Teoricos Psicologia Social

Teorico N 1 16 de agosto 2019

Presentamos hoy la propuesta de la cátedra, sus lineamientos generales y tareas; una
primera aproximación a la psicología social. Una psicología social concebida, al mismo
tiempo, como disciplina y profesión, perteneciente al amplio campo de las ciencias de la
salud. Considerarla disciplina y profesión es considerar que tiene su cuerpo teórico, sus
fundamentos epistemológicos, su concepción ontológica, sus procedimientos de producción
de conocimiento, sus dispositivos, sus técnicas y modalidades prácticas de intervención.
Inscripta en el campo de las ciencias de la salud implica considerarla a la psicología social
como parte de un conjunto diverso de otras disciplinas, lo cual nos obliga a transitar
caminos, intra, inter y transdisciplinarios.
Nuestra propuesta de psicología social se desmarca de otras propuestas de psicología
social que se han desarrollado o se desarrollan en diferentes unidades académicas. Su
concepción disciplinar, su práctica profesional, su orientación teórico-metodológica muestra
una gran diversidad; hay concepciones muy distintas sobre las cuales nos permitimos hacer
una crítica. Esas diferentes concepciones se pueden ordenar poniendo en juego aquellas
dos categorías fundamentales que no son tan solo categorías fundamentales de la
psicología social, sino que son categorías fundamentales del amplio campo de las ciencias
sociales y humanas. Sí, esas dos categorías claves que se presentan como el par individuo-
sociedad; par que en cualquier ciencia humana o social tiene que vérselo de alguna manera,
y es clave el modo que se concibe cada uno de los términos y la articulación entre ellos.
Forma parte del programa de la materia estudiar la historia de la psicología social, donde
van a tener uds. oportunidad de ver modalidades de concepción y prácticas psico sociales
que se ubican en algunos de estos dos términos del par individuo-sociedad, y parados en
uno de ellos se extiende hacia el otro. Parado por ejemplo desde los presupuestos
epistemológicos de la psicología, y como prolongación de las preocupaciones psicológicas -
cómo hace el individuo para satisfacer sus instintos-, se extiende el estudio a la relación
social, hay una prolongación de lo psicológico a lo social. También hay producciones psico-
sociales a la inversa, que desde el marco epistemológico de la sociología, de la interacción,
de la relación social, comprenden que en última instancia esa relación social esta sostenida
y encarnada por individuos, por sujetos, por personas; entonces, como prolongación del
propio campo sociológico estudian lo individual. A lo largo de la historia de la psicología
social se ven oscilaciones con respecto a qué otorgar más peso.
Consideramos que son modalidades de concepción epistemológica que parten de una
concepción dualista del par individuo-sociedad y que de una forma u otra incurren en un
reduccionismo. Nosotros consideramos que constituye un par irreductible, a condición de
repensar estas dos categorías a la luz de un marco teórico que no reduce un término al otro
y sostiene la tensión de su abordaje dialectico. O sea, sostenemos la tesis que hay una
especificidad de la psicología social; contrasta con esto esas dos perspectivas a la que
hicimos referencia donde no hay especificidad de la psicología social. Como cátedra hemos
investigado la problemática de la especificidad y tenemos una propuesta de una psicología
social que tiene su propia especificidad aunque se nutre de conceptos y teorías de
diferentes campos y de diferentes disciplinas.
Una cosa es que psicología social sea una materia en el marco de un plan de estudio de la
carrera de psicología, y otra cosa es sostener que desde el punto de vista epistemológico la
psicología social está dentro de la psicología. La psicología social tiene su especificidad;
esto es un asunto crucial de esta materia. Sostenemos esta tesis sobre el trasfondo de un
análisis crítico de las producciones históricas de la psicología social. Contrasta sobre el
trasfondo histórico de producciones en psicología social reduccionistas, psicologistas o
sociologistas así como también concepciones de psicología social grupalistas. Suele
asociarse psicología social a teoría y técnica de grupos; esto creemos que merma, amputa,
incidencias muy importantes de la psicología social en un campo más amplio. Para sostener
esta tesis de la especificidad necesitamos desarrollar conceptos fundamentales de la
materia.
No se trata en esta psicología social de asociar rápidamente “individuo” a psicología y
“sociedad” a lo “social”. Deben hacerse a la idea -habrá tiempo de asimilarla- de que la
cátedra no propone una teoría para el individuo y una teoría para lo social; de esta manera
no estaríamos superando el dualismo. Propone una teoría psico-social que hace síntesis
dialéctica de los términos implicados, o también podemos decir que la cátedra propone una
teoría social con sujeto; hay teorías sociales sin sujeto o hay teorías sociales que usan la
categoría antigua de actor social con conceptos funcionalistas.
Esta propuesta de psicología social tiene que incluir lo individual y lo social; lo social no es
algo univoco, son las relaciones vecinales, políticas, jurídicas, del sujeto como sujeto de
derecho, relaciones de producción, de consumidor y también tiene que ver con las
relaciones sexuales y con la relación sexual gestante. Son tipos de sociabilidad muy
diversos. Cómo enseñar la articulación de la heterogeneidad de categorías que implica esta
propuesta de psicología social es un desafío pedagógico, que puedan asimilar la
complejidad en juego sin reducirla. Samaja, un autor de la bibliografía del Programa, nos
ofrece una modalidad de organizar “la arquitectura de la complejidad”.
El desarrollo de la materia no es tan solo epistemológico y ontológico… ¿qué es la
ontología?: se pregunta por el ser y cómo estudiarlo, onto = ser, logía = logos, razón. Decía,
no es tan solo una propuesta epistemológica, no es tan solo una concepción ontológica sino
también proveerles y mostrarles cómo funcionan los operadores metodológicos que
permiten organizar la complejidad en juego y producir conocimiento.
Nuestra concepción del aprendizaje y la enseñanza en la universidad es que hay que poner
el cuerpo en acción; esta cátedra propone poner a prueba la validez de su marco teórico, de
las coordenadas epistemológicas que delimitan el campo de la psicología social, y poner a
prueba la eficacia de sus procedimientos investigativos. Es decir, proponemos que uds.
investiguen problemáticas psicosociales. Cuando uno pone el cuerpo no se olvida al día
siguiente de dar un examen, poner el cuerpo es una forma sintética pero no metafórica, todo
lo que ello implica en términos cognitivos y en términos afectivos.
O sea, a la propuesta de la cátedra se la puede entender como un programa de
investigaciones psicosociales. “Programa”, en singular, e “investigaciones”, en plural, implica
el desafío de vincular dialécticamente la unidad en la diversidad porque es un programa
psico-social que debe ser capaz de cobijar, de acompañar y de estimular una pluralidad y
una multiplicidad de temáticas –que devendrán en problemáticas psicosociales- que
elegirán con total libertad, en el seno de los grupos pequeños que van a conformar en el
ámbito de las comisiones del taller de investigación para desarrollar no tan solo un proyecto
de investigación. Va a ser una investigación con momentos teóricos, momentos
metodológicos y también trabajo de campo, producción y novedad; y que implica la
necesidad de que cada uno de uds. logre pararse en un lugar de no-saber, porque si no
pueden pararse en un lugar de no-saber no hay verdadera investigación. Hay que saber lo
que no hay que saber y saber ciertas cosas para diseñar y orientar la investigación. Vamos
a enseñarles a realizar la investigación psicosocial sosteniendo hasta el final la apertura de
las preguntas-problema atravesando todo el proceso de investigación.
Se los digo así: “está prohibido partir de hipótesis”, una hipótesis es una respuesta
conjetural, ese es el método hipotético-deductivo, método clásico de investigación tan
arraigado que parece natural que quien dice investigación dice hay que probar una
hipótesis, poner en juego una hipótesis, eso no es así, empobrece la búsqueda de
respuestas. Además, si se trata de respuesta conjetural, entonces primero está la pregunta
que pretende responder. Es importante sostener las preguntas. A partir de la elección de un
tema ustedes van a problematizarlo de manera tal que caiga dentro del campo de la
psicología social para lo cual simultáneamente irán asimilando conceptos fundamentales.
¿Qué es problematizar un tema?: abrir un conjunto de preguntas.
Nosotros estamos lejos de cualquier cientificismo, cualquier neutralismo, cualquier posición
que considera que es posible separar la ciencia de la ideología. Aquel que sostiene que es
posible separar la ciencia de la ideología tiene una concepción ideológica de la ciencia y de
la misma ideología. La problemática de la ideología es una problemática que estamos
investigando desde la cátedra. Hay pocos antecedentes en que la psicología social vuelve
sobre sí misma y ve su compromiso ideológico; afirmamos que esas producciones
psicosociales reduccionistas tienen un compromiso ideológico. Pensar individuo y sociedad
de manera externa es, por ejemplo, postular que el individuo tiene que adaptarse a la
sociedad.
“Adaptación” es un término animalesco, los seres humanos tenemos la capacidad -al menos
potencial- de transformación y creación y no de una mera adaptación a la realidad. La
concepción de problemáticas de “inadaptación”, “sobre adaptación” e incluso de “adaptación
activa”, implica una sociedad ya definitivamente constituida (fin de la historia), la sociedad
capitalista. Hay allí una función ideológica que es necesario desnudar y criticar. Como
también en la noción de individuo; no es que no exista lo individual, pero lo individual ha
proliferado, se ha desplegado la individuación recién con la maduración de la sociabilidad
capitalista: hay tantas formas de individuación, de desarrollo de la subjetividad, como
ámbitos sociales de los que participamos. El individuo como tal no es punto de partida
natural de la historia sino su resultado; pensar al individuo aislado es una concepción
ideológica.
Asimismo, individuo es una categoría muy pobre para caracterizar lo humano; no es lo
mismo “individuo” que “sujeto”. El ser humano no es un ser indiviso: para procurarse
alimento tiene que estar ligado a relaciones de producción; asimismo, el ser hablante que
somos no es, por ello, un ser indiviso. Hay una dimensión irreductible que atraviesa
cualquier disciplina o profesión que es una dimensión ética, política e ideológica.
Como la propuesta de la cátedra es investigar, abrirse a la realidad, poder ver incluso hasta
lo invisible, ver lo fetichizado, concepto muy importante para nosotros a partir del
descubrimiento de Marx del fetichismo de la mercancía. Lo fetichizado es lo que es
invisibilizado. La propuesta es ver lo invisible y escuchar lo inaudito. Para que eso sea
posible, dos cosas: primero estar cargados de teoría, uno ve con los ojos de la razón, por
eso hay que hacer un examen ontológico, un examen crítico de nuestra ontología, qué
matriz cognitiva tenemos, qué hemos aprendido o nos han inculcado que actúa
automáticamente. La ideología hace su trabajo silencioso.
También es imprescindible para poder investigar en psicología social, tratar de tener muy en
claro cuáles son nuestras concepciones, nuestras opiniones nuestros valores, nuestros
pareceres, nuestras preferencias, nuestros rechazos, para ser capaces de dejarlos entre
paréntesis. Vieron que como condición para ser psicoanalista hay que analizarse, bueno,
hay algo de eso en psicología social. Si no dejamos nuestra subjetividad entre paréntesis,
nos impide la mirada nos impide abrirnos a lo desconocido, a lo rechazado, y poder ofrecer
la escucha a un otro que abra la intimidad a través de la entrevista. No es nada fácil eso,
pero es una tarea imprescindible porque si no vos proyectas tus prejuicios, tus hipótesis.
Tengan en cuenta que la cursada no está al servicio de la investigación sino que la
investigación está al servicio del proceso de enseñanza-aprendizaje. Se aprende más de los
errores que de supuestos éxitos totales y de investigaciones supuestamente exhaustivas. Se
trata de pensar con la lógica forjada por Hegel, una lógica del error o de la falla. No hay que
temerles ni retroceder frente al error y la falla, hay que aprender de ellos; hay que
comprender la proyección de la propia subjetividad en el objeto a conocer, eso es lo valioso
del aprendizaje.
Una premisa de primer orden: no hay problema psico-social si no hay problema social. Por
eso es imprescindible para esta propuesta la teoría social: sin teoría social no hay teoría
psico-social, porque no se trata de una extensión y modalidad más de la psicología. Desde
cierta teoría social caracterizamos, conceptualizamos e indagamos problemas sociales.
El operador metodológico al que me referí se llama sistema de matrices de datos: es una
herramienta capaz de organizar de manera conjunta la investigación de una multiplicidad de
niveles ontológicos de unidades de análisis. En un nivel sitúa al sujeto en su individualidad
como unidad de análisis y como variable principal la subjetividad que produce un
determinado problema social que encarna. Los problemas sociales no flotan en el aire, los
problemas sociales solo existen encarnados en las personas que los padecen, produciendo
subjetividad. Entendemos por subjetividad modos sociohistóricos de hacer, de sentir y de
pensar.
Si nos quedamos sólo con éste nivel de integración de unidades de análisis de los sujetos
en su individualidad caemos en la concepción de la ontología positivista de que existirían
individuos aislados y relaciones externas entre ellos. El sujeto sufriente, padeciente,
maltratado existe en relación con otros o, dicho de otro manera, el problema social que
encarna es un problema relacional. De este modo nos apartamos de lo que se denomina el
modelo medico hegemónico que plantea que los problemas de salud hay que verlos en el
restringido ámbito del individuo, de lo corpóreo, de lo somático, del organismo. Los
problemas sociales son relacionales.
Por eso este operador metodológico de la complejidad permite articular esa mirada de lo
subjetivo individual con el nivel de integración de unidades de análisis de lo relacional, lo
vincular, la relación con los otros, la intersubjetividad. Tratándose lo nuestro de psicología
social, este nivel de integración es clave. Más, la relación y lo intersubjetivo no se los puede
terminar de entender si la mirada del investigador no es capaz de ver que ese vínculo, esa
relación social existe en un cierto ámbito, opera en determinado ámbito social, en
determinado contexto, de modo tal que los participantes del vínculo de la relación
intersubjetiva son partes ambos de una totalidad que los determina. Y éste es un tercer nivel
o tercer tipo lógico de unidades de análisis.
La mirada en lo individual podemos llamarla intrasubjetiva, donde se indaga los modos de
hacer, de sentir, de pensar como producción de subjetividad individual; a su vez, esta
subjetividad no se produce en un individuo aislado sino en un sujeto en relación vincular
intersubjetiva con otro, la cual no se da en el vacío sino en un contexto regulante
transubjetivo que los determina. Un ámbito social, una institución, un barrio, una familia, una
pareja, implican una totalidad hecha de partes. O sea, el sistema de matrices de datos
posibilita articular la investigación de lo intrasubjetivo, lo intersubjetivo y lo transubjetivo. Lo
transubjetivo son formas de regulación de las partes de una totalidad: normas, implica
valores. ¿Qué es una totalidad? ¿Cómo caracterizar una totalidad?: El ser de una totalidad
no es sino el deber ser que impone a sus partes, por lo tanto ¿qué hay que estudiar?: las
leyes, las normas, las regulaciones de los ámbitos sociales donde ustedes investiguen los
problemas sociales que devendrán problemas psicosociales.
¿Cuándo un problema social deviene un problema psicosocial? Cuando somos capaces de
escuchar, cuando somos capaces de instalar un dispositivo que produzca esa materialidad
propia de la psicología social que es lo psíquico, que es sentido que es representación pero
también es sin-sentido y agujeros en la representación. No existen problemas sociales si no
son al mismo tiempo problemas psicosociales, por lo mismo que ya dijimos: los problemas
sociales no flotan en el aire, los problemas se encarnan en las personas que los padecen,
con lo cual ahí hay una resonancia psíquica del problema social. Lo ideal es implementar
dispositivos grupales, hacer grupos de reflexión, de discusión, con aquellas personas
atravesadas por la problemática social, pero fácticamente es muy difícil generarlo en el
contexto de la cursada de la materia.
El grupo tiene un carácter privilegiado que no tienen otros métodos particulares de
investigación como puede ser la entrevista. En los grupos se da en acto esa articulación
entre los dos escenarios que esta materia procura articular que es el escenario de lo social y
la “otra escena”, que tiene que ver con el deseo, los ideales. Articulación de la problemática
social, discriminación, explotación, injusticia, etc., con el plano de la resistencia al cambio, el
goce en la adversidad, con formas de insensibilidad frente al sufrimiento del otro o, por el
contrario, con formas de solidaridad. Eso aparece en acto en los grupos, ese es el privilegio
que tienen los grupos, estos tienen una importancia ganada en la dimensión metodológica
de la psicología social. Pero, de ahí a asimilar o identificar a la psicología social con una
grupología (o teoría y técnica de los grupos), eso es otra cosa, un reduccionismo. Sin
embargo, una entrevista permite producir esa materialidad psíquica imprescindible para la
materia.
No hay que descuidar que hay niveles supraunitarios que a su vez están regulando y
determinando esas normas del contexto inmediato que imponen como deber ser de las
partes, y que provienen de otros niveles con mayor poder de regulación y de determinación
que pueden remitir y de hecho remiten a niveles jurídico-políticos estatales, ya sea a nivel
municipal, provincial, o nacional. Se trata de regulaciones, de leyes, en relación con
problemáticas sociales, o de la inexistencia de ciertas leyes…; hay que indagar la existencia
de leyes que generan problemáticas, y también develar la inexistencia de leyes que
debieran existir.
Asimismo, no se nos debiera escapar que hay aún otro nivel de integración u orden de
determinación que incluso regula y determina a las políticas del estado: los mercados. Es
más, se determinan y se ejecutan políticas de Estado que procuran seducir y atraer a las
famosas inversiones que aquí tardan en llegar. Es decir, existe otro orden de determinación
social que manda en la reproducción de las sociedades y que tiene que ver con la
denominada sociedad civil: el mercado, sobre todo, las corporaciones económicas. Es difícil,
por no decir imposible, pensar un problema psicosocial en que lo económico, las
condiciones de vida, no jueguen un papel protagónico (tampoco caer en un reduccionismo
economicista). Hay un nivel de integración macrosocial de unidades de análisis que no se
puede desconocer, no se puede ignorar, y que también articula el sistema de matrices de
datos.
Se abre así una amplia jerarquía ontológica de unidades de análisis que corresponden a
modalidades de lo social; cada nivel produce un tipo de subjetividad: una subjetividad
individual, una subjetividad como miembro familiar, de vecindad barrial, una subjetividad
comunal cultural, una subjetividad vinculada a relaciones de amistades; hay también una
subjetividad propia de sujeto de derechos, una subjetividad política, una subjetividad que
asume (o no) un compromiso ideológico y una subjetividad como productor/ productora,
como trabajador/trabajadora o consumidor/consumidora. Somos una subjetividad múltiple,
somos tantas subjetividades como ámbitos sociales e instituciones participemos. Y somos
sujetos contradictorios, nadie es de una homogeneidad como de una sola pieza, entre estas
distintas subjetividades que somos se producen tensiones y contradicciones en la vida
cotidiana, que me exigen, por ejemplo, una dedicación de subjetividad laboral tal que tengo
que dejar de lado mi subjetividad como deportista o de amistad.
Y somos sujetos ideológicamente contradictorios; es otra ilusión creer que tenemos una
ideología compacta, homogénea, sin contradicciones; así como hay lucha económica y
política, lucha de clases, hay que dar una lucha ideológica. Creemos que el primer campo
de la lucha ideológica es con nosotros mismos, reconocer las contradicciones ideológicas
que habitan en cada uno de nosotros. Para eso hay que tener un concepto de ideología que
se desmarque de la noción de que la ideología es algo obvio, evidente y separable. En la
ideología se juega la afectividad, la identidad, la corporeidad. En ese sentido, la ideología es
como el mal aliento: es fácil detectarlo en los otros pero es difícil ver el propio. Se trata de
poder hacer un examen crítico de la propia subjetividad. La cátedra, en la actualidad, está
desarrollando una investigación sobre la ideología en el campo psicosocial.
Sostenemos la importancia de que ustedes investiguen, del reconocimiento a ustedes como
autorizados a investigar. A propósito, en el congreso de investigación que hará la Facultad
en diciembre, abriremos un espacio para que ustedes, los que lo deseen, y alumnos de
cursadas pasadas, presenten su tarea investigativa, el proceso y los resultados.
[Una alumna pregunta qué se entiende por problema social]
La vida humana puede ser concebida con una articulación compleja de procesos históricos
sociales de reproducciones. No hay vida humana sin reproducción social, y esa
reproducción no se circunscribe a la reproducción biológica, incluye una reproducción
psíquica, una reproducción familiar, una reproducción cultural, una reproducción jurídico-
política y una reproducción económica. Nosotros, desde la psicología social como disciplina
y profesión del campo de la salud, vamos a proponerles un criterio que es juzgar lo real a la
luz de lo ideal. Lo social se puede ver como una totalidad hecha de partes, como la pareja,
la familia, una institución, un municipio, un estado y una sociedad también. Allí, la
complejidad en juego se puede ver como una dialéctica entre el todo y las partes; entonces,
lo ideal es que en la reproducción social se conserve el todo y también las partes; o sea,
proponemos que con ese criterio o pauta (ideal) se examine cómo se da la reproducción
social real.
Si esa pauta reproductiva ideal se realizara en lo real no habría problemas psicosociales
porque no habría problemas sociales de esa índole. Lo ideal es que se reproduzcan
conservándose tanto el todo como sus partes, que se desarrollen y se enriquezcan el todo y
las partes. Por ejemplo, que se reproduzca y conserve la economía argentina como totalidad
pero que no cierren PYMES ni haya desempleo.
Al respecto, un concepto que forjó Hegel: el todo suprime, conserva y supera a las partes
que lo componen: ella conserva a las partes aunque suprimiendo su absoluta autonomía y a
la vez las supera conformando una totalidad más rica y desarrollada. Por ejemplo, una
pareja con respecto a sus integrantes. Este triple movimiento de supresión, conservación y
superación Hegel lo sintetiza con el concepto en alemán de Aufheben. Entonces ver si en la
reproducción social se realiza Aufheben, eso es juzgar lo real a la luz de lo ideal. Podemos,
entonces, sostener con argumentos firmes que estamos en presencia de un problema social
cuando podemos acreditar que en ese ámbito social, en esa pareja, esa familia, ese ámbito,
esa institución, en ese país, el modo de reproducción social no conserva el todo o no
conserva a sus partes, a partes de él. Ustedes tienen que investigar cuáles son las
totalidades en cuestión, cuáles son las partes, cuáles son las normas de reproducción, cómo
viven las partes, para luego poder acreditar la existencia de problemas psicosociales. Un
modo reproductivo que no conserva ciertas partes: estamos en presencia de un problema
social que encarnado en esos sujetos va a generar, escucha mediante, un modo psíquico de
hacer, de sentir y de pensar, va a generar un síntoma.
Vamos a ver que hay un concepto que es síntoma social, que viene de Marx, síntoma social
objetivo y otro que es síntoma individual subjetivo, que lo descubrió Freud y lo formalizó
epistemológicamente Lacan, pasamos por allí para forjar la categoría de síntoma
psicosocial: lo subjetivo del síntoma vinculado a lo social, que es transubjetivo. Esto es clave
en el marco teórico de la investigación. En las investigaciones se trata de que ustedes
puedan escuchar síntomas psico-sociales; ¿qué son síntomas psico-sociales?: son
producciones de subjetividad, modos de hacer, sentir y pensar, generados, ligados o
determinados por un problema social, por algo que en lo real social no funciona. ¿Qué
quiere decir esto?: que su pauta reproductiva es patogénica, ¿por qué?: porque no se
preserva el todo o no se preservan todas las partes, hay partes privilegiadas. Identificar los
síntomas psicosociales es el punto de llegada de una investigación sin reduccionismos.
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Teorico N 2 30 de agosto de 2019

Vamos a dar comienzo al desarrollo conceptual de la teoría psicosocial que propone la
cátedra. La idea es que se apropien de conceptos y vayan armando una red conceptual, un
concepto aislado no existe. Y con esta red conceptual que vamos a ir tejiendo, se pueden
empezar a hacer dos cosas:

Una es leer críticamente las modalidades reduccionistas de producciones psicosociales en

la historia de la psicología social. O sea cómo leer un reduccionismo desde una concepción
dialéctica, una concepción que articula teoría social con sujeto, lo subjetivo con lo objetivo,
la génesis con la estructura. Forma parte del programa volver sobre la historia de la
psicología social y evaluar esas producciones reduccionistas, sobre lo cual se va a recortar
nítidamente la propuesta de la cátedra.

Lo otro que se puede hacer con esta red conceptual que empezamos a tejer es que tengan
la posibilidad de operar con la teoría psicosocial en calidad de marco teórico de la
investigación. No es lo mismo teoría que marco teórico. Hay que marcar las continuidades
entre teoría y marco teórico, pero también las diferencias. Básicamente la diferencia es que
algo opera como marco teórico cuando uno tiene claro lo que no sabe, uno tiene claro que
se ubica entonces en un lugar de no saber en relación a investigar una problemática
psicosocial, entonces ahí esa red conceptual se transforma en una herramienta operatoria,
en una herramienta conceptual para interrogar, para abrir preguntas, para fundamentar
problemas, para justificar metodologías.

Esas son las dos direcciones de la acción a las que aspiramos que lleve la apropiación o la
asimilación por parte de ustedes de la red conceptual que empezamos a configurar. Les
propongo que presten atención no solo al contendido conceptual sino al modo en que lo
expongo, al modo en lo que lo justifico, el modo en que interrogo. En otras palabras, poder
mostrarles a ustedes el carácter teórico-metodológico del desarrollo que les voy a proponer.
O sea no solamente qué digo sino cómo llego a lo que afirmo, desde una perspectiva
teórico-metodológica que es la idea que ustedes encarnen en su quehacer investigativo.
En cuanto al contenido, el tema de hoy es empezar a responder a las preguntas ¿Qué es lo
humano?..., ¿Qué es lo social?... Y ¿Qué es lo psíquico?... Lo vamos a introducir, no es que
hoy vamos a cerrar las preguntas al respecto. Hoy haciendo hincapié en qué es lo humano.
Una forma de titular este teórico podría ser: “Lo humano, lo social y lo psíquico”. La otra
posibilidad es, “Lo humano: lo social y lo psíquico”. Esta segunda forma me gusta más,
porque lleva la cosa mucho más cerca de una articulación psico-social.

Pero lo primero, si queremos saber qué es lo humano, es que hay una premisa
metodológica que vale para cualquier cosa: cualquier cosa que existe, si existe es porque
llegó a ser, y la premisa metodológica dice que no vamos a comprender a fondo, cabal y
exhaustivamente lo que algo es si no estudiamos también cómo llego a serlo. En términos
de categorías epistemológicas de la dialéctica se trata de interrogar, respecto de un algo
cualquiera, su génesis y su estructura. Cualquier cosa que existe en algún momento surgió,
emergió. En su proceso hay tres momentos: el momento en que algo surge, un segundo
momento en que eso que surge se estabiliza o se equilibra y el tercer momento en que se
reproduce, cuando puede imponer su propia pauta reproductiva. Todo lo que existe,
incluyéndonos por supuesto, obedece a esta lógica: génesis y estructura. Cuando se
reproduce, se reproduce con su pauta estructural, no reproduce los pasitos que dio en su
génesis.

Entonces para la temática particular de hoy “¿qué es lo humano?” vale lo mismo: para
entender qué es lo humano tenemos que preguntarnos cómo llego a ser lo humano; o sea
hay que entender el proceso de hominización, o sea, de génesis de lo humano.

Antes que hubiera esta especie que somos los seres humanos ¿Qué había? En el momento
anterior al surgimiento de la especie humana ¿Qué había? Animales y plantas, otros seres
vivos. Retrotraigamos el tiempo aún más, antes que aparecieran los primeros seres vivos
¿Qué había? En términos genéricos, materia. Entonces, vamos a reproducir el desarrollo
genético por el cual de la (estructura de la) materia se pasa a la (estructura de la) vida y de
la vida se pasa a (la estructura de) lo humano. En todo el desarrollo también miren el
costado metodológico y dialectico de la exposición.

Entonces acá representamos a la materia. En algún momento surgió la vida, y en un

momento posterior surgió lo humano. Este círculo [Concéntrico] lo que hace es englobar la
materia inanimada, ese conjunto compuesto, por ejemplo como bien dicen, por agua.
Entonces acá tenemos un esquema que articula génesis con estructura, desde una
estructura menos desarrollada hacia una estructura más desarrollada, y ahora van a ver
cómo fundamento esta afirmación de que la vida es más desarrollada que la materia y a su
vez lo humano es más desarrollado que la vida y la materia.

Materia
Vida
Humano

Vida

H
Cada estructura del ser tiene su propia lógica, su propia pauta, su propia ley explicativa. Así
que también con este esquema podemos denunciar los reduccionismos: querer comprender-
explicar la vida desde la materia (reduccionismo materialista) o querer comprender-explicar
lo humano desde la vida (reduccionismo biologista u organicista).

La materia inanimada, una molécula, por ejemplo, tiene estructura, tiene cierto equilibrio,
cierta estabilidad, pero un grado de autonomía mínimo, porque cualquier modificación del
entorno, de temperatura o presión, superando ciertos parámetros, disuelve esa estructura.
Corresponde a fenómenos que se explican por leyes físico-químicas, esto es, leyes
mecánicas, atómicas, de moléculas electrónicamente neutras compuestas por átomos,
electrones, protones y otras partículas subatómicas, leyes de combinaciones químicas, etc.

En algún momento evolutivo la articulación entre moléculas logró un grado de complejidad

tal que apareció un tipo de ser con una nueva propiedad, inexistente como propiedad natural
de la materia. ¿Cuál es esa propiedad cabal, peculiar de los seres vivos que no aparece en
la materia, en los sistemas materiales inanimados?... Es la capacidad de reproducirse a sí
mismos. Y ¿Cuál es la ley que la rige?... ¿Son leyes físico-químicas las que explican la
vida?... ¿La autorregulación, la homeostasis, la homeoresis, que son procesos internos para
mantener el equilibrio?... ¿Cuál es la ley que explica los fenómenos vitales en última
instancia? ¿Qué es lo que tienen que hacer “los bichos” respecto de su ambiente, de su
hábitat, como condición para existir, para no dejar de vivir?... Adaptarse. Se trata, entonces,
de las leyes de la adaptación. El teórico pasado hice una mención cínica, digamos, sobre el
termino de adaptación, que me parece animalesco aplicado al campo de lo humano, en
cambio en los bichos es inherente, esa es la ley que explica los cambios y las mutaciones
que logran ese equilibrio en relación con su ambiente, con su hábitat natural, pudiendo
entonces reproducirse y perpetuarse en el tiempo que sea como la especie que es.

¿Pero de qué está hecha la vida?... De células ¿Y de qué están hechas las células?... De
moléculas. Entonces cuando pasamos de la materia a la vida no es que la materia
desapareció ¿Cómo está la materia en la vida? Podemos utilizar el término que introduje el
teórico pasado, ese triple movimiento con la palabra alemana aufhebeng, que es de Hegel.
La materia en la vida está suprimida, conservada y superada. La vida está hecha de
materia, pero hay procesos vitales que no se explican desde el materialismo y eso sería un
reduccionismo, por eso la explicación materialista no ocupa todo: hay fenómenos propios de
la vida que tienen que ver con la adaptación justamente: hay pérdidas o disolución de
moléculas, pérdida de cabello en épocas de calor para lograr una mejor adaptación, o sea,
que en la vida la materia no tiene existencia autónoma por sí misma sino al servicio de
mantener la vida. Es decir, la materia sigue estando en la vida, la vida está hecha de
materia, entonces, la materia esta conservada, aunque está suprimida en su autonomía, por
ejemplo, las producciones físico-químicas “alocadas” en su reproducción generan cáncer. Y
la materia está superada por procesos propiamente vitales que no los encontramos en la
materia. Eso es dialéctica, es metodología dialéctica [de ascenso de lo abstracto a lo
concreto]; articular la génesis con la estructura.

Luego, el grado comparativo de autonomía de los fenómenos vitales o bióticos con respecto
a los fenómenos de la materia inanimada, es mayor porque el ser vivo es capaz de
acomodarse o modificarse conforme a los cambios del ambiente, porque, a diferencia de la
materia inanimada, los fenómenos de la vida no solamente tienen estructura, sino que
además tienen una organización interna que les permite compensar las modificaciones del
entorno o hábitat; en cambio la materia tiene solamente estructura. Hay así un grado mayor
de autonomía, y, entonces, se puede fundamentar lo que dije hace unos minutos: que la
estructura de la vida es más desarrollada que la estructura de la materia inanimada, por la
sencilla razón de que ésta estructura [vida] contiene a la anterior [materia]; si contiene a la
anterior y además contiene algo mas, por lo tanto, es más desarrollada.

Cuando llegamos al mundo de lo humano es el mundo de la cultura. Se trata de fenómenos

ante los que tenemos que seguir con la misma lógica y preguntarnos ¿cuál es la ley que
explica el universo de lo humano?... Así como vimos qué tipo de leyes explican la materia
(leyes físico-químicas), qué tipo de ley explica la vida (la adaptación), tenemos que postular
un tipo de ley para el universo de lo humano. Pero aquí hay que invertir la cuestión, lo
propiamente humano es que son fenómenos autonormatizadores. No es que respondemos
a una norma externa que se impone, una ley externa que nos determina; sino que, dicho
llanamente, ponemos nuestras propias reglas. Eso quiere decir que los fenómenos de la
cultura, los fenómenos propiamente humanos, son fenómenos autonormatizadores (de
norma, de ley), de autodeterminación.

Y por supuesto ¿De qué está hecho el ser humano?... Estamos hechos de materia y
también somos seres vivos, ¿Y cómo está la materia y la vida en lo humano?... Aufhebeng,
está suprimida, conservada y superada. Entonces, pretender caracterizar los fenómenos
humanos desde nuestra condición de seres vivos es un reduccionismo biologista, vitalista.
Esto va en relación con la pretensión de los desarrollos de las llamadas neurociencias que
tienen la ilusión, por otra parte muy rentable porque mueven muchos capitales, un volumen
importante de capital en la industria de las neurociencias y de la farmacología asociada a
ella, tiene la pretensión o la ilusión de explicar todos los fenómenos humanos una vez que
se descubran los vericuetos y las sutilezas de las conexiones neuronales y de lo que el
cerebro humano es como tal. Es otro reduccionismo. En el orden de lo humano la
adaptación no es la ley máxima. Existen razones de estado, razones comunales, tribales o
de familia como para jugarse la propia vida y morir por alguna causa, el orden humano no
está al servicio de la vida individual. Y, como toda estructura, va a reproducirse de acuerdo
con su propia pauta.

¿Se ve el contenido de lo que estamos desarrollando?..., ¿se ve también el método de

alguna manera?..., ¿cómo se pasa de la génesis a la estructura?..., ¿la relación entre la
estructura menos desarrollada y las estructuras más desarrolladas?..., ¿cómo no caer en
evolucionismos, en una cosa de lineal desarrollo. Ideas que aplastan y reducen la
complejidad.

Para poder caracterizar lo que es específicamente del orden de lo humano, y con esto,
entonces, qué es lo social y qué es lo psíquico, me voy a valer de tres recursos didácticos
que se pueden graficar de la siguiente manera. El primero, lo vamos a llamar el “pasaje de la
rama al garrote”. El segundo recurso didáctico o pedagógico para poder ilustrar y que
ustedes se apropien y comprendan los conceptos, es “la caza del mamut”. Y el tercero,
pongámosle “alrededor del fuego”. El desafío es poder mostrarles como en estos
dispositivos primigenios de lo humano encontramos los elementos básicos que caracterizan
lo específicamente humano. Y con ello vamos a explicar el denominado pasaje de la
naturaleza a la cultura.

Nos paramos ya en la especie que nos precedió y a partir de la cual nos constituimos, nos
transformamos, diferenciamos y especificamos: las biocomunidades de primates superiores
o pre-homínidos. La idea es hacer una especie de seguimiento, retroactivo en el tiempo, ya
que nadie puede ir a la génesis si no es parado desde la estructura actual. No es que uno se
desprende de lo que es, de lo que piensa, de sus categorías, etc., y dice vamos a ver cómo
fue la historia, sino que es inevitable leer la historia desde el presente, leer la génesis desde
la estructura. Estos desarrollos hablan de nuestro marco teórico de nuestra teoría
psicosocial actual.

“De la rama al garrote”:

Vamos a ubicarnos entonces en una de estas biocomunidades de pre homínidos, en vías de

hominizarse, para mostrarles cuáles han sido esas vías y a dónde condujeron. Las
condiciones hay que clasificarlas en dos, condiciones necesarias y condiciones suficientes.
Las condiciones necesarias remiten a la disposición corporal, corpórea, orgánica, postural. Y
las condiciones suficientes son específicamente humanas. De la vinculación entre las
condiciones necesarias y suficientes surgirá entonces la explicación de cuales fueron estas
vías que generaron la estructura específica de lo humano.

En primer lugar, el condicionamiento del hábitat de tener que bajar de los árboles y
conseguir comida en el llano determinó la bipedestación que es una de las condiciones
necesarias. Liberó las patas delanteras para un uso de otra índole, abrió la posibilidad de
ser usadas para manipular objetos, y de la conformación de los pulgares oponibles, la
posibilidad de la acción del movimiento de pinzas. Esto posibilitó la capacidad de acciones
más sutiles, más desagregadas, no la tosquedad práctica anterior; permitió tomar objetos,
manipularlos. Y esto tiene un correlato en las conexiones neurales, que se hacen también
más sutiles, más complejas, mas mediadas, ha implicado un desarrollo neuronal y cerebral.

Por otro lado la bipedestación determino una mayor capacidad en la cavidad uterina de las
mujeres, con la capacidad de contener una gestación más desarrollada, más amplia, con un
feto más grande, más desarrollado; o sea, posibilitó un mayor desarrollo prenatal, mayor
tiempo de gestación.

Dadas estas condiciones necesarias, podemos plantear este recurso que pretendo que sea
verosímil que lo titulo “de la rama al garrote”. Seguramente, o verosímilmente, uno puede
estimar que estos pre homínidos en vía de hominizarse comprendieron la ventaja
adaptativa, en acto no como algo pensado porque no hay pensamiento aún, de disponer de
un medio, de una mediación entre el ser corpóreo que son (monos, primates superiores) y la
naturaleza. Una rama caída puede ser usada como un mediador para lanzarla y acceder a
un fruto. O también una rama robusta con ciertas características es posible empuñarla y
utilizarla como defensa o como ataque. Esta comunidad de la que estamos haciendo el
seguimiento, comenzó entonces a utilizar este tipo de mediador, y paulatinamente se da el
fenómeno de no abandonar el medio, porque se puede usar la rama como mediador y una
vez que está el producto ya no importa la rama y se come el fruto. Digo que comienza a
haber una conservación del útil, justamente por la ventaja adaptativa que implica; todavía
estamos en el plano de que la vida regida por la adaptación.

Pero el uso frecuente de éste útil, de éste mediador, rama usada como garrote, generó que
un día se rompiera. Cabe imaginar, la desazón, la tristeza, cierta incertidumbre de esta
comunidad de ya no disponer de un medio que marcaba una diferencia; entonces, como ya
estaba la disposición cerebral, neuronal, la capacidad manipuladora, ¿qué pudieron hacer y
de hecho hicieron?... Tomaron otra rama y, sobre la base del modelo de la rama vuelta
garrote rota, empezaron a desarrollar una actividad transformadora; que es una de las
características de la especie humana, no es la única, ni es la esencia, ni lo específicamente
humano porque todos sabemos que hay muchos bichos que son capaces de transformar, de
cambiar su hábitat [como por ejemplo los castores con los árboles y el río], pero es una
dimensión de lo humano gravitante, sin duda.

Entonces, hay una acción transformadora, porque resulta que una rama que cayó está
buena por su tamaño y por su grosor, pero resulta que en uno de sus extremos tiene
saliencias puntiagudas entonces no la podes empuñar tal como está, tal como es
naturalmente; es necesario hacerle el cavado correspondiente para que pueda ser
empuñada. Así resultó igualmente importante no solamente conservar el útil, porque de
alguna manera, tarde o temprano, terminaba siendo obsoleto o caduco porque se rompía o
gastaba, sino también muy importante volver a producirlo, reproducirlo. Pero para ello hacía
falta referenciarlo, hablar de ello, nombrarlo, había que hacer referencia no solamente al
objeto sino a la acción que lo produce. Es así que nos vimos en la necesidad de crear el
lenguaje humano, porque la comunicación natural no sirve para eso, la comunicación natural
eso que tienen los animales sirve justamente para lo que indica su nombre, para señalar un
evento de la naturaleza, un depredador que se acerca, una tormenta que está por venir, un
movimiento que genera peligro en la comunidad, o comunicar donde hay un alimento como
las abejas a través de su baile, se pude comunicar algo del orden natural a través de gestos
o emisión de sonidos. Pero acá lo que hay que comunicar es la propia actividad
transformadora humana. ¿Cómo señalas el hueco que no está, que hay que hacerle a la
rama natural para poder empuñarla y devenga, entonces, en garrote? Tuvimos que inventar
lo que se denomina Lenguaje. El lenguaje humano se creó para poder designar la propia
actividad humana, porque para hacer referencia a entes naturales con la comunicación
natural ya alcanzaba. El lenguaje propiamente humano se creó para referirse a la actividad
propiamente humana. La comunicación por sonidos rudimentarios dio lugar al uso e
intercambio de palabras que designan cada uno de los tramos de la tarea que había que
hacer.

En el orden de la génesis, el ser humano primero “hizo”, logró realizar actividad

transformadora: primera conquista, aparición o emergencia de una de sus dimensiones de
su especificad: el hacer, pero ya es un hacer no individual, no psicologista, ni tampoco
sociologista, es un hacer individual con otros, un hacer interdependiente y coordinado. Pero
eso no es todo porque ya existen esas especies que son capaces de un hacer coordinado,
un acoplamiento estructural inter-orgánico, como lo denomina Samaja. Segundo, en la
génesis, el ser humano “dijo”: creamos el lenguaje, segunda dimensión específicamente
humana. Y luego una vez que dispusimos del lenguaje, esta biocomunidad ya en vías de
hominización, al tener el símbolo, “pensó”: pudo reproducir la acción práctica concreta en el
pensamiento, como pensamiento o sea como acción transformadora interiorizada. Entonces,
tercero, accedimos al exclusivo mundo de seres pensantes.

Este movimiento filogenético [génesis de la especie] puede verse replicado en el desarrollo

ontogenético [génesis del individuo]. Lo primero que es capaz de hacer el niño es una
acción sensorio-motriz, la acción práctica. Y luego es capaz un niño de copiar, de imitar, de
seguir un modelo, tal como lo vimos en la filogénesis, la acción de darle la misma forma a la
nueva rama. Luego el niño va a comenzar a incorporar el lenguaje, la función semiótica,
como lo descubre, investiga y fundamenta Jean Piaget. Finalmente el niño/a incorpora las
categorías operatorias y accede al pensamiento. Punto de llegada del desarrollo
ontogenético. Ahora bien, una vez que están constituidas estas 3 vías de hominización
específicamente humanas ahí sí opera ese tercer momento que les dije antes: primero algo
se crea luego ese algo se equilibra y después se reproduce como estructura, aparece e
entonces la estructura de lo humano.

Pero desde el punto de vista estructural, el orden de la reproducción de la estructura no es

el mismo orden de la génesis -en la génesis el ser humano primero hizo, luego dijo y tercero
pensó. Una vez que se conforma la estructura el orden lógico es que la especie que somos
primero piensa y después hace. Ahí vemos la inversión dialéctica de las categorías al pasar
de la génesis a la estructura. Repito, en el orden de la génesis lo último fue el pensamiento,
adquirir la capacidad de pensar, la acción interiorizada es lo último en el orden de la
génesis, pero es lo primero en el orden de la estructura en el orden lógico. ¡Pensar antes de
actuar!

Se conforma la estructura de lo humano. La reproducción de esta lógica va a determinar que

no es que los niños nacen en el desierto, sin lo simbólico y el lenguaje, como nuestros
ancestros filogenéticos. Ya nacen en el mundo ya preñado de lenguaje; el niño antes de ser
concebido, antes de nacer, ya existe…, en el deseo y en el discurso de los padres. Lo
pensado está antes en lo estructural; lo pensado, lo ideado, lo normativo, las leyes, lo
simbólico. Ya no se puede salir del lenguaje, se pierde el contacto directo con la cosa,
propio de los animales. El lenguaje, lo simbólico, el pensamiento, son invariantes
estructurales de la especie humana.

Cuando presentemos la categoría de sujeto vamos a proponer analizar a todo sujeto, en

relación a lo que hace, siente y piensa, como las tres dimensiones del sujeto. Acá, hoy, en el
desarrollo de la filogénesis humana estamos viendo los fundamentos por los cuales son
esas las tres dimensiones con las que proponemos indagar la producción de subjetividad.
Estamos caracterizando la especificidad de lo humano reproduciendo la génesis de su
estructura.

Y a la vez esta respuesta que nos da la teoría social materialista dialéctica respecto de qué
es lo humano, articulado con el concepto de sujeto nos muestra que la categoría de
individuo es reduccionista. Es pensar en términos organicistas. El ser humano como lo
estamos planteando no es un ser indiviso, sino que es un ser dividido. No es un ser que va
por la suyas a tomar el alimento de un árbol, sino que está dividido y tiene que relacionarse,
mediar a través de relaciones de producción para conseguir sus medios de vida.

Es de éste desarrollo de la pregunta de qué es lo humano, qué es lo social y qué es lo

psíquico donde podemos fundamentar la pobreza de la categoría de individuo y la necesidad
de pensar en términos de sujeto. Porque tanto la actividad transformadora, como el
lenguaje, como el pensamiento son a la vez sociales e individuales porque se trata del
objeto de la práctica colectiva. Para producir objetos en la práctica colectiva es necesario
articular lo individual con lo social. Y eso lo voy a graficar con “la caza del mamut”.

El lenguaje; el lenguaje son símbolos, signos que están inscriptos. Esos sonidos guturales
de los que hablamos, para cumplir esa función tienen que ser compartidos, si no, no
cumplen esa función de designar colectivamente un objeto, una acción, pero lo tienen que
encarnar cada uno. ¿Cómo se llama el acto individual de encarnar el lenguaje?... El habla.
El habla es individual, pero en términos de signos sociales, significantes sociales. Y el
pensamiento también otro tanto, el yo es pensante, pero en realidad es pensado, es
pensado por la época, es pensado por los aparatos ideológicos del estado, es pensado por
los aparatos ideológicos de los medios, es pensado por las categorías y los conceptos
disponibles de mi época, de mi tiempo. No todo es pensable en cualquier momento socio
histórico.

¿Se ve la idea? Que categoría individuo nos queda corta no quiere decir que no exista lo
individual -la propiedad privada es individual y si uno roba va preso-; pero una cosa es lo
individual y otra cosa es pensar al ser humano en términos de individuo, de ser indiviso. Por
el contrario, la categoría de sujeto da cuenta de esa materialidad que es individual y social a
la vez, que es lo psíquico.

Entonces, lo que estamos también haciendo es diferenciar lo que podemos definir como un
nivel o dimensión ontológica, que es categórica y permanente, de la dimensión socio-
histórica, que es la dimensión de la transformación, del devenir, del "todo fluye", operando
dialécticamente, de modo de no obturar el devenir y no plantearlo de una manera fija a-
histórica y transcendente. De lo que se trata es de fundamentar una conceptualización
ontológica del ser humano para poder diferenciar entonces sus manifestaciones epocales,
socio-históricas, sus transformaciones, su devenir. En un nivel ontológico, se trata de
invariantes estructurales y funcionales de lo humano como tal.

“La caza del mamut”:

En tanto seres vivos con hábitos corporales debemos responder al imperativo de la vida de
alimentarnos y reproducirnos. Pero el modo de hacerlo va a ser específicamente humano, y
esa es otra manera de ver que lo humano suprime, conserva y supera la vida. Acá las
exigencias de la vida son alimentarse y reproducirse, así la vida de alguna manera está
contenida en lo humano, está conservada; precisamente, para conservar la vida hay que
satisfacer esas dos exigencias de alimentarse y reproducirse solo qué, y ahí está el carácter
de los fenómenos autonormatizadores, satisfacer el imperativo de alimentarse y
reproducirse de una manera específicamente humana, con normas propiamente humanas.

La caza del mamut permite ilustrar la actividad humana productora de sí misma, productora
de sus medios de vida. Indudablemente la caza del mamut es una empresa que supera
cualquier iniciativa individual, cualquier acción individual. No es la caza de la ardilla; no
serviría como ejemplo. La caza del mamut, bruta bestia. Verosímilmente la caza del mamut
para poder ser efectiva tuvo que ser resultado de una coordinación de acciones de seres
que ya tenían su disposición corporal como para empuñar herramientas, con la sensibilidad
a la presencia de otros y la capacidad de coordinar acciones.

[Dibujo mamut en movimiento]

¿Cómo se pudo cazar al mamut, que cuida su propia vida?... Como una actividad colectiva,
encendiendo fuego para a través del humo hacerlo salir de la cueva y matarlo. Donde, para
que no se les escape, tienen que de alguna manera rodearlo, y estar muy alerta
básicamente a dos cosas, dos referencias. Hay que articular, prestar atención sobre todo a
dos cosas de diferente índole. A los movimientos del mamut, hay que mirar el mamut, pero
también hay que mirar los movimientos de los colegas, de los compañeros en la empresa
justamente para mantener el rodeo del animal, hay que mirar no solamente al animal, sino
que hay mirar también a los compañeros del equipo. De manera tal que si representáramos
esto con unas líneas que unen la mirada y el objeto que se mira, aparece configurada una
red. Esa red es precisamente lo social.
Esto es lo que grafica lo social, la relación social, la red social. Y también ilustra el concepto
de Marx de modo de producción que afirma que el ser humano se relaciona con el objeto,
con la cosa, mediado por otros seres humanos o sujetos. Y que el ser humano se relaciona
con los otros seres humanos mediados por la cosa. Es un sistema de mediación de objetos
y sujetos, no hay una relación directa con la cosa y la relación con los otros esta mediada
por las cosas, eso es una forma de definir cualquier modo de producción.

La idea se puede graficar también con una vivencia del siguiente tipo: estamos caminando
por la calle, nos cruzamos con alguien y nos decimos "yo a ella –o a él- la conozco, pero no
logro recordar ni quién es ni de dónde la conozco"...; hasta que “me cae la ficha” y me digo
"¡es la kiosquera!" o "¡la secretaria de la odontóloga!", etc. ¿Qué pasó? Como no estamos
relacionándonos con la secretaria mediados por la odontóloga y su consultorio, sino que nos
la encontramos en la calle, al perder esa referencia vacilamos y tenemos esa duda de quién
es.

Y además, quizás esta ilustración también permita captar lo que es propio de esa actividad
humana que se llama trabajo. Porque esa mañana se levantaron bien tempranito y como ya
estaba el lenguaje y el pensamiento ya sabían lo que tenían que hacer, anticiparon lo que
tenían que hacer se organizaron para cazar el mamut. Y ahí lo interesante es ver cómo es
posible una dialéctica por la cual el efecto de una acción, su resultado o producto, está antes
que la causa que lo genera, que las acciones que lo generan ¿Donde está la caza del
mamut antes de cazar al mamut?... ¿Dónde está el mamut antes de cazarlo?... Además de
supuestamente estar en la pradera, en la selva o escondido, el mamut está… en el
pensamiento. ¿Ven lo que es lo psíquico? ¿Cómo puede ser que el efecto este antes que la
causa? Es un fenómeno propiamente humano. Nos representamos el objeto de la acción, la
finalidad de la acción, y después objetivamos, externalizamos, desarrollamos un conjunto de
acciones que no son sino co-operaciones y eso es el trabajo.

Ahí señala un autor marxista que es Geörgy Lukács una conceptualización muy interesante,
que es la teleología: la posición teleológica es esa representación que expresa la
intencionalidad de la acción, la representación del objeto a transformar en la naturaleza
como un medio o recurso para satisfacer una necesidad, eso se llama posición teleológica
primaria, que es esta idea que plantee antes que primero pensamos y después hacemos, es
la existencia psíquica antes de tener existencia en la realidad.

Así también se articula lo que es la objetivación y la subjetivación, la posición teleológica es

subjetividad, es representación psíquica, y el producto de la acción humana no es sino
subjetividad objetivada, esta es una concepción dialéctica.

“Alrededor del fuego”:

Ya hemos cazado el mamut, tuvo su final y ahora hay que alimentarnos ¿Entonces qué
sigue? Sigue descuartizarlo y cocinarlo. Podemos ubicarnos en esa situación al final del día
ya de noche, reunidos alrededor del fuego donde se está cocinando el mamut ¿Que podía
suceder allí? ¿Qué harían? Después de semejante tarea, la caza del mamut que te podría
haber costado la vida, donde de presentifican temores, hay un objeto narrativo. Algo que
pide ser narrado, representado para poder ser elaborado y asimilado.

¿Por qué objeto narrativo? Supónganse que yo les digo "bueno les voy a contar algo, resulta
que hoy me levante y desayune, tomé el tren y llegué acá" ustedes se quedan mirándome
desconcertados porque esperaban que yo contara “algo”; ahí parece ser que no hay objeto
narrativo, que no hay sustancia narrativa, solo una descripción trivial e irrelevante ¿Cuándo
hay objeto narrativo?... Cuando, aparece algo que tiene estatuto de lo narrable ¿Qué es lo
que tiene estatuto de lo narrable? En principio aquello donde se juega una norma o se
quebranta una norma, o se pone en juego una norma que se impone satisfacerla por
ejemplo el alimentarse, reproducirse. Si venía para acá y vi por la ventanilla un accidente de
tránsito, hay algo ahí mas contable, para eso tenemos los noticieros ¿Se entiende la
diferencia no?

Volviendo a la escena de alrededor del fuego, allí efectivamente se juega la vinculación

mutua, ahí se desarrolla lo subjetivo y lo intersubjetivo, lo afectivo, lo cognitivo y lo
actitudinal. Es un momento que puede abrir lugar a lo sagrado, invocar o agradecer a los
dioses que nos permitieron cazar al mamut y que nadie murió en el intento, pero también
decía se pone en juego, se desarrolla, se estimula y se intercambian cuestiones del orden
de lo afectivo, de lo cognitivo y de lo comportamental o actitudinal. Podemos creer que ahí
se generan manifestaciones de reconocimiento para la valentía que demostró tal o cual, el
movimiento que alguien hizo, su audacia al hacer tal movimiento a costa de poner en riesgo
su propia vida para proteger y salvar a aquél que se unía por primera vez en nuestra tarea
de cazar, a ese joven inexperto pero que tiene que hacerse experto de alguna manera, y
cómo el grupo con sus normas, sus valores y sus creencias promueve, subraya ciertos
comportamientos y critica, desestima, cuestiona ciertos otros comportamientos que “no
suman”.

Eso tiene que ver con esta dimensión de la subjetividad, la intersubjetividad y la

transubjetividad ¿Qué es lo transubjetivo?... Esos valores comunes, esas creencias, esas
modalidades normativas que se van inculcando de hacer, de sentir y de pensar en relación
con la tarea social. Porque estamos viendo en este grupo primigenio elementos esenciales
que después se van a desplegar en toda su riqueza y van a estar presentes en cualquier
formación humana, hoy lo vimos en su germen, en su nacimiento.

Y esto último se vincula con la conceptualización de Lukács pero que ya no es la posición

teleológica primaria (la previa ideación del objeto a transformar en la naturaleza, la
representación psíquica que anticipa un objeto que todavía no existe, sino que va existir
como consecuencia de la transformación de la naturaleza). Acá “alrededor del fuego”
podemos ilustrar lo que es una tarea que tiene que ver con trabajar desde una posición
teleológica secundaria, que es incidir y transformar ya no el objeto natural, sino las
subjetividades de los miembros, sus modos de hacer, sentir y pensar; promover la valentía y
el coraje, criticar las cobardías y los individualismos. Es ya un trabajo ideológico,
tempranamente es posible situar esta dimensión. Esto se va a desarrollar milenios después
generando las profesiones que tienen por objeto incidir o intervenir en los modos de hacer,
sentir y pensar (como la psicología o el trabajo social). De ahí saldrán reduccionismos e
intervenciones ideológicas, como por ejemplo abordar problemáticas sociales adoptando
una posición teleológica secundaria que pretende incidir sobre las representaciones
psíquicas individuales de ella para que las personas afectadas se “adapten” mejor al orden
vigente, sean menos rebelde, se resignen a “lo inevitable”, lo naturalizado, en fin, a la
ideología dominante.

También la idea es mostrarles que se despliegan simultáneamente un lado objetivo y un

lado subjetivo, como dos lados de lo mismo. No dos polos opuestos sino dos lados de lo
mismo: el proceso de la praxis humana. “Alrededor del fuego” da lugar y ocasión a
encuentros sexo afectivos, amorosos (todavía no había sentido de la intimidad y del pudor)
y al reconocimiento del y por el otro, emerge y se desarrolla el amor y la sexualidad, como
vínculo intersubjetivo.

En relación con el otro imperativo del ser vivo que es reproducirse, acá también está
operando como dimensión objetiva la cuestión de las condiciones de posibilidad sociales de
satisfacer la exigencia de alimentarse, como modo de producción, como relación mediada
entre sujetos a través de los objetos y viceversa. A partir de allí lo que se dan y se
despliegan son modalidades sociohistóricas de modos de producir. De fuerzas productivas
ligadas en relaciones sociales de producción, siendo la norma primera la propiedad común,
la propiedad comunal. La comunidad tribal es propietaria, es productora y se apropia de su
propia producción. Propiedad colectiva. Dice Marx cuanto más nos retrotraemos en la
historia más encontramos al individuo formando parte dependiente de un colectivo social, de
una comunidad, de una tribu, de una familia, de una clase, de un estado (Marx usa el
término de “individuo” pero en realidad está afirmando algo del orden del estatuto del
individuo como sujeto, sujetado a lo social).

Por eso Marx califica de “robinsoneadas” (por Robinson Crusoe, el famoso náufrago inglés
de la literatura) a los pensamientos que aíslan, recortan o amputan estas dimensiones
esenciales de cada uno con los otros, para pensar en términos individualistas. Las
robinsoneadas son realidades pensables pero como punto de llegada del proceso
sociohistórico, no como punto de partida de la historia, cuando más hemos dependido y
formado parte de algún colectivo social, sino como punto de llegada en el máximo desarrollo
de las relaciones sociales, el intercambio y la propiedad privada, cuando se consagran en
las organizaciones jurídicas, en las constituciones y en la leyes, la figura del propietario
individual y cuando se despliegan las múltiples vías sociales para individualizarse, como ser
psicóloga/o, carpintero, modisto, deportista, artista, etc.

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Teorico N 3 6 de septiembre de 2019

El tema de hoy es en torno a lo social: ¿Qué es lo social?... Es una categoría compleja, y

ninguna categoría compleja puede ser caracterizada sino en referencia a una red
conceptual. Al igual que en el teórico pasado que, para dar cuenta de qué es lo humano nos
remitimos a su génesis, es decir al proceso de hominización, para saber qué es lo social nos
vamos a remitir a su génesis, hay que reconstruir su génesis; y, tratándose de lo social, es
la socio-génesis histórica.

Antes, un breve repaso de la clase anterior. ¿Qué es lo humano?... Hay que pensar su
modo de constitución y sus características estructurales. La primera aproximación es cómo
pensar dialécticamente las relaciones entre la materia, la vida y lo humano, y para eso
propusimos el recurso pictórico de los tres círculos concéntricos, una representación de los
vínculos dialecticos entre estos tres como triple movimiento que Hegel denomina aufhebeng:
la materia y la vida están suprimidas, superadas y conservadas en lo humano. Esto
constituye un criterio ideal para juzgar si en lo real sucede efectivamente así.

El ser humano es esa especie que produce sus medios de vida y por esa vía se produce a sí
misma. Produce sus medos de vida y los conserva, transforma la naturaleza guiada por el
pensamiento a través del lenguaje. Con la peculiaridad de que todos los fenómenos propios
de lo humano, de la cultura, son autonormatizadores: los humanos forjan sus propias
normas, sus propias reglas. Todo esto significa que el ser humano no es ningún ser indiviso,
que necesita ligarse a otros tanto para alimentarse como para reproducirse. Y en este
sentido aparece la noción de totalidad hecha de partes, teniendo en cuenta, como plantea
Samaja que el ser de una totalidad es el deber ser que impone a sus partes.

Es importante situar este carácter dividido en el sentido de modo de producir sus medios de
vida y de producirse a sí mismo ligado a relaciones de producción con otros y de
apropiación. Acá aparece la producción del lenguaje y de los medios de producción
esenciales para producción humana, para la constitución subjetiva, estos lazos con los
otros, tan esenciales son a los que diferentes autores como Marx y Hegel se han referido
con el concepto de cuerpo inorgánico. El ser humano es cuerpo orgánico y su prolongación
como cuerpo inorgánico. ¿Qué es el cuerpo inorgánico?... La prolongación del organismo
corpóreo viviente en las herramientas, en las técnicas, en el lenguaje y en las relaciones con
los otros. Se trata de las múltiples mediaciones que construye el ser humano entre sí mismo
y la naturaleza, y entre cada uno y los demás. Este importante concepto nos permite pensar
la enfermedad no sólo orgánica sino también del cuerpo inorgánico, su patogenia y su
patología. Por ejemplo, el desempleo no es sino una enfermedad del cuerpo social
inorgánico; enfermedad inoculada por ciertas políticas económicas. Pensar el cuerpo
inorgánico, el cuerpo orgánico y su articulación entre ambos nos da una idea de la
complejidad en juego de lo propiamente humano. Entonces, la materialidad de lo humano se
desagrega en tres tipos de materialidad: inanimada, orgánica o vital e inorgánica (ésta última
como propiamente humana).

Las características estructurales y las invariantes funcionales de la especie que somos y que
fuimos abordando en los teóricos como resultado de nuestra filogénesis, establecieron y
fijaron las condiciones iniciales. Pero las consecuencias del andar de esta nueva especie se
ven en el devenir, en el despliegue socio-genético histórico de lo humano.

Luego, todas las transformaciones humanas en el devenir socio-histórico atañen a las

formas de organización social de la producción, a los modos de hacer, sentir y pensar, y no
a transformaciones en el plano corporal orgánico (más altos, más fuertes, con más dedos o
modificaciones por el estilo). Se trata de cambios en los modos de producción, de
apropiación del excedente, de distribución y de consumo, con una complejización creciente
de lo social (tema de hoy). En los animales, lo social está determinado o condicionado por lo
individual (por la dotación corpórea individual); en cambio, en lo humano es lo social lo que
determina lo individual, aunque lo social, como modos de hacer, sentir y pensar, sólo existe
encarnado en lo individual. Lo social determina lo individual, pero con la necesaria
pretensión de conservar la vida individual, de que el aufhebeng se realice en lo real, porque
la vida individual es necesaria para lo social. Lo social impone su forma, volverse ser
humano implica volverse ser social y esto implica eso que pasa en el crecimiento, desarrollo,
que cuando los niños van creciendo van dejando lo natural u orgánico atrás, supeditado a
los comportamientos y valores que impone la cultura; es decir que la vida orgánica corporal
se conserva, pero bajo las reglas de lo social, de la cultura.

Entonces, ¿cómo se podría representar esta relación entre la vida y lo humano como ser
social, porque la incluye, la conserva, la regula, pero no está sometido a ella y tiene su
propia especificidad ligada a la complejidad de lo social? Para ello Juan Samaja nos aporta
una conceptualización de lo social, compuesto por estratos de sociabilidad. Samaja propone
pensar en términos de estratos porque la noción de “estrato”, que proviene de la geología,
remite a las capas geológicas, cada una de las cuales se constituye sobre la base de las
anteriores capas, conteniéndolas y a la vez rebasándolas. Cada estrato es una totalidad
hecha de partes. De este modo se puede representar, en primer lugar, al estrato de
sociabilidad biocomunal, consistente en vínculos que reproducen al individuo humano
viviente. Acá hay también un doble movimiento ya que cada estrato de sociabilidad es un
tipo de vínculo social que ha existido y existe y su perpetuación es por la vida de su
reproducción (dialécticamente hay que pensarlo así: no hay producción si no es al mismo
tiempo una reproducción). Nuestra forma de reproducción orgánica es comunal, o sea, es
con otros, por eso es biocomunal. Esta reproducción social debe garantizar las condiciones
que nos permiten respirar, comer, encontrar refugio, descansar, aparearnos, procrear, criar
hijos, que tienen que ver con nuestra condición de seres vivos. Y acá se presentan las dos
exigencias que se nos imponen en tanto seres vivos, que son alimentarse y reproducirse...,
pero deben realizarse de un modo específicamente humano.

Entonces, la representación que nos propone Samaja (que es ilustrativa de su

conceptualización) contiene dos órdenes. Un orden ascendente que es el orden constitutivo,
de cómo lo social se va constituyéndose, desplegándose y complejizándose, conservando-
suprimiendo-superando los estratos anteriores, correspondiente a su movimiento de
producción. Y un orden jerárquico descendente que es el orden regulativo, correspondiente
a su movimiento de reproducción, en el que cada nuevo estrato al constituirse, equilibrarse
y reproducirse “manda” sobre los estratos anteriores, les impone su pauta, los suprime,
aunque también y al mismo tiempo los debe conservar (aufhebeng).

A partir de las biocomunidades surgió lo humano, humano la especie humana que somos, la
cual no se explica porque seamos vida o materia, sino que esto nuevo contiene a lo anterior
(al estrato anterior), es decir, lo humano contiene a la vida. Y no se lo va a graficar en su
trazo ascendente conteniendo desde los bordes para representar que no todos los procesos
físico-químicos, biológicos, fisiológicos, etc. de la vida son regulados desde el estrato
superior, el comunal-cultural, que es específicamente humano.

Se va a constituir un nuevo tipo de vínculos propiamente humanos, basados en la

producción de los propios medios de vida, en el lenguaje y en las relaciones de parentesco,
conformando el tipo de sociabilidad mencionado, que es comunal-cultural. En este estrato la
unidad básica es la familia, no la familia animal sino la familia exogámica, o sea, cuya
reproducción se somete a la prohibición del incesto. Esta ley de la exogamia tiene una gran
capacidad equilibrante porque hasta el momento la otra familia era totalmente extraña, pero
si alguien de nuestra familia establece una alianza con alguien de la otra familia, se forman
potentes lazos interfamiliares que conforman la comunidad o lo que Samaja denomina la
transfamilia.

Asimismo, la exigencia de la alimentación se resuelve también a través de una vía

normativa, consistente en establecer relaciones sociales de producción y de apropiación,
siendo el régimen de éstas últimas, en principio, comunal, vale decir, siendo los medios de
producción y los productos propiedad común de la tribu o comunidad. Ello con un criterio de
distribución de las cargas laborales y también de los productos del trabajo, muy piola, muy
interesante: de cada quien según su posibilidad (individual), la comunidad solicita que
participen del trabajo (social), y a cada quien, según su necesidad, se efectúa la distribución
de lo obtenido en la producción.
Como planteamos en el teórico pasado, lo propiamente humano, la cultura, corresponde a
fenómenos autonormatizadores. La construcción de normas de convivencia ha sido una
conquista lograda y en relación a la cual mucha sangre corrió. Sobre las normas
equilibrantes de la relación entre las partes y el todo, entre los miembros de la cultura y la
totalidad de la cultura, Platón generó una reflexión que subraya su importancia; reflexión que
ilustro con el siguiente ejemplo: supónganse que tenemos dos personas muy hambrientas y
un único sándwich de milanesa: ¿cuáles son las posibilidades de resolución de la tensión?
Lo que Platón afirma es que habría una modalidad de resolución del conflicto equilibrante y
otra disgregante: la disgregante sería matar a la otra persona y me comerse el sándwich,
modalidad inherentemente inestable ya que luego otro podría hacer lo mismo con aquél que
mató para quedarse con el objeto. En cambio, la modalidad equilibrante y constructiva es lo
que denomina Platón “pasaje a la norma” que, en este ejemplo, sería “mitad para cada uno”
(o si es un objeto deseado no comestible, “un rato vos y otro yo”. Se trata, entonces, de
miembros de una comunidad obligados por las normas, o bien, miembros que encarnan una
etnicidad comunal.

Resulta esencial para la comunidad preservar y transmitir el conocimiento de las habilidades

para producir los medios de vida, así como también los valores que cohesionan la sociedad,
las tradiciones, el modo para resolver los conflictos sin que se desintegre la sociedad. Y esta
información no es genética, sino que es socio-genética; y por eso en el seno de la primera
forma de sociabilidad humana se van a desplegar las formas comunicativas basadas en el
lenguaje que se crea para comunicar la actividad humana, sus valores y creencias. Ello
requirió la constitución y el despliegue de una sofisticación psíquica: la capacidad de
reconocer autoridad en un miembro de la comunidad, la autoridad de otro, la cual posibilitó
pasar a transmitirse esos valores, las creencias, lo bueno, lo malo, lo sagrado y lo profano,
en la forma de conocimiento mítico, a través de los mitos, las leyendas y las narraciones
orales. O sea, se forjan las condiciones psicosociales para la efectuación de esa función
social tan importante.

Todo iba bien hasta que pudimos, como especie, dar un salto cualitativo en la capacidad de
producir con la denominada revolución neolítica. Este salto cualitativo y cuantitativo en la
capacidad de producir genero la posibilidad de obtener excedente en la producción; y ¿qué
es el excedente?... aquello que excede el consumo para la satisfacción inmediata de las
necesidades de la comunidad. Entonces empezaron a surgir conflictos al interior de la
comunidad por la apropiación privada individual ilegitima del excedente en detrimento de la
comunidad. Empieza a surgir la división social, la desigualdad social, comienza a
erosionarse lo que hasta ese momento constituía el cemento que cohesionaba al colectivo
social, lo común, los intereses comunes. O sea, la producción de excedente, la producción
que desborda la capacidad inmediata de consumo, posibilitó la apropiación individual del
excedente violando la regla de la propiedad común; o sea, se originaron conflictos sociales
por la apropiación de la riqueza.

Asimismo, surgió otra fuente de conflictos al interior de la comunidad originado en la

introducción en la comunidad de los prisioneros de guerra que pasan a ser esclavos de la
comunidad y a formar otra comunidad sometida a aquella y con respecto a la cual no
comparte ni valores ni creencias ni antepasados comunes. Entonces los mecanismos
gentilicios del acuerdo y consenso basado en la apelación a las tradiciones comunes ya no
podían funcionar, ya no tenían eficacia porque ya no había tradiciones comunes entre una
comunidad (vencedores) y otra (esclavizados).
Esas dos fuentes de conflictos irresolubles por la comunidad tribal determinaron el pasaje de
las sociedades tribales a las sociedades estatales: las sociedades tribales se caracterizaban
(y se caracterizan, existen todavía) por normas que se transmiten oralmente de generación
en generación modos de hacer, sentir y pensar, tradiciones, derecho consuetudinario se
llama el derecho de costumbre que, como hemos dicho, se transmitía por vía de las
narraciones, los mitos y las leyendas; en cambio el derecho estatalizado se funda en el
orden simbólico, racional, escrito, jurídicamente instituido. Dicho pasaje se explica por la
disolución de las sociedades tribales a raíz de conflictos que no pudieron ser resueltos con
sus procedimientos gentilicios (relaciones de parentesco).

Y acá, en las sociedades estatales surge un nuevo vínculo, un nuevo tipo de sociabilidad.
Una nueva totalidad hecha de partes que contiene o conserva lo anterior ya constituido -los
organismos vivientes humanos, los sujetos, la familia exogámica y la comunidad-, lo suprime
en su autonomía y lo supera (aufhebeng). Se conformó un nuevo modo de organización
social y un nuevo tipo de vínculo social, jurídico-político, cuya forma social esencial es el
Estado y cuya categoría individual primordial es el ciudadano. O sea, surge el estrato de
sociabilidad jurídico-político. Y las tradiciones de las comunidades que lo componen al
Estado se van a mantener en tanto no violen las normas jurídicas, que son resultado del
debate racional y público permeado por las relaciones de poder, que conforma un orden
jurídico de jerárquico, compacto e internamente coherente. Se consagra, entonces, en la
organización social a la razón (de Estado) que pasa a mediar en los intercambios y los
conflictos.

Podemos ir situando en este esquema de estratos de sociabilidad de la reproducción social,

las diferentes formas de conocimiento. Con respecto al viviente corpóreo (estrato bio
comunal) se da el conocimiento sensible, perceptual, la percepción. En el comunal-cultural
opera a forma de conocer es el mito. Y cuando se constituyen, y reproducen, las sociedades
estatales, conforme a la razón, surge y se desarrolla una nueva forma de conocimiento,
estataliforme o juridiforme, que es la ciencia concebida como filosofía, basada en la
categoría de lo universal y en la demostración (fundamentación o validación). En el seno de
estos vínculos juridiformes se consagra la idea o el ideal del ciudadano como sujeto de
derechos. Los estados pueden intervenir en las comunidades y en las familias cuando se
está transgrediendo alguna de las leyes que instituyen derechos (por ejemplo, el derecho a
la propiedad privada). Lo ideal sería que los Estados garanticen la conservación y la
reproducción de las personas, de las familias y de las comunidades.

Por otra parte, no hay que ser ingenuo y pensar que el surgimiento del estado implica la
aparición de un tercero que va a mediar y pacificar las pugnas por la apropiación de los
excedentes entre comunidades, familias y personas. El Estado vino a consagrar a los
poseedores de hecho de los medios de producción y de los productos, como propietarios de
derecho.

Pero por supuesto que en todo el devenir socio- genético siempre tuvo que haber habido
procesos que garantice la producción de los medios de vida. Históricamente la unidad social
responsable de esa producción de los medios de vida ha sido la familia, que es la primera
unidad cultural y productora. Con el despliegue de las relaciones sociales de producción,
que hasta el feudalismo estaba destinada al intercambio y consumo interno, “producción
natural” la denomina Marx, y con el proceso sociohistórico de expropiación por el cual
masas de productores van a ser desposeídas de las condiciones objetivas para trabajar,
desposeídas de su cuerpo inorgánico (tierras, herramientas, etc.), junto a las
transformaciones jurídicas que liberaron las ataduras feudales de la producción, de la
circulación y el intercambio (la Revolución Francesa), se dieron las condiciones
sociohistóricas para instituirse el modo de producción capitalista. En él la producción ya no
es “natural” y destinada a satisfacer necesidades, sino producción de mercancías para
obtener ganancias en el mercado; y la producción ya deja de ser actividad intrafamiliar para
pasar a ser mediada por relaciones sociales contractuales entre propietarios privados
independientes.

Lo que fue “olvidado”, velado u ocultado, o sea, fetichizado, ideología dominante mediante,
fue una de las condiciones históricas de posibilidad de surgimiento del capitalismo, esto es,
la referida expropiación violenta a masas de productores de las condiciones objetivas para el
trabajo, que se realizaba en el seno de la organización familiar o comunal. Y efecto de esto
es que, si a vos te sacan las condiciones objetivas para trabajar, para producir tus medios
de vida, ¿qué es lo único que podés hacer?: trabajar para otro, es decir, vender tu fuerza de
trabajo. Ello se combinó con la aparición de condiciones sociohistóricas para que la
producción diera ese salto cuanti-cualitativo de pasar de la producción natural a la
producción para los mercados masivos, capaz de cubrir una demanda en aumento
constante, o sea, nuevas condiciones tecnológicas y de organización social del trabajo (la
Revolución Industrial).

En ese momento histórico, entonces, se dieron las condiciones para la entrada en

funcionamiento de un nuevo modo de organización social, el capitalismo, que implica la
universalización de las relaciones de producción (distribución, intercambio y consumo), y,
por lo tanto, para el surgimiento de una pauta reproductora de un nuevo estrato de
sociabilidad: el económico-societal (o tecno económico). Se desarrolla en grado máximo el
tipo de vínculo contractual, voluntario, entre personas mutuamente independientes (en pleno
uso de sus facultades mentales racionales), propietarios de mercancías: algunos pocos
propietarios de capital y muchos otros sólo propietarios de su fuerza de trabajo, la cual se
constituye en mercancía. Hasta ese momento los vínculos no eran vínculos voluntarios, uno
no elige a la mamá al papá, al barrio o a la comunidad de pertenencia primaria. En cambio,
lo que va a caracterizar al último estrato de sociabilidad, último en el orden constitutivo o de
producción, pero primero (mandante) en el orden regulativo o reproductivo, va a ser
precisamente el tipo de vínculo contractual.

Se trata de la libertad para comprar y vender mercancías, libertad para el intercambio de

mercancías, por ejemplo, la fuerza de trabajo por el salario. Cabe destacar que los contratos
tienen una especie de cláusula de garantía, tienen la garantía que, ante su incumplimiento,
interviene (jurídicamente) el Estado. Es decir, este último estrato de sociabilidad contiene
(suprime y supera, pero también conserva) al estrato anterior, al estatal o jurídico-político. El
componente social esencial de este estrato económico-societal, por lo tanto, es el mercado;
y la categoría individual que le corresponde es la de consumidor. Para que haya mercado
tiene que haber Estado, garantía jurídica, leyes del estado, comunidades, necesidades,
apetencias, gustos (demandas), mediaciones simbólicas y estéticas sobre lo atractivo de un
producto. El desarrollo tecno-económico está determinado por la capacidad de producir, de
crear oferta y demanda a través de diferentes mecanismos.

Y la forma de conocimiento que surgió y que le corresponde a la sociabilidad económico-

societal, no es aquélla que se pregunta por la esencia de las cosas, la trascendencia del ser,
el bien y el mal o si Dios existe o no, sino esa forma de conocimiento fundamental para el
desarrollo capitalista, esto es, la ciencia positiva, el conocimiento científico-técnico. De tal
modo que esa forma de conocimiento pasará a ser consagrada por encima de todas las
demás formas (el sentido común, el conocimiento sapiencial y las sabidurías milenarias),
“ninguneadas” por ser “irracionales”, poco serias e inútiles.

Entonces volviendo a la pregunta del inicio de este teórico: ¿Qué es lo social? Bueno, todo
esto que vimos es lo social. Se caracteriza por su diversidad, por su heterogeneidad, pero
también por un doble carácter: ascendente en su orden de producción o constitutivo, pero, a
la vez, jerárquico y descendente en su orden regulativo o reproductivo. Todos y cada uno de
los estratos son totalidades hechas de partes, y cada estrato es, al mismo tiempo, parte de
una totalidad mayor que lo incluye y lo determina (hasta llegar al último en constituirse). Y
con esta concepción compleja y dialéctica de la dinámica productora y reproductora de lo
social, recomendamos problematizar el tema elegido para la realización del trabajo de
investigación, abriendo múltiples preguntas con respecto a las igualmente múltiples
determinaciones de las problemáticas psicosociales, dado el carácter interdependiente de
todos los estratos de sociabilidad en la reproducción social.

Por esto es que Juan Samaja propone la definición del objeto de la ciencia de la salud, (así
planteado en singular: el objeto y no los objetos diversos), como los obstáculos, las
representaciones (la toma de conciencia social, si la hay) y las estrategias de acción (en
respuesta social frente al problema) que se producen en el curso de la reproducción social
global y en cada uno de sus estratos componentes. De este modo nos ofrece una
herramienta conceptual, teórico-metodológica para poder abordar las problemáticas de la
salud de una manera articulada y sin reduccionismos.

Recapitulando, en orden ascendente tenemos el estrato de sociabilidad biocomunal, que es

transindividual, el comunal-cultural, que es transfamiliar, el jurídico-político, que es
transcomunal, y el estrato de sociabilidad económico-societal, que es transestatal, es decir,
la globalización, los mercados globalizados o el capital global.

Reproducción social de los estratos de sociabilidad

Teorico N 4 13 de septiembre de 2019

La clase pasada vimos génesis y estructura de lo social. Teníamos tres preguntas: ¿qué es
lo humano? ¿Qué es lo social? y ¿Qué es lo psíquico? Estamos desarrollando esas tres
preguntas fundamentales para la materia. Lo que hicimos fue reproducir en lo pensado el
movimiento de socio-génesis; y eso es hacer teoría para Marx: reproducir en lo pensado el
movimiento de lo real. Esto es lo que van a hacer a través de la investigación, reproducir en
lo pensado el movimiento de lo real para poder responder a preguntas psico-sociales.
Tengan en cuenta que esos estratos de sociabilidad, los modos en los que se presenta y
reproduce lo social son al mismo tiempo modos de producción de subjetividad. Ligadas a las
diferentes subjetividades que encarnamos, hay particularidades psíquicas en el hacer, sentir
y pensar, según en qué ámbito social sea la actuación del sujeto. Hay que situar allí la
producción de una subjetividad corpórea; una subjetividad vincular como modos de hacer,
sentir y pensar las relaciones de parentesco en el ámbito familiar y una subjetividad comunal
como perteneciente a cierta comunidad (o distintas subjetividades emergentes de mi
pertenencia a varias comunidades); una subjetividad jurídico-política, como modo de
reivindicar o no luchas por nuestra condición ciudadana de sujetos de derecho; y una
subjetividad productora, apropiadora y consumidora, una subjetividad proletaria, una
subjetividad propia del ejercicio de una profesión liberal y una subjetividad capitalista
neoliberal. Resultado de lo cual podemos afirmar que somos un anudamiento de
subjetividades múltiples, y eso no es sin tensiones, contradicciones y problemáticas.
En el horario de consulta preguntaron cómo guiarse en la problematización del tema, la
problematización del tema es fundamental, no hay riqueza en la investigación con una pobre
problematización, las problematizaciones pobres no son otra cosa que reduccionismos. Ese
despliegue de la complejidad, los múltiples lazos sociales en los que se anudan nuestra
subjetividad igualmente múltiple, se convierte en una guía para elaborar las preguntas, no
hay problema psico-social que de alguna u otra manera no incluya determinaciones de todos
los estratos ontológicos de lo social, por eso sirve como guía para el desarrollo de la
problematización, no quiere decir que todo tiene el mismo peso, es una guía para abrir
interrogantes, luego hay que estudiar y ponderar o sopesar el peso propio de cada una de
las determinaciones. Eso no se sabe en el punto de partida; en el punto de partida de la
investigación habrá interrogantes que se van a transformar en tipos lógicos de unidades de
análisis y en variables claves como cuál es la regla o la norma que regula la totalidad de la
cual el sujeto es parte (o la familia, la comunidad, la institución, etc., es parte).
Aunque es en próxima clases en las que vamos a abordar sistemáticamente el proceso de
génesis y estructura del sujeto, y la peculiaridad de lo psíquico, ahora anticipo una cuestión
importante para el desarrollo teórico de hoy: siendo que proponemos tres dimensiones para
analizar al sujeto y la producción de subjetividad, la productora, la deseante y la
cognoscente (la subjetividad, como hemos planteado, es un modo socio-histórico de
anudamiento de hacer, sentir y pensar): ¿cuál de las tres dimensiones se configura en
primer lugar en la ontogénesis?, y ¿en qué ámbito?... La deseante, ¿y en qué ámbito
social?... en la familia. Ello no implica que no haya un conocer ni un hacer tempranos, hay
acción sensorio-motriz, y si hay acción…, todo hacer implica conocer y todo conocer
proviene de un hacer. Sin embargo, la dimensión que primero se configura es la de nuestra
condición estructural de sujetos deseantes. ¿Y la segunda dimensión psíquica en
constituirse cuál es?, la cognoscente; ¿dónde?... en la escuela. Pero, ¿puede un niño, niña,
aprender en la escuela si los objetos de estudio, los compañeros y la seño no están en
alguna medida catectizados, libidinizados? La dimensión cognoscente en la escuela
presupone algo del orden del deseo, si no sería imposible el aprendizaje, nada sería
significativo, no tendría valor. Finalmente, la dimensión psíquica productora que
específicamente se constituye en el ámbito laboral. Nuevamente, ¿es posible trabajar sin
que se jueguen las dimensiones deseante y cognoscente?; sin el desear y sin el conocer no
es posible trabajar. O sea, en este proceso de génesis de las dimensiones del sujeto está el
movimiento que vimos de aufhebeng (supresión, conservación y superación).
Nosotros, en psicología social, si bien indagamos las tres dimensiones del sujeto, no tienen
el mismo valor, no es, digamos, una materia “universal”, es psicología social, como tal tiene
su especificidad, tiene su recorte: la dimensión más concreta en la psicología social que
nosotros proponemos es la dimensión productora, pero no es sin las otras dos; se trata del
hacer con otros bajo relaciones juridiforme de apropiación es por eso que desalentamos las
temáticas o problemáticas que apuntan a niños, niñas que, en otras palabras, son sujetos en
formación; porque no habilita a aprender la especificidad de la propuesta de la materia, no
es que no se juegue lo psico-social en la escuela o que no se juegue lo psico-social en la
familia.
El tema de hoy es específicamente: génesis y estructura de la sociedad capitalista.
Como afirma Marx el concepto mismo de producción, desplegado, muestra que conlleva en
sí cuatro categorías distintas: producción, distribución, intercambio y consumo. O sea, si uno
se pone a analizar la producción llega a la distribución, no solo del producido sino, antes, a
la distribución de los medios de producción, también desemboca en el intercambio y
presupone el consumo que se demanda. Están predeterminadas la propiedad del producto y
la propiedad de los medios de producción. Como hemos visto, la primera forma de
propiedad no es la propiedad privada sino la propiedad común, la apropiación familiar-
comunal.
Para caracterizar a fondo y exhaustivamente a la sociedad capitalista hay que reconstruir su
génesis articulando dialécticamente génesis y estructura, para reproducir en lo pensado el
proceso histórico socio-genético como movimiento de lo simple a lo complejo, o bien, como
movimiento de ascenso de lo abstracto a lo concreto. Esto es Hegel. Y Marx, hegeliano
como es, empieza su exposición del capital desde lo más abstracto; por eso comienza el
capítulo 1 de El Capital planteando que la riqueza de una sociedad es el cúmulo de sus
mercancías; o sea, recorta, abstrae, el elemento mercancía, y luego, todo el desarrollo del
texto de El Capital responde a ese movimiento de acenso de lo abstracto a lo concreto como
síntesis de múltiples determinaciones.
En los albores de lo humano hubo tribus que vivían de la caza y la recolección de frutos,
sociedades tribales nómadas en las que regía la propiedad común de los medios de
producción y no había excedente. Los productos de la caza y la recolección eran distribuidos
al interior de la misma, no había intercambio. ¿Cuándo surge el intercambio?... Cuando se
desarrolla la división social del trabajo; antes cada unidad familiar productora producía
prácticamente todo lo que necesitaban y lo consumían todo, nada “sobraba”. Para que haya
habido intercambio, entonces, tuvo que llegar a haber división del trabajo y excedente.
Luego, como nadie produce todo lo que necesita y todos producen algo que excede lo
necesario para la satisfacción individual inmediata, necesariamente se desarrolla el
intercambio.
¿Cuál es la forma básica, más simple del intercambio?: sí, el trueque. Por ejemplo (con
objetos actuales), dos camisas son intercambiadas por un par de zapatos. ¿Y qué principio
tiene que guiar el intercambio?: la equivalencia. El intercambio tiene que ser equivalente,
condición para garantizar la equilibración del mismo y, por extensión, el equilibrio social. La
exigencia de equivalencia implica un planteo cuantitativo, pero antes de pensar eso, hay que
ver allí la identidad cualitativa. Toda ecuación (a=b) implica que a un lado y otro de la
igualdad debe haber algo de lo mismo, más allá -o más acá- de la equivalencia cuantitativa;
debe haber algo homologo, semejante. ¿Qué es lo igual a ambos lados?: que son productos
del trabajo humano. De allí que, para conservar la equivalencia del intercambio, para que
esté garantizada la equivalencia entre lo que se intercambia y, por lo tanto, el equilibrio, el
quantum de trabajo humano a ambos lados de la igualdad debe ser igual; la magnitud del
trabajo humano puesto, el gasto de mano, musculo y cerebro, dice Marx, debe ser el mismo.
Hay que atender a la cantidad, a la magnitud, del trabajo puesto en la producción de los
objetos. ¿Y cómo se mide ese gasto?: por su duración, o sea, por el tiempo de trabajo; más
precisamente, por el tiempo socialmente necesario para su elaboración. Luego, hay
equivalencia en el intercambio de dos camisas por un par de zapatos si el tiempo
(socialmente necesario) de trabajo para producir dos camisas es igual al tiempo (ídem) para
producir un par de zapatos.
Entonces, tengan presente que un objeto cualquiera es mercancía, sólo si posee dos tipos
distintos de valor: valor de uso y valor de cambio. El primero significa que el objeto es útil
para algo, que tiene utilidad social; el objeto por sus características materiales y por sus
propiedades particularidades sirve para satisfacer alguna necesidad, satisface una
necesidad social, sirve para otro. Además, un objeto para ser mercancía tiene que satisfacer
el otro requisito, tiene que encarnar un cierto valor de cambio para así poder ser
intercambiado por otra mercancía en cierta proporción dada por la equivalencia entre los
respectivos tiempos socialmente necesarios (una especie de media o promedio entre los
diversos tiempos de producción individuales, dependientes estos de la mayor o menor
habilidad y/o experiencia) de una y otra mercancía que se intercambian. El valor de cambio
es la reducción o abstracción de todos los trabajos reales lo que tienen en común: ser
productos del trabajo humano, o sea, gasto de fuerza humana de trabajo; es la reducción a
una “simple gelatina de trabajo humano indiferenciado”, como lo expresa Marx.
El primer intercambio que surgió fue entre tribus; luego, al interior de cada comunidad. El
intercambio comienza de un modo que Marx denomina forma simple de valor.
Entonces, primero tenemos la forma simple de valor:
2 camisas = 1 par de zapatos
Las dos mercancías heterogéneas, camisa y zapatos, desempeñan dos papeles diferentes:
la camisa expresa su valor en los zapatos y éstos constituyen el material en el que se
expresa el valor de la camisa. Por lo tanto, el valor de la primera mercancía queda
representado como “valor relativo”, no como valor en sí absoluto; y la segunda mercancía
funciona como equivalente. No es posible expresar en camisas el valor de las camisas (2
camisas = 2 camisas, no dice nada). En otras palabras, ninguna mercancía puede expresar
su valor desde ella misma, toda mercancía expresa su valor reflejado o espejado en el valor
de otra mercancía. El valor de cambio de tres camisas está reflejado en el par de zapatos.
Cabe destacar aquí que los resultados del análisis empírico y las construcciones teóricas de
Marx en su campo específico (la economía política) abrieron múltiples reflexiones de
significativa importancia extrapolando su lógica a otros campos de las ciencias sociales y
humanas valor. Ejemplos de ello son, por un lado, la homología entre ese carácter relacional
y relativo del valor de una mercancía, o sea, que su valor de cambio sólo puede ser
expresado por otra mercancía, y el reconocimiento de la propia subjetividad -lo que uno es-
reflejado o proviniendo de un otro (significativo). Por otro lado, otra resonancia del
pensamiento de Marx extrapolada a otros campos es su conceptualización del fetichismo de
la mercancía, que veremos más adelante.
La segunda forma de intercambio que expone Marx en el capítulo 1 de El Capital es la
forma relativa de valor desplegada. Siguiendo con nuestro ejemplo sería:

2 camisas = 1 par de zapatos

2 camisas = 3 remeras
2 camisas = 5 kilos de café
2 camisas = 6 kilos de asado
2 camisas = 1/45 onza de oro … (etcétera)
Esta forma despliega el valor relativo de las camisas expresado en múltiples otras
mercancías. En este ejemplo se trataría de un productor de camisas que, como necesita de
otros objetos para satisfacer sus múltiples necesidades, intercambia camisas de manera
habitual por otras varias mercancías diversas. Incluyo, y ya verán por qué, que también
intercambia camisas por una mercancía que le sirve para atesorar valor: el oro.
Lo característico de esta forma es que es indefinidamente abierta, no es exhaustiva, es
decir, no se ha llegado aún a expresar ese estatuto objetivo o socialmente generalizado del
valor de cambio de dos camisas. Todavía se trata de intercambios privados aislados. Fue
necesario todo un desarrollo histórico de ampliación, complejización y universalización del
intercambio para que el valor de cambio llegara a adquirir estatuto de valor generalizado,
valor objetivo u objetividad de valor.
La tercera forma de valor que identifica Marx es la forma general de valor:
1 par de zapatos =
3 remeras =
5 kilos de café = 2 camisas
6 kilos de asado =
1/45 onza de oro =
… etcétera (x mercancía A) =
Esta forma se obtiene invirtiendo los términos de las ecuaciones o equivalencias. Se
conservan entonces las igualdades, pero la gran diferencia es que el valor de cambio de
todas las mercancías (habidas y por haber) se expresan a través de una única y misma
mercancía. Las mercancías expresan ahora su valor de manera simple, porque lo
representan en una sola y misma mercancía separada de las demás que representa así los
valores de todas las mercancías por medio de su igualdad, en nuestro ejemplo, con la
camisa. Su forma de valor es simple y común a todas las mercancías y, por ello, su valor es
general.
Esta forma general de valor surge como resultado común de todas las mercancías. Una
mercancía sólo alcanza la expresión general de valor porque es separada y todas las demás
mercancías expresan su valor en esa clase específica de mercancía, la cual, por ello, le es
conferida el carácter de equivalente general. Entonces ahora sí se ha llegado a la
objetividad del valor de las mercancías como forma socialmente vigente.
La forma de equivalente general, como forma de valor en general, puede adoptarla cualquier
mercancía. Y la clase específica de mercancías que deviene socialmente como forma de
equivalente general pasa a ser mercancía dineraria, o sea, a funcionar como dinero.
Históricamente, señala Marx, esa función privilegiada la obtuvo una de las mercancías que
propusimos en la forma relativa desplegada del valor: el oro. De este modo llegamos a la
cuarta forma de valor que es la forma de dinero, reemplazando a la camisa por el oro como
forma de equivalente general:
2 camisas =
1 par de zapatos =
3 remeras = 1/45 onza de oro
5 kilos de café =
6 kilos de asado =
x mercancía A =
En la cuarta forma, en vez de la camisa, es el oro el que pasa a tener la forma de
equivalente general. La naturaleza misma de la mercancía oro queda identificada (“soldada”,
dice Marx) a la forma de equivalente general. O sea, el oro, en el devenir sociohistórico del
intercambio, se convirtió en la encarnación misma del dinero.
Por último, se obtiene la forma de precio, traduciendo monetariamente 1/45 onza de oro, o
sea, traduciendo a cuántos pesos argentinos equivale esa cantidad de oro. La cuenta sería
así: 1onza de oro está más o menos 1500 dólares, luego, 1/45 onza de oro vale (1500 % 45
=) 33, 3 dólares, a (no menos de) 60$ el dólar, da que 1/45 onza de oro cuesta 2000$.
Tenemos, entonces, en forma de precios que:
2 camisas valen 2000$
1 par de zapatos valen 2000$
3 remeras valen 2000$
5 kilos de café valen 2000$
6 kilos de asado valen 2000$
Cada país crea su moneda, pero su moneda tiene que estar respaldada con una mercancía
que tenga validez universal para que sean posibles los intercambios entre monedas. La
forma dinero permite expresar el precio de las mercancías. El dinero, más allá de la
materialidad con que se presenta (papel impreso) no tiene valor de uso, es una pura relación
social, es puro valor de cambio, su función es la de mediador universal, ¿para qué? En
principio, para comprar cosas, por eso es mediador. La fórmula de esa mediación es así:
mercancía-dinero-mercancía (M-D-M´); corresponde al intercambio de mercancías mediado
por el dinero, o bien, mediación del valor de cambio para obtener valores de uso que están
destinados a satisfacer necesidades que todos los seres humanos tenemos. En ese sentido
es mediador universal para obtener objetos útiles. Fue así hasta que dejo de serlo…
El pasaje del feudalismo al capitalismo es el pasaje de una economía de producción natural
para satisfacer necesidades comunales a una economía que produce para el mercado, en
escala creciente gracias a las revoluciones industriales y tecnológicas Este pasaje al
capitalismo fue impulsado por la revolución industrial y por la revolución francesa, pero
destaco y subrayo un “olvido”: que históricamente fue mediado por (fue la condición
sociohistórica de posibilidad de surgimiento del capitalismo) el proceso violento y
sanguinolento de expropiación de los productores (los “trabajadores”, serán denominados
luego) de sus medios de producción (de trabajo), o sea, de expropiación de su cuerpo
inorgánico. Luego aconteció el arrasamiento y/o conquista de tierras en diferentes
continentes, el aniquilamiento o la opresión de poblaciones nativas, como desarrollo del
capitalismo colonialista e imperialista.
¿Cuál es la diferencia fundamental entre un siervo y un proletario?: que un siervo, aunque
tenía que pagarle al señor feudal con una parte de su producción, estaba en posesión de
sus medios de producción: su parcela de tierra, las semillas, las máquinas y las
herramientas. Había, entonces, en él una continuidad cuerpo orgánico-cuerpo inorgánico.
En cambio, el proletario es la clase social que ha sido desposeída de sus medios de vida
(como un resultado sociohistórico). “Obrero” es una categoría de la sociología y “proletario”
es una categoría de la teoría social; y podemos decir que no todo proletario es obrero y que
todo obrero es proletario. La sociedad capitalista es una sociedad de propietarios: algunos
son propietarios de capital (medios de producción) y otras, la inmensa mayoría sólo son
propietarios de su fuerza de trabajo. Entonces, porque como clase social lo ha perdido todo,
al proletariado no le queda otra que concurrir al mercado a vender un objeto, que no es
exterior porque es él mismo, para procurarse sus medios de vida. Resulta de lo cual que el
trabajo se vuelve mercancía, o sea, la aparición (histórica) de una mercancía muy peculiar:
la fuerza de trabajo. La mercancía fuerza de trabajo tiene dos peculiaridades: 1) que niega
que toda mercancía sea un objeto exterior, cósico, y 2) que sólo ella usándola genera valor;
es decir, todas las mercancías menos la fuerza de trabajo, al usarlas se consumen, se
gastan, se extinguen. La fuerza de trabajo es la única mercancía cuyo uso genera valor: el
capitalista que compra fuerza de trabajo, al usarla genera mercancías, esto es, valores de
cambio.
Ahora tenemos, por el lado del proletario el intercambio M-D-M´: vende su mercancía fuerza
de trabajo (M) a cambio del salario, es decir, dinero (D) para con él comprar las mercancías
que necesita (M´). y, por el lado del capitalista D-M-D´: el capitalista concurre al mercado
con dinero (D) con el cual compra la mercancía fuerza de trabajo (M) y la pone a trabajar
para producir mercancías que al venderlas en el mercado le proporcionarán más dinero que
el que invirtió (D´). Esta es la denominada renta o ganancia del capital; ese es el incentivo
para el capitalista: el incremento de su capital. El capitalista, como tal, no compra para usar,
vivir y disfrutar, sino compra para vender; y este es el movimiento infinito del capital, el
movimiento sin límites del capital. O sea, no hay ninguna equivalencia entre esos dos
procesos de intercambio del proletario y del capitalista. El destino del salario para el
trabajador es intercambiarlo, pagar, por cosas que necesita para reproducirse como
trabajador y estar en condiciones de volver al día siguiente, una y otra vez, al trabajo.
El capitalista, compra mercancía, fuerza de trabajo, y a cambio paga el salario; el proletario
trabaja para el capitalista y éste le paga. Pareciera que todo está claro pero no es así. Marx
devela un proceso subyacente, un proceso invisibilizado, un proceso fetichizado, a través de
la ideología dominante que hace equivaler el salario a la magnitud de valor que produce la
fuerza de trabajo. Marx descubre que no hay tal equivalencia porque hay una plusvalía de
la que se apropia el capitalista. ¿Qué es la plusvalía?: es trabajo no pago al trabajador.
Digámoslo así: en la primera parte de la jornada laboral, la fuerza de trabajo del proletario
genera una magnitud de valores de cambio que equivalen al jornal diario que se le paga
(“trabajo necesario”, lo llama Marx) pero como sigue trabajando hasta el final de la jornada,
sigue produciendo valores de cambio, o sea, produce más valores (plus-valores) que no va
a cobrar (“trabajo excedente”). ¿Y cuándo realiza la plusvalía el capitalista?: cuando vende
en el mercado el conjunto de mercancías producidas, obteniendo mucho más dinero que el
invertido.
En la última parte del capítulo 1de El Capital, Marx conceptualiza el fetichismo de la
mercancía. Hay varias entradas posibles para comprender este concepto que, como primera
aproximación, implica un efecto de invisibilización. El objeto fetiche conlleva lo fenoménico y
lo no fenoménico: por estar adelante impide ver lo verdadero que es lo que está detrás. Por
ejemplo, el uso que le da Freud para describir la función del fetiche como última barrera o
velo para no tener que ver y asumir las consecuencias imaginariamente catastróficas de la
castración de la madre. Marx señala que, en un nivel, hay un proceso que se da a la luz del
día que es el intercambio entre capital y (fuerza de) trabajo, y, en otro nivel, hay un proceso
subyacente que está invisibilizado por la ideología dominante que es ese que al que nos
referimos como extracción y apropiación de trabajo no pago, de la plusvalía. Fetichismo de
la mercancía es que, en el capitalismo, a la luz social (del mercado) se presentan como
puras relaciones entre cosas, lo que en rigor de verdad son relaciones entre capitalistas y
trabajadores, entre propietarios y no propietarios de medios de producción. Fetichismo es la
invisibilización del proceso de apropiación del trabajo de otro, la invisibilización de la
apropiación de plus valor.
Otra entrada posible al fetichismo de la mercancía, es la contrastación que efectúa Marx
entre el fetichismo pre capitalista y el fetichismo de la mercancía del capitalismo. El primero
era un fetichismo de las relaciones sociales feudales, por el cual los súbditos se relacionan
con el rey o la reina como si su condición de ser rey o reina surgiera de su ser mismo como
un rasgo o atributo intrasubjetivo, de su propia interioridad. Así se invisibiliza que su
condición de ser reina surge del lugar social (jurídico y político) que ocupa, o sea, resulta de
un entramado de relaciones sociales transubjetivo. En cambio, en la sociedad capitalista no
hay fetichismo de las relaciones personales (hay independencia personal, pero dependencia
respecto de las cosas que son propiedad privado).
Fetichismo de la mercancía es también que en la inmediatez de los intercambios de
mercancías, el valor de la mercancía aparece como si fuera un rasgo o un atributo del
propio objeto mercancía, como si emanara de su ser objeto, es decir, como si fuera un rasgo
intraobjetal, cuando en realidad, como hemos visto, el valor de una mercancía es el
resultado de todo el sistema de mercancías como proporción o comparación entre los
tiempos socialmente necesarios para la producción de cada una; o sea, el valor de cambio
de una mercancía no es un atributo intraobjetal como (a)parece sino un atributo transobjetal.
///

Teorico N 5 27 de septiembre de 2019

Retomamos lo trabajado en el último teórico: génesis y estructura del modo de producción
capitalista. Los modos de producción anteriores, los pre capitalistas, se caracterizaban por
relaciones (sociales de producción) de dependencia de las personas entre sí y de
dependencia respecto de las cosas. En cambio, el modo de producción capitalista se
caracteriza por la independencia personal, pero continuando la dependencia con respecto a
las cosas, básicamente, la propiedad privada de los medios de producción. La
independencia personal es una conquista ideológica de la revolución francesa, funcional al
desarrollo de la burguesía, sobre todo la libertad para vender y comprar mercancías.
Este modo de producción tiene la característica de ser justo e igualitario en lo IDEAL, pero
exactamente lo contrario en lo REAL: no es ni justo, ni igualitario, ni libre. Esto es una
contradicción clara entre el orden de lo ideal y el orden de lo real. La contradicción que llega
a su máxima expresión con el capitalismo es la que consiste en que, por un lado, la
producción es social -siempre fue social, como vimos esa es una condición ontológica de la
especie humana: produce socialmente sus medios de vida y así misma), solo que en su
desarrollo sociohistórico se volvió menos dependiente de lo dado natural y más social, hasta
que con el advenimiento del capitalismo la producción y el intercambio se universalizan. Y,
por el otro lado, la propiedad privada (de los medios de producción y de los productos).
¿Ven la contradicción?: la producción es eminentemente SOCIAL, colectiva,
interdependiente, mientras que la apropiación es INDIVIDUAL. El sujeto productor se
enajena en lo individual de aquello que produce como ser social. Y esta gran contradicción
que está tan naturalizada que no se ve, es fuente inagotable de problemáticas sociales, o
sea, de síntomas sociales y psicosociales.
Entonces estamos en presencia de una estructura, cuyo normal funcionamiento tiene algo
esencial que no funciona, algo no cierra: hay un antagonismo estructural. Es decir que la
propia estructura en su funcionamiento normal produce algo que la niega y denuncia.
Denuncia la falsedad de la igualdad y de la libertad, niega los proclamados universales
ideológicos de libertad e igualdad, la equivalencia de los intercambios, como vimos en el
teórico anterior, porque genera la plusvalía, que es trabajo no pago. La plusvalía existe, pero
queda por fuera, o sea, existe en lo REAL. Es aquello de resolución imposible, porque la
cancelación de la plusvalía implica la cancelación misma del modo de producción capitalista.
Esto implica que se trata de un todo, pero de un todo agujerado, de una totalidad incompleta
e incompletable. Entonces, esto que no funciona nos permite acceder a la verdad profunda,
intrínseca, del funcionamiento normal de la estructura del modo de producción capitalista; la
verdad está en lo real.
Aquello que no funciona en el capitalismo es el indicador de su verdad inherente. Es más, la
apropiación de la plusvalía es el motor, es la causa del capitalista. Esto que nos remite lo
que no funciona tiene una importancia crucial; cualquier “solución” al interior del modo de
producción capitalista es reformismo que no ataca a la cuestión de fondo. Superar la
cuestión de fondo seria superar al capitalismo.
Como ven, la noción de síntoma que tomamos no es la más común, que es aquella que, por
ejemplo, cuando me levanto y me duele la garganta, voy al médico, me receta un antibiótico,
lo tomo y desaparece el síntoma; en ese sentido el síntoma es curable. La noción de
síntoma que se trata tiene un estatuto más profundo: intrínseca y estructuralmente algo no
funciona y retorna como síntoma. Como dice la compañera: el síntoma tiene un estatuto de
normal y esperable en este sistema. El modo de producción capitalista es una fuente
inagotable de problemas, de desigualdades y de crisis recurrentes.
En relación con el síntoma individual, psíquico y subjetivo, vamos a caracterizar al sujeto
dando cuenta del descubrimiento freudiano. Ello nos permitirá mostrar de que no todo es
equivalente, no todo es mercancía, no todo es apropiable `por el capitalismo. Esto tiene que
ver con la instancia de sujeto, con lo cual hay que diferenciar sujeto y subjetividad. Nosotros
entendemos la subjetividad como modos sociohistóricos de hacer, sentir y pensar. Ahí
identificamos una subjetividad neoliberal dominante y una subjetividad que encarna el deseo
de la emancipación y de la igualdad de la libertad REAL.
Una forma de aproximarnos al descubrimiento freudiano es con sus mismas palabras:
enfermamos de palabras. Esto conecta con una afirmación de Hegel: “La palabra mata a la
cosa… y es la cosa misma”, esto quiere decir que hay un retorno de la cosa, es decir que la
cosa esta irremediablemente pérdida como cosa natural, como lo real pre simbólico, de lo
que sí gozan los animales. Más que retorno es un resto, de aquello que no entra en lo
simbólico ya que no todo entra en lo simbólico. Esto también es un descubrimiento
freudiano, Freud no solamente hizo investigaciones de sus casos clínicos sino también
respecto de la cultura. Encuentra una forma de comprender las manifestaciones de la
cultura, sueños, actos fallidos contingencias de la vida cotidiana: la cuestión esencial es que
el pasaje de la naturaleza a la cultura exige una renuncia pulsional, si no, no hay
humanización ni socialización ni culturalización. Renuncia pulsional implica que algo tiene
que quedar por fuera.
¿Y de qué naturaleza es aquello que queda por fuera? A la pulsión Freud la definió como
concepto límite entre lo somático y lo psíquico, es decir que tiene una pata de cada lado. Lo
real en lo humano tiene que ver con nuestra condición de hablantes, sexuados y mortales;
estas son condiciones individuales y reales y son fuentes de lo no simbolizable, por lo tanto,
de lo no apropiable. Freud investigó cómo las diferentes civilizaciones tramitan la frustración
que implica la necesaria renuncia pulsional. Se trata de la represión originaria que remite a
aquello que resta de la entrada al lenguaje, a lo simbólico, y va a retornar en la forma de
síntomas. Acá hay, entonces, identidad formal con el síntoma social que vimos con Marx:
algo que en lo REAL no funciona, no cierra, retorna como síntoma. Pero este real no es lo
real de las relaciones sociales de producción sino lo REAL INDIVIDUAL.
O sea, en la organización psíquica que es simbólica hay algo que falta y que proviene de lo
real del cuerpo viviente. A esto remite lo que Freud caracteriza como la roca dura de los
sueños: lo real individual como límite de la interpretación, que es simbólica; lo que bloquea o
impide que proceda la interpretación. Sin embargo, esto vital-pulsional que es de otro orden,
es lo real individual, tiene que inscribirse en lo simbólico para poder colarse en el mundo de
lo humano y que haya intercambios, no de mercancías, sino intercambios sexuales. ¿Y
cómo se inscribe aquello que no está? Como FALTA, como no estando en ese universo
natural de lo humano que es lo simbólico; falta en ser o, dicho de otra manera, falla
ontológica del sujeto humano. Para nombrar esa falta estructural, Lacan propone justamente
la noción de inscripción psíquica del significante de la falta.
De modo tal que la estructura psíquica del sujeto es una fuente inagotable de síntomas por
su condición ontológica de sexuado, mortal y hablante, que son condiciones. ¿Y cómo se
ubica el sujeto frente a su propia falta en ser?... ¿Cómo se arregla el sujeto para
tramitarla?... Ahí ubicamos la función estructural de la FANTASÍA, porque sin esa mediación
la vivencia de la falta, la vivencia del agujero de lo simbólico, la vivencia directa de lo real, es
insoportable. Zizek, precisamente recurre a la cinematografía para ilustrar las vivencias
horrorosas del encuentro con lo real cuando se desvanece la construcción fantasmática, es
decir, cuando se desvanece y queda suspendida la realidad.
En su estructuración, el sujeto no queda plenamente abrochado al significante, a lo
simbólico: para Lacan un significante no representa cabalmente a un sujeto, sino que lo
representa para otro significante. Por ejemplo, mi número de documento nacional de
identidad sólo me representa a mí en relación con los otros números de DNI porque es
diferente a todos los otros. Acá se puede ubicar y pensar lo que plantea Jorge Alemán: que
no todo sea apropiable, que hay algo que puede resistir a la apropiación frenética del
capitalismo, y que remite a algo del orden, no de lo universal ni de lo particular, sino de lo
SINGULAR. Es decir, cada uno de nosotros tiene ciertas particularidades que nos hacen ser
consistentes con cierto universal, ser hombre, mujer, disidencias, identidades
heteronormativas, etc.; sin embargo, hay un resto que hace a lo singular y específico de
cada uno. Entonces lo singular es lo que RESTA entre el universal y lo particular. Aquello
que de cada quien no es subsumible como particular de un universal.
Con esta lógica se puede pensar la triada conceptual, necesidad / demanda / deseo, que
concierne a la génesis del sujeto:
• NECESIDAD: Esta es corporal, proviene de lo real. Organismo viviente, así nacemos; eso
somos, seres corporales vivientes humanos. Y debe ser atendida para conservar y
reproducir la vida. Se la puede pensar desde el aufhebeng: debe ser conservada, porque
si no se conserva la satisfacción de la necesidad el ser vivo se muere. La necesidad, en
principio, debe ser atendida y satisfecha por un otro que cumple la denominada función
materna.
• DEMANDA: la función que cumple es SIGNFICANTIZAR, no decodificar un supuesto
mensaje del bebé porque no viene codificado, sólo manifiesta un desequilibrio orgánico,
corporal. Esta es la función primaria clave: ingresarlo al lenguaje. Entonces interpreta,
introduce el significante: “llora porque tiene hambre”. Acá esta la omnipotencia
inicialmente necesaria de este (que Lacan lo escribe con mayúscula) Otro. En esto
consiste el pasaje de la necesidad a la demanda, que está hecha de palabras; pasaje de
las exigencias reales del organismo viviente al orden de las determinaciones de lo
simbólico.
• DESEO: En esa operatoria de pasaje hay un resto, hay algo que queda por fuera, que es
del orden de lo real. Pero no es lo real pre-simbólico animalesco, sino lo real como resto
del ingreso al lenguaje. Esta operatoria de simbolización una y otra vez falla y produce
ese resto real que es lo que causa al deseo. En la conceptualización de Lacan
 corresponde al objeto real (“objeto a”, lo denomina) que causa el deseo (que es
simbólico, individual y social a la vez).
Siempre va a haber una diferencia, un resto que va a funcionar como motor, como causa del
deseo del sujeto que nunca se agota en la posesión de ningún objeto. Pero a través de la
fantasía y de lo imaginario es inevitable procurar obtener objetos con la ilusión de que al
apropiarnos de ellos vamos a (re)encontrar un goce perdido. Es decir que, si la forma de
posicionarse del sujeto ante la falla estructural es la fantasía, esta operatoria de la fantasía
deseante inconsciente es lo que nos impulsa a apropiarnos de objetos -y personas- con la
ilusión que al obtenerlas vamos a experimentar un goce, el retorno de un goce pleno
“perdido” (nunca experimentado, vale aclarar) pero que funciona como causa del deseo.
Esto es lo que Lacan conceptualiza como plus-de-goce. Y el plus de goce se liga a la plus
valía, porque esos objetos anhelados no son sino mercancía; de este modo se exacerban
mutuamente.
Bien, como hemos visto la caracterización estructural formal del capitalismo es homóloga a
la del sujeto, a la estructura del sujeto. Esto permite señalar una identidad formal entre
síntoma social-objetivo y síntoma individual-subjetivo. Y es por eso que dice Lacan: “Rindo
tributo a Marx inventor del síntoma, en el pasaje del feudalismo al capitalismo”. Sin
embargo, nos atrevemos a corregir en esto a Lacan porque no fue Mar el que invento esa
noción de síntoma, sino que hay que remontarse a quien funda una lógica del error, una
lógica de la falla, una lógica de la pasión, que es Hegel. Para este autor lo que hace fallar, lo
que abolla o agujerea lo simbólico, es lo que queda por fuera de lo simbólico, lo que está
más allá de la teoría, de las categorías del intelecto y del discurso, lo que no podemos tener
acceso directo o inmediato. Porque, ¿de qué naturaleza es? Si agujerea y está más allá de
lo simbólico, entonces simbólico no es, y tampoco imaginario puesto que lo imaginario es
efecto de lo simbólico: es REAL. Esta nueva lógica que funda Hegel, podemos decir que
abre las puertas para dar cuenta de la verdad de lo real: de lo real social en Marx y de lo real
individual en Freud y Lacan.
Sobre la base conceptual de estas dos categorías, síntoma social y síntoma individual es
como nosotros concebimos a la categoría clave de la psicología social que es SÍNTOMA
PSICOSOCIAL. Ella implica que algo de lo real no funciona, algo de lo REAL SOCIAL no
funciona y retorna como síntoma psico-social. Es decir, algo en lo real social no funciona y
genera constantemente múltiples problemas sociales que, como no flotan en el aire,
aparecen encarnados en los sujetos produciendo síntomas psicosociales, manifestaciones
psíquicas de un malestar, de un sufrimiento, que generará subjetivación como modos de
hacer, sentir y pensar, o sea, en las tres dimensiones del sujeto: productora, deseante y
cognoscente.
///

Teorico final - Informe final y coloquio

El proceso de investigación desarrollado por el grupo consta de un informe dividido en dos
partes: por un lado, un trabajo a priori, es decir antes de realizar trabajo de campo, y por otro
lado a posteriori.

En primer lugar, será necesario poder describir y exponer las decisiones tomadas por el
grupo en las diferentes fases del proceso de investigación que plantea Samaja. No se trata
solo de dar pruebas empíricas sino también de poder argumentar conceptualmente por qué
se eligió el tema y lo que se da en las fases posteriores, es decir, primero la fase de
exploración, y luego la de formulación del problema, objetivos, marco teórico, etc.

En el trabajo de investigación realizado en esta cursada se excluye la formulación de

hipótesis, y en su lugar se parte de preguntas, es decir, del “no saber”, y se construyen para
estas respuestas conjeturables. Las preguntas que abarquen el trabajo deben tener en
cuenta tanto la dimensión subjetiva como la dimensión objetiva. La dimensión objetiva tiene
que ver con qué totalidades hechas de partes se trata la investigación.

Un gran error sería pensar en términos de individuos separados y aislados sin pensar en las
relaciones que éste establece. La idea principal es pensar en términos de sujetos, es decir
de individuos “sujetados” a una determinada totalidad. No existen seres humanos aislados.
En otra palabras, lo psíquico no debe ser pensado sólo en su dimensión individual, sino
también en su dimensión social.

Planteo del problema de investigación surge de identificar la totalidad hecha de partes en el

que se ubica el individuo. De allí surgen las preguntas sobre la comunidad, la institución, el
barrio, la familia, esa totalidad operante donde se constituyen los sujetos. Samaja dice que
el sujeto no es una sustancia o una cosa, sino que hay que ubicarlo “entre las partes y el
todo”, porque parte de una totalidad. Tomando a un individuo, por ejemplo, dentro de una
familia, ahí pasa a ser sujeto, la cualidad de ser “padre” o “hijo” no sale de la individualidad
sino de ser parte de una determinada totalidad. La condición de sujeto es consecuencia de
ser parte de esa totalidad que le determina una cierta función. Entre el individuo y lo social
hay dialéctica.

Las totalidades determinan y regulan las partes. A través de reglas, éstas pueden favorecer
las condiciones de reproducción de ciertas partes, mientras que limitan las posibilidades de
otras. Dentro de la dimensión objetiva, esto es lo que determina la presencia de un problema
social.

En la primera parte del informe el problema se plantea a modo de conjetura, pero no de

hipótesis sustantiva. Se tienen en cuenta esas partes perjudicadas y a partir de allí se
empieza a configurar el problema psicosocial, porque de lo que se trata la pregunta de
cualquier investigación es qué modalidades de subjetivación genera o determina esto. Las
modalidades de subjetivación no están sobredeterminadas por lo objetivo, porque las
condiciones objetivas pueden ser las mismas para otra persona que para mi, sin embargo,
los fenómenos psicosociales que se generan en mí y en otra persona son diferentes, porque
ahí juega la subjetividad, la historia individual de cada uno. De esta manera nos
preservamos de los reduccionismos objetivistas o sociologistas, y del otro lado
individualistas o psicologistas. Por esto decimos que no se trata de hipótesis sustantivas,
porque sería decir “¿qué modalidades de subjetivación genera en otro y en mí estar
atravesados por el mismo problema social?”, y eso es lo que no hay que predecir ni
anticipar, sino que debe ser el punto de llegada después de haber analizado las condiciones
subjetivas y haber escuchado la materialidad psíquica propia de la subjetividad.

Mediando en todo esto está el método, porque hace posible llegar a determinar los modos
de hacer, sentir y pensar de otro, y por otro lado míos. Ahí se encuentra la función
mediadora de la metodología.

Así, siguiendo con la secuencia de la exposición del informe final, debemos también
pronunciarnos en torno a los propósitos, identificando que hay algo que no funciona, donde
hay un universal que no se cumple para todos como debería ser. Éstos son los que
denominamos propósitos ético- políticos, que es poder explicitar qué valores que debieran
estar realizándose están siendo negados.

Diferenciamos propósitos de objetivos. La realización de los propósitos no depende de

nosotros, nosotros como investigadores tenemos a nuestro alcance investigar, producir
conocimiento que dé cuenta de las condiciones efectivas, pero no está en nuestras manos
tomar las decisiones políticas para revertir esas condiciones; por eso, en este sentido, los
propósitos exceden la capacidad de realizarlos de los investigadores o profesionales, a
diferencia de los objetivos que sí están formulados en términos de su factibilidad y se
pueden realizar. Los objetivos en una investigación son objetivos de conocimiento, se trata
de producir un conocimiento acerca de las totalidades hechas de partes, sobre la índole del
problema social, sobre las diferentes modalidades de subjetivación. Estos son los objetivos.
Se pueden secuenciar, primero, en objetivos exploratorios, porque hay que explorar de qué
se trata; luego en objetivos descriptivos para poder describir las instituciones o ámbitos y la
subjetividad que producen, y finalmente los objetivos explicativos para poder llegar a
entender por qué en otro se presentan determinadas manifestaciones psicosociales y en mí
otras, cuando ambos estamos atravesados por el mismo problema social.

Se recorren así las fases 1 y 2 que corresponden a la instancia de validación conceptual.

Luego en el informe está el momento a priori del trabajo de campo. Sigue ahora el diseño
de la investigación, que ya corresponde a una instancia de validación empírica porque son
decisiones que uno toma para hacer una investigación empírica. Son las condiciones de
posibilidad de que el problema de investigación plasmado y objetivado en las preguntas
pueda efectivamente ser investigado en un tiempo y lugar concreto. Este es el pasaje de la
instancia de validación conceptual a la de validación empírica (de las fases 1 y 2 a las 3 y 4).

La fase 3 es el diseño del objeto. Acá es donde debemos poder objetivar la concepción
ontológica de que las realidades humanas son totalidades hechas de partes, y poder
superar una concepción individualista de seres aislados para poder concebirlos en el seno
de estas totalidades. A su vez, no hay nada absoluto; lo que es totalidad en un cierto nivel a
su vez es parte de una totalidad mayor.

En el diseño del objeto, metodológicamente se emplea el sistema de matrices de datos para

poder desplegar hacia arriba lo que sea pertinente y necesario (por ejemplo, un ministerio o
las leyes del Estado, N+2, y a nivel más local, N+1). Además, en la matriz se definen las
unidades de análisis siempre teniendo en cuenta la dialéctica del todo- partes, como
componentes de una totalidad. A su vez los componentes, que en este plano son partes,
ameritan una investigación en sí mismos, como las partes en cuestión son sujetos, éstos
ameritan una investigación en sí mismos teniendo en cuenta su historia, sus características,
su trayectoria. Entonces, eso que es parte en un nivel se transforma y es totalidad en un
nivel subunitario. Así, bajamos en la matriz. Una unidad de análisis N-1 es tomar al sujeto
como totalidad y discriminar aspectos relevantes, que son su hacer, su sentir su pensar, o si
se quiere, la dimensión deseante, productora y cognoscente. Así se describe y despliega en
el informe final el sistema de matrices de datos.

La fase 4 es la de la construcción de los procedimientos. Es muy importante entender el

concepto, propuesto por Samaja, de indicador. Lo que es decisivo en las investigaciones es
tornar investigable el problema. ¿Cómo un concepto que es abstracto puede ser
investigable? La clave allí es darle al concepto un objeto accesible a la percepción, algo del
orden de lo observable para poder establecer un estado de cosas, algo clave de la
investigación es poder conectar conceptos con un estado de cosas, con una realidad
empírica. Esa es la importancia del indicador. Es un mediador fundamental. Podemos tener
un concepto aparentemente claro y bien definido, pero si uno no lo puede establecer en las
condiciones objetivas para poder medir de alguna manera su realización no es investigable.
(Por ejemplo, la existencia de un dios no es investigable, porque no hay un objeto dado a la
percepción que sea “dios”). La clave del procedimiento es tomar la variable (si es una
variable compleja, alguna de sus dimensiones) y establecer un procedimiento técnico para
ligar a la unidad de análisis, que sería un sujeto, en algunos de los posibles valores de la
variable. Este momento, el de establecer indicadores, es el clave en la construcción de los
procedimientos, porque después va a tener que ver con lo que es la fundamentación.

Tanto en el informe final como en el coloquio la idea es poder fundamentar. Y hay dos tipos
de fundamentación: la teórica y la empírica. Estos dos atributos ponen en juego dos
cuestiones fundamentales: la validez y la confiabilidad.

¿Cómo se articula la fundamentación teórica con la fundamentación empírica? El concepto

de síntoma psicosocial está sostenido teóricamente, desde la teoría psicosocial, remite a las
categorías de lo humano, lo social, lo psíquico, de la reproducción, del lado subjetivo y lado
objetivo. Se trata de la fundamentación teórica del síntoma psicosocial. Hay algo en lo real
que no funciona.

Entonces, el papel de los indicadores es fundamental para poder mediar entre una
fundamentación conceptual y una empírica. Lo empírico son los resultados obtenidos, los
observables. Es importante establecer los estados de ánimo de los sujetos en los ámbitos
que estamos investigando. El estado de ánimo es una forma de subjetivación, es un sentir.
Entonces ese sentir es una variable teórica, una variable conceptual que remite a la
afectación, a que somos sujetos corpóreos, del inconsciente, a que se nos juega la libido, el
deseo, el goce en los lugares de actuación social. Ese estado del sujeto es el observable
empírico. ¿Cómo se fundamenta? A través del procedimiento a través de procedimientos
adecuados. Ésta es la génesis del dato.

Horario de consulta.
Proceso de objetivación y subjetivación
El principio concierne al trabajo y proponemos articular justamente estas dos dimensiones
de manera dialéctica, el trabajo implica una dimensión ontológica en la que como
característica propia de nuestra especie tenemos la posibilidad de la previa ideación (el
sujeto antes de su efectuación sobre la naturaleza esta antes pensado, en la conciencia, el
humano primero piensa y luego hace) y si hay un pensamiento eso es subjetividad y el fin
esta primero, es el propósito, por eso se habla de la teleología, una vez que esta el fin el
propósito, entonces se despliega la objetivación (introducir una serie de acciones que
transforman la naturaleza, entonces ahí aparece el objeto). Subjetividad objetivada: relación
dialéctica entre subjetivación y objetivación. Por la producción de un objeto y la posibilidad
de mejorarlo es una transformación de la propia subjetividad misma. Hay un proceso de
inscripción de lo biológico, lo corpóreo, así como hay una necesidad de alimentarse, y otra
es reproducirse, y es por esa vía que se produce el descubrimiento del inconsciente y la
necesidad del ser humano de un proceso de constitución subjetiva, por medio del concepto
de pulsión (límite entre lo somático y lo psiquico) lo psiquico es el lenguaje, lo sentido. Y
poder pensar que somos como ser productor y como ser deseante es la dimensión de lo
cognoscente.

Problema social y psicosocial

El problema social en sí no existe, existe encarnado en un sujeto. Un problema social es a la
vez un problema psicosocial, pero para poder escuchar estos problemas se debe dar lugar a
la escucha. Por ejemplo, 4 sujetos pueden atravesar problemas de desempleo, el problema
en principio, responde a una pauta reproductora que no garantiza trabajo para todos, luego
la resonancia psíquica o producción de subjetividad que esto genera que cada uno de esos
4 solo es posible identificarlo por medio de dispositivos que generen esa materialidad
psíquica. Prestar atención a las categorías de lo universal, particular y lo
singular.

Dimensiones del ser social

Somos una subjetividad múltiple y a su vez esta tiene un lado de objetividad vinculada a las
relaciones sociales, a la objetividad en tanto corporeidad, en tanto habitante de cierta
familia, lugar, en relación a las Leyes, a los medios de
producción.

Dispositivo grupal
El dispositivo grupal, la conceptualización que proponemos es que tiene que ver con una
relación cara a cara entre personas. Esta disposición cara a cara habilita la apertura de lo
icc, relaciones identificatorias, la propuesta de la catedra es no pensar lo social y lo
individual como separado, por eso se plantea un dispositivo que tiene su valoración
privilegiada en tanto aquí se ponen en escena todas estas dimensiones de las que
hablamos, la sexual, la trabajadora, la de los derechos, etc. Así como también hay
significaciones compartidas que le dan su particularidad a cada grupo, se despliegan
coordenadas espacio temporales de lo psicosocial, volver a situaciones ya pasadas, en la
dinámica grupal se permite resignificar.