AZAR TOLERANTE1

El planteamiento del problema

En El mito de Sísifo, Camus expresaba que el sentido de la vida es el único tema

importante para la filosofía. Preguntarse si la vida tiene sentido o no (y la muerte
también que es la otra cara de la misma pregunta), es preguntarse si existe eso que los
griegos llamaban telos. Es decir, la finalidad, el objetivo o la meta de algo. Para
responder a esta pregunta Camus afirmaba que el sentido de una vida no puede ser algo
preestablecido a la propia existencia humana, sino que el hombre se construía un sentido
al rebelarse ante lo absurdo que surge del choque entre el individuo y la realidad. Esta
respuesta, típicamente existencialista, podría satisfacer todavía a muchos pero, al
preguntarnos por algún tipo de telos en el universo, éste no parecería poder estar dado
por la acción particular de algún ser humano.

Preguntarse por el sentido del universo tiende generalmente a apuntar hacia la

existencia de algún tipo de Dios con un plan preestablecido para sus propósitos. De
hecho, muchos de los autores que le niegan propósito al universo concluyen con ello en
la inexistencia de Dios o, por lo menos, en la inexistencia de uno providente 2. En el año
1970 el Premio Nóbel Jacques Monod en su libro El azar y la necesidad planteó así
seriamente la posibilidad de que la finalidad o la razón de ser del universo no exista en
absoluto y que todo no sea sino la consecuencia de puro azar y juego de probabilidades.
En ese sentido, nuestra existencia sería algo así como haberse sacado el premio gordo
de la ruleta de Montecarlo. A partir de esta idea varios otros autores han desarrollado
dicha línea de pensamiento comprendiendo la evolución de todo el universo, así como
de la vida y del hombre mismo, como una existencia sin propósito.

Pero, ¿podríamos considerar el azar como causa principal de la existencia del

hombre o del mundo? O, aceptando que el azar existe, hecho que autores de perspectiva
teleológica como Aristóteles y Tomás de Aquino ya consideraban, ¿puede, en cambio,
congeniarse esta idea con alguna noción de finalidad? Y ¿puede la ciencia natural decir
algo sobre este aspecto o es necesario una reflexión metafísica más amplia que incluya a
algún tipo de ser divino? Esta es la pregunta cuya respuesta trataré de esbozar con la
brevedad a la que el tiempo me obliga.

Ciencia y Metafísica

En primer lugar, debe quedar claro que intentar responder a esta pregunta
siempre nos lleva al marco de la relación entre la ciencia y la religión. Considerar en ese
sentido las relaciones entre el Azar y Dios es preguntarnos por la tolerancia de la ciencia
respecto de otras formas de comprensión de la realidad como la teología o la filosofía
misma. Tal como está planteado el problema, pareciera ser que cualquier hipótesis

1
Ponencia del XV Congreso Interamericano de Filosofía y del II Congreso Iberoamericano de Filosofía
realizado en Lima en la Pontificia Universidad Católica del Perú en Enero del 2004, cuyo tema central
era la tolerancia.
2
Comenta así Carl Sagan el ya clásico libro de Hawking, Historia del tiempo, “… se trata de un libro
acerca de Dios… o quizás acerca de la ausencia de Dios (…) la conclusión (es) un universo (…) sin lugar
para un Creador”. HAWKING, S.: Historia del tiempo; Madrid, Alianza Editorial, 1994, p. 13.
resolutiva al respecto debería incorporar tanto al filósofo como al científico y al teólogo.
Sin embargo, el famoso científico Stephen Hawking, en la conclusión de su obra
Historia del tiempo, afirmaba que los filósofos, cuya ocupación es preguntarse el
porqué del universo, “no han podido avanzar al paso de las teorías científicas… (y)… la
ciencia se hizo demasiada técnica y matemática para ellos” 3. Citando a Wittgenstein,
Hawking se lamenta que los filósofos se dediquen únicamente a hacer análisis del
lenguaje4. Lo que lleva finalmente, a que los científicos terminen haciendo reflexiones
propias de los filósofos.5

Mientras tanto, la mayoría de gente, aunque no tenga los conocimientos

necesarios, se cree con autoridad de decir algo sobre religión, considera a la filosofía
algo superficial o, por lo menos, algo tan abstracto que no les incumbe y dejan la ciencia
a merced de los científicos cuyas afirmaciones, aunque no las entienden mucho, aceptan
sin chistar. Esto es producido por el beneficio y la comodidad que la tecnología, en
tanto que aplicación de la ciencia, produce en la vida práctica de la gente. Con ello los
científicos están en capacidad de abusar de esta condición y se promueve, sobre todo en
el ámbito de los mass media, que la filosofía y la religión se consideren a menos y sean
menospreciadas o relativizadas, cuando no ridiculizadas. Una corriente de cientificismo,
entonces, entroniza a la ciencia como una religión y ocupa el área de la filosofía. Desde
una perspectiva diferente, el famoso matemático y ensayista Martin Gardner decía que
“los divulgadores científicos son una casta de chapuceros”6; Lo que significaba que, en
general, cuando se trata de informar de los avances de la ciencia al gran público, la
presentación de las ideas puede ser tan tosca y grosera que dicho público confunde lo
científico con lo esotérico. Este fenómeno permite y promueve un espacio para los
charlatanes, espacio producido por la falta de rigor de los mismos científicos.

Lo primero que debemos aclarar en la medida de lo posible es la relación que

existe entre la ciencia natural y la metafísica. Y es que, en algún sentido, las llamadas
‘proposiciones metafísicas’ pueden ser consideradas presupuestos metodológicos de las
ciencias otorgándoles incluso, a veces, el impulso necesario a su desarrollo a través de
la historia.

El primero en considerar seriamente esta posibilidad en el siglo XX fue Karl

Popper. En efecto, este filósofo de la ciencia estableció básicamente tres puntos que
vienen a colación de nuestro tema. En primer lugar Popper afirmo que tanto la ciencia
como la metafísica tienen carácter de significación. Y esto lo dijo, entre otras razones,
porque era posible perder la universalidad de las leyes de la ciencia si afirmábamos que

3
HAWKING, S.: Op. cit., p. 230 -231
4
“El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría sino una
actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son
‘proposiciones filosóficas’ sino el esclarecerse de las proposiciones”. WITTGENSTEIN, L.: Tractatus
Logico-Philosophicus; Madrid, Alianza Universidad, 1994, NÚM. 4.112.
5
Algunos teólogos también manifiestan su molestia por esta situación respecto de la filosofía: “… a nivel
universitario la filosofía entra sociológicamente en el círculo (¿vicioso?) de tener casi como único
«mercado» la formación de futuros profesores de filosofía. Nadie parece necesitarla como tal”.
SEGUNDO, J. L.: Que mundo, que hombre, que Dios; Santander, Sal Terrae, 1993, p. 16.
6
GARDNER, M.: La Ciencia, lo bueno, lo malo y lo falso; Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 37. Estas
expresiones de Gardner encuentran eco en otros científicos: “Cuando se habla de la energía de las
pirámides, cuando se la aplica a la parapsicología, astrología, telequinesis y otros innumerables
esoterismos y engaños que se alimentan de la ignorancia de la población, los físicos añoramos leyes que
penalicen el ‘ejercicio ilegal de la física’”. CLEMENTE DE LA TORRE, S: Física cuántica para filo-
sofos; México, F. C. E., 2000, p. 30.
la metafísica no tiene sentido, en clara alusión a la idea neo - positivista expresada en el
Tractactus de Wittgenstein7. En segundo lugar, Popper afirmó que cualquier teoría
científica ha de ser empíricamente refutable por un enunciado falseador 8. Esto consiste
en decir que para que una teoría pueda ser considerada científica debe poder definir las
condiciones que, en caso de observarse, demostrasen la incorrección de la teoría, lo que
convierte a todas ellas en eternamente hipotéticas. Asociado con el primer punto,
Popper deja en claro que este criterio de falsabilidad no es un criterio de sentido sino de
demarcación.

Finalmente, Popper afirmó, en tercer lugar, que sería necesario tener un criterio
para evaluar las teorías metafísicas ya que la falsación no procede cuando los
enunciados no son esencialmente empíricos. Además, si queremos otorgar valor a las
proposiciones metafísicas, no podemos quedarnos con el “tómelo o déjelo”, pues eso
sería negarnos a evaluar racionalmente las posturas filosóficas en general. En ese
sentido, para guiar la evaluación, Popper sugiere que se pueden hacer las siguientes
preguntas: La teoría a ser evaluada, ¿resuelve problemas mejor que otras teorías? ¿Ha
desplazado simplemente el problema? ¿Es simple la solución? ¿Es fecunda?
¿Contradice a otras teorías filosóficas que son necesarias para resolver otros
problemas?9

Pareciera ser entonces que, según Popper, las teorías metafísicas válidas serían
aquellas que fuesen hábiles para guiar la construcción de otras teorías científicas
falseables (a esto es a lo que llama fecundidad). En esa misma línea de pensamiento,
Imre Lakatos10 intentó redefinir el proceso de desarrollo de las ciencias denominando a
los “principios metafísicos” como “reglas metodológicas”. Lakatos advierte que las
proposiciones presentadas como postulados metafísicos tienen una cierta tendencia al
absolutismo por lo cual no serían aceptados por hombres de ciencia. Mientras que, si
aparecen con el ropaje de prescripción metodológica, pueden ser rechazadas en el
transcurso del trabajo experimental y, por ello (paradójicamente), son más fáciles de
aceptar. Además, hay que considerar que en la formulación de una teoría científica
natural no influye todo un sistema filosófico sino sólo algunos fragmentos suyos. Es así
como “proposiciones metafísicas” (y no un sistema metafísico completo), pueden ser
partes constituyentes de las ciencias. El mismo Hawking reconoció que algunas de sus
más importantes propuestas científicas sólo están sugeridas por razones metafísicas11

Sin embargo, hemos de señalar aquí que el carácter de absolutismo no es

necesario de la metafísica, aún cuando alguna tradición nos lo presente como tal. En
todo caso, tiene pretensiones de absolutismo sin llegar a él plenamente. Pero estas
pretensiones son análogas a las de muchas teorías científicas. Incluso Hawking, quien,
siguiendo a Popper, acepta el carácter hipotético de sus proposiciones, tiene como meta

7
“… y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado
significado a ciertos signos en sus proposiciones”. WITTGENSTEIN, L.: Op. cit., NÚM. 6.53.
8
“No exigiré que un sistema científico pueda ser seleccionado de una vez por siempre en un sentido
positivo; pero sí que sea susceptible de selección en un sentido negativo por medio de contrastes o
pruebas empíricas: ha de ser posible refutar por la experiencia un sistema científico empírico”. POPPER,
K.: La lógica de la investigación científica; Madrid, Tecnos, 1994, p. 40.
9
POPPER, K.: Conjeturas y refutaciones; Barcelona, Paidos, 1972, p. 246
10
LAKATOS, I.: La metodología de los programas de investigación científica; Madrid, Alianza
Editorial, 1983, p. 650.
11
HAWKING, S.: Op. cit.; p.187.
“una completa comprensión de lo que sucede a nuestro alrededor y de nuestra propia
existencia”12.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver todo esto último con el concepto del azar y la
posibilidad de la acción divina?

Origen y existencia del Universo

En 1985 la DC comics, la más grande editorial de historietas de superhéroes en

Estados Unidos, publicó una historia en 12 partes titulada “Crisis en las tierras
infinitas”13 Esta historia estaba basada en la idea de la existencia, no de un universo sino
de un multiverso, que habría aparecido en el inicio del mundo junto con un universo
especial de antimateria. En este relato la antimateria literalmente se ‘comía’ a los otros
universos hasta quedar con uno sólo en peligro también de extinción. Como supondrán
ustedes, Superman y compañía, a costa, claro está, de la muerte de Supergirl, Flash, y
otros más, terminan por salvar el día.

Esta historia de ficción no tendría nada de extraño si no fuese porque, además de

ser un boom editorial que permitió ordenar las historias clásicas de los superhéroes que
existen desde 1938, está basado en una serie de teorías contemporáneas sobre el
universo hechas a partir de un conjunto de especulaciones que tienen la apariencia de
científicas, aunque quizá sea simplemente un exceso de ficción mental.

En primer lugar, la concepción predominante en el mundo de la ciencia es que el

origen del universo tal como lo conocemos surgió en una especie de gran explosión
original conocida por las palabras en inglés Big Bang. Esta teoría fue elaborada a partir
de la consideración de que el universo tenía un comienzo. Una proposición metafísica,
contraria a la idea de eternidad, ha sido usada entonces como presupuesto metodológico
en la astrofísica. Esta teoría terminó por imponerse cuando en 1965 se descubrió la
radiación cósmica de fondo. Una radiación que viene del espacio y que está diseminada
por todo el universo como si fuese un eco del Big Bang, cuya energía se va diluyendo a
medida que el universo se va expandiendo. Tomando como base la frecuencia de la
radiación junto con la velocidad de la expansión del universo los científicos
establecieron la cifra estándar de 15,000 millones de años de antigüedad para dicho
universo.

Esta concepción podría haber animado a algunos a proclamar la existencia de un

Dios creador que generó la gran explosión. Sin embargo, como indica el neo – tomista
Ernan McMullin14, “no se puede decir que la doctrina cristiana de la creación ‘apoya’ el
modelo del Big Bang, ni tampoco que el modelo del Big Bang apoya la doctrina de la
creación”. Lo cual es correcto porque el Big Bang no consiste en la aparición del
espacio, el tiempo, la energía y la materia a partir de la nada sino en un proceso en el
cual estos elementos inician su desarrollo de expansión. Por otro lado, en oposición a
esta idea tradicional de creación, una hipótesis de carácter científico sostiene que el Big
Bang sería el resultado del final de otro universo que llegó a su fin (en un Big Crunch)

12
Ibid. p. 225. Hawking incluso llega a decir que se trata de alcanzar a conocer el pensamiento de Dios.
Ibid., p. 231.
13
WOLFMAN M. & PÉREZ, G.: Crisis on infinite earths 1-12; New York, DC Comics, 1985
14
Cit. por DAVIES, P.: Dios y la nueva física, Barcelona, Salvat, 1986, p. 24
y, por lo tanto, la concepción metafísica de la eternidad del mundo puede volver a
plantearse como si el universo oscilara en una gran respiración cósmica al estilo del
eterno retorno griego.

Pero, además, la hipótesis del Big Bang como resultado de un Big Crunch puede
ser calculada matemáticamente de tal manera que nuestro actual universo sólo sería el
resultado de un sistema probabilístico. Lo que convierte al origen del mundo en un
producto del azar. Esto supondría, también, superar la frontera espacio temporal pero,
al hacerlo, terminaríamos por identificar las matemáticas con la metafísica. ¿Es esto
legítimo? Como sabemos, la pretensión no es nueva. Descartes y los racionalistas
modernos habían planteado modelos de comprensión en ese sentido. Pero también Kant,
en la primera antinomia cosmológica sobre la eternidad del Universo, pretendió afirmar
que la física matemática es incompetente para juzgar estas cuestiones. Lo que sucede es
que, en realidad, aunque se pueda establecer una fórmula matemática que represente lo
inverificable más allá del punto singular, la posibilidad racional de la eternidad del
mundo no responde a la pregunta si hubo creación o no. La cuestión del porqué del Big
Bang queda sin resolverse. De allí que cuando Carl Sagan dijo, con el optimismo propio
de los cientificistas, que en las próximas décadas los astrónomos obtendrán la respuesta
a la pregunta ¿cómo se puso en marcha nuestro cosmos? Martin Gardner respondió a
ello que

“Si Sagan no se refiere mas que a la decisión entre un modelo de una sola gran
explosión y un modelo oscilante que repite explosiones y crujidos sin fin, quizá esté en
lo cierto, pero si se refiere a la solución del enigma último del origen del universo, con
todos los respetos debo poner inconvenientes. Ninguno de los dos modelos toca el
problema metafísico de la génesis. Sobre esta pregunta nadie puede imaginar siquiera
ningún progreso de la cosmología que pudiera situar a la ciencia en mejor posición para
resolver el enigma de la que gozaron Platón o Aristóteles”15.

Esto significa que, incluso si la energía fuese eterna (es decir, sin considerar
espacio, tiempo o materia), no hay una explicación científica a su razón de ser. El
porqué de la existencia del universo sólo puede plantearse en el marco de una metafísica
razonable. Esta postura tampoco es nueva. Ya en uno de sus opúsculos filosóficos,
Tomás de Aquino16 había establecido que no puede identificarse la cuestión de la
eternidad del mundo con la de su creación y, por lo tanto, sería razonable aceptar un
universo eterno sin negar la existencia de un Dios creador.

Hasta este punto el problema que se nos plantea es el siguiente: Si la eternidad o

no del mundo (un Big Bang o varios), no soluciona la cuestión del sentido del mismo,
¿cómo podríamos saber si la existencia de nuestro universo es azarosa o no? ¿Es posible
que nuestro universo hubiese sido de otro modo? O, peor aún, ¿es posible que nuestro
universo no hubiese existido?

En este sentido una de las hipótesis especulativas, calculadas también

matemáticamente, supone que en el momento del Big Bang aparecieron múltiples
esferas aisladas semejantes a nuestro universo pero con sus propias constantes físicas.
De haber sido así, nuestro universo podría considerarse uno de tantos cuya existencia

15
GARDNER, M.: Op. cit. p.596. Ver el análisis que al respecto hace Mariano Artigas. ARTIGAS, M.:
El hombre a la luz de la ciencia; Madrid, Ediciones Palabra, 1992 p.120
16
Cf. TOMÁS DE AQUINO, “Sobre la eternidad del mundo” en TOMAS DE AQUINO: Opúsculos
filosóficos genuinos; Buenos Aires, Poblet, 1947.
sólo se debe a que, en este caso, a diferencia de otros posibles universos, la antimateria
no nos consumió. ¿Qué significa eso? En nuestro universo existen partículas parecidas a
los electrones pero con carga positiva. A estas partículas se les llaman “antielectrones”.
Mediante procesos controlados también se han podido detectar “antiprotones” y
“antineutrones”. Todas estas partículas reciben el nombre genérico de antimateria. Al
inicio del Big Bang la energía debe haber producido la misma cantidad de materia y
antimateria, pero al encontrarse se aniquilan mutuamente. ¿Cómo puede existir nuestro
universo? Sólo porque hay más materia que antimateria nuestro universo ha podido
sobrevivir. Nuevamente, la conclusión no tendría que ser necesariamente que Dios creó
más materia que antimateria violando las leyes físicas, sino que es posible pensar que
éste es el resultado de uno en mil millones de posibles universos como fruto del azar.

Estamos entonces entrampados entre el azar y el sentido del mundo. ¿Se puede
interpretar el éxito en el cálculo de las probabilidades como una forma de encontrar o
desarrollar cierto sentido al universo? Y ¿es posible introducir a un Dios creador en esta
ecuación?

Consideremos una última posibilidad. Si bien los modelos matemáticos no

pueden ir más allá de la singularidad sin sobrepasar el ámbito de la física hacia la
metafísica, la astrofísica matemática nos muestra que todas las constantes numéricas de
nuestra naturaleza apuntan a un orden cósmico, y este orden podría considerarse como
parte de un plan o un proyecto de tipo divino. Esta postura, aunque pareciera ser un
remake del argumento tomista, no es tal ya que no apunta a la idea de un Dios personal,
sobrenatural y creador, sino a la de uno natural y no providente. Con lo cual tenemos un
Dios, pero no un propósito para el mundo. Esta sería la postura de Paul Davies quien
afirma que “el universo físico entero podría ser el medio de expresión de la mente de un
Dios natural”17.

En realidad, como bien indica Artigas18, Davies concluye en una doctrina de tipo
panteísta, al estilo de Spinoza, producto de cierto cientificismo, pues Davies afirma y
recalca que, en su opinión, “la ciencia ofrece un camino más seguro hacia Dios que la
religión”19. La idea de un Dios de origen material resulta generalmente del prejuicio
agnóstico de muchos hombres de ciencia. Como el conjunto de sus investigaciones se
refiere al universo material, sus reflexiones se reducen a este ámbito y llegan a
considerar cualquier forma espiritual como resultado de una acción de la materia
misma. Esto incluye tanto al hombre como al propio Dios. Con lo cual la idea del Dios
material termina siendo, en concreto, una idea reductivista y estrecha.

Como vemos, entonces, la idea de Dios es crucial para responder a la pregunta

sobre el sentido del universo considerando a la ciencia natural. La pregunta no es si
Dios existe o no existe, la pregunta es acerca de su naturaleza. Si es natural, no es
providente. Si es sobrenatural, si lo es. Y la decisión sobre cuál es la concepción
adecuada no surge de un estudio de la ciencia natural exclusivamente pues esta
perspectiva ya estaría sesgada, por principio, hacia una postura determinada. Por

17
“El cerebro es el medio de expresión de la mente humana. De manera similar, el Universo físico entero
podría ser el medio de expresión de la mente de un Dios natural. En este contexto, Dios es el concepto
holístico supremo, quizá muchos niveles de descripción por encima de la mente humana”. DAVIES, P.:
Op. cit p. 265.
18
ARTIGAS, M.: Op. cit. p. 128.
19
DAVIES, P.: Op. cit ps. VII y 272.
supuesto, hay otras clases de elementos que los cientificistas buscan incorporar en sus
reflexiones. Por ejemplo Carl Sagan dice que cada vez que explota un quasar desaparece
un millón de planetas, muchos de ellos quizá con vida inteligente y, por lo tanto, al
saber más acerca del universo hay menos sitio para la intervención de un Dios
tradicional que se preocupe por todos esos seres20. Sin embargo, habría que preguntarse
qué clase de Dios tradicional tienen en mente los cientificistas para poder deshacerse de
él tan alegremente.

Ante esto último hay un par de problemas que deberíamos de revisar antes de
terminar. Muchos autores creen que si el comportamiento de la naturaleza no
corresponde con una ley determinada, lo que la hace caótica e incierta, entonces
podemos eliminar todo sentido o idea de Dios providente. Esta generalización proviene
de una forma contemporánea de física que conocemos como la física cuántica. ¿Cuál es
su relevancia metafísica y hasta dónde se puede llegar con ella? Y, por último, si
alguien, como los teólogos, pretende seguir hablando de un Dios sobrenatural,
considerando el azar, ¿qué perspectivas le quedan?

¿Dios juega a los dados?

En diciembre de 1926, Albert Einstein le dirigía una carta a Max Born que
concluía de la siguiente forma:

“La mecánica cuántica es muy impresionante. Pero una voz interna me dice que esto no
es todavía lo auténtico. La teoría da mucho, pero difícilmente nos acerca al secreto del
viejo. De todas maneras estoy convencido que Él no juega a los dados”21

Estas expresiones de Einstein se inscriben dentro de una discusión en torno al

desarrollo de la física cuántica en la que se afirma el tan mentado ‘principio de
indeterminación’. Este principio, elaborado por primera vez por Heisenberg, establecía
que era imposible determinar el comportamiento de un electrón. Y esto es así porque,
cada vez que se observa el comportamiento de las partículas en las mismas condiciones,
los resultados de la experimentación no siempre son iguales. Casi estamos por decir que
el sistema cuántico, que así se denomina por los paquetes de energía que Planck llamó
‘cuantos’, tiene su dosis personal de libre arbitrio. En realidad, lo que la física cuántica
afirma es que el comportamiento de la naturaleza a nivel sub-atómico es azaroso y dicho
comportamiento sólo puede ser delimitado por la presencia de un observador. De allí
que algunos llamen también al principio de indeterminación con el nombre de ‘el
principio de incertidumbre’, ya que niegan la posibilidad de conocer la naturaleza
misma dado que las leyes que la estudiarían sólo podrían ser de tipo probabilístico o
estadístico. Este tipo de concepción es el que es utilizado cuando lo científicos quieren
referirse a la posibilidad de muchos mundos, no sólo al inicio del Big-Bang, sino
también al decir que existen realidades diferentes por cada vez que actúa un observador.

A esto es a lo que se refería Einstein en la cita anterior. Él tenía una concepción

realista del universo, lo que significa afirmar que hay una realidad objetiva externa a
20
Por supuesto, Martin Gardner también responde a esta observación indicando que cualquier teísta
tradicional podría responder que “la explosión de un quasar no es más difícil de reconciliar con un Dios
personal que cualquier temblor de tierra que destruye miles de vidas humanas”. GARDNER, M.: Op. cit,
p. 595.
21
Cit. por DE LA PEÑA, L.: Albert Einstein, Navegante solitario; México, F. C. E., 1988, p. 92.
nosotros regida por leyes que tienen como elemento central el principio de causalidad y
no el azar. Por ello consideraba que la mecánica cuántica era sólo provisional pues
satisfacía algunas preguntas pero no respondía a todo. Aunque consideraba a Dios en un
sentido más natural que personal, Einstein pensaba que ‘el Viejo’, como lo llamaba
familiarmente, no podía participar de un mundo que fuese un resultado azaroso, a la
manera de un juego de dados, en el que Él alterara un orden fijo de la misma manera
que el observador22.

Con el tiempo la física cuántica no sólo ha continuado desarrollándose sino que

se ha establecido como una teoría científica legítima por su aplicación en radios,
televisores, computadoras y otros aparatos electrónicos. Sin embargo, sigue sin darnos
una explicación satisfactoria como interpretación de la realidad 23. Además, la mecánica
cuántica no nos dice que la indeterminación se produzca por falta de instrumental
adecuado sino porque la causalidad ya no es un principio determinante en la naturaleza.
Al extrapolar esta idea al proceso de origen y desarrollo del universo prácticamente
todas las transformaciones ocurridas en los 15 mil millones de años se pueden ver como
fruto de un juego azaroso de dados. Así sería tanto para que hayan aparecido las
estrellas y las galaxias como para que aparezcan aminoácidos, para que los organismos
muten y que esas mutaciones generen, siempre por azar, redes neuronales en el cerebro
que produzcan la inteligencia. Sin embargo, las casualidades son enormes. Un pequeño
cambio en la fuerza de la gravedad originaria hubiese dado otro tipo de universo, una
combinación química diferente no hubiese arrojado ADN al espacio y muchas
mutaciones podrían haber sido perjudiciales para la existencia de las células.

Por supuesto que, si alguien quiere sacar un 12 lanzando dos dados, tendría que
intentarlo varias veces y, a la larga en una de esas lanzadas, el objetivo se conseguiría.
Los que defienden el puro azar en el desarrollo de la naturaleza parecerían estar
convencidos de que varios miles de millones de años son suficientes para que se hayan
dado las combinaciones casuales suficientes (o los tiros de dados suficientes), para que
exista el universo tal como lo conocemos. Por ello la hipótesis del azar resulta atractiva
para algunos científicos. Sin embargo, debe quedar en claro que cualquier concepto de
evolución, sea de las especies o del universo, mantiene todavía un nivel muy alto de
metafísica. Tanto el origen de las galaxias como el origen de la vida siguen siendo
rompecabezas sin ninguna solución plenamente satisfactoria por la imposibilidad de ser
verificadas. Ningún paso evolutivo ha sido comprobado empíricamente y pensar que el
azar es el único causante de las mutaciones es mucho menos demostrable. Por cierto
que, el análisis de comportamientos virales como el del virus del SIDA, hace altamente
probable que el proceso evolutivo se haya desarrollado de la manera como Darwin y sus
seguidores lo pretenden presentar. Sin embargo, como ya había dejado sentado
Wittgenstein a principios del siglo XX “no existe la necesidad de que una cosa deba
acontecer porque otra haya acontecido; hay sólo una necesidad lógica (…) Así, los
modernos confían en las leyes naturales lo mismo que los antiguos en Dios” 24.

22
Niels Bohr, uno de los padres de la física cuántica, respondía al respecto: “No es competencia de los
físicos enseñarle a Dios cómo debe gobernar el mundo”. Cit. por ALFARO DRAKE, T.: Op. cit., p. 157.
23
Compárese el optimismo de Davies “Bohr ganó y Einstein perdió”. DAVIES, P.: Op. cit., p.125; con
las expresiones más mesuradas de otros físicos “Seguramente estamos haciendo algo bien, pero no
sabemos qué es”, CLEMENTE DE LA TORRE, S.: Op. cit. p.25. Por otra parte, el realismo de Einstein
no ha sido totalmente desechado en la física. Cf. PENROSE, R.: La mente nueva del emperador; México,
F.C.E., 1996.
24
WITTGENSTEIN, L.: Op. cit., NÚM. 6.37; 6.372.
 Pero, después de todo, admitir el azar en las condiciones que aquí hemos
presentado, podría hacer mucho más razonable aceptar la existencia de un Dios
sobrenatural ya que la indeterminación probabilística del mundo cuántico permitiría que
un Dios actúe sobre todo sin vulnerar las leyes de la naturaleza. De manera irónica Jan
Stewart, el matemático del caos, decía que “si Dios jugara a los dados… ganaría” 25.
Pero no hay una cuestión de principio que nos diga que Él no los está jugando.
Probablemente pensar así no sería del agrado de la mayoría. Los científicos no parecen
estar interesados en el Dios sobrenatural y los cristianos verían muy complicado
considerar a Dios como un jugador en el proceso de creación y conservación del
mundo26. Sin embargo, hay algunos autores cristianos, a los que podríamos llamar
‘teólogos de la naturaleza’ que desarrollan un punto de vista diferente partiendo de la
aceptación del azar en el universo. Esta es la postura de Alfaro Drake, cuyo libro El
Señor del azar, lleva por subtítulo “de cómo Dios rige el cosmos con sus dados”. En
esta obra el autor afirma que, en el momento en que aparecieron planetas que
ecológicamente podían albergar vidas, Dios intervino en su función de Señor del azar
trucando los dados en una sola tirada. En esta medida, la aparición del hombre puede ser
el resultado final que Dios buscaba en su creación aunque no haya estado determinada
la forma de llegar a él. De ahí que el azar pueda considerarse parte del diseño de Dios.
Lo que nos recuerda la famosa frase de Anatole France: “El azar es el seudónimo que
utiliza Dios cuando no quiere firmar”27.

De una manera parecida se expresa el teólogo Juan Luis Segundo cuando afirma
que “un mundo sin azar no ofrecería finalidad ni sentido alguno a su supuesto Creador
ni a su habitante humano”28. Esto significa que el objetivo de la naturaleza, en tanto que
obra de Dios, sólo llega a cumplirse si colocamos el azar en la ecuación. En ese sentido
la idea de casualidad no tiene por qué asociarse con la idea de fatalidad sino, al
contrario, consistiría en la generación de nuevas posibilidades sin las cuales la vida no
sería creativa29. Con la aparición del Sol, muchas otras estrellas también se han creado,
con la aparición de la tierra, muchos otros planetas y con la aparición del hombre,
muchas otras especies. Esto exige humildad al hombre pero también es como si Dios,
después de jugar a los dados, se los entregara al hombre para que juegue su mano con la
responsabilidad de cumplir con su destino. ¿Cómo así un juego se convierte en un acto
de responsabilidad mayor tanto para Dios como para el hombre? La idea es que al
participar del juego de la creación, uno y otro deben estar dispuestos a asumir todos los
riesgos que ello conlleva. En esta misma línea, el jesuita Antony Campbell defiende una
concepción sobre la evolución del universo de Dios que él denomina “arriesgada” 30.
Esta concepción afirma que Dios corrió el riesgo de crear un universo que evoluciona,
está con él en su evolución (con alegría y pena, dicha y dolor), pero no lo controla. Sin
embargo, Campbell tiene mucho cuidado al referirse al “riesgo supremo de Dios” como
una posibilidad entre otras pero que, a la luz de la historia del hombre mismo, es más
fácil de aceptar cuando consideramos los horrores de nuestro mundo.

25
STEWART, J.: ¿Juega Dios a los dados?; Barcelona, Crítica, 1991, p. 305.
26
Desde otras perspectivas parece más fácil congeniar la idea del azar con alguna concepción tradicional.
Por ejemplo, Schrödinger, otro de los padres de la física cuántica tiene una concepción védica del mundo.
Cf. SCHRÖDINGER: Mi concepción del mundo; Tusquets, Barcelona, 1988. Otros autores hacen lo
mismo con el taoísmo y la new age.
27
ALFARO DRAKE, T.: Op. cit, p. 229.
28
SEGUNDO, J. L.: Op. cit, p. 419
29
Cf. DE SCHRIJVER, G.: “La evolución del cosmos y de la vida”; en CONCILIUM, revista
internacional de Teología, NÚM. 284, Febrero 2000, ps. 43 - 54.
30
CAMPBELL, A.: “La teoría de la evolución y el discurso bíblico”; en CONCILIUM, ed. cit., p. 115.
 Aunque todo esto último que hemos dicho es metafísico y teológico, nada de
ello puede ser negado por la ciencia. Como el mismo Davies reconoce, la mente humana
es capaz de “cargar los dados cuánticos” de tal forma que el cerebro tenga la facultad de
condicionar el colapso cuántico de un electrón y a esto es a lo que llamaríamos voluntad
libre31. Pero esto no nos lleva, qué duda cabe, al solipsista irracional sino a la obligación
moral que el ser humano debe aprender a actuar considerando a la raza humana como
un todo.

***

¿Qué podemos concluir de todo esto? Todavía tenemos muchos cabos sueltos en
nuestra reflexión y para algunos de esos puntos señalados no bastaría un artículo. El
hecho es que asumir un papel para el azar no anula por principio la cuestión del sentido
o propósito para el universo. Ambas ideas son congeniables aceptando que, tanto la una
como la otra, son conceptos metafísicos. De hecho, parece plausible mezclar ambos
conceptos de manera que tengamos una teoría metafísica más fecunda. Lo que, además,
permitiría un paralelismo entre la naturaleza del hombre y la naturaleza del cosmos. Por
ejemplo, si el que Sandro y Susana se conozcan puede ser fruto del azar, el hecho de
que se casen y tengan hijos ya no lo parece tanto. De la misma forma, si el que el
hombre encuentre ballenas en el océano puede ser fruto del azar de la evolución, el
hecho que las aniquile, tampoco parecería tal. Finalmente, si la existencia compartida de
incontables galaxias en el universo, la mayoría de ellas sin posibilidad de albergar
formas de vida, pueda ser fruto del azar, la existencia de un ser inteligente que
comprenda y ordene la naturaleza dando orden allí donde hay caos, no sería en ningún
caso fruto del azar. En todo caso, la pregunta sigue vigente32.

“Vamos… sécate las lagrimas porque eres vida. Más rara que un quark y más
improbable que los sueños de Heisenberg; el barro en el que las fuerzas que dan forma
a las cosas dejan su huella de forma más clara…
…sécate las lágrimas…
…y vámonos a casa”

Alan Moore: Watchmen

31
DAVIES, P.: Op. cit., p. 251. Un desarrollo más amplio de este tema lo tenemos en la obra del Premio
Nobel Roger Penrose. Cf. PENROSE, R.: La nueva mente del emperador; ed. cit.
32
Tampoco se puede pensar que lo sobrenatural agota lo natural. Como bien ha indicado Alfaro Drake,
“¿para qué se iba a tomar Dios todas las «molestias» descritas (en el proceso de creación) si sólo
perseguía la felicidad de criaturas puramente espirituales?” ALFARO DRAKE, A.: Op. cit., p. 316.