La sofística

El siglo de Pericles

El siglo V a. C. es conocido como el siglo de Pericles. A lo largo de esta centuria Atenas

alcanzará la hegemonía política y militar sobre Grecia.

La hegemonía ateniense tuvo su origen en la guerra librada por los griegos contra los
intentos de dominación persa a principios del siglo. En el año 490 el ejército invasor
fue repelido por los atenienses en la batalla de Maratón. Pero la amenaza persa no se
desvaneció.

En el 480, los persas vuelven a la carga. Obtienen una primera victoria al conseguir
traspasar el paso de las Termópilas, donde Leónidas y sus 300 espartanos murieron
heroicamente.

El sacrificio de los 300 permitió a la flota ateniense replegarse hacia Atenas.

Temístocles, genial estratega, propuso entonces abandonar la ciudad, y retirarse a la
isla de Salamina. Los persas creyeron en desbandada a los atenienses, y se
abalanzaron sobre sus posiciones en la bahía de Salamina. En realidad, con esta
acción, los persas fueron directos hacia una ratonera marítima donde resultaron
masacrados y definitivamente vencidos por la poderosa marina ateniense.

Esta victoria marcó el inicio de la hegemonía ateniense, expansionista, basada en el

dominio marítimo, y la consolidación de la democracia radical participativa.

En el 431 se inició una guerra fratricida entre los griegos, todos alineados tras Atenas
o tras Esparta. Es la Guerra del Peloponeso, cuya historia escribió Tucídides, y que
finaliza en el 404 con la derrota de Atenas.

Con el final de la guerra del Peloponeso comienza la hegemonía espartana sobre la

Hélade, que se prolonga hasta el 371. En este momento se incia, por un período de
nueve años, la supremacía de Tebas. Finalmente, en el 359 empieza la hegemonía de
Macedonia, bajo el reinado de Filipo, que culminará con la construcción del Imperio
de su hijo Alejandro Magno.
En el siglo IV destaca la figura de Pericles, estratega y político que regirá los destinos
de los atenienses durante treinta años, hasta su muerte, en el 429, víctima de la peste
que asoló Atenas.

Pericles, hombre de extraordinaria inteligencia, demócrata radical, a pesar de su cuna

aristocrática, llevó a Atenas a su máximo esplendor político y cultural. Se rodeó un
cenáculo de intelectuales, entre los que se contaba Fidias, supervisor de la
construcción del Partenón, y responsable de muchas de sus esculturas que
adornaban tanto el templo como la ciudad de Atenas; el filósofo Anaxágoras,
Heródoto, el historiador, o el urbanista y arquitecto Hipódamo de Mileto.

El teatro, con un marcado sentido religioso, era una auténtica escuela de ciudadanía
de los atenienses. En efecto, en las obras de teatro se plantearon desde elevados
ideales cívicos, a conflictos de la existencia del ser humano, sin dejar de lado las
manifestaciones irracionales de las pasiones humanas. Los grandes dramaturgos
trágicos fueron Esquilo, de la generación de Maratón, y Sófocles y Eurípides,
fallecidos ambos en el 406 a.C.

Los sofistas: educación y diálogo

Con los sofistas se produce un desplazamiento de los intereses de la filosofía, que se

consuma con Sócrates. Se relega la investigación sobre el principio o causa de la
naturaleza en beneficio de la indagación sobre el ser humano y sus asuntos.

Los sofistas fueron un grupo no organizado de filósofos que desarrollaron su

actividad en Atenas, en la segunda mitad del siglo V a.C. Este movimiento, por tanto,
apareció y alcanzó su esplendor en lo que se conoce como el siglo de Pericles, pero
también como “ilustración griega”, en clara alusión a la Ilustración francesa del XVIII
de Voltaire, Diderot, etc.,

La sofística, en todo caso, fue un movimiento intelectual ligado de forma inseparable

a la consolidación definitiva de la democracia en Atenas, y se caracterizó por su
talante relativista en el plano del conocimiento y de la moral. Este relativismo,
cultural, sobre todo, está relacionado claramente por el contacto de los griegos con
otras culturas diferentes que conduce a la idea de que tanto las leyes como las
costumbres son creaciones humanas, lo que significa, por de pronto, que no emanan
de forma ineludible y necesaria de ninguna divinidad. En este sentido, resulta
significativa la siguiente anécdota:

Si a todos los hombres se les diera a elegir entre todas las costumbres,
invitándoles a escoger las más perfectas, cada cual, después de una detenida
reflexión, escogería para sí las suyas; tan sumamente convencido está cada
uno de que sus propias costumbres son las más perfectas. Por consiguiente,
es normal que un hombre, a no ser que sea un demente, haga mofa de
semejantes cosas. Y que todas las personas tienen esa convicción a propósito
de las costumbres, puede demostrarse, entre otros muchos ejemplos, en
concreto por el siguiente: durante el reinado de Darío, este monarca convocó
a los griegos que estaban en su corte y les preguntó que por cuánto dinero
accederían a comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no
lo harían a ningún precio. Acto seguido Darío convocó a los indios llamados
Calatias, que devoran a sus progenitores, y les preguntó, en presencia de los
griegos, que seguían la conversación por medio de un intérprete, que por qué
suma consentirían en quemar en una hoguera los restos mortales de sus
padres; ellos entonces se pusieron a vociferar, rogándole que no blasfemara.
Esta es, pues, la creencia general; y me parece que Píndaro hizo bien al decir
que la costumbre es reina del mundo
Heródoto, Historia III, 38 1-4. Traducción de Carlos Schrader

El nombre por el que se conoció a estos pensadores, “sofistas”, es una palabra

emparentada con “sabio” (sophós) y “sabiduría” (sophía). Durante un tiempo,
“sofista” y “sabio” fueron sinónimos. Pero sus significados acabaron por separarse,
y “sofista” adquirió una connotación peyorativa, mezcla de embaucador, palabrero,
charlatán e indecente.

Platón colaboró, sin duda, en la devaluación de la imagen de los sofistas, de quienes

afirmó que poseían ciencia aparente sobre todas las cosas, pero no la verdad. Por
tanto, dice Platón, el sofista es un mago y un ilusionista.

En general, el pensamiento diverso de los sofistas se puede considerar uniforme

desde la perspectiva de la distinción básica y fundamental de la filosofía griega entre
physis y nomos, es decir, entre naturaleza y convención o cultura. Para los sofistas, el
origen y fundamento de la sociedad, las leyes, las creencias y las costumbres, no es
natural (physis), sino que resulta de la convención. Es decir, son creaciones humanas,
y no de la naturaleza. En todo caso, debe subrayarse con claridad que esta oposición,
como dice Tomás Calvo, “constituye, sin duda, una de las grandes creaciones de la
filosofía griega”:

Con ella se crea un instrumento de reflexión crítica aplicado, en primer lugar, a

la cuestión del origen y valor de las leyes y de las normas morales. Pero además
esta oposición hace posible la crítica generalizada acerca de la cultura, si
entendemos por cultura todo aquello que en el hombre no es producto de la
naturaleza. De este modo, la cultura griega pudo autocriticarse, reflexionar
sobre sí misma. Una cultura solamente es capaz de autorreflexión, de
autocrítica, en la medida en que le es posible distanciarse de sí misma y tal
distanciamiento solamente es posible, a su vez, si la cultura puede
contrastarse con lo que no es cultura: este elemento de contraste es la idea
de naturaleza, de “estado natural”, noción a la cual recurrirá igualmente la
filosofía política de la modernidad.
Tomás Calvo, De los sofistas a Platón: Política y pensamiento, 1995: 75-76

La educación y la ciudad

Los sofistas se consideraban a sí mismos como educadores, o profesionales de la

enseñanza, y así se presentaban. Viajaban de ciudad en ciudad ofreciendo sus
métodos y conocimientos, lo que, de entrada, provocaba el recelo de los ciudadanos,
pues la enseñanza prometida por los sofistas competía y entraba en conflicto con la
enseñanza tradicional transmitida de generación en generación.

Protágoras de Abdera fue el sofista más importante. La enseñanza que ofrecía es la

que se asocia a este movimiento intelectual: un sofista enseña a administrar
adecuadamente los bienes y asuntos domésticos, y a desenvolverse como el mejor,
de palabra y hecho, en el gobierno de la ciudad. Es decir, el sofista enseña el arte de
la política y hace a los varones ciudadanos buenos.

La tesis principal de Protágoras en el ámbito de la educación se inclina

inequívocamente hacia el ámbito del nomos frente a la physis. Para Protágoras, la
virtud política en general no se tiene por naturaleza ni espontáneamente, sino que es
enseñable y se obtiene mediante la práctica y el ejercicio.

Podría parecer que la tesis de Protágoras es contradictoria con el hecho corriente de

que padres virtuosos que ponen todo su empeño en educar a sus hijos no siempre
logran unos descendientes igual de virtuosos. Pero este hecho cierto no empaña la
tesis de que la virtud es enseñable, porque, dice Protágoras, en la educación también
interviene el talento natural y las capacidades individuales.

Debe subrayarse con trazo doble como mínimo la analogía que Protágoras establece
entre la actividad del médico y la actividad del educador, por cierto, valoradas
socialmente en la actualidad de forma tan dispar.

Recuerda, por ejemplo, lo que se decía anteriormente, que a la persona que

está enferma lo que come le parece amargo y es amargo para ella, mientras
que a la persona que está sana le parece lo contrario y así es para ella. Pues
bien, no es necesario ni es posible atribuir mayor sabiduría a una que a otra, ni
hay que acusar al que está enfermo de ignorancia por las opiniones que tiene,
como tampoco puede decirse del que está sano que sea sabio por opinar de
otra forma. Pero hay que efectuar un cambio hacia una situación distinta,
porque una disposición es mejor que la otra. Esto es lo que ocurre también en
la educación, donde el cambio debe producirse de una disposición a la que es
mejor. Ahora bien, mientras que el médico produce este cambio con drogas,
le sofista lo hace por medio de discursos.
Platón, Teeteto 167a. Traducción de Álvaro Vallejo Campos.

Como muy acertadamente señala Tomás Calvo, “toda esta argumentación ¿no
supone abandonar el relativismo? [ver próximo apartado] Si el enfermo para quien el
alimento está amargo y el sano para el que está dulce no son ‘más sabios’ el uno que
el otro, ¿no ha de suponerse que, al menos, el médico es más sabio que los dos puesto
que conoce las disposiciones provechosas y perjudiciales? ¿Y no ocurre lo mismo con
el sofista, el educador y consejero político? En el ámbito de lo bueno (provechoso y lo
malo (perjudicial) Protágoras parece incapaz de mantener su total relativismo”. No
obstante, como bien razona Tomás Calvo, “el sofista no es más sabio porque su
opinión alcance la verdad absoluta si no en la medida en que conoce los puntos de
vista contrapuestos y las circunstancias del caso, lo que le permite captar el conjunto
de la situación con más elementos de juicio” (op. cit. 93)

La imposibilidad del conocimiento: el relativismo de la verdad.

Parece que Protágoras, quizá influido por Heráclito, mantuvo una postura escéptica
y relativista con respecto a la posibilidad de alcanzar un conocimiento estable y
seguro. Para Protágoras, “el hombre es la medida de todas las cosas”. Tanto Platón
como Aristóteles explicaron la sentencia de Protágoras en el sentido de que lo que le
parece a cada ser humano algo que percibe, ésa es la realidad firme. Es decir, la
palabra “hombre” en la tesis de Protágoras debe entenderse no como especie o
género sino como individuo o grupo de individuos. Como se dice en el Teeteto:

Sócrates: Parece, ciertamente, que no has formulado una definición vulgar del
saber, sino la que dio Protágoras. Pero él ha dicho lo mismo de otra manera,
pues viene a decir que “el hombre es la medida de todas las cosas, tanto del
ser de las que son, como del no ser de las que no son”. Probablemente lo has
leído. ¿No?
Teeteto: Sí, lo he leído, y muchas veces.
Sócrates: ¿Acaso no dice algo así como que las cosas son para mí tal como a
mí me parece que son y que son para ti tal como a ti te parece que son? ¿No
somos tú y yo hombres?
Teeteto: Eso es lo que dice, en efecto.
Platón, Teeteto 152a. Traducción de Álvaro Vallejo Campos.

También en el Teeteto se puede leer lo siguiente:

Los oradores sabios y honestos procuran que a las ciudades les parezca justo
lo beneficioso en lugar de lo perjudicial. Pues lo que a cada ciudad le parece
justo y recto, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue así. Pero la tarea del
sabio es hacer que lo beneficioso sea para ella lo justo y les parezca así, en
lugar de lo que es perjudicial
Platón, Teeteto 167c. Traducción de Álvaro Vallejo Campos.

Tomás Calvo explica con exactitud y profundidad el alcance de la tesis de Protágoras,

tal como nos la transmite Platón:

La tesis significa, en primer lugar, la identificación del ser con la apariencia: lo

que es para mí (lo que me parece) es para mí. Protágoras borra la distinción
entre ser y apariencia (…) Protágoras proclama, pues el fenomenismo.
Pero puesto que las apariencias (y por tanto lo que las cosas son) varían de
unos individuos a otros y de unos grupos a otros, la tesis de Protágoras implica
además que todas las opiniones son verdaderas. La identificación de la realidad
con la apariencia lleva consigo, pues no sólo el relativismo del ser (…), sino
también el relativismo de la verdad (…).
El relativismo de Protágoras se extiende a todos los ámbitos de la experiencia
humana: conocimiento sensible e intelectual, juicios de hecho y predicados de
valor (justo-injusto, etc.) (…)
 Entre las dificultades que suscita su tesis relativista hay una especialmente
ilustrativa por cuanto afecta a su propia pretensión de maestro, de educador.
Sócrates la formula así en el Teeteto platónico: si todas las opiniones son
verdaderas, no es posible que un hombre sea más sabio que otro y, por tanto,
carece de sentido pretender enseñar a los demás. La defensa de Protágoras
es asumida por el propio Sócrates distinguiendo entre la verdad y la utilidad (o
bondad) de las opiniones: ciertamente, todas las opiniones y sensaciones son
igualmente verdaderas, pero no son igualmente útiles o provechosas.
Tomás Calvo, De los sofistas a Platón: Política y pensamiento, 1995: 90-91

Gorgias, otro sofista destacado, mantuvo una posición extrema en cuanto a la

posibilidad de alcanzar un conocimiento seguro acerca de la realidad. Para Gorgias -
contra Parménides-, nada existe o es. Pero, en el supuesto de que algo existiera, dice
Gorgias, resultaría inaprensible. Y aún en el caso de que algo existente fuese
aprehensible, uno sería incapaz de exteriorizarlo y comunicarlo a los demás. Es decir,
Gorgias prolonga “el relativismo en el ámbito del lenguaje hasta posiciones
radicalmente escépticas: no hay significaciones comunes y tampoco significaciones
objetivas puesto que las palabras son meros síntomas de las vivencias subjetivas del
que las profiere” (op.cit. 126)

Aunque Gorgias está negando, entre otras cosas, como dice Tomás Calvo, “la
capacidad simbólica, significativa, del lenguaje” (“puesto que lo que proferimos al
hablar son palabras, lo que comunicamos o manifestamos son palabras, nunca la
realidad exterior”. Tomás Calvo, op. cit. 95), eso no quiere decir que no sean un
instrumento poderosísimo, que el propio Gorgias expresa de una forma realmente
insuperable:

La palabra es un poderoso soberano que, con un cuerpo pequeñísimo y

completamente invisible, lleva a cabo obras sumamente divinas. Puede, por
ejemplo, acabar con el miedo, desterrar la aflicción, producir la alegría o
intensificar la compasión.
Gorgias, Encomio a Helena 8. Traducción de Antonio Melero Bellido