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Paradoja Filosofia de La Filosofia I Dialecticas y Analogias VI
Paradoja Filosofia de La Filosofia I Dialecticas y Analogias VI
FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA I,
DIALÉCTICAS Y ANALOGÍAS VI
Julio 2013
1
ÍNDICE
Prólogo, 3
Paradoja, 4
Qué es Filosofía, 12
Qué no es Filosofía: cuestiones de Lenguaje, 11
Qué no es Filosofía: cuestión de conceptos, 16
Qué no es Filosofía: juego no veritativo de lenguaje, 20
Qué no creo que sea Filosofía: Ciencia primera, 23
Otra breve historia de la Filosofía, 35
La Filosofía como dialéctica y analogía, 41
La Filosofía como Dialéctica, 41
La Filosofía como Analogía, 47
La Filosofía como Dialéctica y Analogía, 55
2
PRÓLOGO
3
PARADOJA
“De aquello con lo que más a menudo se relacionan, están separados, y lo que se
encuentran cada día, les parece ajeno”. (Heráclito, D-K 72)
Cuando Heráclito dice (D-K 20) que “nacidos, desean vivir y recibir muerte, o
más bien reposo, y dejan niños a los que les advenga la muerte” (es de notar, de paso,
que el sabio de la luminosa oscuridad usa la misma raíz para el nacimiento o llegar a ser
de los unos, γενόμενοι, genómenoi, y para el llegarles la muerte a sus niños μόρους
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o inexpresable hasta para los íntimos (salvo en paradójicos momentos sin tiempo, en
algún rincón de una habitación o un pasillo, una tarde anónima), como una manía (diría
Pavese) que desvía del trabajo y la crianza sucesivas. Parece que la naturaleza de la
“actitud natural” es la repetición. La repetición (que nos disculpe Deleuze) es la manera
en que la parte (una parte, (“)naturalmente(”), de la realidad, del todo) se asume como
parte y se sustantiva, para dejar ya de aspirar al todo, para olvidarse, si es posible, de él,
al menos conscientemente (ya no acordarse nada de que todavía se acuerda de todo).
Ahí, la existencia entra en “reposo” ἀναπαύεσθαι, anapaúesthai, en ralentí. La
repetición es la forma mínima de la existencia, casi una vida “bajo mínimos”. Es esa
forma, ese thánatos u obtener la muerte en vida, que rige en la cadena de montaje, en el
pupitre, en los tuppers…, en el aburrimiento inconsciente del negocio universal, en fin.
La repetición, en verdad, no logra permanecer intacta (es imposible la pura repetición, la
pura cantidad de lo mismo), pero todo lo que le sucede es precisamente eso: que le
sucede, no que lo hace o lo es. Le viene de fuera, de las fuerzas de la “naturaleza”, del
azar o del señor de voluntad inescrutable, que es lo mismo. Por eso, paradójicamente (y
por tanto natural y “necesariamente”), la figura que de la realidad segrega la consciencia
“natural” o mínima, es, a la vez que la de la pura repetición, la figura más informe: la
naturaleza como azar, y misterio: lo que sucede. La máxima repetición mecánica
convive necesariamente con la máxima incalculabilidad del deseo, con la creencia
religiosa más oscura.
Algunos “hombres” hacen otra cosa, diferente pero igual, con la paradoja de la
existencia. Se trata, también para ellos, de ignorarla, y, en ese preciso sentido y
precisamente por eso, su actitud es reconocidamente natural y puede presentarse
públicamente sin que nadie vaya a extrañarse: al contrario, era lo esperado, y soluciona
muchos problemas, proporciona bienestar, hace más fácil el movimiento de la máquina,
más previsible la repetición, menos numerosamente misterioso el suceder (aunque,
claro, acumula todo el misterio en un agujero negro del olvido o inconsciente
acordarse). A esto, a esta actitud natural bien compuesta, lo llamamos Ciencia
(restringiendo así una palabra que alguna vez significó “más”). Esta aptitud no conoce
la paradoja, no es consciente de ella, no “quiere” ser consciente de ella. Solo manipula,
risueñamente, paradojas de juguete: algo parecía que iba a caer más deprisa y resulta
que cae a la misma velocidad (ignorando la paradoja del caer y el movimiento);
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creíamos que todo lo que sucede ahora sucede a la vez y resulta que no hay un ahora
privilegiado (ignorando la paradoja del instante de ahora y del tiempo)... Saca el conejo
de la chistera, pero nos muestra, sonriendo, cómo el conejo estaba antes allí.
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no-círculo. Así, pues, el entendimiento, que no es la verdad, no comprende la
verdad con exactitud, sin que tampoco pueda comprenderla, aunque se dirija
hacia la verdad mediante un esfuerzo progresivo infinito; al igual que ocurre con
el polígono con respecto al círculo, que sería tanto más similar al círculo cuanto
que, siendo inscrito, tuviera un mayor número de ángulos, aunque, sin embargo,
nunca sería igual, aun cuando los ángulos se multiplicaran hasta el infinito, a no
ser que se resuelva en una identidad con el círculo. Es evidente, pues, que
nosotros no sabemos acerca de lo verdadero, sino que lo que exactamente es en
cuanto tal, es algo incomprensible y que se relaciona con la verdad como
necesidad absoluta, y con nuestro entendimiento como posibilidad. (Nicolás de
Cusa, La docta ignorancia, libro primero, capítulo III. traducción de M. Fuentes
Benot)
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“Cada una de las frases que escribo se refiere al todo, por tanto son siempre lo
mismo y, por así decirlo, sólo son aspectos de un objeto visto desde distintos
ángulos” (Wittgenstein, Aforismos. Cultura y Valor, 31, traducción J. Sádaba,
Espasa Calpe)
Pero algunos filósofos (la mayoría, como es natural) quieren, decíamos, negar la
paradoja. Esto se puede hacer, principalmente, pretendiendo una construcción cuasi-
científica del todo. Esta “filosofía pese a sí” no es ciencia, pero querría serlo. Apenas
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uno de estos filósofos ha terminado su edificio, alguien le envía una carta diciéndole
que hay una paradoja encerrada en sus fundamentos. De alguna manera se ha querido
conceptualizar el todo con una sola parte, de alguna manera se ha querido cuadrar el
círculo de golpe, desnaturalizar la paradoja naturalizándola dóxica o dogmáticamente.
- Lo que es, es -dicen. Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no es así. Lo que es,
no puede ser lo que es. Tiene que haber y ser lo que no es. El propio ser no puede ser (lo
que es). Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque no hay ninguna articulación del
pensamiento y del lenguaje que alcance la pura identidad del ser consigo mismo. Ni
siquiera la más redundante y tautológica de las predicaciones quiere prescindir de
ambos, del sujeto y del predicado, si es que quiere seguir pensando y hablando. Por
abajo, porque no hay manera de que lo otro, el no-ser, se contenga en el ser del todo.
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naturalmente, en sentido no domesticado, en sentido paradójico). Por supuesto, es de la
naturaleza de la dialéctica, que ella misma no resulte aceptable (ni para sí misma), a la
vez que resulta ineludible. Pero también es de la naturaleza de la dialéctica o filosofía
consciente de sí misma, pienso yo, la analogía. Cuando uno se apea de ese pensamiento
que hace o toma de la paradoja su naturaleza, entonces uno “cae” a un nivel de
inconsciencia, y sueña, como dijo Heráclito en todas sus frases.
Pero -se dirá- ¿no hay otros filósofos (ya una amplia minoría, como se suele
decir) que han asimilado y superado perfectamente todo esto? Se trataría de aquellos
que, vistas las paradojas, admiten que son irresolubles, y entonces nos piden o nos
aconsejan, como terapeutas, que nos olvidemos de ellas, que no pensemos, que
vivamos. ¿Son, todos estos pocos pensadores, una liberación de la paradoja? No: estos
no son más que el reverso, el negativo, de los filósofos que nombramos al principio, de
los filósofos a su pesar, de los no-dialécticos. Donde aquellos construían, estos
destruyen, pero ambos son lo mismo al ser contrarios, porque ambos rechazan la
dialéctica, es decir, la paradoja mirada de frente.
Parece inmodesto que el filósofo se presente así, como el despierto, como el que
realmente vive. Pero cuando hablamos de la existencia, la falsa modestia es una
verdadera soberbia: creer que se puede negar la paradoja. Solo existe lo que es
consciente, y solo es consciente lo que es paradójico, lo que va contra la opinión y el
saber matemático. Por hacer frente a la paradoja (aunque, desde luego, la paradoja
nunca está enfrente, sino también frente al enfrente, aquí, en el “sujeto”) la filosofía es
esotérica, intempestiva, inactual. Pero fuera de la paradoja no hay naturaleza. La
paradoja es la naturaleza.
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QUÉ ES FILOSOFÍA
Empezando por abajo, una teoría en la que ya pocos creen creer pero que ha sido
dogma en el siglo pasado y, más o menos disfrazada, sigue siéndolo todavía para
muchos, tanto en el mundo anglosajón como en el franco-germánico, dice que los
problemas de la Filosofía son problemas de Lenguaje, y que la única filosofía correcta
es el Análisis del Lenguaje (o, en otro estilo, el análisis Hermenéutico de textos y
palabras). ¿Es la Filosofía cosa de lenguaje?
Dada la ambigüedad (o, mejor, analogía) de los términos implicados, esto podría
ser cierto en ciertos sentidos. Hay una manera fácil, aunque poco atractiva, de defender
que la Filosofía es un asunto de lenguaje. Consiste en decir que Todo es Lenguaje. ¿No
se dijo ya que todo fue hecho por el Logos, y se dice que Logos significa Lenguaje? No
discutiré esta tesis, porque no es una tesis que afecte específicamente a la Filosofía. Es
además una tesis, ella misma, filosófica, metafísica y dialéctica, que no se opone a la
pretensión de que la Filosofía sea el intento de conocer la naturaleza última de la
realidad, sino que, más bien al contrario, la confirma.
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Una manera algo más interesante de acercar Filosofía y Lenguaje es sostener
que, dado que, si bien no todo es lenguaje, todo se expresa en el Lenguaje, la Filosofía,
puesto que buscaría rasgos muy fundamentales de todas las cosas, tiene que buscarlos
en el Lenguaje, especialmente en sus puntos más estructurales. Tampoco esta versión,
independientemente de que sea correcta o no, es una amenaza para una manera
metafísico-“realista” de concebir la Filosofía. El análisis del Lenguaje solo sería el
método más adecuado para encontrar profundas verdades sobre la realidad. Pero ¿no
debería servir lo mismo para la Física teórica, para la Matemática, etc.? Y ¿qué es lo
que se está llamando aquí Lenguaje? ¿Acaso a esa capacidad humana y animal de
comunicarse…? No parece.
- no todos los problemas son meramente lingüísticos, sino que hay asuntos
independientes, por lo menos en parte (y en una parte fundamental), del
Lenguaje, (por ejemplo, que hay pingüinos en la Antártida), pero que
Algunos dirán que mi manera de plantear la tesis del Análisis del Lenguaje (con
el término “lingüístico”) manipula el asunto, porque, creerán, más que de “problemas
lingüísticos”, habría que hablar de “problemas de Lenguaje”. Decir que la filosofía
idealista, por ejemplo, consiste en unos cuantos problemas lingüísticos, suena, en
efecto, chocante. De hecho, los filósofos terapeutas nunca lo expresan así, sino siempre
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como “problemas de Lenguaje”. Ya, pero… ¿qué significa esto? ¿Por qué tenemos aquí
que distinguir “lingüístico” de “de lenguaje”? La razón obvia (es parte de mi
argumento) es que con la expresión “de lenguaje” se está haciendo uso de una
ambigüedad: quienes sostienen que los problemas de la Filosofía son problemas de
lenguaje, no pretenden estar asentando una tesis lingüista o metalingüística o científica,
sino, en realidad, una tesis filosófica (metafilosófica, pero también filosófica –de la
metafilosofía que es parte de la filosofía-). A esta tesis es a la que conviene terapeutizar,
a ella misma.
Supongamos que hay alguna manera correcta de usar el Lenguaje. Ahora bien,
¿cuándo sabremos que estamos usando el Lenguaje correctamente? ¿Cuál es el
Lenguaje correcto o el uso correcto del Lenguaje? Las tesis de que eso lo establece la
tradición, o que lo determinan los gramáticos, son demasiado estúpidas. Pero, como
sabemos, las tesis filosóficas son estúpidas, así que los errores filosóficos, si los hay,
deben ser estúpidos también. De este tipo, pues, son los intentos de recurrir al sagrado
Lenguaje Corriente o “natural”, o al científico lenguaje amañado a la medida de
nuestros juicios o prejuicios filosóficos. Ni el pueblo ni los gramáticos tienen la
soberanía para legislar sobre lo que se puede o no decir, sobre lo que tiene o no sentido
decir.
¿Qué tipo de errores de lenguaje serían los problemas filosóficos? Habría que
notar, como dije antes, que, cuando se nos dice que la Metafísica son sólo
malentendidos de lenguaje, no se está queriendo decir, realmente, que los metafísicos
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incurran en faltas gramaticales, que cualquier gramático (si no es que incluso cualquier
hablante) podría desenredar. Expresiones como “la nada nadea” (de Heidegger) o
“Pegasea” (de Quine) no son expresiones que un lingüista calificaría de usos incorrectos
del Lenguaje. En todo caso, diría que contienen neologismos, pero eso no es de ninguna
manera una incorrección de lenguaje. “Todo es manifestación del Espíritu Absoluto” es
una frase tan correcta lingüísticamente (incluso con tanto derecho lingüístico a la
veritatividad) como la frase “La Metafísica es una serie de malentendidos de lenguaje”.
Los defensores de la tesis que discutimos saben perfectamente que ningún lingüista, en
cuanto tal, discriminará proposiciones filosóficamente válidas de las “sinsentido”. En
verdad, no se refieren a errores y “sinsentidos” en el sentido ordinario en la ciencia del
Lenguaje, sino a errores y sinsentidos en un sentido “trascendental”. Están hablando de
las condiciones trascendentales de todo lenguaje correcto (especialmente cuando al que
se condena es a toda una lengua o familia de lenguas como el indoeuropeo).
¿En qué sentido, entonces, son los problemas filosóficos problemas de mero
lenguaje, y pueden, por tanto, resolverse por mero “análisis lingüístico”? Los defensores
de esta tesis quieren decir que ciertos usos, e incluso ciertos lenguajes en conjunto, son
incorrectos por razones “lógicas” o “trascendentales”, como, por ejemplo, que sean
ambiguos, o que no categoricen como debería categorizarse, etc. ¿De dónde han sacado
estos analistas los criterios de corrección del Lenguaje, o del Lenguaje correcto? Desde
luego, no del Lenguaje, ni de la Lingüística. Los desenredadores de metafísicas usan
siempre criterios, no lingüísticos, sino extra o supralingüísticos, para denunciar las
incorrecciones de lenguaje. Sus diagnósticos y análisis consisten en argumentos lógico-
metafísico-dialécticos, o en meras deducciones a partir de postulados epistemológicos u
ontológicos injustificados y, sobre todo, injustificables desde un punto de vista
meramente lingüístico. Por tanto, en realidad siguen en el terreno de la discusión
filosófica metafísica, independiente, en lo fundamental, del Lenguaje, como que legisla
sobre cuál lenguaje es el correcto.
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generales y fundamentales. Ahora bien, en los tiempos galileanos ha sido siempre y
sigue siendo una gran tentación ponerse una bata blanca.
Es evidente, pues, que en la tesis de que los problemas filosóficos son problemas
de lenguaje, y que su solución es análisis del Lenguaje, ‘Lenguaje’, ‘Análisis’,
‘Error’…, tienen un significado trascendental y filosófico, no científico. Se trata de una
tesis, no lingüística en ningún sentido relevante (en que no sea lingüístico cualquier otro
asunto), sino filosófica, que se apoya en un uso ambiguo de Lenguaje y su séquito, pero
que pretende ser acerca del Lenguaje en su sentido natural-científico. Por tanto, es una
tesis claramente inconsistente. Es la tesis filosófica e irreduciblemente no-lingüística de
que todos los problemas filosóficos se reducen a problemas de lenguaje.
“Hay […] filósofos que exageran esa línea de pensamiento para tratar el
lenguaje ordinario como cosa sacrosanta. Esos filósofos exaltan el lenguaje
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ordinario con exclusión de uno de sus propios rasgos: su disposición a
evolucionar”. (Quine, Palabra y Objeto, pg. 20 de la edición española de
Herder)
Pero los criterios para hacer evolucionar el Lenguaje, tanto el “natural” como el
construido, y sea en ciencia o en filosofía, son criterios sustancialmente independientes
del Lenguaje, salvo si se acepta la tesis metafísica de que Todo es Lenguaje.
También aquí hay maneras de hacer poco interesante esta tesis. Podría decirse
que, dado que todo nuestro conocimiento de las cosas está necesariamente mediado por
nuestras concepciones, en cierto modo sólo tratamos con conceptos. Este es un
argumento equivocado, pero no es ahora el momento de discutirlo, puesto que es una
tesis tan aplicable a la Química como a la Filosofía.
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sí, pero puesto que tanto los conceptos como la forma de la sensibilidad eran, según él,
subjetivas, dejó a la cosa-en-sí en un lugar poco útil. De hecho, le vemos en sus papeles
póstumos intentando deducir la Física a partir de su “Metafísica” subjetivo-
trascendental. De una forma análoga pero distinta, Michael Dummett, o Hilary Putnam
(en alguna de sus épocas), del “hecho” de que hay diferentes maneras irreducibles de
explicar todo lo que creemos ver, han inferido que todo lo que manejamos son
conceptos. Esto afectaría de un modo prominente, pero no exclusivo, a la Filosofía.
Dando un paso más, Hegel y otros creen que todo es concepto.
La tesis que habría que discutir, para nuestro propósito, es la que dice que
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Aunque conceptualistas y realistas metafilosóficos no estamos de acuerdo en qué
es exactamente o en el fondo la Filosofía, estamos de acuerdo en qué es en principio.
Sin ello, nuestra discusión sería sólo de palabras, y nuestro diálogo sería de besugos (o,
si no, de académicos de la lengua). Poniéndonos lo menos exigentes posibles, estaremos
de acuerdo en que son filosóficas cuestiones como las de ontología en general (no la de
si existe este o aquel tipo de entidad en este o aquel ámbito de existencia, sino la de si
existen tal o cual entidad, más allá de que las postule tal o cual ciencia, o la de qué es
existir en general), o las de teoría del conocimiento (sobre criterios, normativos, de qué
es saber), etc. ¿Son, estas cuestiones, cuestiones especialmente conceptuales, de una
manera en que no lo son las cuestiones científicas en general?
Podría argumentarse, a favor de eso, que, mientras que los conceptos de las
ciencias específicas se refieren a las cosas, naturales y “reales”, los conceptos
filosóficos y los juicios propios de la Filosofía no se refieren más que a conceptos.
Serían conceptos de “segundo orden” (o de orden enésimo), sin referencia real. Esto, sin
embargo, es falso. ¿Qué tiene que ver que un concepto sea de un orden o de otro, para
concluir que sea un concepto meramente (o principalmente) conceptual? ¿Cómo se pasa
de ser un concepto acerca de las cosas a ser un concepto que no trata de las cosas? Los
conceptos de orden superior a uno, tratan de las cosas de orden uno mediante los
conceptos de órdenes intermedios, y tratan a los conceptos de orden inmediatamente
inferior al suyo como cosas. Así que, en todos los sentidos, los conceptos de orden
superior son conceptos acerca de realidades.
Por lo demás, de ser válido ese argumento, con él llegaríamos a que toda la
Ciencia es asunto meramente o principalmente de conceptos, ya que prácticamente
todos los términos que utiliza la Ciencia son de orden superior a uno. Con esto nos
aproximamos peligrosamente a la tesis metafísica idealista o antirrealista. Tan
peligrosamente que es imposible no caer. Porque ¿qué queda fuera de lo conceptual?
Quizá el único aspirante a nombre propio sea, como dijo Russell, “esto”. Aunque, como
dijera Hegel, “esto” es lo más general que hay. Así que, si sólo es ciencia lo que utiliza
un lenguaje de nivel uno, entonces, como mucho, la única ciencia sobre la realidad sería
la que dice “esto”.
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Lo cierto es que no hay ninguna cuestión medianamente importante que sea
meramente o principalmente conceptual. No pensamos acerca del concepto de
“pingüino”, sino que pensamos acerca de los pingüinos mediante el concepto
“pingüino” o de pingüino; y no pensamos sobre el concepto “ser”, o el concepto
“necesidad”, o el concepto “mente”, sino acerca del ser, de la necesidad, de la mente, a
través de esos conceptos. Los conceptos no tienen las mismas propiedades que las cosas
de las que son conceptos. El concepto “pingüino” no es un pingüino, ni soporta bien el
frío. De la misma manera, el concepto de “necesidad” no es la necesidad de las cosas, ni
el concepto de “esencia” es la esencia, aunque en estos asuntos sea más fácil caer en la
confusión, dado su nivel de abstracción. Los conceptos son entidades gnoseológicas,
que reciben su sentido y su validez de las entidades reales. Las entidades gnoseológicas,
sean lo que sean, son, salvo para el idealismo, una parte de la realidad, pero una parte
en cierto modo parasitaria.
Igual que los partidarios de que la Filosofía es análisis del lenguaje deberían,
consecuentemente, dejarla en manos de los lingüistas, los metafilosóficamente
conceptualistas deberían dejar los problemas filosóficos en manos de los lógicos (de los
que estudian la “semántica” lógica, o, mejor sería decir, la noología), o, si no, de los
gnoseólogos. Pero igual que, por ejemplo, la ontología no es competencia de los
gramáticos, tampoco lo es de los lógicos, aunque aquí es más fácil la confusión, por
inflación de la Lógica. La Filosofía no trata ni de palabras ni de conceptos, sino de
cosas o propiedades de las cosas, aunque use el medio de las palabras y los conceptos,
como cualquier otra empresa teórica hace.
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Qué no es Filosofía: juego no veritativo de lenguaje
Como en las discusiones anteriores, no nos interesa ahora cierta versión de esta
tesis: aquella que dice que la Filosofía es actividad antes que teoría porque todo es
actividad antes que teoría. Al principio fue la Acción, el significado es el uso... son
lemas de nuestro tiempo. Esta tesis (dejando a un lado si es “verdadera” o no –o si es
útil o no-) es, por una parte, una tesis metafísica (no lingüística o de cualquier otra
ciencia, como creen los más ingenuos, ni “meramente” lingüístico-trascendental, como
creen Wittgenstein y otros), y, por otra parte, no afecta sólo a la Filosofía, que es de lo
que estamos intentando encontrar los límites y la definición.
Para nuestro asunto, nos interesa una tesis que sostenga que
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- pero la Filosofía no es una de esas cosas cuya naturaleza es esencialmente
teórica, sino algún otro tipo de actividad, un uso del lenguaje diferente al
teorético.
Hay que darse cuenta de que, si esta tesis fuese verdadera, la inmensa mayoría de
las personas (filósofos o no) habrían estado siempre y están aún en una completa ilusión
al respecto. Esto no tiene, en principio, nada de malo. Puede encontrarse analogías en
casi todos los terrenos de la actividad humana. Aunque la analogía no es completa,
porque, en los otros casos hay un ámbito desde el que evaluar la ilusión y corregirla.
Pero ¿desde dónde se corrige la ilusión (trascendental) que sería la Filosofía? Porque lo
que fundamentalmente hay que advertir es que, si esta tesis (que la Filosofía es una
actividad, a diferencia de, por ejemplo, la Ciencia, no específicamente ni principalmente
teórica), si esta tesis, digo, fuese verdadera, no sería verdadera; o, más en general: si
esta tesis fuese válida, no sería válida como tesis, como uso teórico del Lenguaje: no
podría estar haciendo una afirmación verdadera.
Ahora bien, ¿por qué la Filosofía no había de ser, según han creído todos los que
la han practicado siempre, un “juego teórico”, aspirante a la Verdad? ¿Qué tiene algo
que tener para ser un juego teórico? Según unos, que la Filosofía no es una actividad
teórica legítima se deduce del hecho de que una proposición filosófica no es ni una
proposición fáctica ni una proposición tautológica. La respuesta a esto la dieron
positivistas de segunda generación, descubriendo que no hay proposiciones puramente
fácticas ni proposiciones puramente tautológicas. Menos mal, porque resultó pronto
claro que la propia tesis positivista “ingenua” no es ni una proposición fáctica ni una
tautología.
21
Todavía se podía sostener, no obstante, que el juego de lenguaje de la Verdad se
define por una regla muy concreta, a saber: someterse al tribunal de la utilidad,
entendiendo por tal la posibilidad de manipulación empírico-material. Con esto ya sí
sería posible mantener a raya a dioses homéricos y a mortales platónicos.
Afortunadamente para dioses y héroes, desgraciadamente para amantes de la verdad sin
pretensiones, esta nueva versión es tan insostenible como la primera. En primer lugar,
no hay motivos para restringir así la Verdad, salvo que los términos pragmatistas
(Utilidad, etc.) se estiren lo suficiente como para contener cualquier proposición. En
concreto, no hay ninguna razón para restringir el valor de verdad a la utilidad empírica.
Quizás una proposición filosófica deja todo como está (todo el mundo natural), pero eso
no tiene nada que ver, a priori, con que sea verdadera. No hay ninguna razón correcta
para esto. Conocemos muchas cosas, que parecen aspirantes perfectos a la verdad, y de
los que ni conocemos ni tiene quizás sentido cómo se aplicarían en nuestro trabajo con
la naturaleza, salvo de una manera trascendental y metafísica. Pero aunque todas las
verdades tuviesen una consecuencia pragmático-natural esto no sería lo mismo que
decir que la verdad consistía en esa aplicabilidad, ni siquiera que esa aplicabilidad es la
forma correcta de dirimir verdades. Por otra parte, la propia tesis pragmatista es una
proposición teórica. La aserción pragmatista no es principalmente pragmática, sino
veritativa: aspira a la verdad, no meramente a ser usada. No logra salir del juego de
lenguaje veritativo de la Filosofía.
La imagen wittgensteiniana de que la Filosofía podría ser una escalera que hay
que arrojar una vez que se ha subido por ella, por atractivo que tenga, es una imagen
desafortunada. ¿Por qué habría que deshacerse de una escalera, si está en buen uso? Y
22
¿cómo hemos podido servirnos de ella si es inservible? Realmente uno no puede decir
que ha subido por una escalera que resultaba ser un fantasma, o que ha escapado del
embrujo mediante una brujería.
* * *
23
ellos en la ciencia moderna. Y ambas, tanto la ciencia antigua como la moderna, buscan
unos conceptos y unos principios (o leyes) universales, lo más simples y sistemáticos
posibles, en que encajen los fenómenos. La diferencia fundamental radica en que,
mientras el aristotelismo creía irreducibles las formas cualitativas de especies naturales
(la forma Fuego, la forma Caballo), la ciencia moderna (pero ya antiguamente lo
pensaron los atomistas), parte del postulado de que todas las cualidades se pueden
dividir en primarias y secundarias, y las primarias, que son las cualidades matemáticas o
geométricas (en sentido cada vez más abstracto, con el paso de los siglos) son las
fundamentales, las únicas verdaderamente “reales” (el lenguaje con el que está escrita la
naturaleza), de modo que las cualidades secundarias deben ser reducidas a aquellas. Las
propiedades “matemáticas”, cuantitativas, son más “precisas” que las propiedades
cualitativas de las “formas sustanciales”, y eso las hace tan codiciables (al menos
técnicamente, porque lo que es desde otros puntos de vista –como el de poetas y
algunos filósofos- esas reducciones, suele decirse, tiran al niño con el agua de la
bañera). La ciencia moderna ha avanzado bajo ese postulado matematicista, hasta
encontrarse hoy, en la Física fundamental, con cuatro “fuerzas” y una noción
completamente universal, la energía, a partir de las cuales, por mera combinación
matemática, puede “reducir” todos los demás conceptos, de la física básica primero, y
de las otras ciencias naturales, de forma mediata. Está por ver si el proyecto es posible
(y cuando digo “por ver” no me refiero a que se pruebe con la práctica, sino a si es
intrínsecamente consistente un proyecto así). Llegaríamos, por ese camino, a un estado
final de la Ciencia en que, idealmente, hay un solo concepto cualitativo (digamos
“energía”, o un equivalente más abstracto todavía) y el resto son formas matemáticas.
O, mejor aún, si, como a veces insinúa algún físico que otro, podemos sacar todo lo
cualitativo a partir de meras formas matemáticas.
24
Si Aristóteles sostenía que la naturaleza última de todo ente es un “compuesto”
de acto y potencia, siendo el acto la forma, y habiendo tantas formas como especies
naturales (más algunas especies inmateriales que explicasen el movimiento de lo
material), el mecanicismo es la metafísica que sostiene que la naturaleza última de todo
es una sustancia o “cosa” (materia, energía, etc.) regida por leyes o formas meramente
cuantitativas, es decir, matemáticas. O, si uno se pone muy “pitagórico”, el
matematicismo es la metafísica que dice que la naturaleza última (“el ser en cuanto ser”)
es número.
Aunque una visión así de la Filosofía (como ciencia del ser en general) me
resulta mucho más convincente que cualquier “deconstrucción” metafílosófica
(lingüicismo, conceptualismo, etc.), no creo que llegue al fondo del asunto.
* * *
25
La concepción que discuto es la de todas aquellas filosofías de la Filosofía que la
ven como un auténtico saber (o, al menos, una indagación o búsqueda teórica legítima),
continua con la (o, mejor, el resto de la) Ciencia, de los principios, elementos o aspectos
últimos (o primeros) de toda realidad, de todo ser, del “ser en cuanto ser”. La Ciencia,
en general, es conocimiento de los principios y causas de los hechos y cosas, pero,
mientras las ciencias particulares se dedican a un ámbito específico de entes o de
hechos, la “ciencia primera” o Metafísica está especializada en lo universal. El saber
forma una unidad (aunque no unívoca), y entre sus diferentes partes hay una jerarquía:
unos saberes son más generales y fundamentales que otros. Un saber es saber, una
ciencia es ciencia, en la medida en que está justificada racionalmente, o sea, en la
medida en que conoce las “causas y principios”. Quien conoce las causas y los
principios, conoce, en cierto modo, lo inferior. (Por supuesto, también es verdad que
con sólo el conocimiento de lo general no tenemos el dominio de lo concreto, como le
gusta al agricultor o al mecánico de taller recordarle al ingeniero, y decía el propio
Aristóteles.).
Pero, dirá quizás alguno, ¿por qué llamar “Filosofía” a eso, como si fuese otra
actividad distinta a la ciencia? ¿No es preferible decir que lo que llamamos Filosofía de
la Física es, realmente, Física de un nivel teórico muy abstracto, y que lo que llamamos
26
Filosofía en general es, realmente, Ciencia en un nivel teórico muy abstracto? Sí, y no.
Depende de cómo se entienda eso. Sí (y era el uso antiguo), si se entiende que la
Ciencia no es mera propuesta de hipótesis, generadas de alguna manera “inductiva”,
acerca de un presunto conjunto específico de hechos dados, sino que, en verdad, la
ciencia, toda la ciencia y cada ciencia, tiene ciertos contenidos fundamentales y a priori,
que delimitan su objeto y su método (o el Objeto y Método, en general). Por supuesto,
hay que aceptar cierta retroalimentación, cierta “dialéctica”, entre a priori y a posteriori,
pero no hay que incurrir en la ingenuidad de creer que todo posible saber queda agotado
por las ciencias particulares y, menos aún, que no hay elementos irreduciblemente a
priori o metafísicos en todo conocimiento. El problema de cómo determinar si lo que
vemos es real, o el de si existen los números, son problemas genuinos más allá de la
óptica y la matemática.
27
lógico, como si todo aquello que necesitamos para el conocimiento fuese atribuible tal
cual a la realidad. Así, eliminan la naturaleza o el movimiento.
Siglos después, Kant creerá lo mismo respecto del racionalismo moderno (pero
Hegel llamará Lógica a su ontología formal). Y, durante el siglo XX esta aporía ha
seguido inspirando a todos los intentos (como el de Russell-Quine) de no confundir lo
que necesitamos en el ámbito de los predicados, con lo que tenemos que referir a la
realidad mediante los deícticos y cuantificadores. Pero el problema sigue ahí.
Por supuesto, si gente tan inteligente como Parménides cayó y cae en esa
confusión entre lo Universal y lo Primero, si hay quien puede confundir a Dios con el
Género sumo, es que es una confusión interesante. De hecho es muy difícil
desenredarla. Aristóteles no la deja un momento, porque a él mismo no le deja dormir.
Prácticamente todas las aporías que lista al principio de su “Metafísica” (o “ciencia que
buscamos”, según dice a veces) tratan de eso. Podría decirse que es la aporética en
sí. ¿Qué es más fundamental, lo Universal o lo Individual?, ¿qué tiene la prioridad
ontológica?, ¿qué diferencia hay entre la Lógica y la Metafísica, entre el Género y la
Sustancia…? Si no hay conocimiento sin universalidad y si tenemos un mejor
conocimiento cuanto más universal es, entonces la filosofía primera tendría que tratar de
lo que abarca a todo lo demás. Y ¿no son los términos más generales, los de la lógica,
los únicos que abarcan a todas las ciencias? Pero, sin embargo, lo lógico ¿no es, en
cierto modo, lo más vacío, lo que no tiene (pleno) carácter ontológico…? ¿De qué tiene
que ocuparse quien pretenda saber lo más esencial de toda realidad?
28
- Por el camino de lo causalmente primero, sin embargo, se llega a otro lado:
a Dios, causa inmóvil de todo cambio. En este sentido, la Ciencia primera es la
ciencia del individuo más autónomo: la Teología.
La otra dualidad, del todo solidaria con esa, es la dualidad que la Metafísica
aristotélica atribuye a todo ser: toda cosa es un “compuesto” (sýnolon) de Forma (Idea,
morphé) y Materia. La Forma es el aspecto intensional, no reducible a homogeneidad; la
materia es el aspecto extensional, homogéneo, cuantitativo, de toda cosa natural. Sin
uno de esos dos aspectos, no puede entenderse el movimiento, ni el conocimiento, ni
nada de lo que afecta a la naturaleza.
29
cosa, cada cosa (y también, esa única cosa que es la realidad) algo irreduciblemente
dividido? La identidad no queda salvada con un compuesto.
Tampoco queda explicada la relación entre los dos elementos últimos de todo:
entre lo individual (completamente uno e indivisible, individuo) y lo general (uno
infinitamente divisible en cuanto repetible); entre la Forma o Idea, y la Materia. Si nos
obstinamos en pensar radicalmente esos elementos últimos, acabamos viendo en ellos
una dialéctica completa: lo máximamente Universal (la Idea) se confunde con lo
máximamente Individual. Lo uno e indivisible, es a la vez el particular y el universal.
Lo puro Idéntico es lo máximamente diferente.
Creo que hay ciertos factores que condicionan y limitan esta concepción de lo
que es la filosofía (y la realidad en general):
Pero esa metafísica, entendida como ciencia primera, es decir, como postulación
de los menos elementos últimos necesarios para salvar los fenómenos, quizá no
consigue salvar ni la lógica ni los propios fenómenos. La aceptación de elementos
últimos irreducibles de la única y misma realidad no es menos aporética y dialéctica que
lo que intenta evitar. En especial, la filosofía como ciencia no sabrá decidirse nunca
30
entre lo universal, entendido como máximamente general, y lo primero y máximamente
individual. Siendo los máximos contrarios, idea y materia, intensión y extensión, están
absolutamente imbricados en todo ser y en cada ser.
31
cómo no tenemos más remedio que concebir) las cosas, más allá de nuestras
representaciones habituales de ellas. Queremos un conocimiento lo más pleno y
completo posible, un conocimiento absoluto, un conocimiento de la esencia. ¿Qué es la
Existencia (el ser, en su sentido más pleno)? ¿Qué es la Vida? ¿Qué es la Saber?, etc.
Ciencia, en sentido amplio, es un saber racional de las leyes que rigen los
fenómenos. Entendemos por fenómeno todo hecho o cosa caracterizado por darse en el
espacio y en el tiempo. Se sigue que los fenómenos son, en sí mismos, contingentes
(aunque puedan ser “necesitados” –hechos necesarios- por las “leyes naturales”). Pero
los fenómenos nos son conocidos racionalmente sólo en la medida en que se ajustan o
responden a conceptos y leyes, es decir, a representaciones exentas de índices espaciales
y temporales. En realidad, nadie ha sabido encontrar un “hecho” concreto, pelado y
mondado, que no esté constituido en todos sus puntos por nociones inconcretas. No hay
representación sin conceptos, ni más representación que la constituida por conceptos.
32
“anterior a las partes”, donde la unidad, propia de conceptos y leyes, predomina sobre la
multiplicidad de fenómenos. Unas “partes” del sistema son superiores a otras en nivel
de abstracción y legalidad. En el caso ideal, en el “estado final” de la Ciencia, se trataría
de un todo “completamente” sistemático, es decir, donde todas las partes estarían
sometidas a legislación y, entre las leyes, habría el mayor grado posible de
sistematicidad, orden o jerarquía y el menor grado posible de mera yuxtaposición y de
desconexión. Por eso, si la Física, por ejemplo, puede conseguir reducirlo todo a
fórmulas sobre un único elemento (energía, materia…), mejor; de la misma manera, la
matemática soñará con tener una rama fundamental, lo más sistemática y simple
posible, de la que se deduzcan todas las demás.
33
- Hipotético. Una “hipótesis” es una proposición cuya verdad, aunque no
plenamente evidente, se postula como medio para explicar otras verdades
lógicamente “inferiores”. Una “hipótesis máximamente general” es una hipótesis
inevaluable desde otro sistema de hipótesis lógicamente “anteriores” o
superiores. La Ciencia, en cuanto tal (en su exposición sistemática o “contexto de
justificación”) se basa en hipótesis máximamente generales a partir de las cuales
intenta, deductivamente, salvar los fenómenos (y las hipótesis intermedias). Las
principales hipótesis de las que parte la ciencia son, precisamente, que la realidad
tiene un aspecto formal (lógico y matemático) y otro material; que las leyes (lo
formal) explican deductivamente los hechos contingentes (la creencia en la
regularidad de la naturaleza), etc. La Ciencia, en cuanto tal, no puede evaluar
esas hipótesis sumamente generales, porque le son constitutivas. No hay una
solución matemática al problema ontológico de lo matemático, ni una solución
biológica al problema filosófico de la vida, etc. Por lo que la Ciencia tiene
necesidad de partir de hipótesis es porque su objetivo es “explicar”
racionalmente los fenómenos, es decir, la realidad de lo espacio-temporal. Se
trata de “salvar las apariencias”.
34
ahí las hipótesis menos universales hasta llegar a los fenómenos, es lo que la dialéctica
toma como “dato”. La Filosofía, que no quiere dar nada por supuesto o inanalizado, no
puede aceptar como dado el carácter articulado e hipotético del conocimiento. Desde un
punto de vista estrictamente racional, esas articulaciones e hipótesis son insatisfactorias.
No es racionalmente satisfactorio que la realidad conste de dos (o más) elementos
heterogéneos e irreducibles, ni que la base de todo nuestro conocimiento sea menos que
absolutamente clara y evidente.
¿Qué es Filosofía, eso que han hecho gente como Tales, Anaximandro,
Parménides, Heráclito, Protágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel,
Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Quine, Davidson, Derrida, etc.? En todos ellos
reconocemos una misma actividad: “cuidarse u ocuparse del Todo”, en el sentido más
total o absoluto posible. Unos han sido más conscientes que otros de que eso, (la idea
35
d)el Todo, es dialéctico, es decir, que en ello el pensamiento se ve llevado
necesariamente a pensar los contrarios como lo mismo. Lo completamente idéntico es
diferente, y lo más diferente y heterogéneo es lo mismo; lo absolutamente uno o unitario
es múltiple, y hasta lo más completamente múltiple es uno; lo infinito tiene límite, está
definido; y lo finito es ilimitado; lo más estable está en continuo cambio, y lo más
cambiante permanece estático;… Ya los más primitivos filósofos se vieron enredados
en este pensamiento extraño, completamente “in-natural”, que sigue siendo hoy lo
propio de la Filosofía.
36
Tales son parte del anecdotario, pero su pensamiento filosófico sigue siendo tan
evidente como aporético, tan necesario como imposible.
Parménides comprendió bien que todo (todo lo que es y puede ser, todo el ser) es
necesariamente uno, porque aceptar modos o tipos irreducibles de ser implica el absurdo
de que uno mismo (yo mismo, por ejemplo) pueda concebir lo completamente diferente
(ser “bicéfalo”, según sus palabras). Pero también comprendió muy bien Parménides
que un pensamiento así es propio sólo de la diosa, y casi tan imposible como necesario
para nosotros: los “mortales” no tenemos más remedio que dividir las cosas en luz y
oscuridad, cayendo así en la irracionalidad. Quizá nuestro único consuelo sea que, en
verdad, somos pura ilusión, porque, en verdad, sólo hay el ser.
37
distinguen, uno de otro, en nada). Una pluralidad tiene que constar de elementos últimos
e indivisibles (puntos, átomos lógicos), pero, a la vez, no puede llegarse nunca a una
última división. Si la extensión está formada de inextensos (puntos), no puede ser
extensión, porque la simple “suma” de inextensiones o ceros no genera extensión; si la
extensión está formada de extensos, toda extensión es infinita y, por tanto, igual en la
parte que en el todo. La extensión es, pues, algo irracional. Pero ¿hay alguna manera no
“extensional” de concebir las cosas? ¿Se salvará la lógica si suponemos que la cantidad
es un pseudo-concepto, y que, en verdad, todo tiene que ser cualitativo o “intensional”?
Si las cualidades son varias (es decir, si hay más de una cosa) se reproducirá el
problema. Así que, parece, sólo es lógico que haya uno, como dijo la diosa de
Parménides. Pero tampoco esto salva la lógica, porque en cuanto intentamos pensar o
pronunciar esa unidad absoluta, lo hacemos cayendo en su contrario. No hay
pensamiento donde no se distinguen thema y rhema. “El ser es” es un juicio sintético.
Heráclito fue más consciente que ninguno de sus predecesores (y que la mayoría
de los que vinieron después) de que eso a lo que él se dedicaba no era “ciencia”, sino
Filosofía. Y también fue más consciente que ninguno de que ese pensamiento al que se
entregaba era dialéctico, es decir, “contradictorio”. Fue consciente de que lo Idéntico es
lo Diferente (el mismo e idéntico río es el que en todo instante es diferente; la misma e
idéntica energía es la que se conserva gracias a que cambia) y que lo Diferente es lo
idéntico (los más diferentes de los seres, los más “puros contrarios”, son el mismo), y
eso es lo que dice la Razón (el Logos único y, por eso, absolutamente múltiple).
Heráclito, mejor que ninguno quizá, aceptó que el pensamiento que se “cuida del todo”,
tiene que pensar la identidad de los contrarios. Esto hace de la dialéctica un
pensamiento “esotérico”, “innatural”, oscuro, como se le llamó al propio Heráclito por
haber expresado en apotegmas clarísimos lo que dice el Logos. Como se sabe, hay
paralelos muy evidentes de un pensamiento así en filosofías no occidentales.
38
e Identidad. Si el racionalismo llevaba, consecuentemente, hasta una negación de todo
fenómeno, y no salvaba el mundo ni se salvaba a sí mismo (salvo, quizá, como
experiencia “mística” e inefable), el irracionalismo lleva a una diseminación total,
donde no queda identidad alguna a la que el pensamiento pueda agarrarse para
identificar la más mínima cosa. Si el racionalismo llevaba a lo Uno sin segundo, el
irracionalismo lleva a la nada o vacuidad.
39
aporías de la relación de Forma y Materia, Acto y Potencia, que son, según Aristóteles,
los dos aspectos últimos del Todo.
40
LA FILOSOFÍA COMO DIALÉCTICA Y ANALOGÍA
Las cosas (la realidad, los hechos…), en la medida en que se las puede pensar,
tienen siempre dos aspectos o elementos muy generales, que son, entre sí, contrarios y
complementarios a la vez:
- Por un lado, toda realidad pensable tiene unidad e identidad: toda cosa es
unitaria, e idéntica, consigo misma y con las demás;
- Por otro lado, todo tiene el otro aspecto, el de la pluralidad y la diferencia: toda
cosa es múltiple, y diversa, a las demás y a sí misma.
41
Ambos elementos de la realidad (o de la realidad en cuanto pensada),
complementarios y contrarios, aparecen, si se piensa a fondo la naturaleza de las
cosas, como necesarios e incompatibles a la vez, aunque para un modo parcial y no
totalmente reflexivo de considerar las cosasm no sea consciente esa incompatibilidad y
necesidad.
Son incompatibles:
- Si se intenta pensar la unidad pura, la pura identidad, habrá que concebirla como
totalmente indivisible, sin ninguna composición. Si hay composición o
pluralidad, no hay verdadera unidad. La unidad pura repele cualquier pluralidad.
Y tampoco puede entenderse una menos exigente unidad “impura”, que fuera
una especie de compuesto de lo uno y lo múltiple: siempre debe ser aislable el
elemento unitario de ese complejo.
Pero, a la vez, necesitamos los dos elementos para concebir cualquier cosa,
incluidas la misma unidad y la propia pluralidad:
42
Cuando el Pensamiento intenta ser completo o absoluto, es decir, pensar la
constitución “íntima” de las cosas, inevitablemente “cae” (o “asciende”, más bien) en
esta dialéctica. La Dialéctica es el Pensamiento de la Identidad y Diferencia de los
Contrarios. El Pensamiento humano, como pensamiento finito, no puede prescindir de
esos dos elementos1.
Nuestro Pensamiento recorre todas las posibles vías que esa dualidad natural
implica:
- Hay dos vías generales del Pensamiento, según atienda a la Unidad e Identidad,
o bien a la Pluralidad y Diferencia.
1
Hay un tipo de Pensamiento que evita la dialéctica negándose a pensar la realidad de forma absoluta.
Este pensamiento, relativo o parcial, que podemos llamar con el término platónico ‘dianoia’ y asimilar a
lo que llamamos hoy “Ciencia”, da por supuestos ambos aspectos de la realidad, la Unidad y la
Pluralidad, la Ley y el Fenómeno, la Forma y la Materia, pero lo hace de manera inconsciente, es decir,
sin pensar sus propios supuestos o “hipótesis” dialécticas. Este pensamiento parcial busca, como estado
último, una descripción legaliforme completa de los fenómenos, de lo dado. En ese estado final, el Todo o
Sistema es una síntesis de lo Uno y lo Otro, donde los dos elementos deben estar del todo intrincados y, al
mismo tiempo, completamente separados. Pero ese modo de considerar la realidad, ni quiere ni puede
llegar al fondo de la naturaleza de las cosas, de la constitución última de la realidad. Cuestiones como
“¿por qué algo en vez de nada?” o “¿qué es ser?” le son extrañas e inaccesibles. Solo “gracias” a eso,
puede evitar la dialéctica.
43
- Cada una de esas dos vías se bifurca en dos, según el papel que juegue el otro
elemento, ya se le intente negar radicalmente, ya se le intente hacer de alguna
manera compatible y “deducible” del elemento tomado como principal.
Surgen así cuatro vías del Pensamiento dialéctico (simbolizamos esas diferentes
vías dialécticas como 1.1, 1.2, 2.1 y 2.2, y a las dos ramas generales, como 1 y 2):
44
lo Uno e Idéntico, existe, de alguna manera menos “pura” o absoluta, también lo
Múltiple y Diverso. Las aporías de esta vía son:
El otro camino general (2) que sigue el Pensamiento al intentar pensar las cosas
de manera absoluta, consiste en afirmar lo Múltiple, la Diferencia, y considerar a la
Unidad e Identidad como algo secundario o incluso ficticio. Hay dos maneras de
defender esta opción:
45
La última vía del Pensamiento dialéctico (2.2.), afirma la radical Multiplicidad y
Diferencia de la “realidad” (aunque, para esta vía, “realidad”, como los demás
conceptos, no son más que ficciones, indefinidamente necesitadas de entrecomillado).
La Unidad y la Identidad no existen, son puras ficciones. Las aporías de este camino
son:
Estas son las diferentes vías que el Pensamiento sigue cuando pretende pensar de
forma completa o absoluta una realidad2. Ninguna de ellas es “falsa”, todas tienen su
necesidad, y deben ser aceptadas de alguna forma. La realidad, para nosotros, es
dialéctica, y esto no puede “solucionarse” o disolverse de ninguna manera unilaterial. Si
la dialéctica no es la última palabra, es, al menos, un paso inevitable.
2
Podría pensarse en una alternativa más (3), similar a 12 y 21, pero “neutral”, en la que los dos elementos
tendrían la misma consideración: un dualismo radical. Esta alternativa no resuelve nada, y, por razones
que tienen que ver con lo que diremos después sobre la Analogía, la consideramos una opción imposible,
“abstracta”, en el sentido de que no piensa los términos, Unidad y Pluralidad, a fondo, atendiendo a su
fundamental asimetría.
3
La Filosofía, o sea, la Dialéctica, no trata de lo más General y Vacío (mientras que la Ciencia,
presuntamente, se ocuparía de lo particular). La Filosofía trata de lo Absoluto, que es a la vez
(dialécticamente) Universal e Individual. Lo que distingue al Pensamiento Dialéctico (Filosófico) del
Pensamiento Científico no es, pues, su “objeto”, sino la manera de intentar conocerlo, absoluta en un
caso, y relativa y parcial en el otro.
46
La Filosofía como Analogía
Cuando intentamos comprender la realidad de una manera absoluta, sin dar nada
por supuesto o impensado, es decir, cuando hacemos Filosofía, nos vemos llevados a
pensar en la “naturaleza” y la relación de esos elementos últimos (o primeros), lo Uno y
lo Otro. El “juego” de estos dos aspectos, su combinación, es, decimos, la Dialéctica,
que puede adoptar cuatro formas, divididas de dos en dos, según se fije en un elemento
o el otro, y lo haga de forma absoluta o de forma relativa. Esto mantiene al Pensamiento
en un “círculo” o “laberinto” en el que ninguno de los caminos parece prevalecer. Todos
ellos tienen sus razones y son verdaderos de algún modo, y, a la vez, todos ellos son
aporéticos. La Filosofía se muestra, así, como una lucha eterna sin cuartel, que nadie
puede ganar ni abandonar, porque es al mismo tiempo una misión imposible y
necesaria. Siempre se discutirá sobre la esencia última de las cosas, y siempre el
partidario de la Idea, de lo Uno, de lo Idéntico... dirá que el devenir, el fenómeno, es en
sí inconsistente e incognoscible, y por tanto, para nosotros, irreal; y siempre el
partidario de lo radicalmente Múltiple y Otro, dirá que no podemos representarnos nada
trascendente, puramente idéntico, uno...; y siempre algunos intentarán encontrar una
solución que salve ambas cosas. Mientras la Filosofía sigue atrapada en esa dialéctica,
otras formas de pensamiento, más parciales, darán resultados y aparecerán como más
útiles, aunque siga siendo un misterio, visto desde ellas, o, más bien, un impensado, qué
cosas son útiles y por que: cuál es el sentido de las cosas.
47
esenciales y necesarios, y, por tanto, igual de aporéticos. Entre ellos hay una asimetría
esencial, son análogos.
48
La univocidad no puede explicar la diversidad de los términos, puesto que la
noción unívoca es idéntica referida a todas las cosas de las que es noción. En todos
aquellos sentidos o propiedades en que haya univocidad, habrá identidad,
indiscernibilidad. Es más, una noción verdaderamente unívoca ni siquiera admitiría ser
divisible por la intersección de una noción externa, pues sería, en su unicidad,
indiferente a ser dividida en una parte u otra, es decir, no admitiría partición 4. Y esto
afectaría de manera absoluta a la noción más general y omniabarcante (pongamos, “ser”
o “algo”), fuera de la cual no podría concebirse nada. No solo no puede haber, pues, una
noción unívoca que lo abarque todo (no sería divisible por nada), sino que tampoco
puede haber ninguna noción, por concreta que sea, que sea absolutamente unívoca. La
univocidad sólo puede ser en aspectos parciales, dando por supuesta alguna no-
univocidad.
49
completamente idénticos (son exactamente igual de diferentes el uno del otro, y eso los
constituye a los dos por igual: ninguno tiene la prioridad en ningún sentido, porque en
ese caso habría una asimetría que rompería la univocidad). Tanto la univocidad como la
equivocidad sólo pueden ser visiones parciales, y deben fundarse en otra relación, que
diferencie e identifique sin a la vez confundir ni separar. Por tanto, un pensamiento
univocista-equivocista es un pensamiento abstracto, que deja fuera algo esencial para la
realidad.
Una forma general de Analogía (1) toma como esencial el elemento de la Unidad
y la Identidad. Lo Múltiple, lo Diferente, es análogo a lo Uno, participa de ello.
Podemos llamar a esto Analogismo racionalista.
50
mismo tiempo que lo niega, debe reconocerlo. Lo Uno es lo real pero inefable para el
lenguaje “normal”, y lo Múltiple es lo irreal y realmente innombrable, aunque es lo que
está presente en todo el lenguaje normal. Aunque esta vía niega lo Múltiple, de alguna
manera se refiere a ello. Lo Múltiple, de alguna manera, es y no es.
La otra forma general de analogismo (2) es el propio de las vías que toman como
elemento “esencial” de la realidad lo Múltiple, lo Diferente, lo Otro, y ven a lo Uno
como secundario.
51
mortales (entre los que habrá que incluir, desde luego, al propio visionario
“Parménides”) no pueden entender nada sin lo Otro. Algo similar (análogo), aunque
completamente inverso a lo que le pasa a Parménides, le pasa a un pensamiento como el
de Nietzsche. También él, para negar toda unidad, sustancia, fin… necesita recurrir al
propio lenguaje de la Unidad, la Sustancia, el Fin. Tanto en Parménides como en
Nietzsche, el pensamiento tiene que ser analógico, pero sometido a una gran presión,
puesto que pretende al mismo tiempo negar y salvar lo absolutamente otro (o uno).
Comparado con ello, el analogismo aristotélico-tomista es menos tenso, casi equivalente
a la noción de orden, aunque un orden incuantificable: no se puede reducir lo Otro y
Múltiple a Uno más Uno.
Si entre las formas de la Analogía hay analogía, debe haber entre ellas también
una asimetría radical e irreducible. Pero ¿cuál de las formas de la Analogía es la
principal, el analogado primero? Es decir, ¿hacia dónde pende la asimetría que
necesariamente debe haber entre las vías dialécticas, para que no caigan en la
univocidad - equivocidad? En la relación entre lo Uno y lo Otro, ¿en qué sentido se da
principalmente la dependencia o asimetría?
Aquí nuestra tesis es que lo Otro depende de lo Uno en una forma en que lo Uno
no depende de lo Otro. Lo Uno es absolutamente real, lo Otro es relativamente real. Una
vez más, la idea está de manera paradigmática en Platón. No podemos pensar lo Otro
absoluto, el puro no-ser. Lo Otro es un Ser relativo, la Diferencia no está fuera del Ser,
sino que está contenida en el ser, pero no según una relación unívoca o cuantificable,
sino de forma analógica.
Si recordamos las vías de la dialéctica, veremos que las aporías de la que afirma
de manera absoluta la Unidad, son que, por un lado, no salvan el ser de lo otro (el
Fenómeno, lo Múltiple), y, por otro, lo Uno mismo es irrepresentable e inexpresable,
porque en cuanto intentamos representarlo lo hacemos múltiple. Por su parte, la vía que
privilegia lo Otro, no salva, por un lado, el hecho de que hay forma o identidad en las
cosas, y es, por otro lado, auto-contradictoria, pues no puede pensarse el fenómeno
puro, lo absolutamente otro, sin presuponer la razón y la unidad. ¿Son iguales ambas
aporéticas? No. La aporética de lo Uno no se debe a la Unidad misma, ni es pura
contradicción: lo Uno en sí mismo no es intrínsecamente contradictorio, porque no
52
implica los contrarios. Es su expresión o representación en el Pensamiento (finito,
humano) lo que cae en la aporética de los dos elementos. Concebimos que lo
absolutamente uno y puramente idéntico no necesita, para ser, diferir de lo diferente: si
no existiese otra cosa que lo Uno, sería incomprensible, pero no inexistente. El que lo
puramente idéntico se diferencie de lo Otro es una propiedad secundaria suya, no su
“esencia”. En cambio, lo Otro es intrínsecamente contradictorio, porque no hay
Pluralidad y Diferencia concebible sin Unidad e Identidad. No es sólo que no sea
pensable Multiplicidad sin Unidad, Diferencia sin Identidad, es que no puede pensarse
que exista o haya Multiplicidad sin Alteridad, mientras que sí es concebible (e incluso
lo concebible en sí) que exista unidad sin multiplicidad, aunque no es concebible que
fuese concebible sin mezclar en esa concepción la diferencia).
En cierto sentido toda filosofía debe “ir más allá” del Pensamiento. El
racionalismo requiere ir más allá de la razón, en el sentido en que no es la razón
misma (al menos, la razón compleja, articulada, dialéctica) la que puede ser absoluta: la
realidad pura no es “pensamiento del pensamiento”. Pero, en otro sentido, el
racionalismo absoluto no va más allá de la razón, porque el pensamiento de que Todo es
Uno es completamente racional, y no supone una contradicción en el objeto. Así que el
racionalismo puede decir que el pensamiento es y no es lo real. El pensamiento puede
pensar lo real, como algo más allá de él, como su referente u objeto. Lo que no puede es
confundir a su objeto con su propia “representación” de ese objeto (entiéndanse todos
estos términos en su sentido más fundamental).
53
Sin embargo, el irracionalista pretende ir más allá de la razón, no sólo en el
sentido de que no sea la Razón misma la realidad, sino también en el sentido en que de
ninguna manera puede haber razón de ese “realidad”, de lo Otro puro. No apunta más
allá sino fuera, y en un sentido radical de fuera, más aún, en un sentido equívoco. Quien
nos diga que la realidad no es accesible a la razón, debe decirnos qué es esa realidad y
qué modo de acceso hay para ella.
Por supuesto, este resultado es el resultado de la Razón, así que es, en cierto
sentido, “circular”, en el sentido de que es la Razón la que se auto-justifica, después de
haberse supuesto a sí misma (no en el sentido de que la Razón se hipostasie como ser en
sí: de hecho, la razón del racionalismo dialéctico analógico apunta a algo más allá de –
aunque anunciable por- la razón). Esto es verdad. Pero eso significa que no hay discurso
racional posible contra la razón, como sin embargo pretenden las vías irracionalistas.
54
Según esta filosofía, toda filosofía es verdadera, aunque unas sean más
verdaderas que otras; ninguna es falsa, aunque unas sean menos verdaderas que otras. El
monismo trascendente racionalista es la posición absolutamente verdadera, aunque sea
relativamente falsa; las otras vías filosóficas son relativamente verdaderas, y, en
términos absolutos, falsas (no verdaderas). Lo que esta filosofía rechaza lo más
completamente que se puede es el nihilismo, es decir, la afirmación absoluta de lo Otro,
del No-ser, la negación absoluta de lo Uno, de la Identidad. El nihilismo no es
absolutamente falso, es sólo la más alejada de la verdad absoluta entre las diversas vías
dialécticas, su verdad es “infinitesimal”. Una manera sistemática de proceder expondría
todas las vías dialécticas, con sus virtudes y problemas propios, y haría ver cómo una de
ellas, la racionalista, es analógicamente más verdadera que las otras.
Este sistema dialéctico-analógico hay que aplicarlo a toda Idea, es decir, a toda
realidad considerada filosóficamente. Para eso, además de tener el esquema dialéctico-
analógico general, será necesario reconocer qué Ideas ocupan qué lugares en un sistema
de las Ideas filosóficas. ¿En qué sentido es esta perspectiva filosófica una “solución”?, y
¿a qué problema? ¿Qué valor tiene?
Como debe hacer toda filosofía, esta filosofía puede, quizás, darnos una “nueva”
forma de ver las cosas, o, en todo caso, renovar una vieja o perenne manera de ver las
cosas. Puede hacernos comprender cómo es posible que todo sea Uno y a la vez todo
sea Plural, Igual y Diferente, aunque, también al mismo tiempo, todo sea más bien Uno
que Múltiple, más bien lo Mismo que Diferente. Desde la antigüedad, los filósofos
formularon en términos de lo Uno y lo Múltiple el asunto del Pensamiento y la
Realidad, y situaron el Amor y el Bien en la Unidad, y, en la Pluralidad, el Odio y la
Destrucción, el Mal, la negación de realidad. Los pensadores de la alteridad, en cambio,
han reivindicado una ética de lo Otro, y denunciado la ética logocéntrica del
racionalismo. Lo que hay de verdad en esto, habría que decir, es que lo Otro no puede
ser excluido y negado (como hace el pensamiento no-dialéctico-analógico), sino que es
la expresión necesaria de lo Uno. Pero lo Otro ni puede ser puesto como “más antiguo
que la identidad” ni como su simultáneo absoluto (unívoco-equívoco). Lo Otro no
desaparece en lo Uno, porque lo Uno no excluye lo Otro, sino que lo incluye, no
negándolo, sino “comprendiéndolo”.
55
Pero esto exige un pensamiento que piense positivamente la alteridad, y sea
capaz de aceptar la identidad de los contrarios, aunque comprenda, también, que es una
Identidad Analógica, no la falsa identidad de la univocidad, ni la falsa pluralidad de la
equivocidad. Algo común a todo o casi todo pensamiento filosófico, a toda manera de
ver las cosas, ha sido, hasta ahora, una actitud “negativa”, “polémica”. Esto ha sido así
porque los pensadores nunca han aceptado de verdad la posibilidad y necesidad de un
pensamiento auténticamente dialéctico, en que los contrarios fuesen lo mismo (y no lo
mismo, a la vez), y han rechazado las vías que menos prometedoras les parecían,
intentando negarlas completamente, aniquilarlas. Precisamente, y para gran paradoja,
esa actitud “psicológica” de rechazo, que en el mejor de los casos (el de los “partidarios
del bien”) se ha dedicado a luchar contra el No-ser, contra lo Otro, le ha dado demasiada
entidad a lo Otro. Así ha creado las ideas de Mal positivo, de Culpa, basadas en la
creencia de la realidad plena del no-ser, de la diferencia. Y en los pensamientos en que
mejor se ha asumido la dialéctica, se ha llegado en cambio, por falta de analogía, a la
indiscriminación de bien y mal. “Para el dios todo es bueno y justo”. Eso es así desde
una perspectiva absoluta, pero inefable; desde una perspectiva relativa, como la que
necesariamente tenemos que asumir junto con la absoluta, tenemos que creer más
verdaderas ciertas verdades, y valorar más unas cosas que otras.
56
haber nada verdadero, bueno y bello en términos absolutos. Por supuesto, la historia de
la Filosofía es la historia de las demostraciones de que ambas cosas, la perspectiva
absoluta y la relativa, son necesarias e ineliminables, aunque, a la vez, incomprensibles.
Al contrario, hay que defender que sólo puede haber perspectivas relativas si hay lo
absoluto, y que lo absoluto sólo se expresa en las diferentes perspectivas. Si no hay una
forma absoluta, aunque inefable, de la Verdad, no pueden ser verdaderas tampoco las
perspectivas relativas; si no hay una idea absoluta del Bien, no hay perspectivas del
bien. Pero, precisamente si hay una Verdad o un Bien absolutos, tiene que
contextualizarse y particularizarse absolutamente, así que nunca puede ser, un
conocimiento, el mismo para diferentes perspectivas, ni pueden valorar igual las cosas
dos seres, precisamente porque la misma cosa no puede verse igual desde diferentes
lugares.
Muchos rechazarán esta perspectiva. Los problemas de esta teoría son su aire
“místico” y que, como toda filosofía, en un sentido “natural” deja las cosas como están.
En cuanto al “misticismo”, en el sentido en que este pensamiento es místico, lo es como
todo pensamiento que quiera ir al fondo de las cosas, más allá de lo ya sabido. En ese
sentido, es siempre algo “para todos y para nadie”. ¿A quién le va a preocupar que sea
algo místico? A quien eso le preocupe, con seguridad no puede asumir esta filosofía.
En cuanto a lo de dejar las cosas como están, la Filosofía deja siempre las cosas
concretas como están, pero a la vez las cambia absolutamente, porque cambia el sentido
de todas ellas, y sólo la filosofía les puede encontrar sentido, o dar sentido. Sólo lo que
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cambia completamente las cosas las deja como están. Los cambios concretos, en verdad,
dejan todo como estaba: la “sustancia” permanece, cambia el accidente.
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