actuar en una espacialidad y temporalidad que nos marcan cada una de nuestras experiencias
vividas.
La formación colectiva de la voluntad es de naturaleza subjetiva y solamente a través de ella si logra
romper las cadenas de una universalidad falsa simplemente pretendida, trasciende los límites de la
formación individual de ella misma, al superar lo monológico del pensar y el actuar. Esto hace que se
produzca una aproximación o un encontrarse a un “nosotros mismos” que modifica totalmente el rol en
el que otro sujeto nos sale al encuentro. (Montiel, 2011). Por esta razón es que Habermas reclama que
la razón práctica es una razón intersubjetiva, que además se torna en tres discursos prácticos:
pragmáticos, éticos y morales. En cada uno de ellos la razón y la voluntad funciona de manera diferente.
La identificación reciproca del “yo” en el “otro”, se proyecta sobre mis acciones y pensamientos en
torno a los objetos del mundo compartido y sobre mí mismo en mis experiencias pasadas en lo
compartido contemporáneamente y en la proyección hacia nuestras vidas futuras, asimismo, de
proyectarme en sus sueños y utopías. Cuando la alteridad es concebida como alteración y observada
como enajenación y no se logra establecer las diferencias y mucho menos respetarlas, de esa diferencia
surge la xenofobia y victimación. Como un frenético mecanismo de mímesis se propende al deseo
mimético que es el deseo mismo el querer del otro. Formas contra las que luchan los estudios
interculturales (Todorov, 1991).
Contrapuesto al anterior mecanismo mimético, se encuentra el mecanismo inhóspito (sin huésped)
230
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
donde se da una diferencia pero bajo la forma de la indiferencia. Se comprende la diferencia pero por
ese mismo entendimiento el individuo se abstrae o inhibe del otro y se recluye en su individualidad
separada. Se considera bajo esta perspectiva al otro ser como anónimo, sin nombre, indiferente,
insignificante, innominado. A partir de ese comportamiento surgen las injusticias y las discriminaciones
y la sumisión de personas, clases o grupos humanos (Freud, 1999).
Estas dificultades de entendimiento del principio de alteridad ocasionan en el marginado o excluido
profundo sentimientos de sufrimiento. Freud (1997) afirmaba que el sufrimiento amenaza al individuo
en tres maneras: el del propio cuerpo, el del mundo exterior, y el de las relaciones humanas. Consideraba
el psiquiatra vienés que sobre los dos primeros poco se puede hacer.
El sufrimiento ocasionado por las relaciones humanas se podría eliminar ejerciendo una regularidad en
el entorno, pero esta regulación al parecer de Freud tiende a ser frustrante ya que el hombre como ser
cultural siempre tendrá la tendencia de vivir en sociedad. Sería renunciar a sus instintos y su
correspondiente sublimación propiciándole al sujeto una inevitable frustración cultural, inherente a toda
vida social. Sostiene Freud que el sujeto padece la desviación de su agresividad instintiva dispuesta por
el yo y de su libido para su satisfacción sexual. La cual es desviada de sus fines naturales y sublimada
en el trabajo y en la creación cultural, necesarias para la vida social (Freud, 2000).
El sujeto al experimentar su sentimiento interior de culpabilidad es controlado por la sociedad y ese
sentimiento es ligado al súper-yo, a través de la conciencia moral, que introyecta la agresividad y lo
torna contra su propio ego. Siendo así, la renuncia a los instintos tal vez por miedo a la agresión de la
autoridad exterior acaba instaurándose imperiosamente ante la autoridad interior de la conciencia moral,
la cual controla los instintos a través del sentimiento de culpa. Por consiguiente, toda convivencia con
alteridad genera malestar ya que prevalece la idea de sí mismo a la que cree tener de alguien. Con lo
que se identifica es con su propio concepto reflejado en el otro. Para este estudio este concepto es vital
pues para la interculturalidad el vivir del yo consiste en un convivir, es aceptar al otro polo relacional
“el polo del ti” a partir del cual construye el suyo propio “el polo del yo” a la vez que el otro polo
descubre por sí mismo su propia identidad gracias al polo distinto al suyo (García, 2008).
Se requiere en la interculturalidad seres abiertos, que ejerciten la libre afirmación de su ser como
apertura constitutiva en espacios interculturales en sus dimensiones: biológica, fisiológica, psicológica,
anímica y humana-mente constituida. Seres dialogantes que existan a partir de la ex-centricidad de su
ser a partir de los otros. De modo que alcance su condición de centro propio en la intercomunicación
con los demás seres humanos que a su vez constituyen a ella misma desde sus correspondientes
centralidades (Henríquez, 2012).
La finalidad trascendental del ser intercultural no es el egocentrismo, ni el aislamiento, en el solipsismo,
sino la identidad a partir de la alteridad y en la alterificación, el yo en el tú de la relación diádica, o el
yo en él, yo-y-tú. Comprender la alteridad es un gran paso en los procesos interculturales. Para este caso
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
es el respeto por las culturas y las lenguas y considerarlas por igual a pesar de su diferenciación
(Montesdeoca, 2015).
Mientras que por otra parte, la otredad es colocarse en el lugar del otro. Es la opción de ser la otra
persona con quien se interactúa, bien sea para expresar un parecer o sugerir un curso de acción. La
otredad es también la capacidad de cambio o de asumir el rol del otro para dar un impulso o aliento,
pero también para producir cambios posibles.
La otredad es una postura epistemológica en la cual se hace una exploración discursivamente de la
imagen de las culturas. Situadas en la periferia u otros espacios culturales intermedios. Por medio de
ella se logra un saber geo cultural, histórico, arqueológico, sociológico y etnológico de la otra persona.
Es también un espacio metafísico donde las heterogeneidades y las diferencias se encuentran
subsumidas en un lenguaje homogéneo integrado en categorías sustanciales como “pueblo”, “clase” y
“nación” (Sosa, 2009). En la otredad se diferencian claramente dos rangos:
El primero es una visión plural de la otredad. Al otro se enuncia de distintas maneras. Así mismo el
acceso al otro implica pasar por varios momentos. El segundo vendría a ser la visión crítica del ego. Es
la apertura al otro en lo existencial y experiencial y un cuestionamiento a la primacía y centralidad del
yo con sus consiguientes supuestos y prejuicios egocéntricos de la filosofía occidental.
El problema de la otredad, ocurre al considerar a los demás seres humanos como seres culturales. Se
puede entender al otro como un ser diferente a mí, inferior a mí, superior a mí o igual a mí. El considerar
al otro igual a mí no significa que el otro sea idéntico a mí en todos los aspectos posibles, porque esto
no es cierto. Cada persona tiene su propia historia, lecturas y preferencias de cualquier índole. La
igualdad es analógica, en algo somos iguales y en algo somos diferentes. La relación analógica estima
que hay cierta identidad y cierto grado de diferenciación entre los entes o cosas.
El considerar al otro como igual es considerar al otro como parte del universo. Precisamente la
“universo” significa unión de lo diverso. Está bien claro que los europeos son diferentes a los
americanos, y éstos también a los asiáticos y a su vez con los africanos. De igual modo cada persona se
diferencia de la otra, del vecino, de los padres, de los hermanos, en fin… Pero a pesar de las diferencias
hay identidad; hay algo que los hace semejantes, que los iguala; hay un punto de unión entre todos los
individuos de la especie, entre todos los seres del universo humano.
Existen también muchas diferencias entre los seres humanos, como la estatura, el color de piel, de ojos,
los rasgos de la cara, los intereses, los miedos, la historia familiar, etcétera. Pero aun así con todas estas
diferencias hay algo en lo que los seres humanos guardamos un parecido entre todos. En que son
personas, en que son hombres, en que pertenecen a la humanidad. Esto es lo que ha venido llamando,
en el contexto de la filosofía mexicana del siglo XXI, por impulso de Beuchot (1999), el humanismo
analógico. La otredad es también importante en los procesos de educación intercultural es respetar al
ser humano a pesar de sus diferencias individuales y otorgarle relevancia a partir del hecho de
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
Latina, para generar una experiencia educacional en la formación ciudadana que pueda
profundizar la discusión sobre los asuntos públicos inherentes a los intereses y necesidades de
una ciudadanía que se realiza políticamente a través del diálogo con el Otro, siendo que es
solamente por medio de éste que la identificación, reconocimiento y alteridad de los
ciudadanos puede abrir el espacio de convivencia intercultural según auténticos principios de
democracia social.”
Luego, los imaginarios, configuran el complejo conjunto de representaciones de un sujeto, lo configuran
a "imagen y semejanza de su prójimo" o en otros casos a completa desemejanza. Entonces, el registro
imaginario está instaurado en su contexto, en la realidad que le circunda.
El género humano, por naturaleza es colectivo y social, configurado por el lenguaje. De ésta forma, el
sujeto se agrupa, conforma colectivos, crea organizaciones e instituciones que estructuran el orden
social. Pero colectivo, también es lo común a un número de individuos, es la característica que el grupo
comparte un mismo interés, por lo cual se identifican. Este es uno de los sentidos fundamentales que
sustentan la opinión pública. El origen del sentido se da por la trascendencia. Así lo señala (Sidekum,
2013).
“A vocação do ser humano, segundo Levinas e para a transcendência. Em sua relação com
Deus, o ser humano ultra passa sua dimensão do ser. O ser humano é chamado para o bem e
para o infinito através de alteridade absoluta”.
La trascendencia es una “relación con una realidad infinitamente distinta de la mía”. Es un encuentro
con lo que me enfrento, pero que, a pesar de enfrentarme a él, no puede caber en lo que Yo soy. Y el
hecho de no caber en lo que yo soy no significa que no lo pueda poseer en mi corporeidad, sino que no
puede quedar reducido a mí como sujeto; que bien lo puedo tematizar, que lo puedo comprender (en el
sentido etimológico), que lo puedo poseer, porque puedo dominar lo que es (y eso se puede hacer con
lo que es en el fenómeno)… pero que nunca puedo alcanzar esa su esencia en la que él se da y por la
que se da como tema, comprensión o posesión (Talavera, 2011).
El discurso genera la identificación en lo público, generando colectivos de opinión que su interacción
intersubjetiva va creando una identidad en su interacción comunicativa al generar acuerdos de sentido,
o consensos como de desacuerdos y de descenso, a través del ejercicio simbólico del análisis, del
compartir discursivo (Enrico, 2011). Pero esto es lo que permite que el sujeto se instaure en lo social de
una manera distinta.
El aprender un idioma alterno debe ser una acción de reafirmar nuestra identidad y de querer re
simbolizar el contexto y la cultura local y no hacer alegorías a culturas y contextos ajenos, pero eso si
respetar las diferencias culturales y aprender de los valores ajenos que enriquezcan la cultura propia. En
este sentido, retomamos las interrogantes de la investigación
¿Qué teoría sustenta la selección de la cultura materna para la adquisición del inglés como lengua
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PROCESO DE DIFERENTES
MOMENTOS INTELIGENCIAS
REFLEXIÓN DE LA EVALUACIÓN
CRÍTICA MULTIPLES
CURRICULAR
INTERDISCIPLINARIEDAD
E PRÁCTICA PENSAMIENTO
INVESTIGACIÓN PEDAGÓGICA COMPLEJO
FORMATIVA
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CULTURA
ACADÉMICA
LOCAL
TRADICIONAL
NUEVA
CULTURA INSTITUCIÓN
EN LA
EDUCATIVA
COMUNIDA
D SOCIAL CULTURA DEL
ESTUDIANTE
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
abordando aspectos externos, fácilmente convertibles en tópicos (folklore, gastronomía, música, etc.),
de una manera casual, accesoria y sin una relación real con los demás elementos del contexto. También,
es aconsejable trabajar la diversidad cultural no sólo en momentos específicos (como la celebración de
alguna fiesta o acontecimiento histórico-cultural) pues esto estaría más acorde con otros modelos de
educación (el currículo aditivo o agregado, por ejemplo) (Jordan, 1998).
Ambas perspectivas no hacen parte de un currículo intercultural. Al abordar la lengua extranjera de una
manera aislada de los demás aprendizajes y asignar a algunos de estos una mayor valoración en el
currículo, se pueden llegar a potenciar estereotipos y tópicos a partir de temas del lenguaje o de las
ciencias sociales. Pero generalmente esta ha sido la forma en que algunos docentes han abordado el
tema de la diversidad cultural en el currículo de sus instituciones bilingües. Es claro que esta perspectiva
curricular no es la adecuada para abordar el tema de manera holística y efectiva en el desarrollo de las
capacidades para la convivencia en una sociedad pluralista y tolerante a pesar de que, de alguna manera,
estos planteamientos resultan beneficiosos al facilitar el reconocimiento explícito de la diversidad y son
útiles para luchar contra el menosprecio, la anulación y la marginación o cualquier forma de
discriminación social (Cazden, 1988).
El enfoque más efectivo para la educación intercultural es, sin lugar a dudas, aquel que funciona como
un eje transversal que cruza y enriquece cursos, niveles, etapas y áreas curriculares. Enfoque que debe
considerarse como una responsabilidad compartida por el profesorado y formar parte explícita de sus
programaciones didácticas, en las que a su vez se hace necesario definir los objetivos relacionados con
la educación intercultural que se pretende para el estudiantado, a través de los contenidos específicos de
las distintas disciplinas para desarrollar las competencia intercultural a través del análisis discursivo de
los textos.
Los contenidos de las disciplinas deben abordarse situándolos en su verdadero contexto, relativizándolos
y analizándolos desde otra(s) mirada(s) cultural(es). La interculturalidad debe ser el clima o ambiente
global de referencia en el que se desarrolla toda la actividad educativa. Un clima que desde todas las
áreas curriculares contribuya a desarrollar la competencia intercultural del estudiantado, objetivo
esencial en el currículo bilingüe.
Aprender haciendo y aprender jugando toman, entonces, su verdadera dimensión en esta etapa del
aprendizaje del ser humano, cuando se están moldeando y modelando fuerzas relacionadas con el
sentimiento, las emociones y los afectos, es decir, con el sentir. De ahí la importancia de una educación
artística (dramatizaciones. música, dibujo, mímicas, representaciones, plásticas teatro, literatura), no
solamente en lenguas extranjeras, sino en todas las áreas del currículo (Soto, 2008).
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Por lo tanto, cualquier planeamiento intercultural al respecto debería realizarse a la luz de los
presupuestos de la renovación Curricular, es decir, la utilización del enfoque Humanístico-
Comunicativo-Significativo-Lúdico-Natural-Artístico, entre otros (Yalden, 1987). Este enfoque le
permitiría al niño la interacción con el mundo que le rodea, las relaciones consigo mismo, la relación
con la música, con el dibujo dinámico, la poesía, la pintura de agua, los títeres, del arte en general; con
el inglés y con los demás saberes escolares.
La enseñanza de los distintos saberes en un currículo integrado e integrador se fundamenta en los
siguientes principios, que Nunan (1998) resume en:
• Currículo centrado en el estudiante
• Objetivos en términos de aprendizaje efectivo y significativo: aprender a aprender.
• Principios lúdicos del aprendizaje. Planeación de actividades basada en solución de problemas.
• Establecimiento de metodologías adecuadas de enseñanza y aprendizaje, usando actividades
comunicativas y significativas.
• Implementación del idioma como medio de desarrollo, de comunicación y de significación.
• Hacer que los niños sean conscientes de su propia cultura y la valoren.
• Participar en trabajo de grupo.
• Interrelación de diferentes áreas del currículo.
• Enseñanza y aprendizaje colaborativo
La introducción progresiva de procesos de adquisición y de aprendizaje del inglés en la enseñanza de
una lengua extranjera contribuye a la calidad de la educación porque determina que por lo menos una
disciplina, la lengua extranjera, percibida como un soporte o un instrumento de conocimiento y ya no
como un objeto autónomo y aislado del mismo (MEN, 2016) Es muy fácil hacer entender el argumento
de que el idioma es la herramienta universal de pensamiento y que pierde todo sentido cuando se
identifica simplemente como un conjunto de reglas y palabras por aprender, sin proyectarse en forma
alguna al servicio de las otras áreas.
Complementariamente, es muy difícil entender por qué durante mucho tiempo el inglés se ha visto como
un saber secundario y no como una disciplina fundamental. Pero es, incluso contradictorio, pensar que
otras disciplinas como el español y las matemáticas, también tengan sentido fundamentalmente como
lenguajes de análisis y construcción de conocimiento, y que por sí mismas no deben erigirse solamente
como objeto de conocimiento.
¿En qué se beneficia el sujeto teniendo una visión del idioma por el idioma mismo (la gramática, la
fonética, la estilística, etc.) en lugar de aplicarlo al conocimiento del mundo y la exploración de la
realidad?
¿Y las matemáticas, por ejemplo, acaso no acuden permanentemente a la realidad para ejemplificar sus
operaciones y principios?
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¿Por qué entonces se mantienen como disciplinas aisladas desvinculadas del contexto y con un alto
poder en el currículo?
Al considerar todas las áreas del currículo en su condición de aportantes a la formación integral del
ciudadano, éste debe emerger como persona intelectualmente activa y socialmente comprometida en
forjar el tipo de nación para enfrentar los desafíos que plantea este nuevo siglo. Si este proyecto se
limitara a proponer sus logros al servicio de otra disciplina al azar, se constituiría apenas en una solución
parcial a los problemas que aquejan a la educación.
Por eso vale la pena proponer el desarrollo de una experiencia ambiciosa de reconstrucción curricular
en la cual la interculturalidad no solo se constituya en vehículo de construcción de conocimiento sino
en estrategia del mismo proceso. Esta experiencia conducirá a identificar los elementos que articulan
interdisciplinariamente los componentes del nuevo currículo, a través de un proceso de reflexión crítica
en los diferentes momentos de la evaluación curricular; a analizar el papel que juegan las inteligencias
múltiples y el pensamiento complejo en el nuevo currículo; a relacionar la práctica pedagógica, la
interdisciplinariedad y la investigación formativa con el fin de establecer que realmente existen los
nexos propuestos en el currículo; a determinar las exigencias socioculturales del entorno local, regional
y nacional para establecer si el nuevo currículo responde a dichas exigencias.
Este es un gran reto en el que estarnos comprometidos todos. La presencia de una lengua extranjera en
el currículo del ciclo básico primario. No debe interpretarse, entonces, como la intrusión de un “extraño”
desarticulado del proceso de formación, sino por el contrario, la presencia activa de un elemento de
enriquecimiento y disfrute, en pro de su crecimiento personal, psicoafectivo, sociocultural e intelectual.
De acuerdo con la característica anterior, el proceso de adquisición del inglés debe ser integrado. Porque
debe responder a la forma como conoce el hombre, porque la realidad no está fraccionada; el mundo es
un todo estructurado, donde los diversos elementos se interrelacionan cambiando y evolucionando
permanentemente. Elementos y estructuras no se conciben sin “relaciones”, esto es, no aislados e
independientes ni funcionando automáticamente, sino siempre con respecto a... y en función de otro
elemento o estructura (Aldridge, 2007)
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
Una revisión latinoamericana sobre los movimientos estudiantiles del 68 ha destacado que en
México hay más de medio centenar de libros sobre el movimiento de estudiantes y su represión.
Uno de esos libros, de gran relevancia, es el que escribió en 1978 Sergio Zermeño con el título
México, una democracia utópica (Siglo XXI Editores), que lleva ya once ediciones. Zermeño
describió y analizó el ambiente, el movimiento, la represión y profundizó en el Estado
mexicano. Profundizó en el sector profesional, en la base estudiantil, en los núcleos politizados
de la izquierda y desentrañó los aspectos organizativos.
Realizó una comparación con otros movimientos estudiantiles. Visualizó la contradicción entre
al autoritarismo estatal y una sociedad que se estaba modernizando. El libro tiene una valiosa
recopilación de datos. La Universidad Iberoamericana publicó en su revista correspondiente a
octubre-noviembre de 2018 un número especial sobre el movimiento del 68. Uno de sus escritos
llama la atención de que en ese año los Beatles estaban en su apogeo, se difundía la píldora
anticonceptiva, el feminismo se encontraba en ebullición y los movimientos estudiantiles
irrumpieron en diversos países. Otro autor enfatiza que el 68 fue una lucha por las libertades
democráticas en un país asfixiado por la denominada dictadura perfecta.
Se destaca que lo más subversivo de dicho movimiento fue su organización democrática. Una
entrevista a una militante recuerda que la lucha por la justicia ante la represión sigue estando
en la agenda del presente. Hay quienes señalan que actualmente no se puede tratar Tlatelolco
sin tocar el movimiento de Ayotzinapa. Un libro colectivo sobre los movimientos estudiantiles
del 68 llama la atención sobre los énfasis de las tesis económicas, las demográficas, las
culturales, las políticas y las multidimensionales.
Un elemento que no debe dejarse de lado ha sido que la mañana del 2 de octubre el gobierno
engañó a los dirigentes haciéndoles creer que había disposición para el diálogo cuando la
29
Doctor en Antropología Social, Profesor Emérito del CIESAS- Occidente (México). Actualmente trabaja líneas
de investigación en el campo de la antropología, política, sociedad y estudios políticos en América Latina y el
Caribe. Correo: jalonso@ciesas.edu.mx
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
represión había sido cuidadosamente planeada. En cuanto al 68 europeo, Daniel Bensaïd nos
dice que cuando pasaron los primeros diez años no había llegado el cambio anunciado, y que,
entado el siglo XXI, se había ido ahogando en la ideología dominante; sin embargo, se lograba
ver que había varios espíritus del 68 que se oponían tanto a su confiscación liberal como a su
denigración. Y levantó una fuerte protesta contra los renegados del espíritu original del 68 30.
Finalmente, a cincuenta años, desde el mirador mexicano Sergio Zermeño nos muestra que las
demandas puntuales del movimiento no fueron atendidas y pareció que la protesta se fue
diluyendo; pero que el largo plazo permite ver que ha habido una victoria política y cultural.
Sergio Zermeño nos ofrece ahora una revisión sintética y de gran alcance en su libro Ensayos
amargos sobre mi país. Del 68 al nuevo régimen, cincuenta años de ilusiones (Siglo XXI
Editores). Nos llama la atención que el 68 hizo caer las barreras del conservadurismo. La
represión sangrienta, inmisericorde y bárbara del 2 de octubre pagó el costo para que México
transitara a la democracia. Se quiso alcanzar algo nuevo, que ha tardado en llegar.
En su primer ensayo titulado “Demócratas primitivos”, este libro explora lo que permanece,
contrastándolo con lo que ha cambiado. Se trata de una larga mirada de medio siglo. Apunta
que algo fundamental del 68 fue que era una revuelta lúdica y libertaria. Nuestra actualidad es,
en cambio, un país hundido en la corrupción y la violencia. La sociedad civil se ha mostrado
débil para controlar a los poderosos. Argumenta Zermeño que un grave problema es la cultura
estatal y la ambición de poder.
La matanza del ejército sigue siendo ahora una herida abierta. El autor considera que en el 68
se podían ubicar cuatro vertientes: los demócratas cultivados, los demócratas reformistas, los
demócratas revolucionarios y los demócratas libertarios. No habría que olvidar que se dio un
fuerte despertar, que hubo una batalla por derechos elementales y que se presentó una revuelta
cultural contra el autoritarismo. Había una vertiente negociadora y otra radical. Prevaleció una
estructura vanguardista tradicional. La respuesta gubernamental no alentó la interlocución y fue
furibunda, con muerte, persecución y cárcel. Surgió la guerrilla urbana, y se multiplicaron
organizaciones populares de diverso tipo, entre ellas un sindicalismo independiente. El
gobierno tuvo que abrirse posteriormente a una reforma política que legalizó partidos de
izquierda y de derecha.
En ese lapso triunfó una posición demócrata liberal. A mediados de la década de los ochenta
30
Daniel Bensaïd, Une lente impatience, París, Broché, 2004.
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con el terremoto que destruyó gran parte de la capital se suscitó un despertar cívico solidario
que fructificó en nuevas organizaciones urbano-populares. Ante los reclamos democratizadores
el gobierno volvió a responder con un descarado fraude electoral en el 88. Vino la fundación
de un nuevo partido de izquierda. En el 94 el país se cimbró con la irrupción del movimiento
indígena zapatista, que fructificó en la organización autónoma de los caracoles. Hubo varias
expresiones de movimientos altermundistas.
A mediados de la primera década del siglo XXI aparecieron los potentes movimientos
populares de Atenco y de los pueblos de Oaxaca, pero fueron reprimidos. Se fue difundiendo
el poder del narco y el gobierno respondió con una guerra contra el pueblo y contra las
expresiones de múltiples protestas. El autor evalúa que el 68 fructificó en cambios de
costumbres y en modificaciones en las artes y en la música. Considera que la fiesta libertaria
maduró, aunque se instaló el consumismo, el individualismo y el conservadurismo. Esta mirada
de amplio aliento ofrece un balance del 68 con miras a la reconstrucción de un país, doliente y
con muchos daños.
En el segundo ensayo, el autor regresa su mirada para analizar desde qué ángulo vivió los
acontecimientos del 68. Su participación principal era como editor de materiales del
movimiento. Nos cuenta su experiencia de la toma de la universidad por el ejército, su
encarcelamiento, y cómo logró ser liberado. Después de la masacre salió de la capital para hacer
un recorrido por el sureste del país.
El tercer ensayo profundiza en la matanza del 2 de octubre. A los 25 años se conformó la
comisión de la verdad. Como se dijo que se había tratado de un genocidio, esto entrampó en
discusiones leguleyas. Enlista todos los acercamientos y sus fuentes. En medio de la confusión,
un referente es que hubo un fuego cruzado desde diferentes ángulos. Según el entonces
Secretario de la Defensa Nacional el presidente Díaz Ordaz le dio amplio margen a un
colaborador, jefe del Estado Mayor Presidencial, el que le exhortó a violar la Constitución. Se
mandó a francotiradores a atacar a estudiantes, y hubo civiles que atacaron al ejército y a
estudiantes. El Secretario de la Defensa de entonces exoneró al Presidente, al ejército, y por
supuesto a sí mismo.
El periodista fundador del semanario Proceso recibió de ese personaje sus notas y se preguntó
si Estados Unidos intervino. Pero esos datos no han sido todavía descalificados. Ciertamente la
CIA estuvo involucrada invocando conjuras comunistas. Hay un escenario que coloca a Díaz
Ordaz muy cercano a la CIA, quien tuvo que ver con la mano dura contra los ferrocarrileros a
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amenazado más que por el saqueo, por la degradación debido al abandono, la pobreza y la
delincuencia. Se trata de un espacio en crecimiento generado por la globalización excluyente.
Calcula que en eso se encuentran 6 de cada 10 mexicanos. Hay una corriente de izquierda que
está convencida de la defensa de lo colectivo de los bienes comunes, que responde al México
profundo. Los pueblos originarios han estado resistiendo los embates y despojos del
neoliberalismo. Este México estaría lejos de la tragedia de la sociedad rota que describió
anteriormente. El autor propone fortalecer una izquierda preocupada por la reconstrucción
social, basista, no clientelar, que reconstruya la confianza y comunicación entre la población y
llevar adelante espacios de cooperativismo. Exhorta a una izquierda social que olvide la
búsqueda del poder y enfrente los retos de asociar a las personas en el desempeño de una
actividad productiva. No vegetar en pequeños emprendimientos en los sótanos de la economía
neoliberal, sino paso a paso construir un sector no capitalista de economía solidaria. Apunta a
lograr interconexiones con otras regiones de su mismo género en un apoyo confederal de
comunidades similares y vecinos. Está convencido de que, siendo un trabajo largo, es una
utopía posible. Ante esto ve que es indispensable el concurso de políticas estatales. De pasada
dice que la postura reacia a esto por parte de los zapatistas no ayuda a este propósito. Tal vez
valdría la pena explorar cómo la política social ha desarticulado la producción en las zonas
rurales, y que lo logrado por el zapatismo y otros esfuerzos similares ha ido teniendo una solidez
pese a todos los embates y problemas. El autor se centra en la necesidad de un Estado que
fortalezca las regiones. Precisa que hay que incluir a los excluidos, pero no clientelarmente.
Propone reconstruir las condiciones humanas para vivir en las regiones donde la sociedad civil
sea capaz de contener la gran política y la gran economía.
El quinto ensayo explora la posibilidad de que en medio de la violencia y la degradación se
pueda mejorar la vida de los mexicanos reconstruyendo la vida de las personas en sus espacios
cotidianos. Insiste en una reconstrucción solidaria del México roto, en enfrentar juntos el
desastre. Esto implica no quedarse en medidas asistenciales, puntuales, pasajeras. Y da
ejemplos de la destrucción del tejido social: mujeres con muy bajos salarios, con triple jornada
(laboral, doméstica, barrial), aumento de femicidios, incremento de violencia mortífera
asociada al narcotráfico. Pero muestra que un equipo interdisciplinario que ha comandado se
ha encontrado y estudiado con profundidad varias experiencias de asociacionismo. Se vuelve a
proponer el reforzamiento o reconfiguración de unidades territoriales medias, no como idea
general, sino como prácticas reales. La cuestión de la escala resulta fundamental. Pues se
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
necesitan unidades no tan pequeñas que queden aplastadas por poderes superiores, ni tan
extensas que no puedan evitar el poder de burocracias distantes. Otro punto tiene que ver con
el fomento de plataformas participativas para la formación de consensos. Ahí se discuten los
problemas, se imaginan soluciones y se evalúan planes. Hay que hacer revisiones periódicas.
Hay que impulsar la construcción de espacios deliberativos. Los caracoles zapatistas podrían
ser un buen ejemplo de que esto es posible. Otro elemento que destaca el autor es la articulación
de estos esfuerzos con saberes universitarios. Las universidades deberían profundizar en
saberes ligados a problemas de exclusión, precariedad, violencia, prevención del delito, salud
reproductiva, acompañamiento en plataformas participativas. Se tienen que socializar
perspectivas. Hay que hacer converger políticas públicas y privadas con las necesidades y los
lineamientos de las plataformas participativas. Todo esto no se genera en reflexiones generales
sino en casos concretos y factibles. El autor advierte que no hay que olvidar que las experiencias
hay que impulsarlas en espacios donde la conflictividad es alta y la cohesión es baja, el tejido
social está destrozado o es inexistente. Ante la exclusión, la pobreza, la violencia, el desempleo
y el empleo precario habría que explorar caminos alternativos. Apunta que la gente se suele
asociar para hacer frente a la delincuencia por medio de organizar vigilancia y autodefensa.
El libro destaca el papel del Estado, pues nos encontramos ante las grandes corporaciones
transnacionales respaldadas por el Estado. No obstante, ve que se necesita una entidad estatal
capaz de detener el saqueo. Y para que la autoridad estatal no quede acorralada por los grandes
poderes se necesita apoyarse en la densificación social, en la democratización de la democracia,
en el fortalecimiento de sujetos sociales en espacios que puedan defender. Resalta que todo esto
se sale del ámbito electoral. El autor llama la atención de que el estado es una compleja red de
relaciones dominada por el capitalismo, que los estados se usan para reprimir las protestas
sociales; pero se pregunta si no hay que luchar por el control de parcelas importantes de
administraciones locales. Se pregunta si fue correcto que el zapatismo se deslindara de López
Obrador. Opina que no hay que renunciar a toda articulación desde una sociedad empoderada
para que el Estado cumpla sus obligaciones con sus ciudadanos. Piensa que esa es la propuesta
del mandar obedeciendo, que desde el Estado se desplieguen acciones a favor de las clases
oprimidas. Aunque la propuesta zapatista no es más radical, que quienes sean autoridad
obedezcan lo que dice y manda el pueblo. El autor está convencido de que no puede uno
desentenderse del poder, por lo que aconseja tener un pie dentro y otro fuera.
Plantea Zermeño los pasos que ha ido detectando en sus exploraciones y experimentaciones:
250
FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
un primer paso tendría que ver con el restablecimiento de la confianza colectiva, consolidando
una plataforma participativa, además de incubar y re-educar liderazgos sociales. Propone
talleres de prevención del delito y adicciones, de embarazos en adolescentes, alarmas vecinales,
actividades deportivas, procesamiento de residuos sólidos); un segundo paso tiene que ver con
la reconstrucción social y solidaria (guarderías, unidades de ancianos, mejoramiento del
transporte, distribución de agua, cocinas colectivas). El tercer paso implicaría redes de
comercio, cajas de ahorro, bancos mutualistas. Un cuarto paso tendría que ver con actividades
productivas. Finalmente se proponen actividades empresariales cooperativas. Considera el
autor que se debe pasar de la mirada en la que ha estado últimamente la izquierda, a privilegiar
una mirada social, a reconstruir el poder en lo social.
El autor tiene en cuenta que hay problemas, contradicciones y escollos, entre los que señala la
politización del asociacionismo y las identidades. No deja de ver los problemas que han tenido
las cajas y bancos mutualistas, la división y cooptación de fórmulas de autodefensa, la
criminalización de la defensa del medio ambiente. Un problema grave se encuentra en la
intromisión de las grandes corporaciones transnacionales en la vida de las comunidades. Sus
análisis y propuestas provienen de una larga experiencia de una investigación acción que ha
estado promoviendo desde la UNAM.
El último ensayo y el anterior no son precisamente amargos sino esperanzadores. Abre a
búsquedas de guías conceptuales. Critica las ciencias sociales que no ofrezcan concepciones
con capacidad de acción. Se ven pistas que ofrecen un plano compartido. Detecta que existe
una globalización contrahegemónica. Señala la existencia de islotes de pensamiento creativo
crítico que abren alternativas. Invita a tratar de entender los movimientos libertarios, y atisbar
las lecciones benéficas. Insiste en que las ciencias sociales no pueden reducirse a actividades
técnicas, aunque deben cuidar de ser útiles.
Lamenta que los estudios preocupados por mejorar el estado deplorable en que el
neoliberalismo ha colocado a amplios sectores desprotegidos haya sido abandonado o
convertido en un terreno meramente estadístico, y que poco ha fomentado un cuerpo teórico y
metodológico capaz de recomponer el tejido social y que acerque instrumentos para que dichos
sectores puedan enfrentar colectivamente su situación. Critica que muchas investigaciones de
ciencias sociales refuercen lo institucional y desatiendan el estado deplorable de la salud social.
Recapitulando evalúa que con el 68 algo se volvió distinto. Nos encontramos ante abultadas
cifras de asesinatos, desapariciones, secuestros, femicidios, migrantes en peligro, periodistas
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FAIA. Vol 7, No 31 (2018): Homenaje a Anibal Quijano
asesinados, fraudes electorales. Pero el 68 todavía nos puede inspirar adoptar un espíritu
libertario. Estamos ante un libro que aporta una gran cantidad de datos, abre a análisis y tiene
propuestas factibles de cambio social. Su lectura interpela y abre a un panorama esperanzado.
Me atrevería a sugerir que se escucharan los planteamientos por los cuales los zapatistas no
confían en López Obrador. Lo han dicho de muchas formas durante los recorridos de la vocera
del Concejo Indígena de Gobierno. El Congreso Nacional Indígena también ha ahondado en
sus explicaciones. Sintéticamente, han apuntado a los megaproyectos que el nuevo gobierno ha
anunciado, a la expansión de las Zonas Económicas Especiales. Se han opuesto a la oferta hecha
desde el lopezobradorismo para que sigan invirtiendo las empresas mineras que ya tienen
concesionadas grandes extensiones de los territorios indígenas.
No están de acuerdo con el anuncio de que las corporaciones militares sigan en las calles. Han
hecho ver que, de aprobarse los Acuerdos de San Andrés en el actual contexto, estando vigentes
las sucesivas reformas al artículo 27 constitucional que han transformado la tierra en mercancía
y han puesto las riquezas del subsuelo en manos de las grandes empresas, sin acabar con los
regímenes de concesiones de aguas, minería, bienes nacionales e hidrocarburos, sin imponer
límites al poder imperial derogando el actual Tratado de Libre Comercio y limitando
severamente a las grandes corporaciones trasnacionales, sin destruir el control que los grandes
cárteles de la delincuencia ejercen apoyados en las corporaciones militares sobre nuestros
31
territorios, estarían viviendo, en el mejor de los casos, una burda ilusión.
He invitado al autor de este deslumbrante libro a asomarse a la experiencia kurda en la
actualidad. Los kurdos han llamado la atención sobre la existencia de una civilización
democrática no estatizada. Ven a la democracia como algo diferente al Estado, porque es la
administración llevada a cabo por el pueblo sin la forma de Estado. Consideran que se necesita
una democracia que no se convierta en Estado. Mientras se construye, buscan una interrelación
entre las formas de Estado y democracia menos conflictivas. Un sistema democrático satisface
a la sociedad por medio de la gestión común. Cuando las comunidades alcanzan a decidir y
actuar sobre sus asuntos, entonces serán una sociedad democrática. Invitan a no confundir los
procesos de toma de decisión democrática con la administración pública. Mientras los Estados
administran, las democracias gobiernan; mientras los Estados están fundados en el poder, las
31
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congreso-nacional-indigena-concejo-indigena-de-gobierno/
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