La Comprension de La Tecnociencia

LA COMPRENSIÓN DE LA
TECNOCIENCIA
Hermenéutica Analógica y Personalismo Comunitario de la Actividad

Tecnocientífica.
LA COMPRENSIÓN DE LA
TECNOCIENCIA
Hermenéutica Analógica y Personalismo Comunitario de la Actividad

Tecnocientífica.
Juan R.Coca
La comprensión de la tecnociencia.
Copyright © Juan R.Coca.
Copyright © de la edición Hergué Impresores, S.L.
Primera edición: Marzo de 2010
Editado por:
Hergué Editorial
Aptd. Correos nº 1.204
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Diseño y maquetación: Gustavo de la Fuente.
Impreso y hecho en España // Printed and made in Spain
Dedicado a Anabel, a Alexandre, a mi familia y amigos.
SUMARIO
PRESENTACIÓN.......................................................................................11
CAPÍTULO 1
Las Dimensiones personales de la actividad tecnocientífica.....................................15
CAPÍTULO 2
El progreso de la actividad tecnocientífica................................................................31
CAPÍTULO 3
La responsabilidad tecnocientífica ante el desarrollo: La biología como ejemplo...59
CAPÍTULO 4
Hermenéutica analógica y humanitarismo en la actividad tecnocientífica...............77
CAPÍTULO 5
La hermenéutica analogíca como asidero para la actividad tecnocientífica..............93
CAPÍTULO 6
Hacia una filosofía sapiencial de la tecnociencia....................................................103
CAPÍTULO 7
El sentido del desarrollo de la actividad tecnocientífica..........................................115
BIBLIOGRAFÍA.......................................................................................129
PRESENTACIÓN
Los humanos hemos ido transformando nuestro entorno, nuestras sociedades

e incluso a nosotros mismos. Con el paso de los años la humanidad ha pasado
de estar configuradas por sociedades poco dependientes de la tecnología, a
ser sociedades profundamente condicionadas por el desarrollo científico-
tecnológico y, recientemente, a ser tecnocientíficamente dependiente. A su
vez, y como es obvio, el devenir de las sociedades mal llamadas occidentales
es lo que ha generado el desarrollo y la implementación de actividades tales
como la tecnociencia.
Esta actividad se ha ido institucionalizando trayendo consigo lo que
se ha denominado como sistema tecnocientífico, uno de los principales
subsistemas del gran sistema social. A día de hoy la tecnociencia es un
complejo contexto interpenetrado por un entorno plural y diverso constituido
por diversos subsistemas del gran sistema social: económico, político,
religioso, etc.
Habitualmente las interpenetraciones mas estudiadas son las relativas
al doblete tecnociencia-economía, tecnociencia-sociedad, tecnociencia-
política, tecnociencia-educación, etc. Asimismo se han realizado diversos
estudios sobre ética tecnocientífica de gran impacto académico y social
(Echeverría, Murillo, Valero, etc.). Sin embargo son muy escasos los
trabajos que se han ocupado de esbozar la interpenetración entre el sistema
tecnocientífico y el sistema personal. Esta es precisamente la intención del
presente libro.
La perspectiva de la obra es pluridisciplinar y transdisciplinar, aunque estará
centrada en la hermenéutica y en la corriente de pensamiento denominada
personalismo-comunitario. A su vez, el fundamento teórico del trabajo
está apoyado en el fecundo trabajo intelectual de los pensadores hispanos.
De hecho, aunque actualmente se asume que en todo trabajo intelectual es
necesario mostrar las posiciones de los distintos núcleos investigadores
internacionales, las investigaciones que se han venido desarrollando en el
mundo iberoamericano son tan relevantes que, a mi juicio, son suficientes
como base epistémica para un trabajo de estas características. Por otro lado,
estoy convencido que el pensamiento iberoamericano es uno de las fuentes
más fecundas e interesante que conozco. Todo ello hace que esta obra pueda
calificarse de hispanista en el hecho de beber de estas fuentes.
La intención de este trabajo es humilde puesto que sólo tiene como
intención fundamental la de abrir un nuevo sendero de investigación por el
que transitar. En este sentido, se va a apostar por el desarrollo de un saber
tecnocientífico personal e inmerso en la cultura humana. De ahí que los
productos de este sistema lejos de dictar el camino de nuestra evolución
social, ética, política, cultural, etc. estarán controlados por nuestra realidad
personal. Por otro lado este libro busca que el sistema tecnocientífico se
aleje de esa posición de predominio socio-político y se transforme en una
actividad más humilde. Para acercarnos a esta humildad de la que hablamos
recurriremos a una comprensión amplia de esta actividad. En este contexto,
la hermenéutica que aplicaremos será analógica o proporcional y, por tanto,
abogará por una interpretación limitada y prudente.
Para finalizar es importante mostrar que este libro abre y cierra un
capítulo en mis investigaciones particulares sobre la tecnociencia. De
hecho inicialmente mis intereses intelectuales se centraron en la filosofía y
paulatinamente se han ido trasladando a la sociología. Se podrá comprobar
entonces que la obra parte de la filosofía y se desplaza hacia la sociología,
aunque transita constantemente a través de las sendas del entrecamino
configurado por la interpretación o la hermenéutica tecnocientífica.
Espero que en las siguientes páginas encuentres caminos intelectuales
en los que nos podamos encontrar. En esta senda podrás encontrar a otros
intelectuales a los que les debo mi más profundo agradecimiento. En primer
lugar desearía acordarme especialmente de Juan Luís Pintos, Julio Cabrera
Varela, Francisco Díaz-Fierros, Jesús A. Valero Matas, Luís Álvarez Pousa,
así como de Celso Sánchez Capdequí y agradecerles a todos ellos su ayuda,
cariño y colaboración. En segundo lugar no puedo dejar de mencionar
a Juan Carlos Vila, Eduardo Martínez Hermoso, Mauricio Beuchot e
Ildefonso Murillo quienes más han influido notablemente en el desarrollo
intelectual de esta obra. También debo expresar todo mi agradecimiento
a Francisco Arenas-Dolz, Enrique Carretero, Andrés Ortiz Osés, Luís
Garagalza, Guillermo Foladori, Luciano Espinosa, Esther Filgueira, Carlos
Allones, David Casado, Alfredo Marcos, Ana Cuevas, Emilio Muñoz,
Javier Echeverría, Andoni Alonso, Yajaira Freites, João Arriscado, Marga
Santana, Xosé Manuel Domínguez Prieto y Carlos Díaz, entre otros, con
quienes colaboro o he colaborado con mayor o menor intensidad en diversas
ocasiones.
LAS DIMENSIONES PERSONALES DE LA
ACTIVIDAD TECNOCIENTÍFICA
LA COMPRENSIÓN DE LA TECNOCIENCIA
La tecnociencia actual es una actividad humana muy importante

actualmente. Sus productos y artefactos nos permiten solucionar unos
problemas pero, por desgracia, también genera una buena cantidad de
nuevos problemas. Por esta razón, reflexionar sobre la propia actividad es
hacerlo sobre una serie de contextos detectados por el afamado filósofo
Javier Echeverría. Este pensador considera que dentro de esta actividad
existen cuatro contextos: educación (enseñanza y difusión), innovación
(descubrimientos e invenciones), evaluación (valoración) y aplicación. Estos
contextos interaccionan entre sí continuamente haciendo que se produzca
una interrelación entre ellos. De esta manera, el avance de la propia actividad
tecnocientífica dependerá de todos ellos en conjunto. En este sentido, es
posible enseñar sólo aplicaciones de la ciencia, como suele suceder en el caso
de los tecnólogos, pero a su vez, la enseñanza también puede tomar como
objeto las diversas innovaciones (teóricas, instrumentales, notacionales, etc.)
o los diversos modos de evaluar dichas innovaciones (desde cómo verificar
una predicción hasta cómo axiomatizar una teoría, pasando por el cálculo
de los errores de una medición a partir de una teoría del error). Podemos
decir, entonces, que el contexto de educación afecta a los otros tres contextos
y, de manera recíproca, las innovaciones, las diferentes aplicaciones y los
nuevos criterios de evaluación modifican tarde o temprano la actividad
docente (Echeverría 1995: 65-66).
Este modo de concebir esta actividad, no está en contradicción con la visión
de Juliana González. Esta autora considera que dicha actividad, entendida
como theoría o visión, se define por sus fines meramente cognitivos y como
un saber desinteresado, independiente de otros propósitos ajenos al propio
conocimiento. Este «desinterés» coincide, con la philía o el amor al saber
y, asimismo, con el propósito interno de «objetividad» o verdad (González
Valenzuela 2000: 228). Este amor al conocimiento, se establece, por tanto,
dentro de los contextos expuestos dando lugar a transformaciones en nuestra
interacción con el entorno (personal, social o ecológico).
Pues bien, es posible afirmar que existe un componente teórico y uno
práxico de la tecnociencia. De ahí que, a nuestro juicio, esta diferenciación
va en paralelo a la distinción entre ciencia y tecnología. En la primera el
saber es más «desinteresado», mientras que en la segunda el conocimiento
será eminentemente «interesado».
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JUAN R. COCA
Al hablar de tecnociencia es preciso mencionar la existencia un debate

entre la afirmación de un entrelazamiento entre la ciencia y la tecnología, en
la llamada tecnociencia, o el mantenimiento de la separación entre ambas.
De hecho, numerosos sociólogos y filósofos siguen considerando que la
ciencia y la tecnología responden a fines, valores y desarrollos diferentes
debiendo, por tanto, mantenerse separados (Castro, Castro y Morales
2008; Cuevas 2009; Fernández Prados 2003; González, López y Luján
1996; Lamo de Espinosa 1996; López y Luján 2000; Marcos 2000 y 2008;
Quintanilla 2005; Zamora 2005;…). Otros, en cambio, no establecen unas
diferenciaciones tan claras, estando éstas más o menos matizadas (Alonso
y Galán 2004; Atienza y Diéguez 2004; Coca y Pintos 2008a y 2008b;
Echeverría 2003;…)
Mi posición al respecto está dentro de aquellos que consideran que existe
un sistema tecnocientífico y, por tanto, afirmo que es perfectamente correcto
hablar de tecnociencia. De hecho, estamos de acuerdo con Gille quien,
empleando una terminología sistémica, habla de la interpenetración de la
ciencia y de la técnica (Gille 1978: 1119). A su vez, Hottois dice que la
tecnociencia evoca la investigación y el desarrollo tecnocientífico (IDTC)
en su complejidad. Es decir implica lo siguiente:
—— “la ausencia de jerarquía estable entre investigaciones,
descubrimientos e inventos teóricos y técnicos. Técnica y teoría están
en constante interacción; el progreso de una condiciona el progreso de
la otra y recíprocamente;
—— el encabalgamiento dinámico de las diversas tecnociencias. Esta
mutua contribución de todas las especialidades científicas y técnicas
culmina, por ejemplo, en la medicina contemporánea, de extrema
vanguardia en el terreno tecnológico, que combina todas las facetas de
las tecnociencias biológicas, químicas (medicamentos), informáticas
(análisis, visualización), físicas (láser, prótesis, nuevos materiales)…
—— a IDTC es fundamentalmente dinámica, activa y productiva.
Progresa desarrollando las capacidades de modificar, incluso de crear,
sus objetos: en química, desde hace ya mucho tiempo; en biología, con
las mutaciones provocadas y plantas y animales transgénicos; en las
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ciencias cognitivas, con la inteligencia artificial, la realidad virtual, la

cibernética, etc.;
—— el marco filosófico «tradicional» más apropiado a la IDTC es el del
pragmatismo en sus diversas formas;
—— al ser activa y productiva en lo que concierne tanto a la investigación
(experimentación) como a la difusión de los descubrimientos-inventos,
la IDTC implica aspectos y consecuencias económicas y plantea
problemas éticos, sociales y políticos. Entonces llega a ser decisiva la
cuestión de la responsabilidad, tanto más difícil cuanto que la IDTC
es en gran parte imprevisible. Esta responsabilidad se extiende de la
sociedad nacional e internacional al género humano, considerado en
sus condiciones actuales y próximas de supervivencia y de existencia,
así como en su futuro a largo plazo;
—— la IDTC está en constante interacción con el medio simbólico
(cultural, social, psicológico, institucional…) en el que se desarrolla y
que varía de una región a otra del mundo. Da lugar a deseos (fantasías,
esperanzas, angustias), y las posibilidades que realiza concretamente
suscitan nuevos deseos, fantasías, esperanzas y angustias, así como
nuevos modos de vida. Esta interacción de lo posible tecnocientífico
y de la vida simbólica se expresa a menudo en forma de malestares,
inquietudes, interrogantes y problemas éticos” (Hottois 2003: 500 y
sig.)
Hottois plantea aquí un buen número de aspectos que a su juicio presenta
la tecnociencia, aunque es perfectamente posible afirmar algo similar sin
emplear el término tecnociencia y manteniendo la separación entre ciencia y
tecnología. Dicho de otro modo, podemos decir que la ciencia y la tecnología
mantienen posiciones de equilibrio y no jerarquizadas, que las diversas
disciplinas científicas y tecnológicas se encabalgan, que la investigación y
el desarrollo de la ciencia y la tecnología es dinámica, activa y productiva
(por lo menos en la actualidad), que están en las antípodas del pensamiento
contemplativo, que son actividades pragmáticas, que implica aspectos y
consecuencias económicas y plantea problemas éticos, sociales y políticos
y, por último, que están en interacción con el medio simbólico.
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JUAN R. COCA
Con lo que acabamos de mostrar vemos que la caracterización hottoisiana

no establece la necesidad de aplicar el término tecnociencia, sino que
menciona algunas de las nuevas características que posee la actividad
tecnocientífica. En este sentido, hay autores como Javier Echeverría que
al utilizar el término tecnociencia, aunque admiten el uso del mismo, no
llevan tan lejos como Gilbert Hottois su asunción. De hecho, Echeverría
(1995 y 2003, entre otras obras) ha diferenciado entre ciencia, tecnología,
tecnociencia y gran ciencia (big science). De tal manera que la tecnociencia
es circunscrita, por este autor, a una parte del sistema que anteriormente he
denominado como tecnocientífico. En este sentido, y desde una perspectiva
axiológica Echeverría afirma que la tecnociencia incorpora a su núcleo
ético buena parte de los valores técnicos (utilidad, eficiencia, eficacia,
funcionalidad, aplicabilidad, etc.) y epistémicos. No obstante, aunque sigue
manteniendo los valores epistémicos, el subsistema de valores epistémico
tiene un peso tan considerable como el primero. Por lo tanto, y según este
autor, la tecnociencia y la ciencia se distinguen entre sí por el mayor o
menor peso relativo de esos dos subsistemas de valores, sin perjuicio de que
ambas incorporen valores epistémicos y técnicos a su núcleo axiológico.”
(Echeverría 2003: 67).
Por mi parte, el concepto de tecnociencia se empleará con el fin de mostrar
la gran complejidad existente. Por esta razón, estaré cerca de la postura
del eminente pensador Emilio Muñoz quien no tiene reparos en hablar de
ciencia y tecnología, estableciendo diferencias entre ellas, pero considerando
que ambas están dentro de un sistema (bio)ciencia-tecnología-industria-
sociedad (2001). Es preciso advertir que Muñoz no menciona el término
tecnociencia, aunque yo sí lo haré.
Por todo ello, el planteamiento de Muñoz permite, en primer lugar,
mantener un nivel de complejidad lo suficientemente amplio para incorporar,
como propia, cierta elasticidad imprescindible a la hora de desarrollar un
estudio de sociedades como la nuestra. Además, da idea de la interrelación
entre los diversos subsistemas del sistema social. A su vez, una concepción
interrelacional de los numerosos factores de los diversos sistemas de lo real
posibilita el establecimiento de lo que se ha dado en llamar como sistema
policontextural o, como ha expuesto Alfredo Marcos en diversas ocasiones,
una concepción de la ciencia amplia (Marcos 2000 y 2008).
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Téngase en cuenta que el sistema social en el que vivimos no admite

una única contextura. Todo lo contrario, nos encontramos en un entorno
complejo funcionalmente hablando. Es decir, el hecho de que dentro de un
sistema social haya grupos que desarrollen funciones diferentes, hace que
cada uno de ellos se mueva en función de unas determinadas creencias,
intereses o influencias. De ahí que sea imprescindible que un sistema social
policontextural aporte mecanismos que permita conjugar esta diversidad
funcional. A su vez, cada grupo funcional considera como realidad algo
que puede ser diferente a lo que considera otro grupo funcional del mismo
sistema.
En este punto no se confunda realidad con real. En esta obra no se
va a defender un relativismo exagerado afirmando que lo real varía en
función de las percepciones individuales. Lo que se afirma es que cada
persona y también cada grupo social percibe un determinado aspecto de
lo real incorporando éste a su vida y convirtiéndolo en parte de su propia
realidad.
Pues bien, la monocontexturalidad asume la univocidad, es decir una
única perspectiva de sentido. De tal manera que la asunción de una
monocontexturalidad tecnocientífica consiste en la ontologización de todo
lo que tiene que ver con esta actividad. Esta concepción asume que la
tecnociencia será la única actividad humana con capacidad de afirmar en
qué consiste lo real y tiene la posibilidad exclusiva de que la tecnociencia
nos muestra qué es la Verdad y que no.
Como contrapartida a esta monocontexturalidad recientemente se ha venido
desarrollando lo que denomino como policontexturalidad tecnocientífica.
Esta concepción, como veremos más adelante, se incorpora a lo que Pierpaolo
Donati denomina como pensamiento dopo-moderno (Donati 2006). Dicha
corriente de reflexión no asume la concepción moderna excesivamente
discriminante, pero tampoco asume los planteamientos postmodernos por
su exceso de disgregación y difuminación. El pensamiento dopo-moderno
es prudencial, mesurado, integrador y, por tanto, relacional.
Esta transformación de la monocontexturalidad a la policontexturalidad
puede estar bajo el camino del paradigma dominante al paradigma
emergente del que habla Boaventura de Sousa Santos (2001; 2003). Á su vez,
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JUAN R. COCA
esta transición muestra un acrecentamiento en el sistema tecnocientífico, ya

que al tener un gran diferenciación funcional unida asimismo por una serie
de relaciones entre los distintos agentes, grupos y clases sociales. Por tanto, y
en función de lo antedicho, se produce un alto grado de improbabilidad y, por
tanto, es preciso incremental los rendimientos de nuestro conocimiento.
El concepto de policontexturalidad tecnocientífica puede presentar
problemas de vaguedad, pero abogo por él dada su capacidad heurística.
Además, permite transmitir la imagen de “tejido” de nuestra concepción
del sistema tecnocientífico, de complejidad del mismo y de ampliación
de los recursos de este sistema. Téngase en cuenta que esta concepción
policontextural o, si se prefiere, amplia del sistema, es deudora de diversos
planteamientos feministas, sobre todo del empirismo contextual de Helen
Longino, de las teorías de la acción tecnocientífica, especialmente de las de
Tuomela y Quintanilla, de las concepciones hermenéuticas de la ciencia, de
la nueva sociología de la ciencia, de la corriente CTS y de planteamientos
afines.
En este sentido, recurro a Alfredo Marcos quien afirma que junto a la
psicología de la ciencia, se requiere una disciplina filosófica, una ética de
la ciencia que reflexione de modo crítico sobre la actividad de las personas
implicadas en la ciencia (Marcos 2000: 128). A lo que añade, también,
que junto a la sociología de la ciencia son necesarias disciplinas como la
filosofía política de la ciencia para controlar y consensuar los fines de la
tecnociencia y armonizar el desarrollo de sus valores.
En el núcleo epistémico de esta tecnociencia policontextural se encuentra
la propuesta tildada de relacional de Helen Longino. Esta filósofa plante
una dilución entre la diferenciación entre sujeto y objeto y la consideración
de que los sujetos cognoscentes no son los sujetos individuales sino las
comunidades epistémicas. El conocimiento, entonces, será el resultado
de un diálogo entre los individuos y las comunidades científicas a través
de lo que ella denominó comunidad dialógica interactiva (Longino 1993:
112). Por tanto, la tecnociencia policontextural asume que el desarrollo
epistémico de la tecnociencia será, en principio, comunal o relacional
aunque como veremos a lo largo de la obra la tecnociencia policontextural
es universalmente comunitaria. Por esta razón, en esta obra se rechazará la
21
idea de que la tecnociencia es una actividad que sólo aporta beneficios a

la humanidad. Además, y fruto de la diversidad funcional, tampoco se va
a defender que el sistema tecnocientífico se va a autocontrolar. Por tanto,
no existe una correlación entre la generación por parte de la tecnociencia
de un problema tecnocientífico y la obtención de la solución por el propio
sistema. En este sentido Evandro Agazzi afirma que la tecnociencia ni se
controla por sí misma, ni tan siquiera en aquellos casos en los que se hayan
desarrollado los instrumentos adecuados para el control del problema
(Agazzi 1996:56).
Otro aspecto importante que se debe tener en cuenta es que la actividad
tecnocientífica, al ser llevada a cabo por humanos, es posible que se vea
influenciada negativamente por los intereses (sociales o particulares) que
tenga cada persona a la hora de desarrollar dicha philía. Doblegándose
así la adquisición de conocimiento objetivo y universal al desarrollarse
una actividad sesgada por una hipertrofia económica, política, religiosa o
personal.
SOCIEDAD Y CONOCIMIENTO TECNOCIENTÍFICO
El 7 de mayo del año 1959, Charles Percy Snow pronunció una conferencia
en la Universidad de Cambridge en la que estableció la famosa dicotomía
sobre la existencia de dos culturas. Según él, por un lado estaría la “cultura
tradicional”, dentro de la que estarían los que actualmente se conocen como
“de letras”. Snow transmitió una visión negativa de esta cultura al considerar
que las disciplinas de la cultura tradicional invierten un exceso de energía
en complejidades alejandrinas. Por otro lado encontraríamos a los “de
ciencias”, es decir aquellos relacionados con la actividad científica pura y
aplicada, así como a los ingenieros. Ambas culturas estarían profundamente
desligadas, de tal manera que las personas relacionadas con alguna de las
dos desconocería, en mayor o menor medida, los avances de la otra.
Snow expuso esta tesis en un contexto social donde el descrédito de los
científicos y de su actividad empezaba a tener cierta aceptación, aunque
todavía de una manera muy sutil. Este descrédito comenzó a ser generalizado
en la segunda mitad del siglo XX y fue debido a los numerosos errores
cometidos por los científicos factuales (o, si se prefiere, experimentales)
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JUAN R. COCA
que dieron lugar a cierto miedo o ciertas reservas ante los nuevos
descubrimientos. En este contexto histórico, John Bernal llega a decir
que “el control monopolista de la ciencia está tan bien encubierto por las
técnicas de publicidad que el público llega a creer que las sumas gastadas
en investigación industrial están destinadas sobre todo a su beneficio, sin
advertir que se orientan, aunque se empleen en el sector civil, a producir
bienes como la televisión y las drogas raras, donde el margen de beneficio
es mayor” (Bernal: 431). Obviamente, y como veremos más adelante, esta
situación que describía de manera tan reivindicativa Bernal ha cambiado
sustancialmente, aunque sigue habiendo sesgos frutos de componentes
personales en la actividad tecnocientífica.
En la primera mitad del siglo XX, los tecnocientíficos eran considerados
como gente muy honesta y las consecuencias de sus trabajos se consideraban
como la causa inicial del mejor de los futuros posibles. En cambio, en la
segunda mitad la percepción social dio la vuelta. Esta modificación, en
la valoración de la actividad tecnocientífica y de sus propios agentes es
debida a que, por causa de la separación entre la tecnociencia y la cultura,
se consideraba a la primera como una actividad que no transforma las
maneras de pensar en la sociedad y que se limitaba a conocer lo real y a
solucionar determinados problema. En cambio, actualmente, se tiene claro
que existe un efecto recíproco de la sociedad sobre la tecnociencia y de ésta
sobre la anterior. Es decir existirá una retroalimentación entre la sociedad y
el subsistema tecnocientífico que podrá ser tanto positivo como negativo,
además de ser bidireccional.
El descrédito, la desconfianza ante la tecnociencia, continúa hasta la
actualidad. De ahí que no se les dé carta blanca a los tecnocientíficos para
que puedan investigar aquello que mejor les parezca. No obstante, hay que
tener presente que “ningún Estado industrial moderno podría existir sin la
ciencia. No podría continuar durante mucho tiempo haciendo pleno uso
de sus recursos intelectuales para hacer progresar la ciencia y ampliar su
utilización. Los modelos políticos de nuestra época son consiguientemente
y en manera creciente un resultado de los aspectos materiales de la ciencia”
(Bernal: 415). Además de esto, hay que tener en cuenta que al ir aumentando
el conocimiento que podemos obtener de las características y propiedades de
23
algunas estructuras (vivas o no), podremos ampliar la toma de decisión sobre

cualquier acción que quisiésemos llevar a cabo sobre dicha estructura.
Por todo ello, tanto la relación Estado-tecnociencia como (y sobre
todo) la relación acción-conocimiento tecnocientíficos, son dos razones
fundamentales para que esta desconfianza no se exagere, puesto que la
ciencia nos permite ampliar el ángulo de visión sobre nuestro entorno. Por
este motivo, es posible afirmar que la actividad tecnocientífica afecta, por
lo tanto, a nuestra libertad. “La ciencia es, en este sentido, bien supremo
para el hombre, fuente de su propia humanización” (González Valenzuela
2000: 228). Entonces, si la tecnociencia es fuente de humanización, ¿cómo
es posible que se produzcan barbaries tales como la bomba atómica?
La tecnociencia no es una actividad que, intrínsecamente, contenga a
la barbarie en su interior. La barbarie consiste en que la tecnociencia se
convierta en el centro del desarrollo de nuestra cultura. Esta paradoja entre
las características propias del conocimiento tecnocientífico y la barbarie
tecnocientífica, se establece dentro del diálogo entre los dos paradigmas
de los que habla Edgar Morin acerca de la relación hombre-naturaleza.
“El primero incluye lo humano en la naturaleza y cualquier discurso que
obedezca a este paradigma hace del hombre un ser natural y reconoce la
«naturaleza humana». El segundo paradigma prescribe la disyunción entre
estos dos términos y determina lo que hay de específico en el hombre por
exclusión de la idea de naturaleza” (Morin 2001: 33).
En este diálogo, entre la naturaleza de las personas y lo específico humano,
la ciencia nos permite entender al primer interlocutor al tiempo que posibilita
el aporte al diálogo de parte del segundo. Es, precisamente, en este punto
en el que nos situamos, en el instante en el que el segundo paradigma y la
ciencia se ponen en contacto. Sucediendo aquí los grave conflictos que se
han producido a lo largo de la historia.
Casos claros de estas situaciones han sido provocados por las concepciones
deterministas en Estados Unidos. Las cuales produjeron modificaciones de la
ley de inmigración por considerar a los eslavos, judíos, italianos y otros como
torpes mentalmente. Otros ejemplos son los problemas que se establecen
al entender la diversidad biológica acríticamente, considerando que unas
personas son superiores a otras por poseer ciertas características génicas.
24
JUAN R. COCA
Más actualmente, el caso del HIV del que habla D. Sarewitz, exponiendo
que las investigaciones, sobre dicho virus, se centran en la consecución
de fármacos de alta tecnología. De hecho las terapias con alguno de estos
fármacos han tenido gran éxito. El gran problema es que los países en
desarrollo no tienen acceso a ellos debido a su alto coste.
TECNOCIENCIA PERSONALIZADA
Las personas creemos en divinidades, bailamos, gritamos de alegría,

amamos... es decir, no somos seres exclusivamente racionales. Hacemos y
pensamos cosas que se escapan a nuestra propia racionalidad. Es por ello
que Morin considera que “el hombre de la racionalidad es también el de la
afectividad, del mito y del delirio” (Morin 2001: 71). Es decir somos, según
sus palabras, Homo sapiens tanto como Homo demens, estableciéndose entre
ambos un diálogo. Este diálogo sapiens-demens ha sido creador siendo
destructor; el pensamiento, la tecnociencia y las artes han sido irrigadas por
las fuerzas profundas del afecto, por los sueños, angustias, deseos, miedos
y esperanzas (Morin 2001: 73).
A este diálogo sapiens-demens tiene sus pilares asentados en el hecho de
que, en palabras de Xosé Manuel Domínguez Prieto, la persona es deseo
(Domínguez 2002: 21). Debido a esto, la persona nunca puede ser quietud
(Domínguez 2002: 21), por lo que su esencia será dinámica. Dicho de otro
modo, la parte constitutiva propia del sistema personal es el dinamismo que
viene de la mano de una dimensión afectiva, una dimensión corporal, otra
intelectual y una última volitiva, que tantas inquietudes generan pero que,
a su vez, tantos posibilidades y artefactos crea.
Estas inquietudes, demencias, afectos, etc., han permitido actuar
racionalmente, investigar, descubrir; han posibilitado un progreso racional-
empírico-técnico. Pero es necesario tener en cuenta que estos afectos,
intereses... que co-guían nuestra actividad humana pueden producir dentro
de la tecnociencia dos tipos de factores:
1. Factores internos (FI) : Son intrínsecos a la investigación
tecnocientífica y serán aquellos que permitan el desarrollo propio
de la misma, son la base gracias a la cual se permite el progreso y el
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desarrollo del conocimiento tecnocientífico. Dichos factores internos

serían, por ejemplo, la validación de los datos, la puesta a punto de las
distintas metodologías, las mejoras tecnológicas, la confrontación de
hipótesis, el abaratamiento de una investigación, etc. Como es obvio,
toda actividad humana se ve afectada por los sesgos, limitaciones y
perversiones humanas. Por lo tanto, los FI de la tecnociencia no escapan
a las consecuencias potencialmente negativas. En este sentido, podemos
afirmar con Helen Longino o con Evelyn Fox Keller que existe un sesgo
androcéntrico en esta actividad. Asimismo, es constatable la deriva
tecnocientífica hacia problemas y soluciones de las regiones del centro
del sistema tecnocientífico global.
2. Factores externos (FE): Darán lugar a una serie de conflictos de
intereses, es decir, son aquellas situaciones en las que el juicio del
científico concerniente a su interés primario, la integridad de una
investigación, tiende a estar influenciado por un interés secundario
(Camí 1995: 96). Estos factores hacen referencia a todo aquello que
pueda afectar a la investigación tecnocientífica y que provengan de
subsistemas externos al sistema tecnocientífico, dentro de los que se
encuadran los intereses manipulativos de los que hablaba Habermas.
Dicho así, parece que los FE están claramente diferenciados del núcleo
interno del sistema tecnocientífica, pero nos encontramos con un grave
problema de discriminación y clasificación a causa de la gran cantidad
de procesos de interpenetración intersistémicos.
Estos factores, tanto los internos (FI) como los externos (FE), aparecen
dentro del sistema puesto que la tecnociencia es llevada a cabo por
personas. Por ello, la tecnociencia, expresa, en mayor o menor medida, las
características que poseemos, tanto las que amplían nuestra libertad como
aquellas que condicionan nuestra existencia. Es por ello que a pesar de ser
productiva, la ciencia también puede ser centro de la barbarie. Por todo lo
dicho se hace necesario, cada vez más, reflexionar sobre las características
de la persona (sistema psíquico) y sobre la interpenetración de éste en el
sistema tecnocientífico.
26
JUAN R. COCA
Como muestra sabiamente Domínguez Prieto, la “energeia” (actividad)

y la “dynamis” (potencialidad) son dos características fundamentales del
sistema psíquico, por lo que éstas serán transmitidas a la tecnociencia.
De hecho, la energeia tecnocientífica, que engloba los cuatro contextos
expuestos por Javier Echeverría, es la actividad tecnocientífica que
comúnmente se tiene presente, es decir es la actividad tecnocientífica per
se. Por tanto, podemos establecer que dentro de la energeia tecnocientífica
se encuentran los FI de este sistema.
Pues bien, respecto a la energeia tecnocientífica es necesario destacar,
como dice Federico Mayor, que la producción de conocimientos se halla
centrada en unos pocos países generando graves desequilibrios mundiales
(Mayor 1987: 94). A esto tenemos hay que sumar el hecho de que la
tecnociencia estará muy influenciada por la sociedad en la que se produzca.
Por lo que, teniendo en cuenta que la producción científica, medida a través
de publicaciones, en Estados Unidos, Canadá, Europa Occidental y Japón,
suman casi el 85 % del total mundial, es lógico pensar que los problemas
que se investigan actualmente están más relacionados con estas zonas que
con el resto del mundo. Tanto es así que se produce, como expone Guillermo
Foladori, una contradicción entre necesidades e investigación científica que
se conoce como la «brecha 10/90», que significa que sólo el 10% de los
fondos son dirigidos a investigar en enfermedades responsables del 90%
de la carga de enfermedad mundial” (Foladori 2003: 39).
Además de esto, en los países mencionados, se produce un acrecentamiento
de la financiación empresarial. De hecho, según datos de 1996, la
financiación empresarial en los Estado Unidos de la investigación
tecnocientífica correspondía a un 61,6% del total (Nichols y Ratchford
1998), hipertrofiándose los aspectos de innovación y aplicación. Además, el
dinero empleado en investigación y desarrollo (I+D) militar, en los Estados
Unidos, se corresponde a un 22,4% del total (Papón y Barré 1996).
Se puede ver claramente que la tecnociencia ha ido aumentando su
importancia económica y ha conducido a su creciente privatización
y comercialización. Profundizándose el proceso de capitalización del
conocimiento tecnocientífico que la globalización se encarga de acelerar
(Núñez 2001: 103). Uno de los ejemplos más claros es el de la investigación
27
biomédica, que en los Estados Unidos de América concreta sus formidables

recursos en investigación básica sobre la función molecular y en la búsqueda
de remedios de alta tecnología para enfermedades causadas por la riqueza
y la vejez (Sarewitz 2001: 163).
Con lo dicho, podemos decir sin temor a equivocarnos que la energeia
o actividad tecnocientífica actualmente no atiende, en sentido global, a las
necesidades humanas. Única y exclusivamente se preocupa y responde a
las demandas de ciertos subsistemas sociales (sociedades) que son donde,
mayoritariamente, se lleva a cabo dicha actividad. Prueba de ello es que
la mayor parte de las enfermedades que son mortales en los países más
empobrecidos son curables o relativamente paliables con los medios
tecnológicos de que disponen los países desarrollados, de la misma forma
que los problemas provocados por los desastres naturales como sequías,
terremotos o inundaciones son mucho menos desastrosos en el Primer
Mundo que en el resto del Planeta (Fernández: 40). Por esta razón la
actividad científica, al poseer las dos características mencionadas, no
puede quedarse en este aspecto de mera actividad. Tiene que completarse
desarrollando la segunda característica que la define.
Este segundo aspecto de la actividad tecnocientífica, es la “dynamis”.
Esta dynamis, esta potencialidad producida a partir de la dialéctica entre los
paradigmas de la que habla Morin, consiste, única y exclusivamente, en la
búsqueda de lo que podríamos denominar como plenitud tecnocientífica. Esta
plenitud, como es obvio, es un factor normativo que tiene como fundamento
la amplificación del sistema tecnocientífico hacia la policontexturalidad
del mismo. Para que esta planificación sea posible, es necesario que se
favorezca el encuentro con los otros. Es decir, cuanto más globalmente se
conciba la tecnociencia, o dicho de otro modo, cuanto más solidaria sea,
más se personalizará y por tanto más se plenificará.
Al hablar de solidaridad no me estoy refiriendo al modo de concebir la
solidaridad como un parche ante un problema concreto. Concibo que la
solidaridad está enmarcada, principalmente, por el concepto de equidad
producido por un cambio cultural que implique que los problemas que se
originan en cualquier parte del mundo han de ser asumidos por los demás
28
JUAN R. COCA
países y solucionarlos con parámetros similares a los que aplican dentro de

sus fronteras (Alonso Bedate 2002: 68).
Se solventa, gracias al desarrollo de la dynamis, esa necesidad de
anámnesis, o recuerdo, de la que hablaba Avelino de la Pienda, J. ya que
occidente necesita equilibrar su gran progreso tecnocientífico con un retorno
a sus orígenes humanistas griegos, semitas, romanos, indoeuropeos. Necesita
reencontrarse a sí mismo para superar lo que puede desembocar en una
alienación tecnocientífica; y puede hacerlo retornando a sus orígenes (Pienda
1991: 50). Este reencuentro, esta confluencia entre el humanismo y la ciencia
toma su pleno sentido dentro de un marco intercultural y policontextural.
Esto es debido a que los otros, es decir aquellos que no se encuentran
dentro de la cultura de uno, no son seres alejados. Por esta razón, un
mayor conocimiento de los otros va a permitir acrecentar el conocimiento
de uno mismo. Esto puede parecer algo confuso, pero no lo es tanto si
consideramos algunos de los ejemplos que nos aporta la antropología. Un
ejemplo clásico es el de que, actualmente, tenemos la certeza de que el
Homo sapiens es una única especie sin mayores subdivisiones y además
apenas presenta diferencias génicas entre los diferentes individuos que la
componen. Un segundo ejemplo podría ser el de que los europeos, de un
modo u otro, son descendientes de ancestros africanos. Pero no sólo eso,
el conocimiento ancestral de grupos poblacionales de diversas regiones de
América, África y Asia aporta nuevas posibilidades a las investigaciones
tecnocientíficas, en ocasiones, excesivamente enclaustradas en su manido
método tecnocientífico.
Por lo tanto es fundamental tomar como eje central de investigación
tecnocientífica la humanidad. Bien acrecentando el conocimiento de
nuestra realidad (como seres humanos), bien intentando buscar soluciones
a problemas universales, o bien educando en un pensamiento científico
crítico y equitativo. De esta manera, se abre ante nosotros la posibilidad,
de una posible modificación en nuestra cultura que podría hacer que ésta
fuese más rica que toda las anteriores, abierta a toda la comunidad de
personas del mundo.
29
CODA
La tecnociencia, al igual que las personas, posee dos características que

la fundamentan, la energeia y la dynamis. Tanto en el pasado como en la
actualidad se producen procesos de hipertrofia de la energeia. Estos procesos
traen consigo que la tecnociencia pierda toda posibilidad de personalización,
pasando a ser una actividad meramente opresora guiada, a su vez, por fines
también opresores.
No obstante, estos procesos opresivos pueden modificarse, pudiendo
obtener una actividad que sirva como puente entre el paradigma de la
«naturaleza humana» y el paradigma de lo específicamente humano. Pero
esto sólo será posible si queremos que la ciencia sea fuente de nuestra
propia humanización. Para ello, ambas características, energeia y dynamis,
tendrían que llegar a desarrollarse de un modo conjunto.
Por un lado estaría la energeia, dentro de la cual estarían los contextos de
educación, innovación, evaluación y aplicación. Al producirse el desarrollo
de todos estos contextos a un tiempo, sería posible que dicha actividad
pueda dar paso al desarrollo de la segunda característica, la dynamis
tecnocientífica.
Esta dynamis, al consistir en la búsqueda del encuentro con los otros,
conduciría hacia la plenificación de la tecnociencia. Se plantea esta dynamis
como el desarrollo de la actividad tecnocientífica por todos los países o, si
esto no pudiera tener lugar, como el posible fomento de aquellas líneas de
investigación más universales (es decir donde entren el mayor número de
países posibles). Buscándose que el mayor número de personas colaboren en
su realización. De este modo sería posible la pérdida de parte de los intereses
empresariales y neocapitalistas que la rigen, debido al hecho de ser llevada
a cabo en países eminentemente empresariales y neocapitalistas.
30
EL PROGRESO DE LA ACTIVIDAD
TECNOCIENTÍFICA
La tecnociencia, a lo largo de los últimos siglos, ha dado lugar a numerosos

efectos negativos y ha aportado numerosas soluciones, gracias al incremento
del conocimiento del nuestro entorno (el entorno del sistema personal) y a
las determinadas soluciones concretas producidas ante algunos problemas.
Esta dualidad problemas/soluciones, propia de esta actividad, ha conllevado
diversas actitudes frente a la misma. De hecho Gabriel Marcel, entre otros
muchos, expresa su profunda reserva ante la tecnociencia a causa de la
posibilidad «escatológica» que puede traer consigo esta actividad. Es decir,
el ser humano, tiene la posibilidad de poner fin a su propia existencia y a la
existencia del medio natural que conoce. No se trata sólo de una posibilidad
lejana y vaga, sino de una posibilidad cercana, inmediata y cuyo fundamento
reside en el propio ser humano, y no en la súbita irrupción de un cuerpo
celeste que acarreara alguna colisión cósmica (Marcel 2001: 65).
Ante este problema surgieron, durante los últimos años, diferentes
corrientes de pensamiento para trazar posibles soluciones ante esta
escatológica posibilidad. Una de ellas es la sociología de la (tecno)ciencia,
la cual, en principio, consistió en entender la conexión existente entre la
sociedad y la tecnociencia, aunque actualmente la sociología de tecnociencia
muestra cómo la tecnociencia se ve influenciada por los imaginarios sociales,
por las ideologías sociales tanto a nivel interno como externo. En este
sentido, esta corriente de análisis y reflexión trajo consigo, además, diversas
posibles soluciones a los diferentes problemas planteados por la actividad
tecnocientífica. Sobre todo porque en la década de los setenta se produjo
una modificación en la valoración de esta actividad. “Este replanteamiento
o giro valorativo venía a cuestionar algunos de los rasgos que la filosofía
y la sociología ancladas en una rígida delimitación entre hechos y valores,
atribuían a la ciencia, tales como la supuesta excelencia racional de los
conocimientos científicos y de los procedimientos tecnológicos o la
neutralidad valorativa (respecto a posicionamientos éticos o políticos) de
la investigación científica y de sus resultados” (Medina 2000: 21). Así se
originó una nueva corriente académica denominada Ciencia, Tecnología
y Sociedad.
Este nuevo ámbito de estudio está profundamente influenciado por la
sociología de la tecnociencia la cual, de un modo más global, plantea
cuestiones como las que destaca Eduardo Fernández: “Los análisis histórico
32
JUAN R. COCA
y sociológico ponen de relieve la conexión entre ciencia y metafísica,

ciencia y concepción del mundo. La historia de la ciencia forma parte de
la historia de la cultura y, como tal, no discurre de forma continua, sino
sometida a toda clase de avatares, giros y revoluciones. La evolución del
saber, como la de la sociedad en general, no conduce necesariamente a
un punto de convergencia y unidad tanto entre diversas formas sociales
como entre diversas epistemes. Por lo que la pregunta sociológica acerca
de cuáles son los modos de interacción entre la ciencia y otros ámbitos
institucionales y culturales demuestra cada vez más su pertinencia desde
el punto de vista epistemológico” (Fernández 2000: 287-288). Pero esta
pregunta sociológica sobre los modos de interacción entre la tecnociencia, la
cultura y los ámbitos institucionales, aunque posee una elevada importancia,
no es suficiente. Es necesario ir más allá; partir de la persona, en tanto en
cuanto es el centro de toda sociedad y de toda actividad, para poder llegar
a conocer dicha interacción.
Confluirán, por lo tanto, en un punto determinado la actividad
tecnocientífica y la persona. Esto es debido, sobre todo, a que la persona
es el origen de toda actividad. Además, el concepto de persona nos ayudará
a llevar esta actividad desde el ámbito de la epistemología al ámbito de
la antropología, pasando por la psicología y la metafísica entre otros, al
transformar dicha actividad en uno de los componentes de la cultura. De
tal manera que la actividad de la tecnociencia se transforma en parte de
la actividad de la persona y, por tanto, relacionada con cualquier ámbito
humano. Por esta razón nuestro discurso intentará, en la medida de lo
posible, ser integrador conjugando sociología, antropología, gnoseología,
ciencia y, en cierto modo, metafísica.
33
LAS DIMENSIONES PERSONALES DE LA ACTIVIDAD

TECNOCIENTÍFICA
1. PERSONA Y RELACIÓN
Antes de comenzar a tratar en profundidad cuáles son las dimensiones

personales de la actividad tecnocientífica, conviene explicar qué se entenderá
al hablar de persona y de personalismo-comunitario. Para ello, recurriremos
a Carlos Díaz quien, en su ¿Qué es el personalismo comunitario?, expone
que “la persona es subsistencia relacional”. Esta afirmación será suficiente
para determinar cuáles son las dimensiones personales que presenta la
tecnociencia. De ahí que Pierpaolo Donati, siguiendo esta concepción
relacional, aboga por un nuevo planteamiento social denominado sociología
relacional.
Pues bien, la subsistencia relacional propia del sistema psíquico, lo
diferencia con cierta nitidez respecto al entorno que es lo que le rodea. Por lo
tanto, la persona es subsistente (existe por sí independiente de otro) en tanto
en cuanto se diferencia del entorno que se encuentra alrededor del sistema
psíquico que presenta una característica quasi-relacional. No obstante, la
realidad, según Xavier Zubiri, también es subsistente aunque la realidad
dotada de inteligencia (lo que hemos denominado en repetidas ocasiones
como sistema psíquico) es la única realidad perfectamente subsistente
(Zubiri 1998b: 120). Además, tal y como expone Díaz (hablando sobre la
obra de Zubiri), “por la inteligencia, el subsistente humano se enfrenta con
el resto de la realidad y hasta con la suya propia. Precisamente porque la
inteligencia al inteligir puede serlo todo, se encuentra separada y distante
de todo lo demás; pero a la vez, al inteligir una cosa, cointelige su propia
totalidad respecto de todo lo demás y respecto de sí misma” (Díaz 2002:
62). Es decir, la persona es subsistencia porque es diferente del medio que
la rodea y porque, además, en palabras de Zubiri, «es suya».
Como acabamos de decir, la persona es subsistencia pero también es el
organismo relacionalidad por excelencia. En este sentido, no busque nadie
la humanidad en el egocentrismo aislacionista, sino la identidad humana
establecida a través de la alteridad, en la alterificación, es decir, en el hacerse
34
JUAN R. COCA
otro (alter) sin dejar de ser uno. En esta dialéctica, donde el ipse es idem a
través del alter, el uni-verso (entiéndase aquí verso como proveniente de
versión) se hace multi-verso. Persona es antítesis de solipsismo egocéntrico,
o sea, encuentro, ad-venimiento, acontecimiento, y por tanto rechazo del
absurdo, que consiste en permanecer sordo-de (ab-surdus) ante el otro (Díaz
2002: 82-83). Por lo tanto, la característica social principal no puede ser otra
que la relacionalidad o, si se prefiere, la versión de los unos a los otros.
2. LAS DIMENSIONES DE LA PERSONA
Como vimos en el capítulo anterior, la persona presenta dos dimensiones

que la caracterizan. La primera, proviene del hecho de que la realización
de nuestra vida y de nuestra actividad parte de la fuerza y de la energía
creadora propia de la humanidad. En ese sentido, podemos decir sin temor
a confundirnos que somos «energeia»: actividad (Domínguez Prieto 2002:
17). Pero “de la persona no está escrito quién va a ser. Y aunque de hecho
está condicionada por su propia biografía anterior, por sus circunstancias, por
su estructura genética, su familia, su educación, situación económica, etc.,
nunca está determinada y le queda siempre la responsabilidad última sobre
su futuro. Justo aquello que le condiciona (su cuerpo, su temperamento,
su educación) es precisamente lo que le posibilita como persona. Por eso,
la persona tiene que decidir quién quiere ser. La persona es una tarea para
sí misma” (Domínguez Prieto 2002: 20-21). Esta posibilidad de ser uno
tarea de sí mismo se encuentra en relación directa con lo que Domínguez
denomina «dínamis»: potencialidad.
Es necesario destacar que el desarrollo del sistema psíquico tiende
hacia la relación y hacia el encuentro con los otros. Por ello, las diversas
individualidades del sistema psíquico son factores impulsante, posibilitantes
y apoyos para que cada uno de las personas pueda crecer y desarrollarse
para desarrollar completamente las diversas funciones que condicionan
su existencia. No obstante, dicha dínamis puede ser positiva, y hacer
que el sistema o algunas de las diversas partes del sistema implementen
su funcionalidad, o negativa (siempre y cuando no se implemente la
funcionalidad del sistema o de sus componentes).
35
Las dos dimensiones, la actividad y la potencialidad, influirán entonces

en el desarrollo de la tecnociencia, ya que ésta es parte de la actividad
humana entendida ésta en sentido global y, por tanto, estará condicionada
por las interpenetraciones intersistémicas. Pensemos por un momento en
el sistema tecnocientífico. El está constituido por los agentes sociales que
constituyen, implementan y desarrollan el sistema. Asimismo, este sistema
está condicionado por otros sistemas tales como el religioso, pedagógico,
judicial, económico, etc. Todos ellos, como es obvio, estarán formados
por componentes del sistema psíquico los cuales serán personas. Además,
cada una de las personas tendrá una función de posibilidad respecto a los
demás componentes del sistema psíquico. De ahí que la interpenetración
intrasistémica en el sistema psíquico y la interpenetración intersistémica
entre el sistema psíquico y los diversos subsistemas del sistema social
(donde se encuentra el subsistema tecnocientífico) estén asentadas en las
condiciones propias de la persona, así como en las características propias
de los diversos subsistemas.
CARACTERIZACIÓN DE LA ACTIVIDAD TECNOCIENTÍFICA
En la actualidad, y a partir de los estudios post-kuhnianos, la tecnociencia

no es sólo considerada como conocimiento, también es una actividad cuyo
fin no es cognoscitivo. La tecnociencia es, tal y como expone Agazzi (1996),
un «sistema de saber» y un «sistema de procedimientos eficaces». De tal
modo que, gracias a la tecnociencia ampliamos nuestro conocimiento de
la realidad y además podemos construir un sistema de procedimientos que
aumenten el nivel de eficacia de unos determinados procesos. Este filósofo
italiano, como muchos otros pensadores, no menciona el concepto de
tecnociencia y considera, en cambio, que es posible discernir entre ciencia
pura y ciencia aplicada. “Podremos entonces calificar como ciencia pura
aquella actividad cuyo fin intrínseco y definitorio es la adquisición de un
saber, y cuyos cultivadores (ideales), por tanto, se propongan como objetivo
inmediato describir, comprender y explicar los hechos concernientes a un
determinado ámbito de objetos. Por el contrario, denominaremos ciencia
aplicada aquella actividad cuyo fin es el de proporcionar conocimientos
eficaces encaminados a encontrar soluciones a cualquier problema concreto”
36
JUAN R. COCA
(Agazzi 1996a: 237). Si considerásemos que Agazzi está en lo cierto,

habría que diferenciar también, y en tercer lugar, la tecnología como otro
componente de la actividad tecnocientífica. Tendríamos entonces por un
lado ciencia, pura y aplicada, y por el otro tecnología.
En el capítulo anterior ya he mencionado que para nosotros esta
diferenciación es admisible siempre y cuando se considere que el sistema
en el que se llevan a cabo las acciones científicas y tecnológicas sea el
mismo. Ello es debido a que, a nuestro juicio, no es posible establecer
criterios de diferenciación nítidos entre un supuesto sistema científico y otro
tecnológico. Los agentes del sistema tecnocientífico desarrollan actividades
científicas y tecnológicas indistintamente. No obstante, tal y como nos han
afirmado personalmente Miguel Ángel Quintanilla y Ana Cuevas, admitimos
que pueda ser útil la discriminación entre ciencia y tecnología a la hora de
desarrollar políticas tecnocientíficas.
Pues bien, la descripción de la ciencia como theoría y como praxis nos
muestra la capacidad de la misma (al estar realizada por personas) de “ver
las cosas no sólo como son, sino como pueden ser, de otro modo; tiene el
poder de descubrir el mundo no sólo en su realidad, sino en su posibilidad,
en sus múltiples e inagotables potencialidades, que se hallan sin duda en la
naturaleza pero que la naturaleza misma no realiza ni tiene «programadas»”
(González Valenzuela: 231). Por este doble aspecto de la ciencia “ya no
cabe hablar de episteme-philosophía, sino de episteme-techné: de ciencia
tecnológica o incluso de «tecno-ciencia», como algunos la denominan”
(González Valenzuela: 232). A su vez, dentro de este doble aspecto (teórico
y práctico), es la ciencia como actividad la que está adquiriendo una mayor
importancia en la actualidad. Esto es debido, en primer lugar, y como
hemos dicho, a que la clásica ciencia ha pasado a ser tecnociencia cuyo
pilar fundamental es la praxis y no la teoría. No obstante, no se piense
que la tecnociencia no presenta los aspectos antedichos, la tecnociencia
tiene un componente teórico y otro práctico, aunque el segundo es más
importante que el primero. En segundo lugar existe una relación directa
entre la actividad tecnocientífica y la sociedad. Esta relación es debida,
principalmente, a dos razones fundamentales.
37
La primera razón es que la tecnociencia no navega por encima de las

circunstancias sociales, es un proceso social condicionado y condicionante
de la economía, la política y todo lo demás (Núñez 2001: 101).
La segunda es que frente al optimismo tecnocientificista hay que
subrayar que lo que convierte a la tecnociencia en un recurso significativo
es la sociedad donde se esta se lleva a cabo. Lo más importante no es la
tecnociencia sino el proyecto social donde se inscriba, los intereses sociales
que atienda, los agentes que le dan sentido (Núñez 2001: 101).
Por esta relación entre tecnociencia, actividad y sociedad es conveniente
hacer una caracterización más precisa de qué es la actividad de la
tecnociencia. Para ello realizaremos, en primer lugar, un análisis de la
estructura de la actividad (en general) para, posteriormente hacer referencia
a la propia actividad tecnocientífica.
1. LA ACTIVIDAD
A menudo se nos presenta un conjunto de posibilidades de actuación.

Todas ellas no pueden ser elegidas a un tiempo, por ello necesitamos hacer
una elección de entre todas esas posibilidades iniciales. Esta apropiación de
una posibilidad de actuación es lo que consideraremos, al igual que Antonio
González, como actividad. Dentro de esta actividad nos encontraremos con
la acción y la actuación, siendo éstas parte de la propia actividad.
Pues bien, la acción es “un sistema integrado por tres tipos de actos:
sensaciones, afecciones y voliciones” (González, A.: 87) y la actuación
“una acción orientada por un acto intencional que le da sentido” (González,
A.: 111). Es decir, las acciones (integradas por actos) y las actuaciones
son parte de la actividad, pero la propia actividad es más que acciones y
actuaciones. Por ejemplo, cuando queremos coger algo con la mano, en
muchas ocasiones lo que primero hacemos es realizar la acción de ver ese
algo y, posteriormente, actuamos moviendo nuestra mano intencionalmente
para cogerlo. En cambio, una actividad es algo más complejo. La actividad
de cocinar implica un conjunto de acciones (ver, mover las manos, mover
los pies, oler, etc.) que van a traer consigo una serie de actuaciones (agitar,
cortar, remover, etc.) con el objetivo final de preparar una comida. Pues bien,
38
JUAN R. COCA
este conjunto de acciones y actuaciones van a permitir realizar la actividad

de cocinar. Esto es debido a que toda actividad incorpora algo diferente de
lo meramente actual que recibe el calificativo de intelectivo. La intelección
es lo que seleccionará y orientará a una serie de actos y de actuaciones con
un determinado objetivo basado en procesos intelectivos.
Los actos intelectivos van a permitir que seamos capaces de seleccionar
entre un determinado número de posibilidades, desechando unas y eligiendo
otras. Estos actos intelectivos son los que tradicionalmente han recibido
el nombre de «actos racionales». “De este modo diremos que la actividad
es una estructuración de nuestros actos que incluye, junto con los actos
que integran la acción y la actuación, a los actos racionales” (González,
A.: 149).
No obstante, es conveniente advertir que cualquier individuo optará por
una determinada posibilidad y, por tanto, realizará una actividad en función
del conocimiento previo obtenido. Con conocimiento no nos estamos
refiriendo sólo al intersubjetivo, tal y como afirma Popper, la evaluación
de una determinada situación y la opción de una determinada actividad
dependerá también de su conocimiento subjetivo o lo que es lo mismo, de
sus «disposiciones» y de sus «expectativas» (Popper 1969).
Una vez establecido lo que entenderemos por actividad, en general,
podremos centrarnos en la actividad de la ciencia. Aunque antes de eso
conviene diferenciar con claridad entre las acciones tecnocientíficas y la
actividad de la tecnociencia, sobre todo para evitar posibles errores a la
hora de enfocar cualquier problema relacionado con ésta.
2. LAS ACCIONES Y ACTUACIONES TECNOCIENTÍFICAS
Hemos visto que la tecnociencia posee dos partes: theoría y praxis,

teniendo esta última mayor importancia que la primera. Por lo tanto, al
hablar actualmente de la tecnociencia, estaremos considerando una actividad
cuya realización es principalmente práctica, la cual estará integrada, al igual
que todas las demás actividades, por acciones y actuaciones. Con esto no
se quiere decir que el aspecto teórico no sea fundamental. Lo que se quiere
39
destacar es que las cuestiones metodológicas, aplicativas e innovadoras cada

vez adquieren mayor importancia en el desarrollo de la tecnociencia.
Estas acciones y actuaciones presentan, tal y como expone Javier
Echeverría (2002), doce características definitorias, de las cuales, no
tendremos en cuenta todas; sólo consideraremos aquellas que, en nuestra
opinión, forman parte de la metodología de la tecnociencia.
—— La primera característica consiste en la replicabilidad de las acciones
tecnocientíficas.
—— El segundo componente consiste en la acción misma, ya que un
tipo de acciones, según el momento en que se realicen, presenta mayor
importancia que otras.
—— La tercera propiedad está marcada por el objeto, la cosa o la persona
a la que se dirige dichas acciones (no es lo mismo investigar con
animales que con personas).
—— La cuarta hace referencia a los instrumentos o herramientas
empleados.
—— El quinto componente alude al espacio geográfico y al tiempo en el
que se lleva a cabo la acción.
—— La sexta característica es el contexto de la propia acción (bien
social, bien cultural).
—— El séptimo y último componente serán las reglas, exclusivamente,
metodológicas que hay que tener presente para realizar una determinada
acción adecuadamente.
Todas estas características de las acciones y actuaciones tecnocientíficas
configuran un conjunto de propiedades que intentan buscar la mayor
intersubjetividad posible. Estos diferentes componentes o propiedades
de este tipo de acciones y actuaciones podrían estar modificados por los
factores externos, de los que hemos hecho mención anteriormente (intereses
sociales, personales y económicos puestos en juegos, dentro del ámbito
de la tecnociencia, por los agentes científicos), afectando a las diferentes
acciones y actuaciones, pese a no ser parte de ellas. De hecho, si estos
factores tuviesen lugar, no se podrían dar correctamente las características
40
JUAN R. COCA
previamente mencionadas (ej: replicabilidad) ya que habría diferentes

componentes que estarían modificados, produciéndose fraude científico.
Pero también es posible que se produzcan modificaciones dentro de la
actividad científica, sin llegar a afectar a las acciones y actuaciones, lo que
implicaría modificación de los resultados obtenidos.
3. LA ACTIVIDAD DE LA TECNOCIENCIA
Una vez establecido qué propiedades presentan las acciones y las

actuaciones tecnocientíficas conviene ahora exponer en que consiste la
actividad científica. Antes de eso es necesario aclarar que todo lo que se
expondrá a continuación sobre la actividad de la tecnociencia, continúa
haciendo referencia, exclusivamente, al aspecto metodológico de dicha
actividad.
Para hablar sobre ello recurriremos nuevamente a Javier Echeverría,
quien, en sus reflexiones, destaca ocho consecuencias sobre la actividad
de la tecnociencia, de las cuales (y de manera resumida) sólo tomaremos
en consideración las siguientes:
1. La actividad tecnocientífica está profundamente influida por una
pluralidad de valores (epistémicos y no epistémicos).
2. Según el momento histórico, el contexto, el escenario y la disciplina
unos valores tienen más peso relativo que otros.
3. A la hora de elegir y evaluar unos resultados, hay diferencia en
los criterios valorativos según el contexto y el escenario. En cambio,
respecto a las teorías tecnocientíficas, existe un núcleo axiológico
compartido.
4. La satisfacción de los valores es una cuestión de grado.
5. La actividad tecnocientífica lleva asociado un espacio de valoración
n-dimensional.
6. Un valor nunca se satisface aisladamente (cosa que sí es pensable
en el caso de una meta u objetivo).
41
Toda esta estructuración tecnocientífica se encuentra enmarcada

dentro de los cuatro contextos que expone Echeverría en su Filosofía
de la ciencia (1995). Con ellos queremos dar un paso más dejando atrás
el aspecto puramente práctico e intentando confluir éste con la theoría
tecnocientífica.
Estos contextos, en nuestra opinión, estarán compartidos por la theoría y
por la praxis de la tecnociencia y serán: el contexto de educación (enseñanza,
divulgación, comunicación y difusión de la tecnociencia), el contexto de
innovación, el contexto de evaluación (o de valoración) y el contexto de
aplicación” (Echeverría 1995: 58).
El primero de los contextos, la educación, incluye dos actividades
“recíprocas básicas: la enseñanza y el aprendizaje de sistemas conceptuales
y lingüísticos, por una parte, pero también de representaciones e imágenes
científicas, notaciones, técnicas operatorias, problemas y manejo de
instrumentos” (Echeverría 1995: 60). Este contexto se encuentra regulado
por instituciones sociales al establecerse distintos planes de estudio. De
este modo se produce una mediación social que enmarca los futuros
conocimientos y habilidades de los tecnocientíficos. Este contexto se
relaciona claramente con la ciencia normal que Kuhn expuso en su The
Structure of Scientific Revolutions. De hecho el ámbito de excelencia para
la tecnociencia normal kuhniana es el contexto de la educación (Echeverría
1995: 61).
El segundo contexto, el de innovación que engloba los descubrimientos
y las invenciones, no se encuentra centrado “en la investigación sobre
la naturaleza. La realidad que se investiga siempre está preconstruida
socialmente, y con mucha frecuencia el campo de investigación (también
llamado realidad) es artificial por su propia construcción: cultivos agrícolas,
ciudades, ordenadores, mercados, etc.” (Echeverría 1995: 62). Además de
esto hay que señalar que al hablar de innovaciones se hace referencia a
cualquier creación tecnocientífica, a cualquier descubrimiento o a cualquier
tipo de invención.
El tercer ámbito o contexto, la evaluación, hace referencia a la importancia
que tiene para un tecnocientífico la valoración (n-dimensional) de una teoría,
de una observación, de un artículo, de una aplicación, de un objeto en función
42
JUAN R. COCA
de lo que se desee realizar, etc. Este tercer ámbito, al igual que los otros dos,
está fuertemente influenciado por la sociedad (además de por la «comunidad
tecnocientífica»). Se trata de la valoración que tanto la sociedad como los
demás tecnocientíficos realizarán una vez que el trabajo de uno, práctico o
no, haya concluido. Esto es muy importante ya que la aceptación social y
tecnocientífica supondrá una importante mejora, debido a que si aumenta
el interés colectivo por un tipo de línea de investigación, aumentarán los
ingresos económicos que recibirá dicha línea investigadora.
El cuarto aspecto es el de aplicación. En él, los instrumentos, las técnicas,
los métodos y los resultados de la actividad tecnocientífica en los tres
ámbitos previos experimentan modificaciones y cambios según se esté en
uno u otro contexto” (Echeverría 1995: 64). En esta ocasión, la sociedad
es la que influye, con mayor presión, sobre este cuarto contexto junto con
el anterior. Esto es debido a que la sociedad evalúa una aplicación y en
función de la propia aplicabilidad se acepta o no.
A su vez, estos cuatro contextos interaccionan continuamente. De hecho, es
posible enseñar sólo aplicaciones directas de la tecnociencia, pero asimismo
la enseñanza puede tomar como objeto las diversas innovaciones (teóricas,
instrumentales, notacionales, etc.) o los diversos modos de evaluar dichas
innovaciones (desde cómo verificar una predicción hasta cómo axiomatizar
una teoría, pasando por el cálculo de los errores de una medición a partir de
una teoría del error). Por lo tanto, se ve que el contexto de educación afecta
a los otros tres contextos. Asimismo, y recíprocamente, las innovaciones,
las diferentes aplicaciones y los nuevos criterios de evaluación modifican
la actividad docente, precisamente cuando se han convertido en una forma
de saber, y no son un simple conocimiento (Echeverría 1995: 65-66).
En resumen, la actividad de la tecnociencia consiste en aquella labor
en la que la acción y la actuación tecnocientífica están guiadas por
intencionalidades y racionalidades. Dicha racionalidad enmarca un
entorno tetracontextual interconectado. Educación, innovación, evaluación
y aplicación serán estos cuatro aspectos que se relacionarán entre sí
configurando la actividad de toda ciencia. A su vez los agentes de dicha
actividad estarán influidos por un conjunto de valores epistémicos y no
epistémicos (qué se verán condicionados por el contexto, el escenario y la
43
disciplina en cuestión). Además estos valores no se satisfarán aisladamente

ni en su totalidad.
LA POTENCIALIDAD DE LA CIENCIA
1. COMUNITARISMO: UNIVERSALISMO Y ANALOGÍA
Robert King Merton, uno de los grandes científicos sociales de los

últimos años, en La sociología de la ciencia mostró que existía un
ethos científico o norma de la ciencia circunscrita a cuatro elementos: el
comunismo (comunism), el universalismo (universalism), el desinterés
(desinterestedness) y el escepticismo organizado (organized skepticism). No
obstante, posteriormente amplió estos cuatro elementos iniciales añadiendo
dos más: la originalidad (originality) y la humildad (humility). Con ellos,
Merton pretendía caracterizar a la actividad de la ciencia, mostrando las
normas que regían el desarrollo de la misma.
Estos seis elementos, con el paso del tiempo, han sido superados por la
sociología postmertoniana, sobre todo por que se ha mostrado la ingenuidad
de este autor al hablar de términos tales como desinterés, humildad, etc.
ya que los estudios sociales del sistema tecnocientífico han mostrado que
esta actividad se ve influenciada por gran cantidad de aspectos sociales:
xenocentrismo, sexismo, racismo, ideología, poder, etc. Pese a ello, Merton
nos da ciertas pautas que podemos emplear en nuestro análisis de la actividad
tecnocientífica. Es decir, podemos comprobar cuáles de estos seis elementos
forman o no parte de la realidad tecnocientífica actual.
Como acabamos de decir, los elementos como el desinterés, la originalidad
y la humildad aportan una visión un tanto ingenua sobre esta actividad. Sobre
todo porque conocer (actualmente) no deja de ser un proceso que tiene un
beneficio teórico y práctico. De tal manera que la búsqueda de beneficios
económicos potenciales, dentro de la actividad de la tecnociencia, será uno
de los mayores factores motivadores de la investigación. Esto hace que la
tecnociencia haya pasado de ser una actividad gnoseológica centrada en
la resolución de problemas humanos y en la ampliación del conocimiento,
a consistir en una actividad empresarial guiada (fundamentalmente) por
44
JUAN R. COCA
criterios de maximización de beneficios monetarios y cuyo desarrollo

gnoseológico este mediado, en gran parte, por las corporaciones que la
financian y la desarrollan.
Para poder seguir desarrollando la propuesta que va a ser desarrollada
en esta obra, de los seis elementos desarrollados por Merton sólo
tomaremos en consideración dos: el comunismo (o, como nosotros
diremos, comunitarismo) y el universalismo. Ambos elementos pueden
ser considerados como utópicos, es decir que todavía no han tenido lugar,
no se han producido. Pese a ello, no creo que sea razonable decir que son
ingenuos, como ocurre con el desinterés o la humildad.
A pesar de emplear terminología similar a la mertoniana, lo que se va a
exponer tendrá diferencias notables respecto de la postura de este autor.
Ello es debido a que la base fundamental en la que se asientan los pilares
del trabajo que tienes en tus manos es la del personalismo comunitario,
mientras que la postura mertoniana es menos intervencionista que la
nuestra. La norma del universalismo mertoniano excluye cualquier tipo de
segregación por causa de sexo, puesto social, etc. Este universalismo no
podemos desecharlo aunque nosotros consideraremos más importante otra
visión de este universalismo. Al hablar de universalismo estaremos haciendo
referencia (en esta ocasión) a la producción intercultural de la tecnociencia.
Es decir, nos referimos a la elaboración de esta actividad por personas de
diferentes culturas, en las diversas regiones del planeta y desarrollando una
tecnociencia que aporte soluciones a los problemas de esas culturas y de
toda la humanidad. Asimismo consideramos que este universalismo entrará
a formar parte del comunitarismo. Esto es debido a que si la actividad de
la tecnociencia forma parte de una estructura comunitaria se favorecerá
el desarrollo equitativo de la misma, quedando situado en su interior el
universalismo mertoniano.
La norma del comunismo mertoniano, por otro lado, se concretaba en
la llamada “comunidad científica”. A esta comunidad sería a la que se le
habría de achacar los diferentes descubrimientos. Por lo tanto, cualquier
descubrimiento realizado a nivel individual o grupal, se consideraría como
la aportación de esa persona o grupo a la práctica de dicha comunidad. Esta
consideración de la comunidad científica como productora se ve superada
45
por el comunitarismo tecnocientífico. Es decir, al hablar de comunitarismo

estaremos haciendo referencia a la persona en relación, a la persona como
ser comunitario, y por ello toda actividad de la misma será relacional. De tal
manera que es en la puesta en práctica, de una manera más o menos directa,
de esta comunidad mundial donde la persona se completa a nivel humano,
dándose a los demás en un sentido amplio. Esto es debido a que, como
acabamos de mostrar, la tecnociencia tiene capacidad de aportar soluciones
a problemas que puedan aquejar a la humanidad. El problema es que para
que ello suceda es fundamental transformar el sistema tecnocientífico
fomentando la interpenetración de éste por el sistema personal o por la
persona.
Además, en relación con este comunitarismo de la tecnociencia,
podemos encontrarnos también con la idea de analogía como base de la
transformación del sistema. Analogía es un término que tuvo gran desarrollo
en la época medieval y que es entendido como búsqueda del equilibrio
entre las semejanzas y las diferencias, predominando las diferencias. Por
esta analogicidad descubrimos, entonces, que las posibles soluciones a
un mismo problema no vienen sólo de la mano de la actual configuración
de la actividad tecnocientífica. “Por eso, la analogía (que en la vida de la
praxis es prudencia o frónesis) equilibrará la tensión entre las dos fuerzas,
de diferencia y de semejanza, protegiendo lo más que se pueda y con
privilegio las diferencias; pero dentro del margen de oscilación o variación
que permite la salvaguarda de la semejanza de la igualdad” (Beuchot 2002:
113). Se procurará, de este modo, conseguir el mayor número de propuestas
diferentes para configurar así dicha analogía.
Todo lo dicho nos muestra que la actividad tecnocientífica debiera tener
como meta principal la configuración de ésta como comunidad de personas.
Por tanto, para que este comunitarismo tecnocientífico se lleve a cabo es
necesario que se produzca el desarrollo de dos factores: la universalidad
y la analogía. Esto es importante ya que, gracias a la universalidad y a la
analogía, ambas presentes dentro de este comunitarismo del que estamos
hablando, podríamos llegar a conseguir una mayor interculturalidad
tecnocientífica.
46
JUAN R. COCA
Todos estos factores entrarán a formar parte de lo que previamente

denominamos como «dynamis» o potencialidad de la ciencia. Aunque es
necesario añadir que estos tres aspectos, comunitarismo, universalidad
y analogicidad, se establecerán dentro de la dynamis tecnocientífica en
relación directa con la persona. Es decir, dentro del esquema que estamos
exponiendo, nos situamos ahora en el nivel personal. Por lo tanto, podemos
decir que la dynamis tecnocientífica consiste en la posibilidad que posee
la actividad de la tecnociencia para desarrollar la dimensión comunitaria
propia de esta actividad, desplegando el universalismo y la analogía que
lo constituyen.
Pues bien, la actividad personal consiste en un sistema integrado por
sensaciones, afecciones y voliciones, las cuales se encuentran regidas
por actos intelectivos. Si esta actividad la circunscribimos al ámbito del
conocimiento tecnocientífico, podemos darnos cuenta de lo siguiente: “El
conocer consiste en que el intelecto se haga intencionalmente lo conocido,
el sujeto se haga de algún modo el objeto (con lo cual no se da ese dualismo
cartesiano de sujeto y objeto, ya que se unen y se fusionan en el acto
mismo de conocer)” (Beuchot 2002: 31). Por lo tanto, la persona, en el
acto intelectivo, se une intencionalmente al objeto que desea conocer. Para
ello es necesario que suceda un proceso de despersonalización. Esto sucede
porque el objeto, “sólo como Ello puede entrar en calidad de componente
del conocimiento” (Buber, p. 41) y además “el desarrollo de la función
experimentadora y utilizadora se produce sobre todo por disminución de la
capacidad relacional del ser humano” (Buber, p. 43). Es decir, la energeia de
la tecnociencia implica cierta pérdida de nuestra relacionalidad y, por tanto,
despersonalización, que es necesario recuperar. Dicha recuperación tendrá
lugar gracias a la potencialidad de la tecnociencia, ya que esta dynamis
toma sentido pleno en relación directa con la persona (como comunidad).
Se hace necesario, por tanto, que este “ello” cognoscitivo se transforme en
el “yo” personificador.
Por lo tanto, la dynamis científica, y obviamente personal, nos retrotrae
a la definición de la persona que expusimos al principio. Como dijimos, la
persona es subsistencia relacional y es por esta relacionalidad propia de la
persona por lo que toda actividad de la misma sólo adquiere pleno sentido
en la relacionalidad comunitaria. Por ello, la actividad tecnocientífica sólo
47
será plena si es personal y comunitaria. Vemos que el planteamiento por

el que abogamos vincula la ética con la epistemología, con el desarrollo
social y, de manera más lejana, con la metafísica.
2. TECNOCIENCIA COMUNITARIA vs. TECNOCIENCIA

OCCIDENTAL
En la actualidad, la actividad de la tecnociencia se encuentra centrada en

los países occidentales. Lo cual, como es obvio, implica la inexistencia de
una extensión mundial de la tecnociencia, lo que unido a la influencia de la
sociedad en la misma trae consigo un sesgo occidental en esta actividad. Pese
a esto, es posible pensar que la actividad tecnocientífica pudiera llevarse a
cabo sin ningún problema, tal y como se realiza actualmente. Es decir, ser
producida por los países occidentales transfiriéndose posteriormente las
consecuencias de las diferentes investigaciones a los países empobrecidos.
El gran problema es que si se acepta que la tecnociencia es, “entitativamente,
una acción social, esto es, una actividad humana social con un estatuto
propio y entrelazada con otras actividades (sociales, culturales,… y
políticas), entonces es fácil apreciar unos nexos con la racionalidad
económica” (González, W. J. 1998: 98). Si esto es así, habrá diversos
criterios económicos (eficacia, eficiencia,…) en la elección de los medios
más adecuados para alcanzar los fines tecnocientíficos, pudiendo haber
también criterios económicos en la selección de los fines u objetivos de la
actividad tecnocientífica (González, W. J. 1998: 98).
La existencia de ciertos criterios económicos no implica necesariamente
que se tenga que producir una elevada mercantilización de la ciencia. A
pesar de eso, dicha mercantilización es cada año mayor4 y trae consigo
graves consecuencias. Una de ellas es que “la incidencia de ciertas grandes
empresas transnacionales en la innovación técnico-productiva, y sobre
todo en su financiación, es cada vez mayor, por lo que también lo es en
la selección de los asuntos prioritarios; así, se da comparativamente poca
atención a cuestiones que son urgentes para mucha gente” (Arocena y Sutz
2003: 189). Es decir, se produce una gran contradicción entre la inversión
económica y la necesidad mundial. Esto se conoce “como “brecha 10/90”,
que significa que sólo el 10% de los fondos son dirigidos a investigar en
48
JUAN R. COCA
enfermedades responsables del 90% de la carga de enfermedad mundial”

(Foladori 2003: 39). Por lo tanto queda claro el gran problema que supone,
en la actualidad, la realización de la mundialización de la tecnociencia,
puesto que la creciente economización de esta actividad impedirá que los
países más empobrecidos puedan llevarla a cabo tanto en sus propios países
como en otros.
Con esto lo que queremos aclarar es que al estar la tecnociencia bajo el
influjo societal y económico del neocapitalismo, su actividad estará regida
por lo demandado por la sociedad y por las empresas donde se produce
dicha actividad. Por este motivo, aquellos factores que afecten a los países
más empobrecidos, como denuncian Arocena y Sutz (2003), serán pasados
por alto. Por ello, se puede decir que esta actividad se encuentra establecida
dentro de una configuración dividida en el yo occidental, en contraposición
con el ello no occidental.
Este dualidad yo-ello, como es bien sabido, constituye una visión
despersonalizante y despersonalizadora de la realidad. En esta estructuración
los otros (el Sur) no entran a formar parte de las decisiones tecnocientíficas
a nivel mundial. Por lo tanto no existe ningún tipo de diálogo tecnocientífico
intercultural, o mejor dicho diálogo científico comunitario. Es en este punto
en el que entran en juego los factores que anteriormente hemos destacado,
los cuales son el comunitarismo, la analogicidad y el universalismo. Todos
ellos entendidos, exclusivamente, como humanitarismo internacional e
interculturalización.
Este humanitarismo está entrelazado con nuestro comportamiento y con
nuestras voliciones, de tal manera que se produce, en este momento, una
relación entre factores psicológicos y factores epistemológicos. Por esta
relación entre nuestras posibilidades humanitarias y tecnocientíficas se hace
posible una mayor personalización del mundo. Dicho de otro modo, y en
palabras de Ildefonso Murillo, los comportamientos humanitarios, nacidos
de la compasión por las personas, son uno de los mejores antídotos contra
la despersonalización (Murillo 2003: 271). Por esta razón, es preciso volver
a la persona para descubrir las características más importantes de lo real
que tenemos que considerar, si queremos renovar nuestro pensamiento y
nuestra acción en el mundo contemporáneo (Murillo 2003: 271).
49
En segundo lugar la interculturalización conlleva la entrada en juego de

los diferentes intereses de las distintas zonas de la tierra en la producción
tecnocientífica. De este modo la tecnociencia, si se transforma en
comunitaria, no se circunscribirá a los intereses de ningún área geográfica
concreta. Sobre todo porque, o bien es realizada en «occidente» buscando
soluciones a problemas de una región particular «no occidental», o bien se
logra que cada estado pueda producir sus propias investigaciones buscando
solucionar sus propios problemas (siendo esto último el ideal).
Lo dicho, aunque pretende ser más amplio, concuerda con las metas
identificadas en la “Declaración de Santo Domingo”. Dichas metas,
expuestas por Núñez Jover (2004), son las siguientes:
1. La ampliación del conjunto de seres humanos que se benefician
directamente de los avances de la investigación tecnocientífica, la
cual deberá privilegiar los problemas de la población afectada por la
pobreza.
2. La expansión del acceso a la tecnociencia, entendida como un
componente central de la cultura.
3. El control social de la tecnociencia y su orientación a partir de
opciones morales y políticas colectivas y explícitas (Núñez Jover 2004:
128).
EL PROGRESO DE LA ACTIVIDAD TECNOCIENTÍFICA
A lo largo de la historia, el concepto de progreso ha sufrido numerosas

modificaciones. De hecho, hasta mediado el siglo XVIII se consideraba
dicho término como la acumulación de verdades. Sin embargo, a partir del
siglo XVII comenzó a formarse una concepción de progreso fundamentada
en la consideración de éste como la búsqueda de la verdad. Esta idea ha
llegado al siglo XX, donde diversos filósofos la han defendido con pasión.
Uno de los más destacados ha sido Popper, quien en Objective Knowledge,
expuso que nuestra preocupación principal es, o debe ser, la búsqueda de la
verdad (Popper 1972: 319). De tal manera que la tecnociencia es concebida
como una búsqueda insaciable, ya que el acercamiento a la verdad nunca
será definitivo, pudiéndose comparar éste con la gráfica de una asíntota.
50
JUAN R. COCA
Además de Popper, son numerosos los autores, tales como Lakatos, Bunge,
Van Fraassen, Murillo, etc., que han considerado de un modo u otro, que
la actividad de la tecnociencia se caracteriza fundamentalmente por la
búsqueda de la verdad.
Otras concepciones tecnocientíficas acerca del progreso, consisten en
la consideración de éste como resolución de problemas. Esto lo defienden
autores como son Kuhn, en The Structure of Scientific Revolutions, y Laudan,
en El progreso y sus problemas. Kuhn expone que las teorías científicas
posteriores son mejores que las anteriores para resolver problemas en
aquellos entornos, a menudo notablemente diferentes entre sí, en las que
dichas teorías se aplican (Kuhn 1970: 206). Por otro lado, Larry Laudan
(1986) considera a la tecnociencia como una actividad de resolución de
problemas, por lo tanto el principio del progreso nos aconseja preferir
aquellas teorías que resuelvan el mayor número de problemas empíricos
importantes al tiempo que generen, a su vez, el menor número de problemas
conceptuales y anomalías colaterales (Laudan 1986: 16).
Otro pensador interesante es Evandro Agazzi (1996b), quien considera
que el progreso no es algo en lo que debamos creer, sino algo en lo que se
puede y debe tener esperanza (Agazzi 1996b: 16). Tener esperanza, según
este autor, significa tener presente un estado final que se considera bueno,
deseable y válido (Agazzi 1996b: 16). Por lo tanto, nuestro compromiso
por un futuro mejor sólo puede tener las características de la esperanza,
justamente porque en el plano del bien y de la felicidad debemos dar por
descontado que las metas alcanzadas serán positivas, si lo hemos querido
así, aunque serán siendo siempre mejorables y, al alcanzarlas, nos daremos
cuenta que detrás de ellas existen otras que no conocíamos (Agazzi 1996b:
18). La propuesta del pensador italiano relaciona el progreso con el
compromiso y la esperanza, aportando un enfoque claramente humanista
del progreso.
Otro autor relevante para nuestro objetivo es García Morente quien nos
dice que el progreso es transformación y serie de cambios enderezados hacia
una meta. Esta meta no puede ser el puro futuro, sino un estado final de la
cosa sometida a cambio cuyo estado final es para nosotros «preferible»; es
decir, que el cambio llamado progreso se diferencia del cambio verificado
51
por los procesos naturales, en que los procesos naturales caminan hacia su
fin por efecto exclusivamente de las leyes naturales, mientras que el progreso
representa una serie de cambios, producidos también, sin duda, con arreglo
a las leyes naturales, pero gobernadas éstas por el ser humano y dispuestas
por él del modo más adecuado para lograr el fin preferido (García Morente
2002: 57). Este fin preferido es, según este autor, lo valioso. Por lo tanto
García Morente considera que el progreso es la realización del reino de los
valores por el esfuerzo humano (García Morente 2002: 57).
Recapitulando las propuestas de Agazzi y García Morente, podemos
decir que el progreso del sistema tecnocientífico consistiría en la puesta en
funcionamiento de una actividad comprometida con los otros, fundamentada
en la esperanza de conseguir algo bueno, deseable y válido, pero cuya
realización implicará un esfuerzo humano nada desdeñable.
Dicho esto, es necesario hacer una aclaración: los valores sólo se podrán
llevar a cabo en los niveles de los que hablamos anteriormente, es decir
en el nivel personal y tecnocientífico. Por lo tanto el progreso (en el caso
que nos ocupa) será la realización del reino de los valores por el esfuerzo
humano a dos niveles: personal y tecnocientífico. Estando ambos unidos
indisolublemente por la intencionalidad. Esta unión indisoluble es debida
al hecho de que parece evidente que la tecnociencia, si la concebimos como
entidad abstracta, no tiene un fin determinado, mientras que sí lo tienen los
seres humanos, los agentes tecnocientíficos, ya que son ellos quienes actúan
y, por tanto, se comportan persiguiendo fines (Agazzi 1996a: 235). Por ello,
toda actividad tecnocientífica lleva implícita una intencionalidad y, a su vez,
toda intencionalidad implica un fin. De hecho la praxis tecnocientífica, en
cuanto actuación dinámica, vive en el horizonte de una finalidad que le da
sentido y la hace realmente posible (Manzana 2003: 117). Es decir, a nivel
tecnocientífico, la epistemología y la axiología se imbrican en un diálogo
común. Por esta razón es necesario tener presente que lo que debemos hacer
se vincula con el qué podemos hacer. Además, sólo lo sabemos gracias
al conocimiento de lo real y, a este nivel, la tecnociencia nos presta un
gran servicio. En este sentido las tecnociencias investigan fragmentaria y
provisionalmente al ser humano y a las cosas. Pero de esas investigaciones,
por fragmentarias y provisionales que sean, se generan transformaciones
en la determinación del bien humano y del alcance de la acción humana
52
JUAN R. COCA
(Murillo 2004: 68). De tal manera que no se puede hablar, como hemos visto,
de actividad tecnocientífica sin hacer referencia al aspecto ético. A su vez
esta actividad, a través de la intencionalidad, mantiene una conexión con la
persona. La cual, por medio de su intencionalidad, establece un nexo con el
mundo y con las otras personas dando lugar a una determinada actividad,
siendo esta actividad expresión de la realidad personal. De hecho, tal y
como destaca Max Scheler, nunca puede captarse plena y adecuadamente
una actividad concreta sin la intención precedente de la esencia de la
persona misma (Scheler 2001: 514). Por esta razón conviene hablar de la
intencionalidad para poder conocer con precisión la relación que se establece
entre la tecnociencia y la persona, y entre las diversas personas (agentes
tecnocientíficos) entre sí.
1. LA INTENCIONALIDAD
Acabamos de ver que en el momento en el que se analiza un proceso

social determinado, como puede ser la actividad tecnocientífica, es necesario
estudiar la intención humana que se pone en funcionamiento a la hora
de desarrollar la tecnociencia. Para tratar este tema de la intencionalidad
recurriremos, de nuevo, a la Antropología Filosófica de Mauricio
Beuchot, quien considera que existen tres tipos de intencionalidades
fundamentales:
a) Intencionalidad del conocimiento.
b) Intencionalidad de la voluntad.
c) Intencionalidad de los sentimientos.
a) Al hablar de la intencionalidad del conocimiento, Beuchot nos dice

que el sujeto o agente cognoscente se hace, de alguna manera, objeto ya
que el proceso del conocimiento consiste en que nuestro intelecto se hace,
en cierto modo, intencionalmente lo conocido (Beuchot 2004: 31). “En el
acto de conocer se da esa cópula, sin mediación, o con una mediación frágil
53
e impropia, la de la idea, imagen o sensación, que no llega a interponerse

de manera fuerte entre los dos correlatos (cognoscente y conocido), de
modo que bloqueara o reprimiera ese encuentro. Es el encuentro de hombre
y mundo” (Beuchot 2004: 31). Por lo tanto, gracias a la intencionalidad
epistémica nos aproximamos al entorno que rodea al sistema personal
(psíquico) interiorizándolo y haciéndolo, por tanto, parte de nosotros a
nivel intelectivo.
b) La intencionalidad volitiva hace referencia a la tendencia hacia algo que
se desea o se ama. Téngase en cuenta que, en el proceso volitivo amoroso es
donde mejor se ve el perfeccionamiento que da al hombre su intencionalidad,
esto es, su lanzarse fuera de sí mismo, hacia los otros (Beuchot 2004: 32).
En este punto vemos que Mauricio Beuchot se aproxima notablemente a
Scheler quien en su El puesto del hombre en el cosmos mostró que gracias
al amor el sujeto mejora y se perfecciona, ya que en el amor la persona se
desarrolla como tal. Entonces, “mientras más polarizados estemos hacia el
exterior de nosotros mismos, hacia los demás, es nuestra intencionalidad
más perfecta o más perfectiva y perfeccionante. El ideal de hombre, bajo
el modelo de núcleo de intencionalidades, de intencionalidad nuclear o
enucleada, es que dicha intencionalidad, o intencionalidades, estén dirigidas
no hacia uno mismo, que eso enferma, sino hacia los demás, encontrando
la autorrealización en la hetero-realización, en el conocimiento y el amor
de los demás” (Beuchot 2004: 32).
c) Hablemos ahora de la o las intencionalidades sentimentales. Las cuales,
según Beuchot son el amor y la empatía, siendo estas las intencionalidades
más subyacentes.
El amor, desde un aspecto general, implica salir de uno mismo para
emigrar al otro. “Es el amor, pues, algo sumamente analógico, hecho de
semejanzas y diferencias. Está basado en la identidad y la alteridad u otredad.
La semejanza es la que permite y propicia la empatía, y la diferencia es la
que permite y propicia el distanciamiento. Por eso el conocimiento amoroso
es un conocimiento por connaturalidad, hace profundizar en el objeto amado,
mueve y fomenta el conocimiento que después se filtra como conocimiento
intuitivo, sapiencial” (Beuchot 2004: 45). Por tanto, en el amor “se pone
en juego la intencionalidad más perfecta y cumplida del hombre, y más lo
54
JUAN R. COCA
es mientras más lo haga polarizarse hacia la otra persona” (Beuchot 2004:

38).
Centrémonos ahora en la intencionalidad sentimental o, si se prefiere,
en la intencionalidad afectiva. Dicha intencionalidad es denostada por
numerosos científicos y filósofos de la ciencia. Pero hay que tener presente
que los sentimientos, además de permitirnos un determinado conocimiento
que jamás podremos obtener gracias a la ciencia, nos vinculan con los otros.
¿Esto tiene alguna importancia en el caso que nos ocupa? ¿Existe alguna
relación entre los sentimientos y la tecnociencia?
2. SENTIMIENTOS Y PROGRESO
La persona bien por amor (Scheler), bien por una inadecuación innata
(Blondel), bien por su apertura ontológica (Zubiri), bien por ser subsistencia
relacional (Díaz), etcétera, mantiene una profunda relación con el mundo que
le rodea y con los otros. Esta relación es debida a los diferentes sentimientos
humanos. Los cuáles nos muestran nuestra propia vulnerabilidad, nuestro
sufrimiento, nuestro compadecimiento, etc. y, además, nos ponen en relación
con los otros, de tal manera que otra persona va a provocar cierto sentimiento
en nosotros, vulnerándonos.
Esta vulnerabilidad amplia nuestro conocimiento. De tal manera que
sólo el que es receptivo a los sentimientos puede conocer lo que ellos
ofrecen. Por todo ello y de alguna manera, cuanto más vulnerables seamos
a los sentimientos, mayor capacidad de conocimiento de nuestro entorno
y de los demás tendremos (de Garay 2003: 87). Además de la ampliación
cognoscitiva que nos posibilitan los sentimientos, con su consiguiente
influencia en nuestra libertad, nos van a ayudar en el desarrollo del aspecto
comunitario de la tecnociencia. Sobre todo porque la compasión favorece
la libre cooperación entre las personas (Murillo 2003: 271). Además de
esta ampliación cognoscitiva y de esta facilitación cooperativa, el amor
emocional, del que habla Scheler, es el núcleo fundamental de la persona
a nivel moral, fuente de toda actividad volitiva o cognoscitiva, y anterior
a todas las demás dimensiones de la experiencia moral de la persona,
fundamento de la captación del valor de los objetos y, en general, punto
de partida de toda actividad intencional que determina el campo de los
55
posibles objetos que se pueden presentar ante cada persona determinada

(Santamaría 2002: 102).
Es decir, los sentimientos son previos a la intención, por esto es necesario
tenerlos presentes dentro del aspecto cognoscitivo y tecnocientífico. Esto
se debe principalmente a que, gracias a ellos, podemos establecer una
relación previa entre la intencionalidad y los sentimientos que nos permitirá
configurar nuestra intencionalidad para poder plenificar así la actividad
tecnocientífica, al estar, de este modo, la tecnociencia más relacionada con
la realidad personal. Es decir, se pretende configurar una relación epistémica
entre los diferentes tipos de intencionalidad y la actividad de la tecnociencia,
previa simbiosis entre los sentimientos y la intencionalidad.
Esta plenificación de la actividad tecnocientífica viene de la mano
del hecho de que toda persona presenta un deseo de plenitud. El cual se
encuentra profundamente relacionado con la dynamis, con la potencialidad.
De tal manera que toda enérgeia o actividad es tendente a su plenitud
gracias a la dynamis o potencialidad. Por lo tanto, esta plenitud consiste
en el deseo de las personas de vivir unificada y equilibradamente todas
nuestras dimensiones: la corporal, la intelectual, la afectiva y la volitiva
(Domínguez 2002: 25). Es decir, si queremos llevar la tecnociencia hacia
su plenitud es necesario unificar y equilibrar todos los aspectos personales
que afectan, en mayor o menor medida, a esta actividad.
Este deseo de plenitud mantiene una gran relación con la elección
de nuestros fines. De tal modo que todo comportamiento humano será
plenamente moral (o no) en tanto en cuanto busque (o no) dicha unidad
personal-relacional. Pero hay que tener presente que “un comportamiento
no es, sin embargo, moral por la materialidad de su actualidad, sino,
formalmente, por su intencionalidad subjetiva afirmativa de una valor o
bien como tales” (Manzana 2003: 118). Por ende, tanto la subjetividad como
la intersubjetividad adquieren su carácter moral en su intencionalidad, la
cual, a su vez, parte de su fundamento personal.
El progreso del que hablamos consistirá, entonces, en la realización de
esta plenitud. De tal manera que implicará la realización de los valores
por el esfuerzo humano al nivel personal y tecnocientífico estando ambos
unidos por la intencionalidad. Pues bien, dicha realización moral será
56
JUAN R. COCA
diferente según el nivel en el que nos encontremos. Por un lado, y a

nivel tecnocientífico, existe una pluralidad de valores, o mejor dicho una
pluralidad de preferencias contrastadas a posteriori en función de su eficacia,
precisión, etc. Por otro lado tendremos los distintos valores personales, los
cuales poseen una realidad objetiva y por tanto pueden ser descubiertos
a priori. Pero, sea al nivel que sea, toda actividad, intención, querencia,
sentimiento,... sólo progresará, sólo tendrá plenitud cuando se encuentre
dirigida hacia el otro en comunidad.
CODA
La persona se caracteriza por su relacionalidad. Por esta razón se

desarrollará plenamente en unión común con las demás personas. Este hecho
no queda limitado a un ámbito puramente psicológico, antropológico, etc.;
se extiende también a la tecnociencia. De tal manera que toda actividad, para
ser expresión de la realidad personal, tiene que mostrar esta relacionalidad.
Para ello, a través de la intencionalidad, es conveniente que la tecnociencia
se desarrolle como actividad comunitaria y personal:
1. Como actividad comunitaria se desarrollará, siempre y cuando
amplifique su analogicidad y su interculturalidad.
2. Como actividad personal, en cambio, cuando desenvuelva los
sentimientos en tanto en cuanto son factores inherentes a la persona.
Gracias a todo ello se facilitará el camino para que la ciencia pueda
progresar personalmente.
Este progreso consistirá en el desarrollo de la tecnociencia de una manera
armónica entre el nivel tecnocientífico y el nivel personal. Esta armonía
se produce al relacionarse los valores con ambas actividades de modo
diferente, pero los dos unidos a través de la intencionalidad. De este modo
tanto en el nivel tecnocientífico como en el nivel personal estarán presentes
los valores. Por ello el descubrimiento y la realización armoniosa de ambos
ámbitos de valor, los situará a la misma altura. Así será viable un diálogo
tecnociencia/persona idóneo que favorezca la plenitud entre ambos niveles,
la cual se podrá producir de un modo equilibrado tan sólo en el seno de la
comunidad.
57
A modo aclaratorio, y para finalidad, sirva el siguiente esquema como

resumen de lo que se ha pretendido exponer en este trabajo:
Analogía Humanitarism
o
Valoración
Dynamis personal
Comunitarismo Persona
[nivel personal] P
O
Intención
G
R
Valoración
Factores Energeia Factores científica E
externos [nivel científico]
internos S
O
Resumen esquemático del progreso tecnocientífico personal y comunitario
58
LA RESPONSABILIDAD TECNOCIENTÍFICA ANTE
EL SUBDESARROLLO.
LA BIOLOGÍA COMO EJEMPLO

Una vez mostrado el ideal normativo de la personificación de la

tecnociencia a través de la interpenetración de ésta última con los procesos
propios del sistema personal es hora de mostrar las posibles aplicaciones
de esto.
Los medios de comunicación de masas —televisión, prensa, internet,
etc.— nos dan asiduamente pruebas de las consecuencias que tiene la
existencia de la pobreza en el mundo. No obstante, conviene recordar la
gran cantidad de países que permanecen en la pobreza o el hecho de que
menos del 25% de la población mundial gastan el 80% de los recursos
naturales del planeta. A esto se le suma el quietismo de algunos Estados y la
ineficiencia de ciertas instituciones frente a estos graves problemas. Además,
es conveniente añadir el hecho de que la mayoría de las multinacionales
—por no decir todas— colaboran en el mantenimiento de esta situación. En
este mismo sentido queremos recordar las palabras de Invernizzi y Foladori
quienes destacan lo siguiente:
“El desencuentro entre las causas reconocidas de la expansión de las

enfermedades infecciosas, que son siempre socio-económicas, y las
políticas de C&T en salud parece evidente. La I&D en salud se orienta
a combatir la enfermedad, o a prevenirla en el caso de las vacunas,
pero no a modificar las causas por las cuales se expanden, ya que
éstas son socioeconómicas y no pueden ser asumidas por el área de la
salud debido a la división social del trabajo que existe en la sociedad.
Efectivamente, no puede acusarse a la OMS de, por ejemplo, no
desarrollar infraestructura sanitaria o políticas de empleo. Se supone
que hay otras instituciones, como por ejemplo el Banco Mundial, que
se encargan del combate a la pobreza. Pero, tampoco la parte que le
corresponde a las ciencias biomédicas en esa división social del trabajo
parece ser solución para las grandes mayorías de la población pobre del
mundo. Es bien conocido que las corporaciones farmacéuticas (farma)
no investigan las enfermedades de los pobres. Según Medecins Sans
Frontieres, en 2002, el 80% del mercado de fármacos estaba concentrado
en Norte América, Europa y Japón, un área geográfica donde vive
sólo 19% de la población (MSF/DND, 2001). Mientras, el 90% de la
carga de enfermedad en el mundo está localizada en los países pobres,
60
JUAN R. COCA
donde los enfermos no tienen la capacidad para comprar medicinas. Se

estima que 18 millones de personas murieron en 2001 por enfermedades
comunicables, debido a la falta de dinero para comprar medicinas o
porque no hay medicinas apropiadas para determinadas enfermedades”
(Invernizzi y Foladori 2005: 141 y sig).
Lo dicho esboza la trágica situación mundial actual en la que la pobreza

sigue siendo uno de los factores determinantes para la humanidad. Asimismo,
la tecnociencia sigue ayudando al mantenimiento de las diferencias entre
los países más desarrollados tecnocientíficamente y los menos. Esto ocurre,
sobre todo, porque esta actividad se ha convertido en los últimos tiempos
uno de los principales estandartes de la sociedad de consumo y porque
relega, todavía más, a aquellas sociedades no occidentales incrementado
la brecha existente entre las regiones con mayor desarrollo tecnocientífico
y las de menor desarrollo. En concordancia con esto, en el preámbulo de la
Conferencia mundial sobre la ciencia para el siglo XXI se muestran diversos
aspectos que son necesarios tener muy presentes:
—— Los países y los científicos del mundo deben tener conciencia de la
necesidad apremiante de utilizar responsablemente el saber de todos los
campos de la tecnociencia para satisfacer las necesidades y aspiraciones
del ser humano sin emplearlo de manera incorrecta.
—— Todas las culturas pueden aportar un conocimiento tecnocientífico
de valor universal. Las tecnociencias deben estar al servicio del conjunto
de la humanidad y contribuir a dotar a todas las personas de una
comprensión más profunda de la naturaleza y la sociedad, una mejor
calidad de vida y un entorno sano y sostenible para las generaciones
presentes y futuras.
—— El saber tecnocientífico ha traído consigo numerosos beneficios.
—— El saber científico ha contribuido también al desequilibrio social
o la exclusión.
—— El fortalecimiento del papel de la tecnociencia en pro de un mundo
más equitativo, próspero y sostenible requiere un compromiso a largo
plazo de todas las partes interesadas, sean del sector público o privado,
61
aumentando las inversiones, revisando en consecuencia las prioridades

en materia de inversión y compartiendo el saber científico.
—— La mayor parte de los beneficios derivados de la tecnociencia están
desigualmente distribuidos a causa de las asimetrías estructurales
existentes entre los países, las regiones y los grupos sociales además
de entre los sexos.
Estos aspectos, tanto positiva como negativamente, se hipertrofian en
el caso de las disciplinas de la vida (biotecnociencias), sobre todo debido
al auge que están adquiriendo en la actualidad. Ejemplos de ello son la
secuenciación del genoma humano, el desarrollo de la biotecnología
(principalmente buscando la consecución de patentes), la investigación sobre
el SIDA, sobre las encefalopatías espongiformes, vacunas contra patologías
emergentes, etc. Por este motivo hemos querido prestar especial atención
a estas disciplinas científicas mostrando razones por las que no se deben
dejar olvidados a los países del “Sur”. Dichos Estados suponen un pequeño
porcentaje en el desarrollo científico. De hecho, los países que están en el
centro del sistema tecnocientífico tienen alrededor del 70% del número total
de investigadores del sistema y un 85% de la inversión en I+D.
EL SUBDESARROLLO
Para poder hablar de la pobreza o del subdesarrollo, es necesario tener

claro qué vamos a entender al hacer mención del mismo. Partiremos de uno
de los interesantes trabajos de Rodrigo Arocena (2004) quien nos dice que
estos países no son un grupo homogéneo, lo cual no es ninguna novedad. De
hecho —como nos muestra este autor— a partir de la revolución industrial se
ampliaron notablemente las diferencias entre los países occidentales —que
estaban en periodo de transición de una sociedad agraria a una industrial— y
el resto del mundo que se constituyó como un grupo «periférico» productor
de bienes primarios. Posteriormente, y ya a finales del siglo XX, comienza
una nueva revolución que abre la senda a grandes transformaciones sociales
ligadas al aumento del papel del conocimiento en general. Tales mutaciones
tienen un carácter asimétrico puesto que afectan, de un modo u otro, a todo
el planeta pero de maneras muy variadas (Arocena 2004: 210).
62
JUAN R. COCA
Llegados a este punto es importante poner nuestra atención en la propia

pobreza para, así, poder ver los pasos que serían necesario dar para
avanzar en nuestra propuesta. En este sentido, Paulette Dieterlen en su
obra La pobreza: Un estudio filosófico, nos muestra la existencia de dos
conceptos principales de pobreza, uno económico y otro ético. En nuestro
caso vamos a obviar el primero, que no lo consideramos fundamental en
este trabajo, y nos centraremos en el segundo. Además, el aspecto ético es
el primero y fundamental, ya que la aplicación de cualquier sistema ético
humanitario, no excluyente, no totalitario y no discriminador traería consigo
la generalización de la mejora de las condiciones de vida de la humanidad.
Dentro del contexto de la pobreza ética, nos recuerda Dieterlen que el premio
Nobel de economía, A. Sen ha insistido en que cualquier teoría de la justicia
debe tener como fin el desarrollo de las capacidades humanas que serán las
que permiten a los humanos ejercer tanto la libertad negativa como positiva
para lograr ser agentes en la vida social (Dieterlen 2004: 43).
Esta propuesta tiene como virtud que permite no quedarse en aspectos
puramente materiales. No obstante, la profesora Dieterlen no se queda ahí;
desarrolla una visión a nuestro juicio más acertada —aunque algo limitada1
— al destacar la idea kantiana de que las personas no pueden ser tratadas
como medios sino como fines en sí mismos. Asimismo, sigue diciendo,
son importantes las tesis de Margalit quien considera que es indispensable
ver a las personas como seres con conciencia de sí mismas y del medio
ambiente que las rodea. Por lo tanto, y en este sentido, Dieterlen nos dice
que la pobreza disminuye notablemente la posibilidad de las personas
de ejercer su racionalidad, su voluntad de plantearse fines, así como la
búsqueda de los medios necesarios para poder llevar a cabo dichos fines
(Dieterlen 2004: 48).
1 Compartimos con esta filósofa la idea de que la persona es fin en sí misma, aunque nuestra concepción
de la persona no es kantiana, sino personalista y comunitaria. A este respecto pueden leerse trabajos
como: Beuchot, M. (2004): Antropología filosófica, Fundación Emmanuel Mounier y otros, Salamanca;
Díaz, C. (1991): La persona como existencia comunicada, CCS, Madrid; Díaz, C. (2002): ¿Qué
es el personalismo comunitario?, Fundación Emmanuel Mounier y otros, Salamanca; Domínguez
Prieto, X.M. (1995): Sobre a alegría, Espiral Maior, A Coruña; Domínguez Prieto (2002): Para ser
persona, Fundación Emmanuel Mounier y otros, Salamanca; Moreno Villa, M. (1995): El hombre
como persona, Caparrós, Madrid; Mounier, E. (2002): El personalismo. Antología esencial, Sígueme,
Salamanca; Torralba Roselló, F. (2005): ¿Qué es la dignidad humana?, Herder, Barcelona; Zubiri,
X. (1998): Sobre el hombre, Alianza, Madrid.
63
Posteriormente expone que tanto la política contra la pobreza, como los

medios para su implementación, deben tener en cuenta el respeto a las
personas. En este sentido, cualquier política social que soslaye la dimensión
moral de la pobreza correrá el riesgo de fracasar y convertirse en inútiles.
El combate contra la pobreza debe, por tanto, buscar la mejor manera de
incrementar los ingresos y el bienestar de los individuos, aunque también
debe proporcionarles los medios para que desarrollen su autonomía, logren
establecer sus propios planes de vida y puedan buscar los medios adecuados
para llevarlos a cabo y así puedan alcanzar e incrementar las bases sociales
del respeto a ellos mismos (Dieterlen 2004: 49).
Esta concepción de la pobreza establece una solución respecto al problema
entre la dualidad derechos/obligaciones de los más enriquecidos con
los empobrecidos. Dicho problema, dice Dieterlen, hace referencia a la
confrontación entre el derecho de los empobrecidos a ser ayudados, o bien
la obligación que toda persona tiene hacia sus semejantes. A este respecto,
parece que los defensores de los derechos del bienestar y aquellos que dan
argumentos a favor de las obligaciones con los empobrecidos no niegan la
existencia de los derechos y las obligaciones respectivamente. Posiblemente,
sigue diciendo esta autora, la diferencia consiste en la prioridad que puedan
tener unos y otros en el momento de dar argumentos justificatorios para
intentar de dar una solución al problema de la pobreza extrema. De tal
manera que en la medida en que reforcemos la necesidad de establecer
obligaciones con los empobrecidos, los argumentos contra los derechos
de bienestar perderán fuerza. Además, y en segundo lugar, algunos de los
planteamientos existentes se basan en consideraciones individualistas de
las personas. Para evitar esto Dieterlen considera conveniente rescatar la
noción de ciudadanía que permitiría concebir una idea de las personas como
seres que interactúan en sociedad, que tienen derechos y obligaciones, al
tiempo desarrollen virtudes en las que se incluyan aquellas que tienen que
ver con el bienestar de todos y cada uno de los individuos que comparten
un territorio (Dieterlen 2004: 117).
La propuesta de Dieterlen, siendo a nuestro juicio bastante acertada,
la consideramos limitada ya que se ven influenciada notablemente
por el capitalismo y el liberalismo y, por lo tanto, para nosotros poco
universalizable. Nosotros defendemos, como hemos dicho antes, el
64
JUAN R. COCA
comunitarismo y el personalismo como nueva concepción socio-política.

Además es necesario tener presente que toda actividad humana tiene un
fundamento ontológico. De hecho, a toda corriente o consideración política,
ética, social, pedagógica, tecnocientífica, etc. subyace una manera de
entender lo real. Por esta razón, consideramos que es apropiado acercarnos al
concepto metafísico de persona a través de uno de los pensadores españoles
más prolíficos: Carlos Díaz. Su propuesta constituye el pilar fundamental
de nuestra posición frente a la pobreza.
Dicho autor, en su obra ¿Qué es el personalismo comunitario?, expone
que la persona es subsistencia relacional. Esta subsistencia diferencia a la
persona respecto a lo que le rodea. Por lo tanto, la persona es subsistencia en
tanto en cuanto se diferencia de la realidad. Pero la realidad, según Zubiri,
también es subsistente, por eso Zubiri, para evitar equívocos, destaca que
lo real dotado de inteligencia es lo único que es perfectamente subsistente,
porque es lo que cumple la triple condición de ser clausurada, de ser total,
y de ser una esencia que se posee a sí misma en forma de esencia abierta”
(Zubiri 1998a: 120). Además, Díaz —hablando sobre la obra de Zubiri—
expone que por la inteligencia, el subsistente humano se enfrenta con el resto
de la realidad y hasta con la suya propia. Precisamente porque la inteligencia
al inteligir puede serlo todo, se encuentra separada y distante de todo lo
demás; pero a la vez, al inteligir una cosa, cointelige su propia totalidad
respecto de todo lo demás y respecto de sí misma (Díaz 2002: 62).
Que la persona sea subsistencia —como decía Zubiri— no hace referencia
a que dicho carácter termine en sí mismo, sino que es intrínseco a la
inteligencia. No obstante, en la persona, el subsistente hay cierta clausura
ontológica respecto de lo que no es plenamente subsistente. Por ese momento
de clausura está distinguido y separado, y es distinto de todo lo demás
(Zubiri 1998a: 117). Además, la subsistencia es suidad, es decir la persona
es subsistente porque «es suya».
Una vez vistas la primera de las características básicas del concepto
persona: la subsistencia, entraremos en la exposición de la segunda: la
relacionalidad. Díaz resume con precisión esta característica diciendo que
la relacionalidad personal no está en el egocentrismo aislacionista, sino
en la identidad a través de la alteridad, en la alterificación. Es decir, la
65
persona en relación está en el hacerse otro (alter) sin dejar de ser uno. En
esta dialéctica, donde el ipse es idem a través del alter, el uni-verso se hace
multi-verso. Por tanto, la persona es antítesis de solipsismo egocéntrico,
es encuentro, ad-venimiento, acontecimiento, y por tanto rechazo de lo
absurdo, o lo que es lo mismo consiste en permanecer sordo-de (ab-surdus)
ante el otro (Díaz 2002: 82-83).
De este modo queda enmarcado lo que se entenderá al hablar de persona.
Conviene añadir que al hacer referencia a la persona en relación, estaremos
situándonos en la égida del personalismo-comunitario. Con lo que estaremos
exponiendo la búsqueda de la completud de la persona como subsistencia
relacional en cualquier ámbito humano y, por supuesto en el contexto que nos
ocupa. Por lo tanto, podemos concebir la lucha contra la pobreza no como
un deber, ni como una obligación, sino como parte de nuestro ser relacional.
Lo que, según nuestro criterio, soluciona la confrontación planteada por
Dieterlen entre el bien estar y la obligación. Ya que traslada el discurso del
ámbito de la mera acción, al ámbito de la acción con sentido.
SUBDESARROLLO Y TECNOCIENCIA2
Si dirigimos nuestras consideraciones hacia la humanidad y sociedad,

entonces la realidad creadora y ensoñadora adquiere la forma de lo que
todavía no ha tenido lugar, la utopía. En ella se revelan nuevas estructuras
con las que podemos pensar el mundo, sino la imagen misma de las nuestras
posibilidades (París 1992: 95). Dicha razón utópica no es una escapatoria
de la realidad, al contrario la potencialidad de lo utópico define a la realidad
2 Esto ha sido tratado, entre otros ensayos, en: Arocena, R. y Sutz, J. (2003): Subdesarrollo e innovación.
Navegando contra el viento, Ed. Cambridge university press-OEI, Madrid; Coca, J. R. (2004a):
“Hacia una ciencia personalista y comunitaria”, Analogía Filosófica, Año 18, nº 2, p. 45; Coca,
J. R. (2004b): “Ciencia y pobreza”, Acontecimiento, nº 73, vol. 4, pp. 26-28; Coca, J. R. (2005a):
“El progreso de la actividad científica”, Analogía filosófica, Año 19, nº 1, pp. 13-43; Domínguez
Prieto, X. M. (2005): “Logos y diálogos. La presencia del “otro” en la actividad científica”, Analogía
filosófica, Año 19, nº 1, pp. 69-91; Foladori, G. (2003): “La privatización de la salud. El caso de
la industria farmacéutica”, Revista Internacional de Sociología (RIS), Enero-Abril, nº 34, p. 33-64;
Invernizzi, N. y Foladori, G. (2005): “Ciencia y desarrollo en los países pobres: Reflexiones sobre
la investigación y desarrollo en salud”, Analogía filosófica, Año 19, nº 1, pp. 139-169; Murillo, I.
(2005): “Ciencia y ética personalista”, Analogía filosófica, Año 19, nº 1, pp. 45-68; Núñez Jover,
J. (2004): “Democratización de la ciencia y geopolítica del saber” en López Cerezo, J. A. (ed.): La
democratización de la ciencia, Ed. Cátedra Miguel Sánchez-Mazas- EREIN, Donostia, pp. 127-157;
Papón, P. y Barré, R. (1996): “Los sistemas de ciencia y tecnología: panorama mundial”, Informe
mundial sobre la ciencia, Ed. Santillana-UNESCO, Madrid; etc.
66
JUAN R. COCA
misma (París 1992: 95). Esta utopía nos hace compartir las palabras que
Sánchez-Mazas sobre el propio Carlos París:
“En cualquier caso creemos que la humanidad necesita contraponer

a una cultura de la cantidad, basada en el mero desarrollo y beneficio
empresario, una cultura de la calidad, basada en la ética, la estética y el
amor por los otros seres humanos y por la naturaleza. Si la cultura de la
cantidad excluye toda otra dimensión, que no sea la de la racionalidad
técnica o instrumental, la cultura de la calidad pretende, por el
contrario, la incorporación de la dimensión ética en la interpretación y
transformación de la realidad social. Aunque para los poderes actuales
esa incorporación resulte utópica. A lo largo de la historia humana, esa
dimensión ha enriquecido el mundo más que ninguna técnica, obligando
a interpretar, a valorar, a vivir de otra manera todas las otras dimensiones,
a ver, y sentir de otro modo al hombre, a la naturaleza y al arte, como
ocurrió cuando Francisco de Asís habló como a un hermano al lobo de
Gubbio” (Sánchez-Mazas 1998: 230).
Dentro de esta cultura de la calidad —que incluye el amor al otro y

a la naturaleza—queremos enmarcar esta defensa de la utopía de una
epistemología más personal y comunitaria y, por tanto, más humanitaria. Ello
lo queremos hacer, en primer lugar, porque la persona —al ser una realidad
relacional— necesita del otro y, en segundo lugar, porque es necesario que
esa relacionalidad también se extienda a la relación del ser humano con la
naturaleza, luchando así también por una renovación del ecosistema para
no reducir los recursos a la mínima expresión. Esto último tiene mucho que
ver con la realidad de la pobreza, ya que en estos países —aunque también
en los enriquecidos pero algo menos— el nivel de contaminación ambiental
es muy alto. El problema es que en los primeros suceden dos cosas. Por un
lado no tienen recursos teórico-prácticos para poder emplear otras posibles
alternativas. Por otro es frecuente ver que los dirigentes de esos países no
buscan soluciones factibles para salir de esa situación.
67
Este último aspecto sale fuera del alcance de nuestro ensayo; en cambio sí
queremos detenernos en el primer aspecto. Para ello, es conveniente volver
a mencionar a Rodrigo Arocena quien rechaza la identificación entre el
problema del desarrollo con la clásica visión de la ascensión de una única
escalera. De hecho, si el desarrollo tecnocientífico de los países del Sur
pasase por el mismo sistema de consumo de los países del Norte, el planeta
no tendría capacidad de amortiguación; sobre todo porque esta capacidad
se encuentra en grave deterioro. En este contexto, Arocena (2004: 211)
considera que el rechazo que estamos mencionando trae consigo diversas
consecuencias:
—— La primera consecuencia de este rechazo en la concepción del
desarrollo como una escalera, implica la afirmación de que los Estados
del sur están empobrecidos o «subdesarrollados» no «en desarrollo»,
lo que fundamenta las relaciones internacionales entre las regiones con
mayor dependencia tecnocientífica y las menos dependientes.
—— Una segunda es que el subdesarrollo constituye un fenómeno que se
va transformando en el tiempo, sino porque sus rasgos fundamentales
resultan alterados por las transformaciones del poder social.
—— En tercer lugar, el desarrollo debe ser concebido como búsqueda
de nuestros propios caminos que respondan a las posibilidades y a
las opciones colectivas de cada sociedad. Esto último implica que las
comparaciones Norte/Sur no surgen como estrategia de imitación.
Lo dicho muestra la necesidad de que cada zona tenga las capacidades
necesarias para poder buscar soluciones a sus problemas y las demás
regiones, comprendan que entre todas las zonas del globo existe una relación
de equidad que impide seguir con vínculos coloniales o totalitarios.
En este sentido, y a modo de ejemplo, podemos hacer mención de
problemas como el de la enfermedad de Chagas o tripanosomiasis americana.
Esta enfermedad, causada por el parásito Tripanosoma cruzi, es endémica
en veintiún países y afecta a unos 18 millones de personas en América
central y del sur. También podemos destacar el resurgir, en las regiones
más empobrecidas, de enfermedades como la legionelosis, la borreliosis de
Lyme, los virus Hanta, el Ébola y el tan temido VIH, entre otros. La primera
de las conclusiones que se obtiene de observar esta realidad, es que uno
68
JUAN R. COCA
de los factores principales de la reactivación de “antiguos” patógenos y de

la aparición de otros nuevos es la pobreza en sí misma. Ante esto, la OMS
ha mostrado que las distintas medidas de combate contra, por ejemplo, la
malaria dirigidas desde afuera y sin tener en cuenta los sistemas nacionales
de salud de los diferentes países afectados, no han resultado demasiado
efectivos. Sobre todo porque no permiten que estos países desarrollen sus
propias capacidades sanitarias. Con lo dicho, queda claro la necesidad
del desarrollo de procesos de innovación particulares. No obstante no se
entienda esto como un “dejar de lado” a los Estados más empobrecidos. Al
contrario, lo ideal sería que cada zona tuviese un sistema de innovación y de
desarrollo científico propio (siempre y cuando este desarrollo sea análogo
a otros aspectos del conocimiento). Pero como somos conscientes que, de
momento, esto es utópico se hace necesario que los Estados más favorecidos3
se hagan responsables del desarrollo de los menos favorecidos . En este
sentido, como se verá más adelante, se quiere defender una posible visión
analógica de la ciencia, en la que cada zona plantee sus propios problemas
y sus propias soluciones científicas a los mismos. Esto implicará que las
diferentes instituciones, las sociedades y los Estados puedan ser partícipes,
más o menos directamente, de una realidad científica más plural.
De esta manera podemos afirmar que se establecería una actividad
de la ciencia más universal. No tanto porque sus afirmaciones fuesen
universalizables, sino porque estaría realizada en la mayoría de los países
del mundo. Esta universalización real tiene dos dimensiones, una Norte-
Sur y otra arriba-abajo (Arocena 2004: 216). La primera hace referencia
a la inequidad en el desarrollo de esta actividad. La segunda dimensión
tiene que ver con la estratificación social. Toda esta concepción de la
nueva configuración de la actividad de la tecnociencia lleva implícita el
establecimiento de un determinado tipo de relación interestatal. Por ello,
necesitamos mostrar que tipo de relación es la más oportuna para que esta
nueva epistemología más relacional sea posible.
3 El problema de la responsabilidad no será tratado en esta ocasión, no obstante es posible acercarse

a esta temática a través de algunos textos. Sirvan como ejemplos los siguientes: Jonas, H. (1995):
El principio de responsabilidad, Herder, Barcelona; Ingarden, R. (2002): Sobre la responsabilidad.
Sus fundamentos ónticos, Caparrós, Madrid.
69
POBREZA Y RELACIÓN
La persona —en ocasiones— ha sido considerada como una realidad

donde la relación se encuentra excluida. Esta concepción es la que parte,
principalmente, de Aristóteles, Boecio y Tomás de Aquino. Esta visión
es críticamente analizada por Carlos Díaz quien nos dirige a través de la
senda de la relacionalidad. Díaz, en Decir la persona, nos conduce desde la
ontología de la persona a la donatología de la misma gracias al amor. Por
eso la intencionalidad que él plantea no se queda en una mera querencia, va
más allá y se transforma en una intencionalidad com-pro-metida.
“Tenemos mucho que hacer, pero en cualquier caso el compromiso de

la acción no se reduce al esencialismo de las ideas, ni a la inmanencia,
ni a un mero actualismo. El compromiso es una vivencia comunitaria
(con), a favor de un mundo nuevo (pro), hacia el que nos sentimos
enviados (missio), y sólo es responsable cuando la palabra se convierte
en respuesta (diálogo), y ésta a su vez únicamente cuando se traduce
en responsabilidad por el otro. No es palabra si no responde a las
exigencias reales, y no meramente verbales, de otra persona, de un tú,
pues la palabra no es fonológica, sino dialógica. Yo soy responsable
de todo y de todos, y yo más que nadie en lo que yo tengo que hacer.
Si opto por delegar en otro lo que me toca, sin ejercer lo que yo tengo
que hacer, elijo una vida impersonal. La palabra que no es respuesta y
la respuesta que no es responsabilidad no es palabra humana, sino mera
palabrería” (Díaz 2005: 57).
Se formula así la conexión entre la relación y el diálogo con el problema

que nos ocupa, la pobreza, que nos llama insistentemente pidiendo una
ayuda que la mayoría de las veces parece no querer llegar.
70
JUAN R. COCA
LA TECNOCIENCIA ANTE LA HUMANIDAD
Tras lo dicho es patente que se está defendiendo una postura analógica

del conocimiento (al modo que establece Beuchot4 y como mostraremos
más adelante). Es decir, se quiere mostrar que la tecnociencia no presenta
—como denuncia Beuchot— un lenguaje perfecto, ni existe un saber total
y unificado. La actividad de la tecnociencia necesita ser interpretada en
un contexto integrador y analógico, lo que no quiere decir que se esté
minusvalorando esta actividad sino que se trata de mantener una postura
acogedora. En otras palabras, pretendemos hacer ver es que la tecnociencia
puede tener un sentido que se encuentra más allá del pragmatismo
exacerbado.
Esta perspectiva integradora implica que la tecnociencia no será segregada
de las otras actividades personales, ya que representa parte de la consecución
de una de las principales intencionalidades humanas: el conocimiento.
Dicha integración estaría incompleta si no se buscara un desarrollo más
comunitario5 de la misma, es decir más equitativo. Por lo tanto, nos estamos
planteando un horizonte donde la tecnociencia se configura como una
actividad más personalista y comunitaria (que no personalista «a secas»).
Esta postura —el personalismo comunitario— coloca en el centro de toda
reflexión a las personas empobrecidas del mundo, y mira hacia la utopía
removiendo las estructuras sociales. Este horizonte se entiende normalmente
como sinónimo de imposible, no obstante nosotros lo entendemos
etimológicamente como aquello que todavía no ha tenido lugar.
Al hablar de personas empobrecidas nos vemos en la necesidad de hacer
mención también de la solidaridad. Es decir, desde una ética personalista
y comunitaria, eludir la solidaridad en la utilización, promoción u
organización de la tecnociencia significa que no se responder a la vocación
que cada persona lleva impresa en lo más íntimo. Pues cada ser humano,
por el hecho de ser persona, no puede vivir plenamente sin llevar consigo
a los que vivieron antes de él (tradición), a sus contemporáneos y a las
generaciones futuras. Por lo tanto, en una concepción personalista y
4 Beuchot, M (1999): Las caras del símbolo: el ícono y el ídolo, Caparrós, Madrid.
5 Al hablar de comunitario no se mantiene una preeminencia de la comunidad por encima de la
persona (tal y como defiende MacIntyre, Taylor, Walzer o Barber) lo que implica ciertos riesgos de
absolutización de la comunidad.
71
comunitaria del ser humano, la actividad tecnocientífica no se puede

separar de una responsabilidad solidaria (Murillo 2004a: 65). Entonces,
el progreso de la tecnociencia aumenta la responsabilidad de los agentes
tecnocientíficos, de los empresarios o economistas, de los políticos y de los
ciudadanos (en sociedades no totalitarias) ya que de todos nosotros depende
las orientaciones políticas o sociales y la implementaciones consiguientes
(Murillo 2004a: 65).
Podemos decir resumiendo y para finalizar, que partimos de la realidad
personal: el mundo de la vida —que será sobre todo subjetivo— para llegar
a un entorno más objetivo que es el que queremos conocer. En este paso
perdemos subjetividad y, por lo tanto, relacionalidad como afirmaba —en
cierto modo— Martin Buber6. Esta objetualización de lo real si se queda en
el mero pragmatismo y se termina en sí misma provoca que la vida pierda
consistencia, ya que la esperanza se termina convirtiendo en una espera.
Pero no en la espera esperanzada, sino en la espera solipsista de aquel que
sólo desea seguir respirando. Tampoco podemos perdernos en lo subjetivo;
ya que da lugar a un relativismo, tendremos que mantener entonces una
postura prudencial, analógica (en los tres aspectos mencionados).
En esta primera relación entre lo personal y lo tecnocientífico —relación
bidireccional— cobran fuerza los argumentos éticos, que darán pautas de
actuación sobre aquello que deshace o renueva a la persona en relación. No
obstante, el sentido completo de la tecnociencia —y del conocimiento en
general— donde lo que se hace es dar sentido a las cosas transformándose
éstas en —según la terminología zubiriana— en cosas-sentido, amplía el
ámbito de esta actividad. Hace referencia al mundo de lo plausible al tiempo
que dirige cautelosamente de la tecnociencia hacia la ontología. Este hecho
focaliza nuestra preocupación en el mundo de la hermenéutica del sentido,
donde unificamos los distintos aspectos gnoseológicos en un significado
conjunto, al tiempo que permite visualizar la actividad que nos ocupa como
aquello realmente universal, es decir, realizado por las personas, para las
6 Sobre esto puede leerse: Buber, M. (1995): ¿Qué es el hombre?, FCE, México; Buber, M. (1998):
Yo y Tú, Caparrós, Madrid; Buber, M. (2003): El camino del ser humano y otros escritos, Fundación
Emmanuel Mounier y otros, Salamanca; Buber, M. (2005): Sanación y encuentro, Fundación
Emmanuel Mounier y otros, Salamanca; Buber, M. (2005): El conocimiento del hombre, Caparrós,
Madrid: Díaz, C. (2004): El humanismo hebreo de Martin Buber, Fundación Emmanuel Mounier
y otros, Salamanca; Friedman, M. (1954): “Martin Buber’s theory of knowledge”, Review of
Metaphysics, vol. 8, nº 2, pp. 264-280.
72
JUAN R. COCA
personas y en función de los diferentes intereses que guían a las personas,

sin exclusión.
UNA PROPUESTA DE CAMBIO
Somos testigos de los numerosos problemas que tiene la humanidad en

nuestros días. Ante ellos se ha pretendido mostrar la necesidad de cambio
de la tecnociencia en dos sentidos. En primer lugar buscando una mayor
universalización, es decir un desarrollo tecnocientífico intercultural. En este
desarrollo los distintos Estados y las diferentes culturas, llevarían a cabo los
proyectos de investigación que fuesen necesarios dentro de sus sociedades,
siendo respetados y apoyados, equitativamente, por los Estados vecinos.
Esto traería consigo la pérdida de esa configuración vertical que hemos
dicho, al tiempo que establecería una relación tecnocientífica internacional
más personalizadora al configurarse estas relaciones no como yo-ello sino
como yo-tu.
En segundo lugar se ha pretendido mostrar la cada vez mayor
industrialización; lo que supone que la tecnociencia atenderá a los sectores
sociales que la financien, en este caso la industria. Consideramos que esto
no tiene por que ser completamente negativo, siempre y cuando la unión de
la tecnociencia con la empresa se realice con precaución. Sobre todo porque
—como la persona empobrecida es nuestro centro de reflexión— nos vemos
en la obligación de defender (fundamentalmente y por responsabilidad)
una mayor financiación de los proyectos humanizadores y alejados, en la
medida de lo posible, de los intereses comerciales. No obstante, no podemos
quedarnos aquí puesto que, como ha expuesto Sarewitz, la riqueza de las
regiones más industrializadas y más tecnocientíficamente dependientes del
mundo continúa creciendo. Por ello, las prioridades y capacidades de la
tecnociencia, impulsadas por los incentivos del mercado que promueven
una aplicación comercial de la tecnociencia, se divorcian cada vez más de
las necesidades básicas de las personas. Estas prioridades obvian en gran
medida un amplio conjunto de posibilidades tecnocientíficas de relativo bajo
coste y de escasos beneficios, tales como la investigación en prevención,
nutrición, etc. (Sarewitz 2001: 162 y sig.). Es decir, como la tecnociencia
y la sociedad caminan juntas, en los países enriquecidos esta actividad
73
atiende a problemas que no afectan a los países empobracidos. Por esta

razón todo desarrollo político no puede dejar de lado la queja permanente
de estas personas.
Por todo ello, es necesario establecer —como dicen Mitcham y
Frodeman— un planteamiento económico realmente equilibrado. De tal
manera que la producción de conocimiento no se limite a las tecnociencias.
Estos ámbitos del saber generan datos e información que tienen que estar
integrados en otras disciplinas epistémicos tales como la política, la religión,
etc. Asimismo, es necesario tener una aptitud prudente que nos permita
interpretar lo que sabemos (desarrollar la hermenéutica) y analizar las
posibles ramificaciones positivas o negativas. Entonces, sólo la búsqueda
de una visión integradora o analógica nos permitirá comprender qué es lo
que sabemos y actuar sabiamente (Mitcham y Frodeman 2002: 251). Es
decir, lo que se debería hacer (según Mitcham y Frodeman) no es reducir la
financiación tecnocientífica, sino financiar más las artes y humanidades al
tiempo que se controla y ralentiza la investigación tecnocientífica para dar
un tiempo a la reflexión política, social, filosófica, etc. (Mitcham y Frodeman
2002: 253). Si esto pudiese ser llevado a cabo, sería posible empezar a
configurar un conocimiento más integrador, en el que se conjugarían los
diferentes aspectos que configuran la racionalidad humana.
Todo esto nos lleva a apoyar con fuerza a la cooperación regional e
internacional tecnocientífica. Con ello se busca alcanzar un desarrollo lo
más equitativo posible. Obviamente, esta cooperación implica establecer
redes de comunicación e información en ambas direcciones y sin ningún
oscurantismo. A su vez, este desarrollo científico no puede interferir en la
diversidad que poseen los distintos Estados, tanto a nivel cultural como
social. De este modo, como hemos dicho, es posible mantener una relación
análoga entre ambos.
Para que esta propuesta se lleve a buen término es necesario que,
previamente, los gobiernos y los agentes tecnocientíficos de los países
con más posibilidades asuman el reto y busquen disminuir los problemas
de inequidad mundiales. No obstante, es requisito previo que las políticas
tecnocientíficas cambien y ayuden financieramente a aquellas líneas de
investigación que atiendan a los problemas más universales y urgentes.
74
JUAN R. COCA
De este modo es posible que los países más empobrecidos tengan mayores
posibilidades de mejora. Estos cambios políticos, como acabamos de
decir, tienen en como pilar fundamental una hermenéutica analógica de la
tecnociencia.
75
HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y HUMANITARISMO
EN LA ACTIVIDAD TECNOCIENTÍFICA
En este capítulo queremos mostrar las implicaciones que se obtienen

al aplicar la metodología de la comprensión analógica a la relación entre
la actividad tecnocientífica y el subdesarrollo. Dicho método, pese a
haber sido establecido en el medioevo, nos aporta una visión innovadora
gracias, especialmente, a la corriente de reflexión generada alrededor de los
trabajos de investigación de Mauricio Beuchot. Dentro de esta corriente nos
encontramos con nombres tales como E. Aguayo, S. Aguirre, L. Álvarez
Colín, F. Arenas-Dolz, S. Arriarán, S. J. Castro, N. Conde Gaxiola, J. Esteban
Ortega, D. E. García González, C. Gordillo Pech, C. Olvera Romero, L.
Otero León, L. E. Primero Rivas, S. Reding Blase, A. Salcedo Aquino, J.
Torre Rangel entre muchos otros.
La comprensión analógica nos permite mover nuestra reflexión entre
diversos terrenos buscando concordancias o conjugando el doble plano del
que habla Vicente Igual: el de la identidad y el de la diferencia (Vicente Igual
1989). Por esta razón, dice este autor, el método analógico es el camino a
través del que nuestro entendimiento será capaz de captar ambos niveles en
una síntesis armónica, ordenada y equilibrada (Vicente Igual 1989: 32).
En este sentido Vicente afirma que el pensamiento y la actividad humana
se han ido consolidando, habitualmente, sobre la oposición. De ahí que
se haya enfrentado la razón y la experiencia, el concepto universal y las
aprehensiones sensible diversificadas, la totalidad y la diversidad, Dios y
Universo frente al ser humano, el Hombre y los hombres, la sociedad y los
individuos, etc. En cambio, la analogía como método nos va a enseñar a
pensar y a actuar en términos de armonía omnicompresiva (Vicente Igual
1989: 33).
Con esto queremos mostrar el método que vamos a emplear así como
su contexto. Es decir, queremos hacer ver que ni lo determinado ni lo
equívoco es lo que solemos encontrar. Al contrario, a menudo tenemos que
caminar «entre dos aguas» y comprender que nuestro entorno no puede ser
absolutizado; ya que eso nos puede conducir al fanatismo o a la opresión.
Asimismo, tampoco es conveniente relativizar nuestra interpretación de
este mismo entorno desmenuzando nuestra elucidación en un conjunto tan
amplio de posibilidades que no nos permita llegar a ninguna conclusión.
78
JUAN R. COCA
Ante esto, la analogía nos permite ir por una senda intermedia y no caer ni
en un totalitarismo reflexivo, ni en una disolución del pensamiento.
LA ANALOGÍA
Antes de exponer en que consiste nuestra visión de la analogía

tecnocientífica es imprescindible ver en que consiste la analogía. Para ello,
nos basaremos, fundamentalmente, en el texto de Mauricio Beuchot (2004)
Hermenéutica, analogía y símbolo y en la obra de Beuchot y Arenas-Dolz
(2009) Hermenéutica de la encrucijada.
El término analogía proviene de la palabra griega analogía que,
etimológicamente, se compone de la preposición aná, que significa «según»,
y lógos, que es «razón» o «proporción». Por lo tanto, analogía quiere decir
«según proporción». Por otro lado, analogía tiene el mismo significado que
el concepto latino de proportio, que se compone del prefijo pro, que significa
«según», y portio que significa «porción» (Beuchot y Arenas-Dolz 2009).
Esta proporción, la analogía, puede diferenciarse —tal y como mostró
Tomás de Vio (más conocido como Cayetano) en el Tratado sobre la
analogía de los nombres— en tres tipos distintos: la analogía de desigualdad,
la analogía de atribución (o de proporción simple) y la analogía de
proporcionalidad (o de proporción múltiple).
La primera de los tres tipos de analogía, la de desigualdad, hace referencia
a aquellas cosas que tienen un nombre común y cuyo concepto, de acuerdo
con el significado de este nombre, es idéntico, aunque esté participado
desigualmente por el significado (Cayetano 2005: 45). Los análogos de
desigualdad mantienen una relación de proximidad al concepto que los
engloba. Es decir, supongamos que queremos comprender la analógica
existente entre una roca, un virus y un animal, con respecto al concepto
de ser vivo. Esta analogía se establece en función del cumplimiento de
los requisitos que entendemos que cumple todo ser vivo (los cuales han
variado en el tiempo desde Aristóteles a la actualidad). Por este motivo esta
analogía es la más próxima al univocismo. Ello es debido a que, la roca, el
virus y el animal, o están vivos o no; aunque el virus se encuentra en una
situación peculiar (no vamos a entrar en la discusión de si un virus es o no
79
un ser vivo, porque nos extenderíamos demasiado). No obstante, podemos

entender, así, lo que nos permite ver esta analogía de desigualdad de la que
estamos hablando.
La segunda, la analogía de atribución, hace referencia a aquellas cosas
que poseen un nombre común y cuyo concepto, en función del significado
del mismo, es idéntico con respecto al término (Cayetano 2005: 49). En esta
segunda analogía, la razón o la noción significada por el nombre sirve de
polo o término de relación con el cual los significados son diversos y guardan
una jerarquía (Beuchot 2004a: 16). Dicho de otro modo, el análogo principal
está siempre en la noción de los otros, de tal manera que el nombre análogo
no tiene un significado completamente común a todos los analogazos
englobados por el mismo término (Beuchot 2004a: 17). Cayetano pone el
ejemplo de la palabra “sano”. Este concepto es diferente si hablamos de un
animal y de una persona. Además, el analogado principal (sano) siempre
está. Es decir, tanto el animal como la persona estarán siempre —más o
menos— sanos; la diferencia es que el concepto de sano en una persona es
mucho más complejo que en una animal.
El último de los tres tipos de analogía, la de proporcionalidad, es la
analogía propiamente dicha. Pues bien, decimos que varias cosas son
análogas proporcionalmente si tienen un nombre común y un concepto,
de acuerdo con su significado, semejante proporcionalmente (Cayetano
2005: 59). Es decir, los analogados se unifican porque proporcionalmente
tienen el mismo significado, como la vida corporal y la intuición intelectual
son proporcionalmente lo mismo. Pero sólo proporcionalmente. Esta
analogía, asimismo, puede presentarse de dos modos: metafóricamente
y proporcionalmente (Cayetano 2005: 59). De tal manera que es
posible diferenciar dos tipos de analogía: de proporcionalidad propia
y proporcionalidad impropia o metafórica (Beuchot 2004a: 17).
Ambos subtipos no los desarrollaremos ya que consideramos que no es
imprescindible hacerlo en esta ocasión. Sólo destacaremos que la analogía de
proporcionalidad propia es el modo más perfecto de analogía, ya que en ella
el nombre común se dice de ambos analogados sin metáforas, y respetando
proporcionalmente las diferencias de uno y otro (Beuchot 2004a: 17); por
este motivo será la única que tomaremos en consideración.
80
JUAN R. COCA
ANALOGÍA EPISTÉMICO-SOCIAL
La actividad tecnocientífica no discurre por sendas diferentes a las del

gran sistema social ya que la primera está inmersa en ese gran sistema
generándose procesos de retroalimentación constantes. Esto trae consigo
que tanto las diversas sociedades productoras o consumidoras (en mayor
o menor grado) de la tecnociencia como los productos generados por esta
actividad vayan generando interpenetraciones constantes. Este fenómeno de
interrelación implica que los procesos de desarrollo de la sociedad influyen
el desarrollo de la tecnociencia y viceversa.
Uno de los mayores factores de construcción de la realidad social, los
imaginarios sociales, tendrá gran importancia tecnocientífica, ya que esta
misma actividad se ha ido convirtiendo, paulatinamente, en un imaginario
social. Al hablar de imaginario social, hacemos referencia a aquellos
esquemas que nos van a permitir percibir algo como realidad. De tal
manera que podremos ser capaces de explicar e intervenir operativamente
en lo que en cada sistema social y en los subsistemas funcionalmente
diferenciados generados en su interior se describa como realidad (Pintos
1995a, 1995b, 2001a, 2001b, 2003, 2004, 2005, 2006a, 2006b, 2007). En
este contexto conviene recordar que las epistemologías tradicionales, en las
que se involucra la tecnociencia en sentido clásico, han considerado que la
percepción refleja una realidad independiente del observador. De hecho, la
mayor parte de las investigaciones tecnocientíficas se propusieron descubrir
determinados hechos, adjudicándoles el calificativo de objetivo.
Esta concepción objetivista de nuestra aproximación al conocimiento
de la realidad se ha visto matizado por las recientes investigaciones en
epistemología. En este sentido, las epistemologías actuales (o por lo menos
las desarrolladas recientemente) consideran que el término descubrir
supone la existencia de una realidad allí afuera, que debe apresarse a través
de los sentidos y en ese acto convertirla en patrimonio de nuestro propio
conocimiento (Ceberio y Watzlawick 1998: 74). Esta aprehensión sentiente,
entonces, media nuestra intelección, al modo en el que habla Xavier Zubiri
en su trilogía. No obstante, téngase presente que nuestra comprensión y
nuestro conocimiento de lo real está mediado por la concepción social que se
produzca en cada momento histórico. De hecho, de acuerdo con Mead (1932)
81
una comunidad controla la conducta de sus miembros a través del lenguaje

y configurando la conciencia de la comunidad, así como condicionando la
comunicación intersubjetiva. Por lo tanto, la interacción es, para Mead,
donde se van a asentar los símbolos y los significados.
Berger y Luckman (1983), en su Construcción social de la realidad,
mantienen la diferenciación entre subjetivo y objetivo, pero identifican
ambos procesos con los de individuación y socialización. Por lo
tanto, la objetivación de las subjetividades se desarrolla a partir de la
institucionalización. En un sentido similar se expresa Helen Longino
(1993) quien considera que el sujeto epistémico es la comunidad de agentes
tecnocientíficos y no el individuo aislado.
Con esto no se piense que estamos abogando por un relativismo epistémico
exacerbado, lo que se afirma es que el hecho de que estemos inmersos
en una determinada sociedad hace que entendamos la realidad de una
determinada manera. Llegado a este punto podemos poner de ejemplo ciertas
concepciones feministas que comienza a tener cierto peso actualmente. En
éstas corrientes, tal y como dice Pérez Sedeño (2008) el sujeto cognoscentes
está situado. Es decir, los sujetos epistémicos llevan a cabo su actividad
cognoscitiva en un tiempo y en un lugar. De ahí que las epistemologías
feministas consideran que la localización social del agente cognoscente
afecta a qué y cómo se conoce (Pérez Sedeño, 2008: 170).
Con lo dicho queremos colocarnos en una situación relativamente próxima
a la propuesta de Latour y Woolgar, quienes afirman que la actividad
tecnocientífica supone confrontar y tratar el desorden completo. Ante
ello, la solución adoptada por los tecnocientíficos consiste en desarrollar
diversos marcos mediante los que se reduce el ruido de fondo, es decir la
complejidad en sentido luhmaniano, y contra los cuales se presenta una señal
en apariencia coherente (Latour y Woolgar 1995: 46). De esta manera se va a
ir configurando la actividad científica. No obstante, dentro de esta actividad
no podemos olvidarnos del influjo bidireccional entre la tecnociencia y el
contexto personal y social.
Pues bien, tanto el sistema personal como toda sociedad productora de
tecnociencia, mantiene una relación de presión, dirección y control del
sistema tecnocientífico. De tal manera que, por un lado, la sociedad establece
82
JUAN R. COCA
cierta regulación y direccionalidad sobre el gobierno de una determinada

región para que éste realice inversiones en un tipo de investigación concreto.
En segundo lugar, nuestras inquietudes personales y las características
ópticas de éste mismo sistema, pueden modificar y condicionar algunos
aspectos de la investigación y de los productos del sistema tecnocientífico.
En tercer lugar, el subsistema político también va a condicionar el desarrollo
de la actividad tecnocientífico ya que los intereses partidistas van a hacer
que determinadas líneas de investigación, considerada más atractiva que
otras por su electorado, se vean apoyadas y favorecidas en función del
partido que ostente el poder. En función de esto el gobierno irá apoyando
financieramente unos proyectos de investigación, mientras que otros saldrán
más perjudicados. Por otro lado, existen otros subsistemas —el económico,
el religioso, el educativo, el judicial, etc.— del gran sistema social que
modifican y condicionan el desarrollo de la tecnociencia.
Estos condicionamientos tienen su origen en los anhelos que van
elaborando la colectividad, la cultura, etc. Por eso, los imaginarios sociales
se manifiestan en los símbolos y en los mitos. De tal manera que, como
hemos visto, el imaginario colectivo nos inventa, nos redefine y nos
reconstruye ya que aporta el sentido, la esperanza e, incluso, la violencia
que configura el entorno social (Beuchot 2008: 92)
Resumiendo, la actividad tecnocientífica —como imaginario social que
es— permite que una sociedad perciba como realidad las posibilidades
operativas que dicha actividad desarrolla, aunque éstas se encuentren muy
poco perfeccionadas. De esta manera, cada sociedad en función de sus
necesidades y de la percepción de los imaginarios tecnocientíficos tendrá
necesidades diferentes a otras sociedades. Se produce, por tanto, una
variación de los criterios y de los objetivos de la investigación en función
de la sociedad donde se esté llevando a cabo la actividad científica.
Esta variabilidad nos permite hablar de una analogía tecnocientífica
(imaginaria) respecto del lugar donde se lleva a cabo. Es decir, podemos
darnos cuenta de que existe un contexto común imaginario, gracias al
cual somos capaces de establecer proporcionalidades entre las diferentes
tecnociencias desarrolladas. Por lo tanto, esta semejanza o diferencia
83
proporcional o —mejor dicho— esta analogicidad, puede denominarse

como analogía epistémico-social.
Precisemos un poco más. La analogía epistémico-social que aquí se
propone consiste en la búsqueda de la proporcionalidad de los siguientes
extremos. En un lado estaría el localismo tecnocientífico, donde esta
actividad —y los agentes tecnocientíficos— sólo se preocupa de conocer
aquello que le afecta directamente y que le es cercano. En extremo
contrario estaría en la investigación de problemas excesivamente amplio.
Dentro de estos enmarcaríamos las teorías del nacimiento de la galaxia, el
conocimiento del genoma del arroz, etc.
No obstante, esta actividad implica una intención de «mejora» tanto del
propio ser humano como de su entorno. Pero dicha implementación está
regida por una determinada comprensión del ser humano. Cómo si no
podríamos entender los continuos intentos de prolongar nuestra edad, el
deseo de vivir sin patologías, las investigaciones para obtener productos
alimenticios, etc.
Pues bien, las investigaciones a las que hemos hecho mención a largo plazo
son muy beneficiosas, ya que amplían nuestros horizontes de conocimiento.
Pero la urgencia de la realidad actual demanda otra cosa. Las necesidades
humanas exigen que se establezcan proyectos de investigaciones analógicas,
donde se busque una finalidad universal pero con aplicación local. De
este modo se evitaría el equivocismo que pueda generar el imaginario
tecnocientífico fraccionado por localismos y el univocismo de una actividad
científica ontologizada7.
ANALOGÍA RACIONAL
La racionalidad es un concepto que ha tenido numerosas aplicaciones

y relativas a diversos procesos: creencias, decisiones, elecciones, teorías,
reglas, métodos, valores, objetivos, etcétera. Además, como vimos antes,
la razón tecnocientífica puede ser concebida como logos. Decir que la
tecnociencia es un logos es afirmar que es una palabra cargada de sentido,
7 Se hace referencia a la pretensión de suprimir la ontología y el conocimiento relacionado con ella, y

suplantarlo por el conocimiento originado a partir de las tecnociencias, siendo esto un contrasentido
ya que la verdad ontológica y la verdad lógica son inescindibles.
84
JUAN R. COCA
relevante y autónoma, en la que “habla” el mundo pero que también se

encuentra fuera de él (Ladrière 2001: 535). Por ello, para Ladrière, la razón
tecnocientífica comporta en su propia estructura la posibilidad de que se
produzca en ella un cierre radical (Ladrière 2001: 538).
No obstante, propuestas tan relevantes e influyentes como la hermenéutica
gadameriana desarrollada en su Verdad y método (1977) han ampliado
notablemente ese cierre radical antedicho. El objetivo fundamental de
la gran obra de Hans-Georg Gadamer, de manera resumida, consiste en
mostrar que la experiencia de la verdad no termina en el saber desarrollado
a través del método tecnocientífico. Por tanto, se produce un acercamiento
a la verdad que está por encima del método, especialmente en ámbitos
del saber humano: arte, historia y lenguaje. Una propuesta similar a la
gadameriana, aunque mucho más radical, la desarrolló Feyerabend (1975)
para quien no existe un conjunto de reglas o criterios metodológicos fijos
e invariables que puedan servir de guía a los agentes tecnocientíficos en el
desarrollo de su actividad.
La explicación de esto se debe a que a raíz de un determinado saber
se produce un discurso que, obviamente, pretende ser transmitido y
comprendido por los miembros de una colectividad social. Para ello, ese
discurso se ve en la obligación de apelar a determinadas referencias que
son o puedan llegar a ser comunes al grupo social en cuestión. Además,
esta racionalidad socio-hermenéutica tiene que ver con la vida concreta de
las personas que, a su vez, necesitan estar capacitados para interpretar y
transmitir tales referencias (Pintos 1990: 91).
Pues bien, tal y como hemos visto antes, la analogía nos permite desarrollar
una racionalidad que se encuentre a caballo entre dos polos de pensamiento
enfrentados: el unívoco y el relativo. Ambos tipos de manera de presentar
tienen ciertas dificultades epistémicas. La racionalidad unívoca implica
un elevado monolitismo de los conceptos, leyes y teorías. De tal manera
que —a la hora de plantearse los problemas limítrofes— no permite una
movilidad cognoscitiva suficientemente amplia, por lo que (en este caso) la
discusión se pierde en un problema de inclusión del problema epistémico
en un ámbito u otro, para así obtener alguna solución. En cambio, respecto
al relativismo también es importante notar que posiciones gnoseológicas
85
de este tipo diluyen el saber humano. Este tipo de pensamiento dispersa el

discurso, ya que todo está en función del prisma de análisis empleado.
Intentando evitar estos problemas, la analogía es un tipo de racionalidad
abierta y a la vez rigurosa, que no se cierra en un único enfoque y en una
única verdad, de manera reduccionista. No obstante, esta razón tampoco
se abre indefinidamente a cualquier enfoque y a demasiadas verdades,
sino que reconoce un límite para las verdades y los enfoques. De hecho,
si se pasara ese límite se puede dar lugar a lo falso y a lo erróneo (Salcedo
Aquino 2004).
Es decir, se busca un punto de encuentro entre los diferentes aspectos
del conocimiento: ética, teología, ciencia, pedagogía, etc. Esta segunda
analogía —la racional— tiene una enorme importancia en la consecución
de una sociedad más personal. Sobre todo porque permite dar pasos
hacia el desarrollo íntegro del saber humana, ya que no se ponen trabas
al conocimiento metafísico o ético. Al contrario, la referencia de sentido
necesaria para que la razón sea asumida y transmitida implica que los
diversos tipos de racionalidad converjan y caminen juntas a través de una
racionalidad sapiencial incluyente no totalitaria.
Por lo tanto, la analogía racional que estamos mencionando se encuentra
entre dos polos. En uno estaría el cientificismo, donde sólo el pensamiento
científico sería el válido. Este positivismo supone el grave inconveniente
de la pérdida de sentido vital, ya que implica que la actuación estaría regida
por criterios empíricos. Se dejaría de lado, entonces, nuestra intencionalidad
volitiva. En el polo opuesto nos encontraríamos con la postura defendida,
entre otros, por el EPOR (Empirical Program of Relativism), donde se llega
a afirmar que lo que necesitamos es una incertidumbre radical acerca de
cómo se conocen las cosas de nuestro entorno (Collins 1996: 54). Próximos
a estos planteamientos se encuentran algunos constructivistas como Latour
y Woolgar, quienes llegan también a adoptar posturas muy relativistas.
Para evitar esto se propone la analogía racional como solución. Gracia
a ella se busca establecer acercamientos proporcionales entre los polos
epistémicos antedichos, aunque también se pretende seguir manteniendo las
diferencias que posibiliten seguir siendo independientes unas de otras. Por
ello, la propuesta analógica coincide, en cierto modo, con la desarrollada
86
JUAN R. COCA
por Andrés Ortiz-Osés. De hecho, la racionalidad afectiva de la que habla

Ortiz-Osés (2000) se reclama del alma —la razón anímica— siendo (a)
morosa o humana y no atrapadora o meramente animal, acogedora y no
simplemente cogedora. Por lo tanto, la analogía racional adopta el dato
factual pero no lo lleva a un nivel metafísico tal que totaliza las conclusiones
obtenidas a partir de él. Además, este tipo de analogía tecnocientífica asume
la existencia de un componente sentiente como aspecto fundamental de la
racionalidad. De ahí que el componente referencial afectivo es el factor
principal de esta razón analógica, afectiva e incluso sentiente.
ANALOGÍA RELACIONAL
El tercer tipo de analogía que se ha mencionado es la analogía relacional.

Esta relacionalidad analógica está vinculada con el hecho de que en
África, Asia y América latina se articulan los saberes tradicionales con el
conocimiento tecnocientífico. En cambio, la situación global es mucho
más compleja que las imaginadas por las teleologías «progresistas» de la
historia. La actual modernización de los países «orientales» ha acercado sus
instituciones y combinación de saberes al esquema occidental sin prescindir
de su herencia histórica. En cambio, en los países latinoamericanos
con amplia población indígena la medicina tradicional, sus prácticas
artesanales y sus formas de organización del conocimiento cohabitan con
las tecnociencias (García Canclini 2004: 183).
Con lo dicho podemos ver que en cada cultura hay un entorno social
y cultural diferente que influenciará al desarrollo tecnocientífico a nivel
epistémico y racional. Por ello —y desde una concepción analógica— para
conjugar la analogía epistémico-social y la racional necesitamos de un lugar
de convergencia, una zona de entendimiento y relación. Esta es la razón
de ser de esta analogía relacional que implica la necesidad de establecer
lugares comunes internacionalmente; es decir configurar zonas de relación
interestatales. Por esta razón, también es factible hablar de una analogía
intercultural; siempre y cuando esta interculturalidad se enmarque dentro
de un contexto comunitario y, por supuesto, personalista (Coca 2004 y
2005).
87
Este tipo de analogía, como las demás, se sitúa entre dos extremos y los
vincula. En un lado nos encontramos con una especie de sistema colonial,
donde la concepción «occidental» del desarrollo tecnocientífico es extendida
al resto de la humanidad como la única posible. En ella se produce un
monólogo: el del yo-occidental (Coca 2004). Dicha concepción ha elevado a
lo fáctico al nivel de la Verdad, tanto que ha provocado una excesiva rigidez
en el conocimiento tecnocientífico. Esta monologización tecnocientífica ha
alcanzado su plenitud en el llamado Círculo de Viena y en sus aledaños
intelectuales. Los miembros de esta corriente establecieron la distinción
entre los aspectos teóricos y los observacionales. En esta diferenciación
no tiene cabida ningún aspecto metafísico lo que hizo que fuese necesario
establecer nodos de relación entre el ámbito teórico y el observacional:
reglas de correspondencia (Carnap y Nagel), definiciones coordinadas
(Reichenbach), enunciados interpretativos (Hempel), diccionario (Ramsey)
o definiciones operacionales (Bridgman). Este neopositivismo ha presentado
una especial atención al lenguaje y afirma que sólo la tecnociencia es el
único saber que habla con legitimidad y sentido acerca de lo real. Según
este círculo la actividad tecnocientífica tiene como función la de generar
un determinado lenguaje que será referencial y que consista en el único
discurso verdadero.
El problema que nos encontramos aquí es el de afirmar que nuestras
percepciones individuales no están cargadas de elementos teóricos que
permiten la interpretación de las mismas. De hecho, los datos actuales
que tenemos a nivel neurofisiológico no nos permiten afirmar, tal y como
hacían los griegos, que seamos capaces de percibir “realidades” de un
mundo distinto al nuestro. Algo semejante puede decirse respecto a la
distinción teórico/observacional. Nuestra observación no va a escindirse
de nuestros procesos intelectivos, de tal manera que toda percepción
implica intelección y toda intelección está configurada en función de una
determinada hermenéutica del mundo, basada en determinadas teorías y
construcciones sociales.
Por este motivo, y como reacción a concepciones como la neopositivista,
Feyerabend en su Against Method (1975) expone que la idea de un
determinado método que contenga principios firmes, inalterables y
absolutamente obligatorios que rijan el quehacer tecnocientífico tropieza
88
JUAN R. COCA
con dificultades considerables al ser confrontadas con los resultados

de la investigación histórica (Feyerabend 1975: 7). No obstante, las
consideraciones feyerabendianas apuestan por una metodología anarquista
en la que el progreso tecnocientífico implique una libertad metodológica
completa en la que la pluralidad de opinión sea el único método compatible
con una perspectiva humanista. El planteamiento de Feyerabend puede
interpretarse desde una perspectiva profundamente relativista o desde un
prisma moderado y, en cierto modo, relativamente relativo. A este respecto,
consideramos que un relativismo exacerbado no nos lleva a ninguna parte
puesto que este relativismo consiste en una especie de conversación en la
que todos hablan a la vez. En este lado no hay apenas entendimiento —si
lo hay— ya que no se produce un diálogo.
En el punto medio entre estos dos polos está la analogía relacional. En
ella se permite el desarrollo del sujeto analógico del que hablaba Beuchot
en su Antropología filosófica (2004b). Dicho de otro modo, la analogía
relacional busca poner en comunicación las partes intelectiva y volitiva
de las diferentes sociedades, posibilitando así el diálogo entre ellas. No
obstante, esta relación no puede ser de cualquier manera; lo ideal (desde
nuestro punto de vista) es que sea una relación personal.
Para contextualizar el tipo de relación que hemos mencionado, es
conveniente mostrar una clasificación de los diversos tipos existentes. Dicha
clasificación se encuentra en el trabajo Para ser persona del profesor Xosé
Manuel Domínguez Prieto. Dicho ensayo, aunque está concebido desde
el ámbito de lo interpersonal, creemos posible aplicarlo a un contexto
interestatal. Este autor muestra tres tipos de relación:
1. Utilización mutua . Las relaciones se enmarcan dentro de un
utilitarismo sin medida, donde unos se aprovechan de los otros y donde
las relaciones se basen en los intereses particulares. Ejemplo claro
de esto es la venta de armas de unos Estados a otros, a cambio de la
expoliación de algún recurso natural. En este tipo de relación o bien no se
establece ningún tipo de beneficio global, o bien éste es impersonal.
2. Relación parasitaria. En este tipo de relación los Estados con mayor
poder se limitan a expoliar, controlar y neo-colonizar los recursos
naturales, personales, culturales, etcétera del otro. Mientras tanto,
89
éste último se limita a permanecer en estado de permanente donación

libre, si considera que debe estar cerca del sol que más calienta, u
obligadamente.
3. Relación personal. En ella los Estados intentan ponerse uno en el
punto de vista del otro buscando corcondancias. A su vez este tipo de
relación puede traer consigo, por un lado, la asimilación de un Estado
por otro o bien el desarrollo de ambos. Esto último es lo más apropiado
y será en este tipo de relación donde cada Estado individual pierda
parte de su individualidad a favor de un diálogo común. Esta relación
es la que subyace en la analogía relacional. La cual, a su vez, abre el
camino a los otros tipos de analogía. Dicho de otro modo, si un Estado
dialoga con otro, favorece un desarrollo científico análogo, es decir no
imperialista.
EL ORDEN ANALÓGICO
Además de existir los tres tipos de analogía y de apostar por el

mantenimiento de las distinciones, la analogía implica cierta ordenación y,
por tanto, aplicar el método analógico trae consigo establecer también un
orden, aunque un orden relativo, proporcional y analógico. Dicha ordenación
se produce en dos sentidos: uno vertical y otro horizontal.
En sentido horizontal podemos percatarnos de la proporcionalidad
existente entre los distintos tipos analógicos expuestos. Este sentido
configura un plano de proporcionalidades entre las posturas más cientificistas
y las más anticientíficas. Este plano contiene a las investigaciones y
concepciones más inmediatas: la sociología, la filología, la ingeniería, la
matemática, el arte… y tiene que ver también con la reunión de las dos
culturas de las que hablaba C. P. Snow.
En sentido vertical, en cambio, vemos la relación entre las ciencias
y la persona, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo inmediato y lo
permanente… Es decir este sentido intenta unificar el plano horizontal (el
de lo inmediato) con lo metafísico (lo permanente). En este plano metafísico
no se hace referencia exclusiva al plano religioso —aunque tampoco lo
90
JUAN R. COCA
excluye—, en él situamos a la justicia, la ética, la libertad, la verdad (si

existe), etc. En definitiva la persona.
Uno y otro sentido, horizontal y vertical, nos muestran la existencia de
dos planos de ordenación. Planos que se sitúan en función de la importancia
que tienen uno respecto al otro. Planos que, gracias a la analogía, podemos
entreverar posibilitando así una configuración más personal de toda actividad
humana. Ello, como veremos inmediatamente, tiene una gran importancia
a la hora de poder establecer unos criterios firmes para una configuración
más humanitaria de la ciencia. Lo cual es imprescindible al contemplar
como se encuentra la humanidad en el mundo.
LA POSIBILIDAD DEL HUMANITARISMO TECNOCIENTÍFICO
Con lo que hemos dicho uno puede darse cuenta que se quiere defender
una consideración del conocimiento tecnocientífico dentro de una visión
integradora epistémica. Lo cual no quiere decir que se esté rechazando o
menospreciando esta actividad, sino —como expone Ildefonso Murillo—
adoptando una actitud acogedora y afectiva que integre la tecnociencia y
la fundamente, le confiera sentido. En este sentido, no faltan modelos de
esa actitud en el panorama del pensamiento desarrollado en los últimos
cincuenta años. Podemos recordar las obras de Gadamer, Apel, Ricoeur,
Zubiri y de la mayoría de los filósofos personalistas (Murillo 2005).
Murillo desarrolla uno de los avances más interesantes hacia un
personalismo tecnocientífico, atribuyendo a la ética personalista una
autonomía respecto de la tecnociencia, sin que ello implique incomunicación.
En este sentido, esta autonomía no bloquea la posibilidad de un diálogo entre
tecnociencia y ética personalista. De la misma manera, la tecnociencia y la
fe cristiana son autónomas una respecto de la otra, pero ambas se pueden
fecundar entre sí, pueden entrar en diálogo desde una filosofía sapiencial
(Murillo 2005: 59).
Esta perspectiva integradora implica que la actividad tecnocientífica no
puede ser desgajada de las otras actividades personales. Por este motivo,
puede dar la sensación inicial de que esta concepción es más restrictiva
que una visión liberal. Pero las cosas no son así. Al plantearnos una visión
91
utópica como ésta estamos buscando llegar a un horizonte más personal y

comunitario; es decir nos situamos dentro del personalismo comunitario
(que no personalismo “a secas”). Esta corriente de pensamiento, como
vimos en el capítulo anterior, coloca en el centro de toda reflexión a las
personas empobrecidas del mundo, y mira hacia la utopía removiendo las
estructuras sociales.
92
LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO ASIDERO
PARA LA ACTIVIDAD TECNOCIENTÍFICA
La hermenéutica tiene como objeto al texto, lo que implica que todo

lo que ésta considera lo hará como tal. Es decir, la hermenéutica se
enfrenta a aquello que es tratado como un texto, por lo que el objetivo o
finalidad del acto interpretativo es la comprensión del mismo. Para llegar a
comprender dicho texto, es preciso contextualizarlo para así poder conocer
la intencionalidad de su autor.
La intención del presente capítulo es la de conocer lo que la hermenéutica
puede ofrecer a las ciencias factuales o tecnociencias. Partiremos del
hecho de que el sistema o subsistema tecnocientífico ha desarrollado un
tipo de hermenéutica de los otros sistemas (social, natural y psíquico) que
ha obligado a éstos a aproximarse al conocimiento desplegado por dicho
sistema. Ello es debido a que la actividad tecnocientífica ha adquirido una
importancia tan relevante a nivel interpretativo que, como vimos antes, se
ha transformado ella misma en un gran contexto imaginario que condiciona,
a su vez, el desarrollo de la relación entre los tres sistemas principales
antedichos con el subsistema tecnocientífico como generador de una
hermenéutica particular; ocupando, este último, un lugar predominante
frente a los otros sistemas. Dicha hermenéutica aparece reflejada en los
frutos de la actividad científica: valores internos, teorías, paradigmas, etc.
El tipo de interpretación que nos ofrece la tecnociencia, se basa, según
Patrick A. Heelan en el objeto experimental. Dicho de otro modo, este autor
afirma que el objeto experimental percibido, tiene para los investigadores
un horizonte externo, un “lugar” histórico en el mundo (Heelan: 1989). Es
decir, los objetivos de las investigaciones experimentales del subsistema
tecnocientífico son los de generar nuevas tradiciones de percepción, en
las cuales los objetos tecnocientíficos experimentales son dados como
objetos perceptuales naturalizados (Heelan: 1989). La propuesta de Heelan
nos recuerda enormemente a la de Kuhn aunque el primero parte de una
perspectiva fenomenológica y no histórica como el segundo.
Entendiendo por Mundo la diferencia existente entre un sistema y su
entorno, el subsistema tecnocientífico —relacionando a Luhmann con
Heelan— va a interpretar el objeto experimentado y lo va a localizar dentro
del entorno de los sistemas psíquico, social y natural. Dicho entorno es
94
JUAN R. COCA
un límite sistémico, es la región donde contactan los principales sistemas

existentes.
De esta manera, hemos puesto la primera piedra para dar al traste con
la consabida guerra de las ciencias. De hecho, si la tecnociencia genera
tradiciones de percepción o paradigmas, como decía Kuhn, podemos afirmar
que el subsistema tecnocientífico está inmerso dentro del sistema social y
se interpenetra con el sistema psíquico (la persona). Por este motivo, los
agentes tecnocientíficos van interpretando su entorno viéndose afectados
por numerosos aspectos extratecnocientíficos. Puede afirmarse que, al fin y
al cabo, estos paradigmas epistémicos son absolutamente impermeables a
los otros subsistemas o sistemas, pero resulta verdaderamente complicado
pensar que un subsistema cualquiera pueda estar aislado completamente
del resto.
Mauricio Beuchot es consciente (Beuchot 1999: 14) que a lo largo de la
modernidad se dejó de lado la razón ética, la cual no era mera razón, sino
que era razón animada por la intención de hacer el bien, originándose la
llamada razón instrumental y el denominado paradigma totalitario. Esta
razón, enmarcada en ese paradigma, provocó que los postmodernos viesen
con recelo la razón y procurasen vincularla (y a veces suplirla por) otras
dimensiones del ser humano: la pasión, el deseo, la voluntad de poder, etc.
(Beuchot 1999: 14).
Alguno de los racionalismos propios de la modernidad, sentaron las bases
del posterior empirismo humeano que abrió las puertas al neopositivismo
y a la epistemología analítica más reciente. En este contexto se originó la
razón tecnocientífica entendida como la Verdad, es decir el posicionamiento
tecnocientífico unívoco denominado por Santos como paradigma totalitario.
En dicho posicionamiento nos encontraremos de una manera más o menos
«agresiva» a Carnap, Popper, Kuhn, Lakatos, Laudan, etc. Esta racionalidad
univocista Beuchot la tilda de textualista o literalista (Beuchot 2003: 105).
En este sentido podemos afirmar que propuestas tan relevantes como el
racionalismo crítico popperiano, los paradigmas kuhnianos, etc. terminan
todos con la afirmación de que la tecnociencia muestra una verdad que
está por encima de las otras. Algo que no deja de ser un univocismo más
o menos destacado.
95
Ante los planteamientos racionalistas, modernos y tecnocientíficamente

totalitarios, los postmodernos han querido vincular o suprimir la razón a
las demás dimensiones humanas. Lo que sucede, es que esta propuesta
se sitúa en el polo opuesto y muestra una fuerte tendencia al relativismo
y a la fragmentación del conocimiento. En este lugar nos encontraremos
con Vattimo, con Feyerabend o con Lyotard. Esta postura relativista en
extremo, Beuchot la denomina contextualista o alegorista (Beuchot 2003:
105) y habla de ella diciendo que éstos tienen conciencia del contexto, de
que toda argumentación se da contextuada y no en el vacío. No obstante,
exageran al declarar que toda persuasión o, si se prefiere, toda aceptación de
verdades y de valores, es relativa a formas de vida o culturas completamente
distintas, la mayoría de las veces contrarias y hasta con la posibilidad de ser
contradictorias. Por esto para los postmodernistas no hay verdades ni valores
universales, sólo particulares, que no pueden aspirar a universalizarse más
que por la violencia (Beuchot 2003: 105).
La filosofía univocista, analítica y positivista ha tenido gran calado lo que
ha generado diversidad de planteamientos un tanto diferentes dentro de ella.
Mauricio Beuchot establece dos grupos en función de su foco de atención.
A unos los denomina fijistas o sincrónicos ya que sólo están preocupados
por la estructura intrínseca de lo que venimos denominando tecnociencia
y dentro de ellos enmarca a Popper, Nagel, Hempel y Bunge. Mientras que
a otros los llama evolutivos o diacrónicos y podemos localizar ahí a Kuhn,
Lakatos o Laudan, entre otros (Beuchot 2000: 154).
Pues bien, los fijistas buscan obtener verificaciones directas y positivas
de las teorías tecnocientíficas, pero ante un número de dificultades tan
elevado prefieren actuar indirectamente a través de la negación. En
cambio, los diacrónicos ven las teorías tecnocientíficas como paradigmas
inverificables empíricamente. La posición diacrónica, pasa por un
planteamiento sociológico pero termina, según Beuchot, en la mera historia
de la tecnociencia (Beuchot 2000: 156).
Ante ambas posturas, nuestro filósofo considera que hay un punto
intermedio adoptado por algunos estructuralistas como Stegmüller y
Moulines. De hecho, el último expone que existen muchas clases de teorías
interpretativas sobre la realidad. En este sentido, hay interpretaciones
96
JUAN R. COCA
mitológicas, metafísicas, ideológicas. Además, también existen

interpretaciones tecnocientíficas. El grueso de las tecnociencias, ya sean
naturales o sociales, consiste en teorías interpretativas que son objetos
culturales producidos por ciertas personas en ciertos contextos sociales y
culturales en determinadas épocas. Estos objetos culturales, para Moulines,
son el objeto de estudio teórico de teorías interpretativas del segundo orden
como la filosofía (Moulines 1995: 113).
No vamos a entrar a analizar el programa estructuralista, pero es preciso
destacar que dicho planteamiento, como afirma Javier Echeverría (1999), ha
mantenido buena parte del espíritu lógico-analítico propio de la concepción
heredada. Lo dicho lo consideraremos como un rasgo de cierto grado de
univocidad. Aún así, la postura de Ulises Moulines tiene el acierto de
ahondar en una tecnociencia hermenéutica, algo que obviamente supone
un paso adelante para los planteamientos lógico-analíticos. No obstante, y
pese a esta innovación, la propuesta moulinesiana es un tanto insuficiente.
Por ello, recurriremos a la hermenéutica analógica y la vincularemos con
la tecnociencia aportando una nueva manera de entender el subsistema
objeto de nuestro estudio.
LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y SU VINCULACIÓN CON

EL SISTEMA TECNOCIENTÍFICO
“La analogía se coloca entre la univocidad y la equivocidad, aunque en ella

predomina esta última, a saber, la diferencia. Por eso, una hermenéutica
analógica, tal como yo la entiendo, intenta evitar el univocismo de los
cientificismos o positivismos, al igual que el equivocismo que se nota en
muchos de los propugnadores de la postmodernidad. Dará un equilibrio
y una mediación, por la proporcionalidad que la misma analogía implica.
Es una hermenéutica que usa como modelo de interpretación la analogía”
(Beuchot 2000: 38).
La analogía se encuentra entre lo mítico y lo lógico, por tanto la analogía se

identifica con el lenguaje dia-lógico, al mediar entre el lenguaje mitológico y
el lógico (Beuchot 2005). Téngase presente que el mito es parte fundamental
97
de la religión y el arte; el diálogo, en cambio es propio de la hermenéutica y

la filosofía, mientras que el logos, es el aspecto fundamental de los saberes
formales (Beuchot 2005: 218). Por esta razón, la analogía nos permite
dilucidar un camino de diálogo, y por tanto equitativo y plural, entre los
diversos sistemas existentes. Este camino se va a llevar a cabo ya que la
analogía está muy vinculada al concepto de límite, de tal manera que sólo una
hermenéutica analógica podría darnos el apoyo necesario para poder vincular
el sistema tecnocientífico, y su actividad, con los demás sistemas.
En todo lo dicho, tenemos que tener presente que la actividad
tecnocientífica no se limita a ser una actividad gnoseológica, es una
actividad fundamentalmente transformadora que, por esta razón, tiene
grandes implicaciones antropológicas. Ello es debido a que el pensamiento
humano se ha caracterizado tanto por distinguir y definir los objetos, como
por establecer relaciones entre los mismos (Martínez Montoya 2005: 276).
Dicho de otro modo, el conocimiento humano va a desarrollar un tipo de
clasificación de lo real configurándolo como realidad. Por lo tanto, la manera
de clasificar lo real va a hacer que la actividad de la tecnociencia sea de un
modo u otro. Esto puede ejemplificarse si nos retrotraemos a la historia del
pensamiento humano y vemos cómo se ha ido desarrollando la misma en
función de la manera de clasificar lo real y, también, a nosotros mismos.
En este contexto, podemos enmarcar la transformación de paradigma
que se está desarrollando en la actividad tecnocientífica, pasando de un
paradigma totalitario al paradigma emergente del que habla Boaventura
de Sousa Santos. Este segundo paradigma, afirma, por un lado, de que el
caos tiene que ser reivindicado como forma de saber y no de ignorancia, lo
que implica la necesidad de construir mecanismos de gestión del mismo.
De tal manera que, debido al hecho de que —según la teoría del caos—
las causas no ocurren en la misma escala de sus efectos, no podemos
controlar los efectos que una actividad produzca ya que, como dice Santos
el control de las causas es absolutamente precario (Santos 2003: 88). De
este modo, sigue diciendo, las teorías del caos contribuyen a elucidar el
modo como la ciencia moderna, transformada en recurso tecnológico, llevó
a sus extremos la discrepancia entre la capacidad de acción (control de las
causas) y la capacidad de previsión (control de las consecuencias). Por lo
tanto, y transformándolo en máxima de la acción social y política, el caos
98
JUAN R. COCA
nos incita a sospechar de la capacidad de la acción y, al mismo tiempo, a

cuestionar la idea de la transparencia entre la causa y el efecto. Es decir,
la permanencia factual del caos nos invita a un conocimiento prudente
(Santos 2003: 88).
Por otro lado, ese conocimiento prudente conecta de pleno con la
hermenéutica analógica y, a nuestro juicio, de una manera un tanto más
lejana con la ciencia posnormal de Funtowicz y Ravetz (1990) ya que se
mantiene un posicionamiento proporcional y prudente. En nuestro caso, nos
centraremos en la hermenéutica analógica al considerar que tiene mayores
posibilidades que la ciencia posnormal, no obstante, debemos reconocer
el interés que esta última suscita. Pues bien, la hermenéutica analógica nos
ha ayudado a esbozar un enfoque en política científica (Coca, 2005a), en
educación científica (Coca, 2007a) y en el desarrollo de la misma (Coca,
2005b y 2007b) puesto que ésta respeta la diferencia, aceptando lo particular,
sin dejar de lado lo universal; es por tanto una apuesta por la prudencia.
Por esto último, Mauricio Beuchot afirma que frente al múltiple desencanto
que observamos en la actualidad, creo que hay que volver a pensar los
problemas. Es decir, las dificultades con las que nos vamos encontrando no
podemos tirarlas a la basura ni jugar a dar respuestas absolutas, sino buscar
otra manera distinta de establecerlas y de contestarlas. Ni un extremo ni
otro, sino una propuesta intermedia. Una propuesta hermenéutica y además
prudencial o de fronesis, la cual es eminentemente analógica (Beuchot
2001: 210).
Vemos, entonces, el enlace prudencial existente entre el planteamiento
santosiano y beuchotiano. Este planteamiento prudencial permite, a
nivel tecnocientífico, un mejor control de esta actividad al abogar por
una profunda interpenetración entre el subsistema tecnocientífico y los
demás sistemas, con especial atención del sistema social y psíquico. De
hecho, un subsistema tecnocientífico más prudente no podrá elaborar una
actividad neutral e independiente, tal y como afirmaba el positivismo. Al
contrario, la actividad generada será percibida como parte un subsistema
constituido por interacciones con otros sistemas o subsistemas, y vinculada
con otras actividades como la ética, la teología, la política, etc. Estas
interpenetraciones construirán la estructura tecnocientífica a dos niveles. Por
99
un lado nos encontraríamos con un nivel netamente tecnocientífico y, por

otro, con un nivel personal (Coca, 2005b). De este modo, se construye un
subsistema tecnocientífico “relativamente relativo”, es decir, un relativismo
tecnocientífico limitado.
Es preciso repetir que el positivismo se sitúa en el polo unívoco y la
desconstrucción postmoderna en el polo equívoco. La re-construcción
beuchotiana en cambio consiste en un giro analógico centrado en la
retórica. Ante la desconfianza de la verdad lógica o necesaria, esto es, de la
racionalidad analítica, se ha notado un sesgo muy marcado hacia la verdad
sólo plausible, esto es, la racionalidad tópica, tanto dialéctica como retórica
(y a veces hasta poética). Pero se ha caminado por esta senda con mucho
extremismo, y hace falta volver a centrar o equilibrar la razón. Más allá de la
lógica de la univocidad, está la de la analogía, en la dialéctica y la retórica.
En lugar de quedarse en la negación o disolución de los contrarios, une y
sitúa las opiniones o tesis contrarias unas respecto de las otras (Beuchot
2004: 132).
Esta relevancia hacia la retórica conlleva una antropología, una concepción
del ser humano como sujeto y objeto de lo razonable así como de lo emotivo,
de lo imaginario, de lo dialógico e incluso de lo poético. Volvemos a ver
aquí cierta vinculación entre el posicionamiento beuchotiano y el santosiano.
Este último habla de la ecología de saberes en la que se hace referencia
una comprensión más profunda de las posibilidades humanas en la que se
privilegia la fuerza interior (Santos, 2007). Además, la ecología de saberes
quiere romper con el pensamiento abisal en el cual, el otro que está del otro
lado de la línea desaparece como realidad, se torna inexistente.
En este sentido, la naturaleza propia de la ecología de saberes es la de
constituirse a través de preguntas constantes y respuestas incompletas.
Asumir entonces ésta es ser conscientes de donde reside el conocimiento
prudente o analógico. La ecología de saberes, por tanto, nos capacita para
una visión más abarcante tanto de aquello que conocemos, como de lo que
desconocemos, y también nos previene para que aquello que no sepamos
lo percibamos como ignorancia nuestra, no como ignorancia en general
(Santos 2007: 38).
100
JUAN R. COCA
Con lo expresado por Boaventura de Sousa Santos y por Mauricio Beuchot

vemos como es posible transformar nuestra visión del saber humano desde
una perspectiva más humilde y prudente. La ecología de saberes, al igual que
la hermenéutica analógica, buscan construir una actividad tecnocientífica
más prudencial, intregacionista o amplia. Téngase en cuenta que la propuesta
de Ferrater, pese a tener convergencias con las antedichas, se distancia
mucho de ellas ya que este pensador rechaza cualquier aproximación
metafísica.
La racionalidad analógica es consciente que el conocimiento se lleva a
cabo en una comunidad epistémica (entendida ésta como sujeto epistémico),
en una tradición, en un paradigma, etc. Pero es posible traspasar dichos
límites y llegar a la universalización a través del diálogo (Beuchot 2001:
212). A su vez, la hermenéutica analógica parte de un presupuesto de
humildad fundamental. Ello implica que el mundo no es el lugar para la
mera satisfacción de las necesidades humanas, el mundo es dado al ser
humano y éste sólo es capaz de capta la referencia cuando se dona al propio
mundo, cuando lo obedece, lo respeta y se compromete con el (Beuchot
2001: 214). Por lo tanto, el espíritu transformador de la tecnociencia está
limitado dialógicamente por la ontología que abre esta hermenéutica
analógica. Dicho de otro modo y para finalizar:
“Es hora de intentar roturar lo ya dado, de crear, si es preciso, el

ámbito de nuestro propio pensamiento. Si no cabe en moldes estrechos,
ensancharlos lo que sea necesario; pero sin que se pierda la racionalidad
misma que intentamos reconstituir, restablecer. Por eso se presenta como
viable e indicado el camino de remover y recuperara la simbolicidad que
anima el fondo de nuestra razón; despertar la racionalidad simbólica,
que pueda hacer de nuestra razón algo no meramente instrumental, sino
donador de sentido, de significatividad. Una racionalidad simbólica
que recupere los dos lados del símbolo: la metonimia y la metáfora.
La primera para no perder la cientificidad; la segunda, para no perder
la poesía. Con ello veremos resurgir la razón, pero una razón distinta,
que conjunte en un límite analógico la captación del ser y la alegría del
sentido. Que lo haga en verdad acontecimiento significativo, que es el
único que puede decirle algo al hombre” (Beuchot 2001: 217).
101
HACIA UNA FILOSOFÍA SAPIENCIAL DE LA
TECNOCIENCIA
Son muchas las razones que a lo largo de los últimos años han hecho que
dudemos de las capacidades del progreso tecnocientífico. El desarrollo de
la actividad tecnocientífica, trajo consigo que en los años 50-60 del siglo
XX se produjese una pérdida generalizada de confianza en las instituciones
científicas. Dicho descenso de confianza social pudo ser debida —digámoslo
así— a la casi nula creencia en las instituciones políticas tradicionales, con
su posterior aplicación a las tecnocientíficas. Es posible que también pueda
ser debido a una crisis de legitimidad de los mecanismos tradicionales de
representación. Ello puede ser comprobado en la permanente puesta en
cuestión de los diferentes proyectos tecnocientíficos: plantas industriales,
avances genéticos, centrales nucleares, biotecnología, etc.
Por ello es posible decir que se ha resquebrajado con razón la fe en el
progreso tecnocientífico. No obstante, a éste no se le puede atribuir una
seguridad intrínseca. La investigación tecnocientífica de la naturaleza y
del hombre, dejada a sí misma, no puede asegurar el futuro… Con esto
no se quiere afirmar que el sistema tecnocientífico hubiese agotado sus
posibilidades, lo que se muestra es que el poder que aporta la actividad
tecnocientífica pone en peligro al mismo ser humano. Pues bien, su
multiplicidad, su contenido inabarcable por una persona y su limitación
metodológica impiden erigirla en norma suprema del actuar humano, en
orientación radical del futuro. De hecho, existe el peligro de la dispersión,
de la parcialidad, de donde se sigue el riesgo de la desorientación y de una
falta de control humano de la cultura (Murillo 1985: 46-47).
Las sociedades actuales —y todavía más si hablamos de las occidentales—
son cada día más complejas y policontexturales. Es decir, son como la
unión de los hilos de un tejido, una contextura, gracias a los cuales se
va a ir constituyendo el tejido social. Pues bien, esta contextura ha ido
adquiriendo unos niveles de complejidad muy grandes debido a un proceso
de diferenciación funcional de los sistemas sociales. Por esta razón,
hablamos de policontexturas tal y como también hacía Niklas Luhmann.
Este fenómeno de policontexturalidad supone la necesidad de estar
capacitado para moverse entre una gran diversificación funcional y
conceptual, algo que —a nuestro juicio— la tecnociencia ha ido eliminando.
104
JUAN R. COCA
El sistema tecnocientífico ha fomentado tanto la especialización que dio

lugar a un tipo de conocimiento fragmentado y monolítico.
No obstante, como nos muestra Ildefonso Murillo, la razón humana no
se siente satisfecha dentro de los límites de las tecnociencias. La actividad
tecnociencia ha nacido de un determinado uso de la razón humana, no
son su única realización adecuada. Como nos dice Ortega y Gasset: «No
podemos alentar confinados en una zona de temas intermedios, secundarios.
Necesitamos una perspectiva íntegra, con primero y último plano, no un
paisaje mutilado, no un horizonte al que se ha amputado la palpitación
incitadora de las postreras lontananzas. Sin puntos cardinales, nuestros
pasos carecerían de orientación»8. La actividad y los contenidos de las
tecnociencias necesitan el papel integrador de una filosofía sapiencial
(Murillo 2000: 7).
Para poder situar a la tecnociencia dentro de un marco policontextural
tenemos que recuperar el sentido completo de la actividad tecnocientífica.
De hecho, el sentido completo de la tecnociencia —y del conocimiento en
general— donde lo que se hace es dar sentido a las cosas transformándose
éstas en —según la terminología zubiriana— en cosas-sentido, sitúa en su
justo término el ámbito de esta actividad. Hace referencia al mundo de lo
plausible, a la renovación de la tecnociencia como disciplina hermenéutica, al
tiempo que dirige nuestro conocimiento de la tecnociencia a la metaciencia.
Este hecho focaliza nuestra preocupación en el mundo de la hermenéutica
del sentido, donde unificamos los distintos aspectos gnoseológicos en un
significado conjunto (Coca, 2007). Por esta razón, no es suficiente con
apostar por un racionalismo complejo que integre los diferentes significados
y significantes en una especie de amalgama. El sentido completo, transciende
la mera amalgama de significados elementales o abstractos al conferirles
significancia o relevancia antropológica (Ursua y Ortiz-Osés, 1982). Para
ello, necesitamos ver la relación que la actividad tecnocientífica ha ido
teniendo con los otros ámbitos del mundo personal: la religión, la ética, o
el propio crecimiento personal. A tal fin nos apoyaremos en los trabajos
de Ildefonso Murillo quien, desde hace años lleva trabajando sobre esta
temática desde una perspectiva sumamente interesante. No obstante,
8 Murillo cita: ¿Qué es filosofía?, Lección III, Revista de Occidente, Madrid, 9ª ed. 1976, p. 68.
105
debemos advertir que adaptaremos su pensamiento a los nuestros por lo que

tendremos que “pervertir” un poco su lenguaje adaptándolo al nuestro.
TECNOCIENCIA Y FE
El sistema tecnocientífico, nos dice Ildefonso Murillo, ha sido uno de

los factores de la cultura occidental que más ha contribuido al fenómeno
llamado «secularización»: a la pérdida total o parcial de la autoridad cultural,
social y política de la fe cristiana. El avance insostenible del mismo, con su
agnosticismo metódico en cuanto a ciertas verdades, ha provocado una aguda
crisis de los valores religiosos. El progreso tecnocientífico ha sometido lo
religioso, lo cristiano, a una creciente marginación (Murillo 2000: 11).
A lo largo del siglo XX, los conflictos más crudos entre la razón
tecnocientífica y la fe cristiana han surgido en el ámbito de ciertas filosofías
de la ciencia y de la naturaleza, que han absolutizado la tecnociencia
como fuente de conocimiento sobre lo real existente. En este punto
nos encontramos, por ejemplo, con la filosofía de Carnap y de otros
representantes del neopositivismo, que remiten la fe cristiana al ámbito de un
lenguaje carente de significado, el racionalismo crítico de Hans Albert, que
rechaza el valor cognoscitivo de la fe cristiana, y las filosofías materialistas
de la naturaleza de Jacques Monod, Mario Bunge, Richard Dawkins e Ilya
Prigogine (Murillo 2000: 18).
No obstante, la tecnociencia no es capaz de indicarnos qué debemos
hacer para perfeccionarnos humanamente, para ser verdaderamente felices,
pues desconoce el ser más profundo del hombre y no sabe nada sobre
Dios. Todo ello genera una peligrosa disyuntiva, ya que puede provocar el
obscurecimiento o la eliminación del saber tradicional sobre Dios y sobre el
ser humano, haciendo brotar un mundo en que la vida y el espíritu pierdan
su sitio. En cambio la convergencia de los diversos saberes puede favorecer
la felicidad humana. Una verdadera metafísica y una buena ética permitirían
orientarse hacia el polo positivo de la disyuntiva. (Murillo 1994: 67).
Ante esta realidad Murillo busca concienzudamente entre pensadores
como Teilhard de Chardin, Báñez, Suárez, San Juan de la Cruz, Nicolas de
Cusa, etc. para renovar los lazos que permitan incorporar la tecnociencia a
106
JUAN R. COCA
un saber sapiencial. Antes de continuar debemos de advertir que, como se

podrá comprobar, vamos a ir realizando un recorrido policontextural, de
tal manera que se irán repitiendo ciertos temas. En este sentido, la religión,
los valores y la felicidad se entretejen reiteradamente en el pensamiento
murilliano.
Teilhard de Chardin le sugiere a Murillo un camino de superación de los
malentendidos del conflicto histórico entre razón científica y fe cristiana.
En El fenómeno humano Teilhard dice que en apariencia, la Tierra Moderna
nació de un movimiento antirreligioso. Movimiento que concebía a un
sujeto autosuficiente y una Razón que sustituyese a la Creencia. Pasados los
años, puede parece que el conflicto se ha acallado dando la sensación de la
Ciencia había suplantado a la Fe o que una y otra no entran en contacto. No
obstante, a medida que la tensión o el debate entre ambas va prolongándose,
parece ser que el conflicto debe resolverse visiblemente bajo una forma
de equilibrio muy diferente; no por eliminación, ni por dualidad, sino por
síntesis (Murillo 2000: 24).
Estudiando a Báñez, Suárez y San Juan de la Cruz, Ildefonso Murillo
afirma a pie de página lo siguiente:
“Hablan de Dios. No se consideran encerrados en la tela de araña del

lenguaje, en la prisión cósmico-antropológica. Les interesa poco una
consideración del lenguaje en sí mismo. Su discurso o meditación no es
un metalenguaje, sino un lenguaje de primer grado, o sea, un lenguaje
sobre lo real. Su discurso, más allá del cosmos y del hombre, apunta a
Dios. En ellos oímos resonar los pasos del hombre deseoso de penetrar
con su inteligencia en el abismo misterioso de Dios, y de expresarlo con
su lenguaje. Les interesa el lenguaje como expresión de un conocimiento
verdadero de Dios. Hablar de Dios tiene sentido. Podemos distinguir
entre las afirmaciones verdaderas y falsas sobre Dios. Son modelos de
racionalidad fuerte. Les parecería extraña una universalización de la
verdad por consenso o una renuncia a la verdad. Su proceder nos invita
a superar la filosofía analítica y la hermenéutica, en cuanto se quedan
en una mera consideración del lenguaje en sí mismo, aprovechándonos
de ellas” (Murillo 2003a: 246).
107
Estos ejemplos, y otros como el que extrae de Nicolás de Cusa (2007),

le hacen aspirar a un saber que nos permita dirigir la mirada al océano
inmenso que rodea al islote del sistema tecnocientífico, un saber que juzgue
los métodos y contenidos de la tecnociencia y los integre en una perspectiva
más amplia. Nos sentimos inclinados a buscar unos principios unificadores,
integradores. Desde una reflexión profunda sobre el fundamento de la
cultura y sobre el último fundamento, llegaríamos a la conclusión de que
esos principios pueden reducirse al principio persona —la creadora de la
cultura— y al principio Dios —el creador de la naturaleza, de la que forma
parte el ser humano, su brote más perfecto— (Murillo 1995: 436).
Por ello, el uso de la razón que parece más necesario en el momento actual
es el uso integrador. Las tendencias utilitaria, naturalista y antropológica
de la razón ilustrada, tal como cristalizaron en el siglo XVIII y luego se
desarrollaron posteriormente, pueden ponerse al servicio de un uso filosófico
integrador que no excluye la religión ni la asimila (Religión dentro de los
límites de la pura razón) y que tiene en cuenta a las personas de carne y
hueso. Tal uso de la razón puede contribuir a dejar abierto el mundo humano
para la razón religiosa, la razón profética, la invocación y el compromiso
por el otro, puede servir de puente entre las culturas puramente seculares y
paganas y el Cristianismo, ayudar a vivir intelectualmente no desgarrado
(Murillo 1999: 401).
TECNOCIENCIA Y ÉTICA
Para analizar la relación existente entre el sistema tecnocientífico y la ética

nuestro autor afirma que la ética, en sus contenidos, es un saber distinto de las
disciplinas naturales y de las humanas, puesto que el sistema tecnocientífico
no pueden captar la naturaleza de la ética ni, mucho menos, proponer un
sistema ético al ser sus metas teóricas y descriptivas en lugar de prácticas
y valorativas (Murillo 2004a: 63). No obstante, esto ni significa que no se
pueda desarrollar una ética científica. De hecho, a través de la investigación
científica es posible llegar a descubrir presupuestos de la ética. Pero dichos
presupuestos son un tanto limitados. Se requieren otros presupuestos de
tipo, y hablando en general, cultural (Murillo 2004a, p. 67).
108
JUAN R. COCA
Vemos que Murillo considera que existe independencia y autonomía

relativa entre la tecnociencia y la ética. Pero ello no quiere decir que ambas
disciplinas tengan que estar separadas o que sean incompatibles. Lo que sí
ocurre, afirma rotundamente, es que cada una debe tener conciencia de sus
límites y mantenerse dentro de su propio terreno (Murillo 2000: 25).
Con esto, nuestro filósofo aboga por la fecundidad que puede ocasionar la
relación entre estos ámbitos del conocimiento. No obstante, es consciente
de los riesgos que puede ocasionar el desarrollar una ética cientificista
en la que la tecnociencia sea el único ámbito gnoseológico que regule la
acción humana.
“El que la ciencia no baste para fundamentar la ética y el que la ciencia

sea autónoma respecto de la ética filosófica no quiere decir, por tanto,
que la ciencia y la ética filosófica no se puedan fecundar mutuamente en
la actividad del hombre concreto (científico o no científico). La ciencia
y la ética filosófica pueden ser, a la vez, compatibles y complementarias.
En realidad la ética forma parte de la vertiente práctica de una filosofía
sapiencial, capaz de integrar y aprovechar los conocimientos parciales
de las ciencias” (Murillo 2004a: 67).
Para que la tecnociencia y la ética filosófica puedan llegar a ser

compatibles y complementarias es fundamental que se produzca un diálogo
entre ambas.
[Para ello es fundamental] “… la confianza en una razón humana

abierta al horizonte de una verdad sin límites, con capacidad de buscar
la verdad y de encontrarla , con puntos de apoyo seguros, y voluntad
(amor) de una verdad siempre más amplia, rica y profunda. La verdad
científica no agota las posibilidades de verdad y seguridad de nuestra
razón” (Murillo 2000: 28).
109
No podemos decir que Murillo defienda una postura antitecnocientífica,

todo lo contrario considera que la tecnociencia puede realizar tareas positivas
en el ámbito de la existencia humana (Murillo 2003b: 46). La tecnociencia,
es una actividad sumamente eficaz que ha logrado numerosas mejoras
en la vida de las personas. De hecho, es muy difícil imaginar nuestro
sistema social sin ordenadores, sin teléfonos móviles, sin analgésicos, sin
antibióticos, etc. El sistema tecnocientífico ha traído consigo un conjunto
de modificaciones sociales tan grandes que nuestra sociedad actual se ha
convertido en la sociedad del conocimiento, en la sociedad tecnocientífica,
etc. Por otro lado, son diversas las voces que afirman que, poco a poco,
estamos tendiendo al desarrollo de un ser humano tipo cyborg; es decir a una
persona con multitud de añadidos mecánicos (pensemos en los marcapasos,
en las prótesis, etc.). Todo ello nos plantea numerosas dudas y posibilidades,
cara al futuro. Siendo consciente de esto, nuestro pensador afirma que donde
finaliza la tecnociencia no termina el enigma y el misterio del ser humano
y de la naturaleza. Elementos importantes de la cultura, sin los cuales la
persona pierde sus raíces y su sentido, escapan a la tecnociencia (Murillo
2003b: 46).
Por ello, considera que la autonomía de la tecnociencia no es absoluta.
Dicha actividad, al ser creada por la persona, puede ponerse al servicio
de la misma y ser juzgada por ella. De hecho, las tecnociencias no son
islas totalmente independientes, sino zonas de un inmenso «océano», son
—dice— algunas de las numerosas posibilidades objetivas generadas por
las personas a lo largo de su historia. Por ello, su autonomía es preciso que
sea entendida de tal manera que se circunscriba en el marco de los valores
personales (Murillo 1995: 442).
De hecho, si la tecnociencia fuese dejada a sí misma, a su dinámica
de especialización creciente, de instrumentalización del mundo, y no se
produjese ningún tipo de control externo, habría el riesgo de que ésta mudase
en un enorme monstruo, temido y venerado (Murillo 2003b: 48). Ello es así,
ya que esta es una de las actividades más ambivalentes que ha generado el
ser humano. Por un lado tiene consecuencias positivas y por otro supone un
riesgo por su capacidad para destruir no sólo al ser humano sino también
la vida de nuestro planeta. Además, el sistema tecnocientífico muestra
una ceguera respecto a sus propios presupuestos, lo que le imposibilita
110
JUAN R. COCA
para juzgarse a sí mismo (Murillo 2003b: 48). El sistema tecnocientífico,

entonces, no puede dejarse ir sin ningún tipo de orientación. La persona
como creadora del mismo, tiene la obligación y la necesidad de repensar,
gestionar y modificar dicho sistema siempre que sea necesario. La intención
final de ello es evitar que un constructo humano tome vida propia y termine
dominando la vida personal.
Uno de los mayores problemas de control lo trae consigo la creciente
dinámica de especialización. La propia naturaleza del método tecnocientífico,
conlleva un conjunto de investigaciones parciales y un dominio técnico.
A su vez, el abanico de las diversas ciencias —entendidas en sentido
amplio— trae consigo la constitución de nuevas disciplinas que se ocupan
del estudio de una nueva parte de lo real. Ello implica un nivel de efectividad
y desconocimiento elevado. De hecho, cada especialista desconoce cada día
más las otras tecnociencias (Murillo 2003b: 48). A lo que añade que en virtud
de la tecnociencia no somos capaces para juzgar con sensatez los demás
campos de la cultura humana. Por esta razón tenemos que tener cuidado
de no fiarnos exageradamente de esta actividad ya que desatenderíamos el
fundamento de todo saber posible, que es a la vez también el de los valores,
el de la persona humana y de todas sus realizaciones. Esto sucedería porque
las tecnociencias no nos pueden orientar exclusivamente sobre la existencia
humana y su destino. En este sentido las tecnociencias constituyen más el
problema que la solución a los problemas radicales que nos preocupan.
(Murillo 2003b: 49).
TECNOCIENCIA, FELICIDAD Y SABIDURÍA
Para finalizar este capítulo queremos mostrar las aportaciones que Ildefonso
Murillo ha desarrollado en lo referente a la actividad tecnocientífica y su
vinculación con la felicidad y la sabiduría. Dicha vinculación, empleando
una metáfora atómica, parte de un núcleo axiológico y va desplazándose
hacia los orbitales donde se encuentra la felicidad y la sabiduría. Con esto
no se entienda que la ética tiene mayor importancia que la felicidad o la
sabiduría, lo que se quiere mostrar es que unos y otros son imprescindibles
para el mantenimiento de la unidad atómica. En este sentido Murillo
expone:
111
“[…] la contribución de la ciencia a la felicidad humana depende de su

puesto dentro de la escala de valores a partir de la cual se constituyen
y justifican las normas que han de regir el actuar humano: las normas
conducentes a nuestra auténtica felicidad. Por tanto una reflexión sobre
el valor de la ciencia puede determinar el aprecio mayor o menor que
merece respecto de otros saberes” (Murillo 1994: 65).
Téngase presente que el conocimiento de lo real es lo que nos permite

llegar a saber cuales son nuestras posibilidades y los límites de la acción
humana. Esas posibilidades se han incrementado de manera muy notable
a lo largo del desarrollo de la actividad tecnocientífica, lo que ha hecho
que muchas personas tengan una fe incondicional por dicha actividad.
No obstante, las investigaciones tecnocientíficas son fragmentarias y
provisionales, pero por muy fragmentarias y provisionales que sean, generan
cambios en la determinación del bien humano y del alcance de la acción
humana (Murillo 2004ª: 68).
Murillo es perfectamente consciente de la necesidad de superación del
cientificismo actual que ha localizado a la actividad tecnocientífica como
generadora de sentido de la vida humana. Ello ha sido una de las causas
generatrices de la crisis en la humanidad, que parece haber perdido los
asideros que sustentan su vida física y metafísica. Pero él considera que
existe una manera de superar esta crisis.
“Opino que un modo de superar la crisis actual, de la que es causa en

parte el pensamiento cientista en cuanto desnaturaliza o anula lo que
constituye y posibilita la auténtica felicidad humana, sería la dedicación
a la búsqueda filosófica siguiendo creativamente el ejemplo de Leibniz.
Pues una filosofía no pierde su valor por remontarse al pasado.
Actualidad no significa renuncia a lo profundamente pensado en otras
épocas.” (Murillo 1994: 69).
Con lo dicho puede parecer que todo lo que genera el sistema

tecnocientífico implica riesgos y aspectos negativos. Aún así, su actividad
también ha traído consigo la liberación frente a muchas circunstancias. En
112
JUAN R. COCA
este contexto, Murillo afirma que las últimas investigaciones genómicas

han abierto fuentes de información sobre la influencia de los genes en la
salud y en la enfermedad. El conocimiento del genoma de las bacterias,
de las plantas y de los animales, y del hombre permitirá el desarrollo de
aplicaciones biotecnológicas y biomédicas (Murillo 2004b).
Por ello, los valores tecnocientíficos al ser puestos al servicio de los valores
personales, respetando su jerarquía objetiva, pierden ese brillo cegador y
pasan a convertirse en instrumentos que posibilitan una existencia humana
más confortable y agradable (Murillo 1995). Por lo tanto, nuestro autor se
vincula con otros muchos autores que ha planteado cuestiones similares,
aunque desde perspectivas muy diferentes, como Nietzsche, Husserl,
Unamuno, Ortega y Gasset, Zubiri, D’Ors, Gadamer, Apel, Ricoeur, Levitas
y muchos otros.
“No es imposible mantener las ciencias bajo control humano o personal.

Cuando hablo de control personal, estoy refiriéndome a un hombre que
está abierto a una sabiduría, que comprende un saber sobre la libertad
y la responsabilidad y sobre el fundamento. Necesitamos una ética,
fundada en una sabiduría, desde la que se ponga la ciencia al servicio
de la felicidad humana y de la gloria de Dios.” (Murillo 1995: 440).
Podemos finalizar esta exposición del pensamiento de Ildefonso

remitiéndonos a Leibniz, de quien toma la preocupación por el ser humano
que subyace en el fondo de la reflexión del último. En este sentido, Murillo
afirma que a Leibniz le interesa, sobre todo, la felicidad de cada persona,
de tal manera que o el sistema tecnocientífico sirve a nuestra felicidad o va
mal encaminada. A Leibniz sólo le importan los saberes en cuanto aseguran
su felicidad y la de todos los sujetos, de tal modo sólo considera útiles las
investigaciones que aprovechen directa o indirectamente a la felicidad
humana (Murillo 1994: 64).
113
EL SENTIDO EN EL DESARROLLO DE LA
ACTIVIDAD TECNOCIENTÍFICA
Hablar del sentido de la tecnociencia es relativamente extraño. No

obstante, al hablar de hermenéutica y de personalismo comunitario no
podemos dejar de lado el tema tan relevante como el del sentido. A su vez,
cuando se menciona este tema, lo más habitual es ver que se hace referencia
a los aspectos axiológicos o bien a los aspectos prácticos. En el primer caso
—según la filosofía de los valores— la tecnociencia se desarrolla influida,
o no, por un conjunto de valores epistémicos, personales, etc., que pueden
ser entendidos desde una perspectiva pluralista (tal como lo hacen autores
como Larry Laudan, Javier Echeverría, Ulises Moulines, León Olivé, etc.)
o pueden estar considerados como insertos en una escala axiológica (esto se
encuentra muy extendido por el empirismo estadounidense donde la verdad
es concebida como el valor supremo e indiscutible al que la tecnociencia
debe tender). En el primer caso, la postura hace mención del hecho de que la
propia tecnociencia —como actividad humana que es— es funcionalmente
progresiva. Es decir, que el cambio en las diferentes teorías que la configuran
pueda realizarse de un modo u otro en función del enfoque que adoptemos
(ampliación de la confirmabilidad, resolución de problemas, etc). En el
segundo caso, como vimos, la verdad es aquel valor supremo que dicta
los movimientos de esta actividad. Por este motivo —al contrario que en
otras regiones del globo— la epistemología anglófona no discute mucho
sobre la verdad, sino que se preocupa más del problema de la creencia de
que algo sea verdad o no, de la problemática de la justificación, de dar
una buena definición de conocimiento, de la inserción de la virtud en la
epistemología, etc.
En este capítulo, y al hilo de lo previamente establecido, se quiere
proponer una aproximación un tanto diferente. Comenzaremos mostrando
en qué consiste la postura economicista de la tecnociencia —que es la
dominante en la actualidad— para luego llegar a una visión asentada en
el sentido último de la misma, o si se prefiere más metafísica. Para esto
último partimos de ciertas conclusiones a las que se ha llegado gracia a la
fenomenología, para llegar a una postura más relacional de nuestra actividad.
Por lo tanto es necesario, en primer lugar, mostrar brevemente la relación
entre la sociedad y la tecnociencia y los intereses que mueven al entorno
de las disciplinas tecnocientíficas, para luego detenernos en una visión más
integral de la actividad realizada por los científicos.
116
JUAN R. COCA
EL «SENTIDO» ECONOMICISTA DE LA TECNOCIENCIA
Los análisis producidos por la sociología de la tecnociencia han mostrado

que la interrelación entre esa actividad y la sociedad es más elevada de lo
que anteriormente se pensaba. En este sentido, hace tiempo se consideraba
que la tecnociencia era la única actividad humana donde la objetividad se
situaba por encima de los intereses, prejuicios, etc. de las personas. Dicho
de otro modo, la interpretación de la tecnociencia era la de una actividad,
en cierto modo, metahumana, pero las cosas no son así.
Con lo dicho queremos hacer ver que el ideal griego del conocimiento
—tecnocientífico en nuestro caso— desinteresado, cuyos fines son
meramente cognoscitivos, es erróneo. Ello es debido a que nuestra actividad
está orientada axiológicamente y, por ello, netamente transformadora, bien
porque modifique el mundo —al hacerlo inteligible estableciendo como
plausible la transformación de él— bien porque produzca cambios efectivos
en ese entorno. Gracias a ello podemos dejar paso a una visión de la realidad
tecnocientífica actual consistente en una actividad que «supuestamente»
atiende a las necesidades de la sociedad donde se encuentre inserta.
Al decir que los productos de la tecnociencia surgen «supuestamente»
como respuesta a las necesidades sociales, se hace referencia a que la
tecnociencia se encuentra influenciada —sobre todo— por los intereses y
factores individuales, institucionales (en su mayoría privadas) e industriales
—lo que trae consigo que la tecnociencia no sea la depositaria exclusiva
de los progresos humanos— ya que atiende fundamentalmente a las
necesidades de ellos (como se puede ver en los porcentajes de financiación
de las investigaciones; sirva como ejemplo que la financiación de la
ciencia por parte de las empresas, en los EEUU, ronda en la actualidad el
70% del total). Es decir, los agentes tecnocientíficos nos muestran como
relevantes los aspectos resolutivos de alguna cuestión considerada como
problemática: la objetividad, la neutralidad, la autonomía, la universalidad
y la progresividad de la tecnociencia, entre otros. Mientras que dejan en la
opacidad a los intereses, querencias, etc., de dichos individuos, instituciones
e industrias.
117
Esta relevancia hace que nuestra actividad se haya configurado como la

única cuyo sentido primordial consiste —al hablar de tecnociencia básica—
en la búsqueda de conocimiento neutral y —al hablar de tecnociencia
aplicada— en la capacidad de dar solución a todos los graves problemas que
aquejan a la humanidad. Otros autores, como Nicholas Rescher, consideran,
haciendo una distinción entre ciencia y tecnología, que inicialmente
acrecentamos nuestro conocimiento de la naturaleza gracias a la ciencia, para
posteriormente poder llegar intervenir sobre ella y modificarla solucionando
los problemas gracias a la actividad tecnológica. Sea a través de la distinción
entre tecnociencia aplicada y básica, entre ciencia y tecnología o entre
ninguna de ellas, lo cierto es que el «rostro relevante» de la actividad
tecnocientífica ha sido elevado a la categoría de supra-actividad debido a
los beneficios y posibilidades que puede aportar a la humanidad.
En este libre es notorio que la tecnociencia es un concepto en el que
converge ciencia y tecnología, además la actual relación tecnociencia-
sociedad es netamente económica. Es decir, los agentes tecnocientíficos
tienen como parte fundamental de su actividad la búsqueda de financiación
y la consecución de proyectos de investigación que, en su mayoría,
están vinculado a la denominada I+D+i. Por lo tanto, el planteamiento
economicista del que hablamos consiste en el establecimiento de una
hermenéutica del método científico entendido como un conjunto de normas
y prácticas encaminadas a convertir la aceptación de hipótesis y teorías
en algo similar a la elección de un bien público. Cuando esto se logra, el
conjunto de agentes tecnocientíficos habrán realizado o “descubierto”, y en
caso contrario, entonces, cada uno de los agentes podrá elegir la teoría que
mejor le parezca, de forma parecida a como se eligen los bienes privados”
(Zamora Bonilla 2005a:.49).
Hay que señalar que los agentes de nuestra actividad se encuentran un
tanto condicionados puesto que se ven en la obligación de entrar a formar
parte de grupos de investigación ya consolidados —que tengan en su haber
numerosos proyectos de investigación—. O bien tienen conocidos en los
tribunales que se encargan de evaluar los proyectos de investigación —este
último aspecto no es algo corriente, sino que afecta de modo puntual al
proceso global de investigación—. Un tercer aspecto que puede tener cierta
relevancia es la posible intervención proveniente de los distintos partidos
118
JUAN R. COCA
políticos. En este sentido es posible que ciertos proyectos de investigación,

en ocasiones, se vean condicionados por el grupo político que ostente el
poder en un determinado momento.
Otro aspecto inserto dentro de la relevancia sobre la que estamos
hablando lo supone la cantidad de dinero que se gasta en el llamado
I+D+i (investigación + desarrollo + innovación) por parte de las empresas
farmacéuticas, de alimentación, de comunicación, etc., para lograr el
desarrollo de productos que vayan a «solucionar» algún problema que
tiene o pueda tener el usuario de cualquier producto (un problema estético,
la posibilidad de jugar a un video-juego mientras esperas a alguien, etc).
Al decir «solucionar», se es consciente de la importancia que han tenido,
para la humanidad, productos tecnocientíficos tales como los fármacos
contra el cáncer, los antibióticos, las nuevas telecomunicaciones, etc.,
pero resulta patente que todos los productos tecnocientíficos no atienden a
necesidades sociales reales, y menos a necesidades humanas urgentes en
sentido global. Ellas se presentan como necesidades terciarias fruto de la
actividad promocional realizada a través de los medios de comunicación
de masas.
Además de estos factores económicos, entra en juego el hecho de que los
tecnocientíficos desean ser reconocidos y tener credibilidad dentro y fuera
de su ámbito de trabajo. El reconocimiento que los agentes tecnocientíficos
puedan llegar a obtener es obviamente reducido, pero suficiente como
para tentar a algunos de ellos a modificar aspectos del desarrollo de la
tecnociencia.
A lo dicho —intereses, política, reconocimiento,... — se le suma el
hecho de que los tecnocientíficos aceptan un conocimiento certificado
socialmente, dividen su trabajo jerárquicamente y necesitan la aceptación
de sus compañeros —a nivel nacional e internacional— para que sus
descubrimientos sean aceptados por el conjunto de ellos.
En definitiva, el sentido actual y pragmático de la actividad consiste
—sobre todo— en ser una estructura social de creación de «bienes de
consumo» (Zamora 2005a y 2005b). Esto puede parecer exagerado, pero
salimos de dudas si vemos, por ejemplo, como ha crecido el interés por
la paleoantropología en España —con el yacimiento de Atapuerca a la
119
cabeza— gracias al apoyo y a la curiosidad de la sociedad. Para ello ha sido

necesario generar —por parte de los investigadores principales— interés y
ganas de consumir dicho producto (es decir, querer conocer más) para que
las instituciones gubernamentales apoyen sin reparos esa investigación.
Este conjunto de aspectos que pueden llegar a influir en el desarrollo de la
actividad tecnocientífica no pueden ocultar el hecho de que raramente se hace
posible el enriquecimiento o la adquisición de fama de los investigadores
(individualmente y gracias a dicha actividad), aunque sí aportan beneficios
económicos a muchas empresas y, por tanto, a aquellos agentes convertidos
en empresarios. Es necesario tener también muy presente que aunque
estos y otros factores afecten al desarrollo de la tecnociencia, uno de los
principales motores de la investigación científica es el descubrimiento y el
conocimiento de nuevos aspectos de la realidad, así como de su posible o
factible modificación. Estamos, por tanto, de acuerdo con Zamora Bonilla
en su crítica a la sociología de la tecnociencia cuando afirma:
“Desde mi punto de vista, la idea de que las decisiones de los

científicos se basan «solamente» en la racionalidad instrumental, y no
en la racionalidad epistémica, es o bien inconsistente, o bien injusta
con los propios científicos. La razón de esto es que un agente sólo
puede ser racional en el sentido instrumental del término si es además
mínimamente racional en el sentido cognitivo...” (Zamora Bonilla
2005b: 175).
El principal problema de todo lo dicho, es que la tecnociencia ha logrado,

en el juego de relevancias y opacidades —expuesto previamente—,
conseguir y mantener un estatus muy elevado. Tanto que es posible hablar
de una ontologización de la tecnociencia, puesto que a dicha actividad se la
ha elevado a una categoría que no le corresponde. Y se le han atribuido un
número muy alto de características: capacidad de explicar y dar significado
a todo lo real, posibilidad de enmendar cualquier error que pudiésemos
cometer, ser el único conocimiento fiable, abanderar el progreso humano,
etc. Todo ello provoca que numerosas personas consideren que sólo tiene
sentido para sus vidas aquello sobre lo que es posible hablar desde el ámbito
120
JUAN R. COCA
tecnocientífico; siendo dicho sentido aquel que le aplique esta actividad.

Por esta razón es posible afirmar que la tecnociencia quiere adoptar el punto
de vista de la totalidad (Agazzi 2002). Lo cual, a nuestro juicio y como
veremos en seguida, no es adecuado ni posible.
121
MÁS ALLÁ DEL ECONOMICISMO
La tecnociencia nos remite al mundo de la facticidad, del empirismo,

lo que trae consigo —para aquel que la toma como horizonte último
explicativo— desazón al perderse de vista los planteamientos sobre nuestro
destino, nuestra vocación, nuestro ser, etc. Abandonada a sí misma, la
tecnociencia no nos permite «ver» más allá de lo concreto, de lo objetivo.
Ello no deja de ser una gran paradoja, ya que son personas aquellos que
llevan a cabo una actividad transformada en algo pretendidamente carente
de sí mismos. Por esta razón, se hace imprescindible preguntarnos si tiene
o no sentido la tecnociencia, y si no lo tiene intentar reinsertarlo en dicha
actividad.
Este «sentido» —desde una postura pragmática, siendo colateral a ella la
postura economicista— se encuentra limitado a todo aquel avance acaecido
en esta actividad cuya finalidad sea la consecución de algún aspecto práctico.
En el lado opuesto a dicho pragmatismo se encuentra la propuesta de un
sentido total de la praxis —y por ende de la tecnociencia—. Esta totalidad
hace referencia al desarrollo del ámbito epistémico sin sesgos. Es decir, se
evita que la verdad que nos aporta la tecnociencia se «amplíe» al ámbito
de lo ontológico (y se confunda con la verdad ontológica). Esta confusión
es debida a que la objetividad del saber tecnocientífico descansa sobre la
objetividad ontológica, sobre el hecho de que lo que es verdadero debe poder
ser demostrado, es decir, últimamente mostrado, llevado a la condición de
estar ahí-delante (Henry 1996: 25).
No obstante, es conveniente que no se produzca dicha confusión, ya que
implicaría el establecimiento de una falacia en lo referente a nuestro modo
de enfrentarnos y aprehender lo real. En este contexto no es conveniente
dejar que se pierda la conciencia de que las tecnociencias no adoptan el
punto de vista de la totalidad, sino sólo el de perspectivas parciales. Por
ello, la indagación sobre el todo compete a otro saber, que entre otras cosas
utiliza la intuición intelectual y el uso sintético de la razón de una manera
más consciente y consecuente que lo admitido por las tecnociencias (Agazzi
2002: 16).
122
JUAN R. COCA
Pues bien, la búsqueda de la totalidad del sentido de la praxis científica

se convierte en una labor de contextualización de la misma en el ámbito
de lo personal. Que esta actividad haya sido elevada al rango de actividad
con sentido —pese a mantener una relación parcial con el mundo— supone
una hipertrofia de la tecnociencia. Por eso, hablar de sentido es algo mucho
más amplio, hace referencia a la vida humana, al saber de la vida del que
hablaba Michel Henry y al mundo de las posibilidades y la esperanza.
“Ciertamente, todo en la vida, y la vida misma, posee sentido. Y, por

tanto, es incuestionable la existencia de una lógica hermenéutica. Pero
el sentido no constituye la realidad de la vida. Lo decisivo no está en el
sentido de la vida real, sino en que la vida sea una realidad que, por ser
ella misma la que es como realidad, tiene que tener sentido. El problema
no es el sentido de la realidad sino la realidad del sentido mismo como
momento real de la vida real” (Zubiri 1998a: 206).
De tal manera que, como expresa Grondin (2005), nadie ha pretendido

—o por lo menos eso espera este pensador— que el sentido haya constituido
un dato tangible. Ello es debido a que excede el ámbito de la metodología
tecnocientífica. Por ello, pensadores como Edmund Husserl, Xavier Zubiri,
Hans Georg Gadamer, Evandro Agazzi, Jean Grondin, Pedro Laín Entralgo,
Ildefonso Murillo y muchos otros mantienen una visión del conocimiento
más amplia. Precisamente dice Agazzi que aún teniendo que admitir
que el desarrollo tecnocientífico enriquece continuamente nuestro saber,
éste no conseguirá nunca resolver todos los problemas, incluso sólo los
cognoscitivos. El sentido de esta conclusión es doble. Por un lado, indica
el hecho de que, permaneciendo en el ámbito de lo que las tecnociencias
pueden tematizar, conceptualizar y definir, quedará siempre un amplio halo
de problemas ‘tecnocientíficos’ sin resolver, que se regenerará en sincronía
con el desplazamiento de la frontera de las investigaciones avanzadas. Por
otro lado, también puede indicar el hecho de que, quizá, existan problemas
que, por su naturaleza, no pueden ser conceptualizados y definidos mediante
los instrumentos cognoscitivos de las tecnociencias y que, por consiguiente,
123
no pueden ser resueltos por el progreso de éstos, por muy avanzados que
sean (Agazzi 1996: 11).
En efecto, el conocimiento no se restringe simplemente a la tecnociencia.
Al contrario, es una actividad mucho más amplia que podría configurarse
—como nos muestra Sergio Rábade (2002)— como la donación de sentido
que el sujeto confiere a los datos que se le presentan desde el objeto/
cosa. Pero esto no es suficiente. Es Zubiri quien nos aporta una de las
consideraciones más certeras sobre esto al considera que las cosas están,
respecto del hombre, como cosas-sentido. Es decir, es “la manera como
las cosas están respecto del hombre, no sólo por su primera respectividad
en tanto que realidad, a saber, por su presencia en el mundo, sino por la
respectividad que toca al ser que se va haciendo a lo largo de la vida” (Zubiri
2001: 219). Pero para que algo sea cosa-sentido es necesario que penda
de la condición. Dicha condición “es el respecto en que las cosas reales
quedan respecto de mi vida” (Zubiri 2001: 226). Por ello, “la realidad en
cuanto tal se le presenta al hombre como algo que es posibilitante” (Zubiri
2001: 228) teniendo presente que “la razón no tiene que lograr la realidad
sino que nace y marcha ya en ella” (Zubiri 1998b: 278).
De tal manera que, a la hora de hablar del sentido de la tecnociencia,
partimos de la realidad personal —que será por encima de todo subjetual—
para llegar a un entorno más objetivo que es el que queremos conocer. En este
paso perdemos subjetividad y, por lo tanto, relacionalidad como afirmaba
Martin Buber al decir que “el desarrollo de la función experimentadora y
utilizadora se produce sobre todo por disminución de la capacidad relacional
del ser humano” (Buber 1992: 43). Esta objetualización de lo real, si se
fundamenta en el mero economicismo (y colaterales) y se termina en sí
misma, provoca que la realidad pierda consistencia metafísica ya que la
posibilitación que nos puede aportar la tecnociencia se termina convirtiendo
en un estar expectante. Pero no en una expectación esperanzada, sino en la
espera solipsista de aquel que sólo desea seguir respirando (buscando una
existencia centenaria y vacía al carecer de un horizonte). Por lo tanto, en esta
primera relación entre lo personal y lo tecnocientífico —relación que será
por otro lado bidireccional— cobran fuerza los argumentos éticos, es decir
prima la valoración del agente tecnocientífico en la realización, correcta o
124
JUAN R. COCA
no, de dicha objetualización. Dichos argumentos darán pautas de actuación

sobre aquello que deshace o renueva a la persona en relación.
Esto supone la inserción e interpenetración de la tecnociencia, o del
sistema tecnocientífico, en la realidad personal o, si se prefiere, en el
sistema psíquico. Es decir, el desarrollo de una epistemología relacional
ocasiona un posicionamiento epistémico diferente, donde el foco creador de
esta actividad es el que le aporta sentido a dicha actividad y es quien, a su
vez, demanda una transformación personal de la tecnociencia procurando
conferirle un sentido más humano.
Este sentido de la tecnociencia, del que estamos hablando, se plantea
como la necesidad de una configuración de la misma donde la relacionalidad
personal tenga una posición predominante a nivel vertical (ontológico) y
a nivel horizontal. Dicha relacionalidad es importante en dos aspectos.
Primero como eje de actuación de nuestra actividad, es decir la ampliación
del ámbito de actuación de la ciencia a toda la humanidad equitativamente
y sin exclusión (puesto que en la actualidad los países del Sur no entran
a formar parte de esta actividad). Segundo, como ámbito epistémico,
apoyándose, en un principio, en la propuesta husserliana de un cambio
en las tecnociencias europeas. Cambio basado en la necesidad de que la
humanidad viva como comunidad transcendental (intermonadológica) lo
que, a su vez, necesita de una intersubjetividad transcendental.
Este comunitarismo husserliano es algo incompleto, por lo que es
necesario recurrir a la teoría gnoseológica propuesta por Martin Buber,
donde se resitúa el conocimiento objetivo y se convierte en presencial y,
por tanto, se configura como un conocimiento más relacional. Es decir,
cuando conocemos las cosas naturales ellas nos ‘dicen’ algo, con lo que
nosotros establecemos una relación personal con ellas. Es decir entraremos-
en-relación con el mundo en cuanto tal (Buber 2005: 12), así que quien se
vuelva hacia el mundo y contemplándolo entre en relación con él, tendrá
dentro de sí el ser de la totalidad y la unidad. De tal manera que desde ahí,
en cualquier momento, podrá concebir lo existente como totalidad y unidad
(Buber 2005: 13).
125
El problema es que las cosas del mundo no establecen lo mismo con

nosotros. Se configura así la relación Yo-Ello buberiana. No obstante, es
posible entablar relaciones personales siempre que ésta sea correspondida.
Dichas relaciones, obviamente, sólo se podrán llevar a cabo entre seres
humanos constituyéndose así la relación Yo-Tú. Por eso, la relación se
completa en la presencialización en la que cada uno de nosotros experimenta
al otro no como un experiencia mía, sino en la aproximación respectiva en
la que lo experimentamos, como perteneciendo a esa experiencia. Sólo así
el otro llega a ser un sí mismo y la independización de su ser, que ha sido
alcanzada en el primer movimiento del distanciamiento, se muestra en un
sentido nuevo y más preciso como condición. Condición de ese llegar-ser-
sí-mismo-para-mí, pero que no hay que entender en sentido psicológico
sino ontológico y por eso hay que llamarlo más bien llegar-a-ser-él-mismo-
conmigo (Buber 2005: 21).
Con lo dicho, se redimensiona, por lo tanto, la actividad de la tecnociencia
como un saber personal ya que se permite la comunicación entre nuestra
realidad mundana y la realidad metafísica. De tal manera que podemos
decir para concluir que nuestra propuesta —al igual que la de Ildefonso
Murillo aunque con ciertas modificaciones— se enmarca dentro de un
saber sapiencial.
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LA COMPRENSIÓN DE LA

Hermenéutica Analógica y Personalismo Comunitario de la Actividad

Hermenéutica Analógica y Personalismo Comunitario de la Actividad

Primera edición: Marzo de 2010

Nota: nuestros libros pueden encontrarse en cualquier librería. Si

Los humanos hemos ido transformando nuestro entorno, nuestras sociedades

La tecnociencia actual es una actividad humana muy importante

Al hablar de tecnociencia es preciso mencionar la existencia un debate

ciencias cognitivas, con la inteligencia artificial, la realidad virtual, la

Con lo que acabamos de mostrar vemos que la caracterización hottoisiana

Téngase en cuenta que el sistema social en el que vivimos no admite

esta transición muestra un acrecentamiento en el sistema tecnocientífico, ya

idea de que la tecnociencia es una actividad que sólo aporta beneficios a

SOCIEDAD Y CONOCIMIENTO TECNOCIENTÍFICO

algunas estructuras (vivas o no), podremos ampliar la toma de decisión sobre

Las personas creemos en divinidades, bailamos, gritamos de alegría,

desarrollo del conocimiento tecnocientífico. Dichos factores internos

Como muestra sabiamente Domínguez Prieto, la “energeia” (actividad)

biomédica, que en los Estados Unidos de América concreta sus formidables

países y solucionarlos con parámetros similares a los que aplican dentro de

La tecnociencia, al igual que las personas, posee dos características que

La tecnociencia, a lo largo de los últimos siglos, ha dado lugar a numerosos

y sociológico ponen de relieve la conexión entre ciencia y metafísica,

LAS DIMENSIONES PERSONALES DE LA ACTIVIDAD

Antes de comenzar a tratar en profundidad cuáles son las dimensiones

2. LAS DIMENSIONES DE LA PERSONA

Como vimos en el capítulo anterior, la persona presenta dos dimensiones

Las dos dimensiones, la actividad y la potencialidad, influirán entonces

CARACTERIZACIÓN DE LA ACTIVIDAD TECNOCIENTÍFICA

En la actualidad, y a partir de los estudios post-kuhnianos, la tecnociencia

(Agazzi 1996a: 237). Si considerásemos que Agazzi está en lo cierto,

La primera razón es que la tecnociencia no navega por encima de las

A menudo se nos presenta un conjunto de posibilidades de actuación.

este conjunto de acciones y actuaciones van a permitir realizar la actividad

2. LAS ACCIONES Y ACTUACIONES TECNOCIENTÍFICAS

Hemos visto que la tecnociencia posee dos partes: theoría y praxis,

destacar es que las cuestiones metodológicas, aplicativas e innovadoras cada

previamente mencionadas (ej: replicabilidad) ya que habría diferentes

Una vez establecido qué propiedades presentan las acciones y las

Toda esta estructuración tecnocientífica se encuentra enmarcada

disciplina en cuestión). Además estos valores no se satisfarán aisladamente

1. COMUNITARISMO: UNIVERSALISMO Y ANALOGÍA

Robert King Merton, uno de los grandes científicos sociales de los

criterios de maximización de beneficios monetarios y cuyo desarrollo

por el comunitarismo tecnocientífico. Es decir, al hablar de comunitarismo

Todos estos factores entrarán a formar parte de lo que previamente

será plena si es personal y comunitaria. Vemos que el planteamiento por

2. TECNOCIENCIA COMUNITARIA vs. TECNOCIENCIA

En la actualidad, la actividad de la tecnociencia se encuentra centrada en

enfermedades responsables del 90% de la carga de enfermedad mundial”

En segundo lugar la interculturalización conlleva la entrada en juego de

EL PROGRESO DE LA ACTIVIDAD TECNOCIENTÍFICA

A lo largo de la historia, el concepto de progreso ha sufrido numerosas

Acabamos de ver que en el momento en el que se analiza un proceso

a) Intencionalidad del conocimiento.

c) Intencionalidad de los sentimientos.

a) Al hablar de la intencionalidad del conocimiento, Beuchot nos dice

e impropia, la de la idea, imagen o sensación, que no llega a interponerse

es mientras más lo haga polarizarse hacia la otra persona” (Beuchot 2004:

posibles objetos que se pueden presentar ante cada persona determinada

diferente según el nivel en el que nos encontremos. Por un lado, y a

La persona se caracteriza por su relacionalidad. Por esta razón se

A modo aclaratorio, y para finalidad, sirva el siguiente esquema como

LA BIOLOGÍA COMO EJEMPLO