Error Feminista Por Mary Kassian

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“La minuciosa mirada de Mary Kassian al desarrollo del pensamiento feminista es una sólida refutación
de un movimiento que claramente rechaza la autoridad de la Biblia. ¡Una herramienta valiosa para el
cristiano de hoy! "
BSiempre LAHSÍ, Fundadora y presidenta de
Concerned Women for America
“Este es un tratamiento incisivo, comprensivo y equilibrado de uno de los fenómenos

teológicos y sociológicos más importantes de nuestra época. La autora comprende la
legítima preocupación de las feministas pero, a partir de su profundo compromiso con el
evangelio y la autoridad de la Biblia, nos muestra dónde trazar la línea entre la
reinterpretación legítima y la deformación ilegítima del mensaje bíblico ”.
HAROLD DO BROWN, Profesor Emérito de Teología
Bíblica y Sistemática, Trinity Evangelical Divinity School
“La preocupación por la influencia del feminismo dentro de la iglesia está generando un interés
acalorado, en gran parte ni reflexivo ni cortés. Este libro es un esfuerzo inteligente y equilibrado
para comprender la filosofía y la teología feministas, que va más allá de un análisis profundo y
se convierte en una invitación cálidamente apasionada y reflexivamente penetrante para
abordar cuestiones cruciales. Un libro importante que adopta una postura bíblica muy necesaria
sobre las diferencias de género y cómo las implicaciones del pensamiento contemporáneo
sobre el tema impactan a la iglesia ”.
LARRY CRABB, JR., Distinguished Scholar in Residence,
Colorado Christian University
“Un recurso excelente y bien investigado para todos los que buscan una mejor comprensión de
la historia y la filosofía del movimiento feminista y cómo afecta e influye en nuestro
pensamiento actual. Agradezco especialmente que la Sra. Kassian nos recuerde, como
cristianos, que regresemos a nuestro único punto de referencia inmutable, la Biblia, en busca de
respuestas ".
GRAMOIGI GRAMORAHAM TCHIVIDJIAN, conferenciante,
autor de Corrientes del corazón
“Una contribución importante y original a los debates sobre la teología feminista. No es

necesario estar de acuerdo con todos los juicios que ofrece Mary Kassian para ver cuán
importante es ubicar las diversas vertientes del movimiento dentro de sus contextos culturales e
ideológicos. Pero la Sra. Kassian no es una simple tradicionalista; Ella expone con franqueza sus
propias luchas y compromisos profundamente cristianos mientras busca alinear su vida con la
revelación de la gracia de Dios en Cristo Jesús y en las Escrituras. Recomiendo encarecidamente
este libro ".
DA CINCENDIO PROVOCADO, Profesor de investigación de Nuevo
Testamento, Trinity Evangelical Divinity School
“Oportuna, fresca, concisa y, lo mejor de todo, bíblica. Te recomiendoEl error
feminista."
ANNE ORTLUND
Autor de Disciplinas de la mujer hermosa
“Mary Kassian está en lo cierto en su libro. Habiendo estudiado cuidadosamente el movimiento

feminista durante más de quince años, puedo dar fe de que ella comprende las principales
preguntas que aborda el feminismo cristiano y cómo las respuestas que da conducen a
perspectivas menos que bíblicas del yo, la sociedad y Dios. Como comenta en el libro, "el
feminismo y el cristianismo son antitéticos". Recomiendo de todo corazón el libro de la Sra.
Kassian ".
WAYNE HOUSE, Profesor de Estudios Bíblicos y Apologética,
Faith Seminary, Tacoma, Washington
“Un análisis profundo del impacto de la ideología feminista en la vida de la iglesia. El autor
muestra de manera convincente cómo esto ha resultado en un nuevo 'evangelio' ”.
DONALD G. BLOESCH, Profesor de Teología Emérito,
Seminario Teológico de la Universidad de Dubuque
CRUZAR LIBROS
APUBLICAR MINISTERIO
BUENAS NOTICIAS OFPUBLISHERS
WHEATON, ILLINOIS
El error feminista
Copyright de la edición revisada © 2005 por Mary A. Kassian Originalmente: El
evangelio feminista, copyright © 1992 de Mary A. Kassian
Publicado por Crossway Books,
un ministerio de publicaciones
de Editores de Buenas Nuevas,
1300 Crescent Street
Wheaton, Illinois 60187
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Primera impresión, 2005
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Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Kassian, Mary A.
El error feminista: el impacto radical del feminismo en la iglesia y la
cultura / Mary A. Kassian. - Rev. ed.
pag. cm.
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 1-58134-570-4 (tpb)
1. Teología feminista. 2. Feminismo: aspectos religiosos. I. Kassian,
Mary A. Evangelio feminista. II.
Título. BT83.55.K37 2005
230'.082 — dc22 2005000504
CH 15 14 13 12 11 10 09 08 07 06 05
15 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
Contenido
Introducción: el tsunami del feminismo 7
Primera parte: El terremoto filosófico

Etapa uno: Nombrarse a sí mismo
1 El problema sin nombre Un 17
2 problema en la iglesia 29
3 La Iglesia y la biología del segundo 41
4 sexo es igual al destino 51
5 Teología feminista de la liberación 61
6 Lo personal se vuelve político 71
Etapa dos: nombrar el mundo

7 Análisis centrado en la mujer Análisis de la 85
8 teología centrado en la mujer El primer sexo 107
9 119
10 Su historia 129
11 Estudios de las Mujeres 142
Etapa tres: nombrar a Dios

12 La Feminización de Dios 159
13 Cambiando a los Dioses 175
14 Yendo demasiado lejos: el hogar metafísico 185
15 feminista de la libertad 197
dieciséis Dios 217
17 Mujeres-Iglesia 226
Segunda parte: ondas de choque
18 La marea converge 237
19 En las costas evangélicas 247
20 A la deriva 261
21 En la corriente principal 279
22 Contra la corriente 291
Diagramas de flujo: notas sobre el desarrollo del 301

feminismo 305
Índice 329
Introducción
El tsunami del feminismo
T Los pescadores japoneses a veinte millas mar adentro ni siquiera notaron

la pequeña ola que ondeaba junto a su bote. Aunque avanzó a la velocidad
de un avión a reacción, la onda sísmica tenía menos de cuarenta centímetros
de altura. Difícilmente podría distinguirse de la subida y bajada rítmica normal
de la superficie del agua. No estaban preparados para la devastación que les
esperaba cuando regresaran al puerto de Sanriku. La onda de aspecto
inocente fue en realidad un tsunami mortal. Golpeó la costa con crestas de
agua de más de treinta metros de altura y una fuerza más poderosa que
25.000 bombas atómicas de Hiroshima. Veintiocho mil personas murieron y
170 millas de costa fueron destruidas en ese infame desastre de 1896.
Tsunami es una palabra japonesa que significa "ola del puerto". Es el término
científico para una ola marina sísmica generada por un terremoto submarino, un
deslizamiento de tierra o una erupción volcánica. Un tsunami puede viajar cientos
de millas a través del océano a velocidades de hasta 550 millas por hora. En aguas
profundas permanece prácticamente imperceptible. Pero al encontrarse con las
aguas poco profundas de las costas, bahías o puertos, la energía que se mueve
rápidamente obliga al agua a formar olas gigantes que asaltan la costa con una
fuerza tremenda. Un tsunami típico consta de una docena o más de estas olas,
siendo la tercera a la octava crestas las más grandes y destructivas.
La filosofía del feminismo es parte del sísmico terremoto posmoderno. El
feminismo propone que las mujeres encuentren la felicidad y el significado a través
de la búsqueda de la autoridad personal, la autonomía y la libertad. La sacudida de
esta filosofía de la sociedad ocurrió aproximadamente durante el período de treinta
años de 1960 a 1990. Pero las consecuencias catastróficas continuarán
estrellándose en las costas de la cultura como un tsunami durante las primeras
décadas del nuevo milenio. En la primera versión de este libro, publicada en 1992 (
El evangelio feminista), Examiné la vanguardia de la teoría y la teología feministas.
El libro sostenía que, de hecho, se había producido un terremoto filosófico tanto en
la sociedad como en la iglesia con respecto al papel de la mujer. Los lectores
comprendieron entonces la inevitable repercusión
8 La apuesta de Femini st Mi
siones de un cambio de paradigma tan radical. Ahora, más de diez años

después, el libro está ganando audiencia entre quienes observan la
destrucción y buscan comprender su causa: hombres y mujeres que han sido
sorprendidos por el ataque cultural y se preguntan "¿De dónde vinieron estas
olas?" ¿y por qué?"
Hasta mediados del siglo pasado, la cultura occidental en su
conjunto adoptó en general una perspectiva judeocristiana sobre
el género, la sexualidad y el propósito y la estructura de la familia.
El matrimonio heterosexual, la fidelidad marital y la procreación y
crianza de los hijos en una unidad familiar intacta eran conceptos
muy valorados y la norma de la práctica social. La mayoría estuvo
de acuerdo en que la responsabilidad principal del hombre era
liderar, proteger y mantener a su familia, mientras que la
responsabilidad principal de la mujer era cuidar y cuidar a sus
hijos y administrar su hogar. Las diferencias entre hombres y
mujeres fueron aceptadas y rara vez cuestionadas. Además, tanto
para el hombre como para la mujer, el sentido del deber y la
responsabilidad hacia la familia se consideraba más importante
que la búsqueda de la realización personal.
La velocidad y la magnitud de la fuerza con la que se deconstruyó esta
comprensión es asombrosa. Considere los siguientes hechos:
Desde 1960, la tasa de divorcios ha aumentado más del 100 por ciento.1
La tasa de matrimonios ha disminuido. Desde 1960, la tasa de matrimonio entre las
personas de quince a cuarenta y cuatro años se ha reducido en un 41 por ciento.2
En 1960, la convivencia se llamaba "vivir en pecado". El comportamiento se

consideró vergonzoso y culturalmente desviado. Tan pocas parejas vivían juntas antes del
matrimonio que ni siquiera se registraban las estadísticas. Ahora, el 41 por ciento de las
mujeres estadounidenses de entre quince y cuarenta y cuatro años han convivido.3
La Oficina del Censo de EE. UU. Informa que la convivencia se multiplicó por
diez (1000 por ciento) entre 1960 y 2000.4
Antes de 1960, los norteamericanos valoraban la virginidad antes del matrimonio. Para el
año 2000, el 79 por ciento de las mujeres solteras de entre veinte y veinticuatro años eran
sexualmente activas.5
De 1960 a 2000, el porcentaje de nacimientos fuera del matrimonio

aumentó de 5,3 a 33, un aumento del 523 por ciento.6 Un niño estadounidense
nace fuera del matrimonio cada veinticinco segundos.7
Solo el 45 por ciento de todos los niños adolescentes (de trece a dieciocho
años) viven con su padre y madre biológicos casados.8
Introducción 9
En 1960, sólo el 31,9 por ciento de todas las mujeres casadas estaban
empleadas fuera del hogar. Rara vez las madres de bebés y niños en edad
preescolar estaban empleadas de ese modo. En 1997, el 61,6 por ciento de todas
las mujeres casadas estaban en la fuerza laboral.9 Al comienzo del nuevo milenio, el
78,7 por ciento de las madres de seis a diecisiete años, el 64,6 por ciento de las
mujeres con hijos menores de seis años y el 55 por ciento de las madres de bebés
menores de un año trabajaban fuera del hogar.10, 11
Podría citar muchas más estadísticas sobre aumentos dramáticos en el
aborto, la homosexualidad, el abuso de mujeres y niños, la pornografía, la
violencia, la perversión sexual y las enfermedades de transmisión sexual.
Nunca antes la humanidad se había enfrentado a una desintegración tan
rápida y generalizada de la moral y al aumento simultáneo de la confusión y el
conflicto de género. El cambio filosófico de mediados del siglo XX
desencadenó un tsunami social sin precedentes. El feminismo no fue el único
catalizador, pero sin duda fue una parte importante del terremoto filosófico.
Este libro examina el desarrollo histórico del feminismo y explora el linaje
y la interrelación de sus venas seculares y religiosas. Cuando se estudia el
movimiento cronológicamente, desde una perspectiva histórica, se puede
observar un patrón general: el feminismo comenzó con la deconstrucción de
una visión judeocristiana de la feminidad (el derecho a nombrarse a sí misma);
progresó hacia la deconstrucción de la hombría, las relaciones de género, las
estructuras familiares / sociales y una cosmovisión judeocristiana (el derecho a
nombrar el mundo); y concluyó con el concepto de pluralismo metafísico,
autodeificación y el rechazo de la deidad judeocristiana (el derecho a nombrar
a Dios). Estas tres etapas de desarrollo se remontan aproximadamente a tres
décadas consecutivas:
Etapa uno: Nombrar el yo (1960-1970) Etapa
dos: Nombrar el mundo (1970-1980) Etapa
tres: Nombrar a Dios (1980-1990)
En la primera parte de este libro, presento la progresión del feminismo
moderno desde su inicio a principios de la década de 1960, que otorgó a las
mujeres el derecho a nombrarse y definirse a sí mismas, hasta su etapa final
de desarrollo, que otorgó a las mujeres el derecho a nombrar a Dios. . He
incluido dos diagramas de flujo en el apéndice para ilustrar gráficamente este
desarrollo. Estos gráficos ayudan al lector a integrar la información en una
imagen general y a comparar lo religioso con lo secular.
Aunque se utiliza como texto en instituciones postsecundarias, este libro no está
destinado únicamente a estudiantes de estudios de la mujer o teología. Más bien, esto
La narrativa y la crítica pueden ser leídas por el cristiano común que esté
interesado y dispuesto a dedicar algo de tiempo y reflexión al tema. El análisis no es
de ningún modo microscópico. Presenta una amplia descripción de las teorías y
tendencias básicas en el desarrollo histórico del feminismo norteamericano. La
dificultad de este tipo de historia amplia radica en seleccionar los escritores a
destacar. He intentado rastrear el desarrollo del pensamiento feminista en un lapso
de aproximadamente treinta años (de 1960 a 1990), para concentrarme en un
pequeño número de escritoras y ejemplos en lugar de pasar por alto muchos, y
llamar la atención sobre lo que parece ser de gran importancia. El feminismo se
puede rastrear de manera bastante clara y completa hasta mediados de la década
de 1970. La explosión de literatura después de ese punto obliga a una revisión que,
en el mejor de los casos, es breve y parcial.
Necesito señalar varios puntos desde el principio. Primero, creo que el
feminismo ha llamado la atención sobre problemas cruciales que existen para las
mujeres en la sociedad y en la iglesia. En este trabajo no estoy debatiendo tanto la
validez de lapreguntas que han planteado las feministas, sino más bien buscando
evaluar la validez de sus respuestas.
En segundo lugar, para comprender la interacción entre la teoría feminista
secular y la teología feminista religiosa, uno debe ser consciente del clima político
en el que se originó la actual ola de feminismo. Los primeros años de la década de
1960 fueron años de agitación social. Muchos se rebelaron contra las políticas
políticas que creían que fomentaban el dominio de ciertos grupos de personas
sobre otros. Las personas que participaban en los movimientos por los derechos
civiles, los derechos de los estudiantes y la paz de esa época a menudo también
participaban en la iglesia. Martin Luther King, por ejemplo, fue un ministro bautista
estadounidense. Argumentó que la base moral del movimiento por los derechos
civiles era la Palabra de Dios. Los sacerdotes católicos romanos Daniel y Philip
Berrigan y el reverendo William Sloane Coffin también fueron conocidos activistas
por la paz. Con el paso del tiempo, los lazos religiosos de los diversos movimientos
disminuyeron, pero es significativo señalar que la filosofía feminista surgió cuando
hubo una estrecha interacción entre los dos. Por lo tanto, los lectores deben
comprender que la teología feminista religiosa no se desarrollócomo resultado de
filosofía feminista secular, sino que surgió y desarrolló concurrente lo.
En tercer lugar, el lector notará que he trazado una imagen general del
feminismo y no he delineado entre sus características específicas. tipos o marcas.
No niego que existan varias corrientes de filosofía feminista. Pero sostengo que, a
pesar de sus matices políticos, sociológicos o teológicos, las feminidades
Introducción 11
Todos los nistas se adhieren a una presuposición común. Esta

presuposición ha moldeado y dictado la progresión del desarrollo
filosófico del feminismo. Además, en la iglesia el feminismo trasciende las
distinciones denominacionales. Los lazos denominacionales de Católico
Romano, Bautista, Iglesia Unida, Metodista, Episcopal, Presbiteriano,
Anglicano y Judío son reemplazados por el vínculo común del feminismo.
A las teólogas feministas no les importaba si la teología de la mujer fue
impulsada por una católica, judía, tradicional o protestante evangélica. La
consideración principal era solo que las preocupaciones de las mujeres se
estaban abordando en el contexto de las instituciones judeocristianas
establecidas. Al discutir el feminismo en la iglesia, por lo tanto, me refiero
a una filosofía y teología que no se limita a los límites denominacionales.
Finalmente, me gustaría señalar que el desarrollo de la filosofía y la

teología feminista no se produjo sin debate o discusión. Mucha gente ofreció
opiniones disidentes durante el proceso. Sin embargo, a pesar de que las
personas cuestionaron las nuevas teorías, esas teorías contribuyeron
significativamente al desarrollo general del feminismo. Además, como algunas
teorías radicales fueron aumentadas por otras, esas primeras, con
modificaciones menores, se integraron en el pensamiento dominante. Por lo
tanto, al rastrear el desarrollo del feminismo, he presentado las teorías que
estaban en la vanguardia más progresista del movimiento. Aunque estas
teorías no fueron, en un momento dado, aceptadas por todas las feministas,
juntas reflejan una secuencia de desarrollo que es a la vez lógica y
progresivamente inminente.
Desde un punto de vista filosófico, la vanguardia de la teoría
feminista había avanzado tanto como era posible a principios de
los noventa. En ese momento, el feminismo propuso un rechazo
total del paradigma judeocristiano de los roles, las relaciones y las
estructuras sociales entre hombres y mujeres, así como sus
conceptos de Dios. Las proposiciones feministas se oponían
directamente a la doctrina ortodoxa. Por lo tanto, su teoría no
pudo avanzar más. Se había alejado lo más posible del Dios
cristiano y de la Biblia. Los escritos feministas posteriores no han
presentado ningún concepto sustancialmente nuevo. En esencia,
son meras elaboraciones de ideas existentes y la introducción y
aplicación de esas ideas a otros lugares y escenarios. Al
comprender los conceptos fundamentales del feminismo,
La primera sección de este libro se centra en el terremoto filosófico inicial: las

ideas feministas que sacudieron a América del Norte entre 1960 y 1990. La segunda
sección de este libro examina las secuelas de ese terremoto: las ondas de choque
que hasta el día de hoy continúan afectando a las comunidades religiosas. y cultura
secular. En la segunda sección del libro, examino eventos seleccionados que han
ocurrido desde la década de 1990, la transversalización del pensamiento feminista
y la relación del feminismo evangélico conservador (igualitarismo) con las formas
más liberales de feminismo religioso. Busco determinar cómo, si es que se
relaciona, el igualitarismo con la progresión histórica general de la filosofía
feminista. Finalmente, intento responder a la pregunta de si la iglesia evangélica
debería aceptar o rechazar el énfasis en los “derechos” de las mujeres y la igualdad
funcional.
Durante la última década, las ideas del feminismo se han popularizado e
integrado en el pensamiento social. En consecuencia, se ha vuelto difícil
distinguir el feminismo como una filosofía distinta del pensamiento
dominante. Por eso, muchos analistas contemporáneos citan la “muerte” de la
filosofía del feminismo. La mayoría de las mujeres jóvenes consideran el
feminismo como una moda de ayer, una filosofía anticuada que cuelga
descuidada como las cuentas hippies en la parte trasera de los armarios de
sus madres. Pero la filosofía del feminismo no ha muerto. Más bien, se ha
incorporado a fondo en nuestra psique social colectiva. El radical se ha
convertido en un lugar común. La imagen de Hollywood de las mujeres como
asaltantes de tumbas femeninas que patean traseros, terminatrixes y
mercenarias que hablan basura y portan ametralladoras no nos sorprenden
colectivamente.
Algunos pueden pensar que una incursión intelectual en la filosofía pasada es
un ejercicio inútil. Pero es el estudiante de historia quien comprende la cultura
actual y está equipado para visualizar un camino para el futuro. Durante un tiempo
de agitación nacional, la nación de Israel fue servida por los hombres de Isacar,
hombres que “entendían los tiempos y sabían lo que Israel debía hacer” (1 Crón.
12:32). Tengo la esperanza de que este libro pueda estimular el desarrollo de esas
personas. Oro para que Dios pueda usarlo para levantar a hombres y mujeres
santos "Isacar" para hablar a la próxima generación: hombres y mujeres que tienen
el conocimiento de nuestro tiempo en una mano y la verdad, la claridad y la caridad
de la Palabra de Dios. en el otro, hombres y mujeres cuyos corazones están rotos
por la confusión de género y la carnicería espiritual / emocional / relacional de
nuestros días y que (como los hombres de antaño)saberlo que debe hacer la iglesia.
Parte uno
los
Filosófico
Terremoto
La etapa uno
Nombrar a uno mismo

1
El problema sin
un nombre
Apenas ha comenzado, la búsqueda de mujeres para sí mismas.
Pero se acerca el momento en que las voces de la mística femenina
ya no pueden ahogar la voz interior que impulsa a las mujeres a ser
completas.
B ETTY F RIEDAN , 1 9 6 3
T El movimiento de mujeres resurgió en América del Norte a principios de la década de

1960. Su objetivo era la búsqueda de significado, integridad e igualdad para las
mujeres. Muchos se refieren a su aparición como la "segunda ola" del feminismo, ya que
no fue la primera vez que se emprendió una búsqueda de este tipo. La tradición feminista
de perseguir la integridad se ha extendido por muchas generaciones.
La "primera ola" del feminismo comenzó a finales del siglo XVIII cuando
una inglesa, Mary Wollstonecraft, escribió Una reivindicación de los derechos
de la mujer. Un año después de su publicación, Olympe de Gouges publicó un
panfleto callejero en París tituladoLes Droits de la Femme (Los derechos de la
mujer) y una estadounidense, Judith Sargent Murray, publicó Sobre la
igualdad de sexos en Massachusetts.1 Pronto surgieron otras poderosas
pensadoras feministas: Frances Wright, Sarah Grimke, Sojourner Truth,
Elizabeth Cady Stanton, Susan B. Anthony, Harriet Taylor y John Stuart Mill.
Juntas, estas feministas del siglo XIX iniciaron una ola de fervor revolucionario
que se extendió por el mundo occidental.
En 1848, cien mujeres estadounidenses se reunieron en una convención en
Seneca Falls, Nueva York, para ratificar una “Declaración de sentimientos” sobre los
derechos naturales básicos de la mujer. En la Declaración de sentimientos,
redactada principalmente por Elizabeth Cady Stanton, se catalogaron quince
agravios. Los dos primeros se referían a la negación del sufragio y el derecho de los
gobernados a consentir en sus leyes. Los siguientes se referían a la injusticia de
cobertura: las ordenanzas legales que aniquilaron el derecho a la propiedad y el
salario de una mujer casada, y le dieron a su esposo el derecho
a su obediencia.2 Las últimas quejas se referían a los prejuicios sociales más que a
los derechos políticos. Los autores de la Declaración de Sentimientos se quejaron
de que las mujeres no podían acceder a un "empleo rentable" y no recibían una
remuneración equitativa. Señalaron que las mujeres estaban excluidas de las
profesiones de teología, medicina y derecho, y afirmaron que todas las
universidades estaban cerradas a las mujeres. Además, un doble rasero de
moralidad condenaba a las mujeres a la deshonra pública mientras exoneraba a los
hombres por las mismas fechorías (sexuales).3
El movimiento de mujeres cobró impulso en las próximas décadas cuando las
mujeres presenciaron la apertura de puertas a la educación superior y muchas
profesiones.4 Se liberalizaron las leyes de divorcio y se produjeron cambios drásticos en la
condición jurídica de las mujeres casadas. A mediados de siglo, casi todos los estados
habían adoptado leyes que protegían la propiedad de las mujeres casadas, dando a la
mujer casada una influencia considerable para establecer su propia base económica y
mejorando su posición legal en los casos de custodia de los hijos.5 En 1920, las mujeres
en los Estados Unidos finalmente obtuvieron el derecho al voto. En 1930 estaban
obteniendo una educación superior y entrando en la fuerza laboral. Muchas de las
barreras legales, políticas, económicas y educativas que habían restringido a las mujeres
fueron eliminadas, y las mujeres salieron al mundo de los hombres con pasión y celo.
Nadie sabe muy bien por qué —quizá fue a causa de la guerra, o tal vez
fue porque el sueño alcanzado no trajo la satisfacción que prometió— pero en
una generación, algunas mujeres dejaron de perseguir los fines profesionales
que habían buscado anteriormente. Ellos, y luego sus hijas, dejaron de lado
sus carreras y regresaron a casa para dedicarse a la profesión de ama de casa
y esposa. El fervor de las décadas de 1920 y 1930 se perdió y el clamor público
por la igualdad de las mujeres quedó dormido.
Simone de Beauvoir
La filósofa francesa Simone de Beauvoir rompió el largo silencio sobre los
problemas de la mujer. Su libroLe Deuxieme Sexe (El segundo sexo) apareció en
dos volúmenes sucesivos en 1949, y luego fue traducido al inglés y presentado en
Estados Unidos en 1953. El libro no fue un éxito inmediato, pero a mediados de la
década de 1960 el trabajo de Beauvoir fue anunciado como un manifiesto por la
liberación de la mujer. La primera fase de la construcción demoderno Así comenzó
el pensamiento feminista.
Para comprender el trabajo de Beauvoir, es útil conocer algo
de su formación en filosofía académica y también notar su
El problema sin nombre 19
asociación con un cierto ideal filosófico. De Beauvoir era un estudiante

extraordinariamente talentoso que estudió filosofía en la Sorbona, recibiendo
primero un título en filosofía y luego, a los veintidós años, el codiciado
agregación.6 los agregación es la titulación francesa que permite a sus
destinatarios enseñar una materia en particular en un liceo o en una
universidad. Es más difícil y de un estatus mucho más alto que el equivalente
anglosajón de un certificado o diploma de enseñanza de posgrado.
Durante sus estudios, de Beauvoir conoció al filósofo Jean-Paul Sartre.
Sartre y de Beauvoir se involucraron en una historia de amor completamente
consumada, y aunque encontraron muchas pruebas y problemas en su
relación interpersonal, su asociación continuó a lo largo de sus vidas. Juntos,
de Beauvoir y Sartre defendieron muchas causas y juntos adoptaron una
filosofía común. Sartre había desarrollado sus ideales filosóficos en un sistema
conceptual coherente comúnmente descrito como existencialismo: el término
para varias doctrinas filosóficas basadas en el concepto queel individuo es
completamente libre y, por lo tanto, debe aceptar el compromiso y la plena
responsabilidad por sus actos y decisiones en un mundo incierto y sin
propósito. La educación de De Beauvoir y su estrecha asociación con Sartre
dieron forma a su análisis de la relación hombre-mujer. EnEl segundo sexo,
propuso un modelo de interacción hombre-mujer basado en la filosofía
existencial.
Papel de la mujer: "segundo sexo"

La tesis principal de De Beauvoir, como sugiere el título de su libro, fue que las
mujeres como grupo fueron asignadas a un estatus de segunda clase en el
mundo. La mujer fue "definida y diferenciada con referencia al hombre y no él
con referencia a ella".7 De Beauvoir creía que el sexo masculino constituía la
principal medida por la que se nombraba y juzgaba al mundo entero, incluidas
las mujeres. Por tanto, el mundo pertenecía a los hombres. Las mujeres eran
el "otro" no esencial. De Beauvoir argumentó: “. . . ella es lo incidental, lo no
esencial en oposición a lo esencial. Él es el Sujeto, él es el Absoluto, ella es el
Otro ”.8
De Beauvoir señaló esta desigualdad en todos los ámbitos de la sociedad, incluida la
economía, la industria, la política, la educación e incluso el idioma:
La mujer siempre ha dependido del hombre, si no su esclava; los dos sexos nunca
han compartido el mundo en igualdad. . . casi en ninguna parte su estatus legal es el
mismo que el del hombre y, con frecuencia, es una gran desventaja para ella. Incluso
cuando sus derechos están legalmente reconocidos en abstracto,
La costumbre de larga data impide su plena expresión en las costumbres.

En la esfera económica, casi se puede decir que hombres y mujeres
forman dos castas; En igualdad de condiciones, los primeros tienen
mejores trabajos, obtienen salarios más altos y tienen más
oportunidades de éxito. . . . En la industria y la política los hombres tienen
muchísimos más puestos y acaparan los puestos más importantes.
Además de todo esto, gozan de un prestigio tradicional que la educación
de los niños tiende en todos los sentidos a apoyar, porque el presente
consagra el pasado, y en el pasado toda la historia ha sido hecha por
hombres. . . . En realidad, la relación de los dos sexos no es exactamente
como la de dos polos eléctricos, pues el hombre representa tanto el
positivo como el neutro, como lo indica el uso común del hombre para
designar a los seres humanos en general; mientras que la mujer
representa solo lo negativo,9
De Beauvoir argumentó que era un "mundo de hombres". Los hombres

obligaron a las mujeres a adaptarse a un molde que los hombres habían
creado para su propio beneficio y placer. A este molde lo llamó "el eterno
femenino". Según de Beauvoir, fue un molde que hizo que las mujeres fueran
"frívolas, infantiles, irresponsables y sumisas".10 Ella mantuvo que el eterno
femenino correspondía al “alma negra” y al “carácter judío”; las mujeres
fueron moldeadas para ocupar el nivel más bajo, y los hombres el más alto de
una jerarquía amo-esclavo / superior-inferior. De Beauvoir argumentó que a
las mujeres de su época no se les permitía ni se les animaba a hacer o
convertirse en nada más que lo queel eterno femenino dictado estaban
atrapados en un papel restrictivo de "Küche, Kirche, und Kinder”:“ Cocina,
iglesia y niños ”(declaración oficial de la Alemania nazi sobre el lugar de la
mujer). En opinión de Beauvoir, las mujeres existían únicamente para la
conveniencia y el placer de los hombres.
El dilema de la mujer: la necesidad de trascender

De Beauvoir vio el dilema de las mujeres en términos existenciales. Las mujeres,
señaló, eran seres autónomos con la necesidad de "trascender" a sí mismas, pero
esta necesidad estaba siendo reprimida por los hombres. Según de Beauvoir, los
hombres habían nombrado y definido el mundo y, al hacerlo, habían identificado a
toda la humanidad como masculina, robando así a las mujeres la autonomía.11
Ahora bien, lo que señala peculiarmente la situación de la mujer es que ella,

un ser libre y autónomo como todas las criaturas humanas, se encuentra sin
embargo viviendo en un mundo donde los hombres la obligan a asumir la
estado del Otro. Proponen estabilizarla como objeto y condenarla a

la inmanencia, ya que su trascendencia debe ser ensombrecida y
trascendida para siempre por otro yo (conciencia) esencial y
soberano. El drama de la mujer radica en este conflicto entre las
aspiraciones fundamentales de todo sujeto (yo) —que siempre
considera al yo como lo esencial— y las compulsiones de una
situación en la que ella es lo inesencial.12
Según de Beauvoir, el dilema para las mujeres era que se les negara el
derecho a la autonomía y, por lo tanto, el derecho a trascender y
desarrollarse. Ella vio este derecho como la esencia de la existencia humana.
No hay justificación para la existencia presente más que su expansión hacia un

futuro indefinidamente abierto. . . . Todo individuo interesado en justificar su
existencia siente que su existencia implica una necesidad indefinida de trascender a
sí mismo, de comprometerse en proyectos libremente elegidos.13
Según de Beauvoir, la falta de autonomía de las mujeres las

condenaba al estancamiento. Sostuvo que las mujeres de su época
estaban sumamente infelices en esta situación, a pesar de que fueron
declaradas "felices" porque no se quejaron. De Beauvoir argumentó que
la felicidad no consistía en descansar; más bien, los individuos solo
lograron la realización a través de un esfuerzo continuo hacia otras
libertades. Según de Beauvoir, a las mujeres se les niega este derecho.
Solución de la mujer: afirmación colectiva

La filosofía del existencialismo asignaba a uno mismo la responsabilidad
del propio destino. Por lo tanto, al formular su teoría, de Beauvoir culpó a
las mujeres por permitir que se les imponga el segundo estatus sexual:
"Si la mujer parece ser lo no esencial que nunca se convierte en lo
esencial, es porque ella misma no logra lograr este cambio".14
De Beauvoir determinó que la razón del silencio de la mujer y su aparente
falta de voluntad para cambiar era la falta de medios de comunicación entre
las mujeres y la correspondiente falta de resistencia corporativa organizada.
Las mujeres carecen de medios concretos para organizarse en una

unidad que pueda enfrentarse a la unidad correlativa. No tienen
pasado, ni historia, ni religión propia; y no tienen tanta solidaridad
de trabajo e interés como el del proletariado. . . . Viven dis-
persistente entre los varones, apegado por residencia, trabajo

doméstico, condición económica y posición social a ciertos hombres —
padres o maridos— más firmemente que a otras mujeres.15
De Beauvoir declaró que las mujeres debían identificarse como grupo y

declarar colectivamente la guerra a la estructura del segundo sexo de sus
vidas.dieciséis Ella creía que la igualdad y la liberación solo se lograrían
destruyendo la superioridad del hombre y negándose a sucumbir a un papel
tradicional.17 Según de Beauvoir, las mujeres eran "encarceladas" por los roles
de madre, esposa y novia;18 por lo tanto, sostuvo que "todas las formas de
socialismo, arrebatando a la mujer de la familia, favorecen su liberación".19 Su
ideal utópico era aquel en el que el estado colectivo asumía la responsabilidad
de las funciones maternas que agobiaban a las mujeres y restringían su
participación en la fuerza laboral:
Un mundo donde hombres y mujeres serían iguales es fácil de visualizar,

porque eso es precisamente lo que prometió la Revolución Soviética: las
mujeres criadas y capacitadas exactamente como los hombres trabajarían en
las mismas condiciones y por los mismos salarios. La libertad erótica debía ser
reconocida por la costumbre, pero el acto sexual no debía considerarse un
“servicio” a pagar; la mujer iba a serobligado para proveerse a sí misma de
otras formas de ganarse la vida; el matrimonio debía basarse en un acuerdo
libre que los cónyuges podían romper a voluntad; la maternidad debía ser
voluntaria, lo que significaba que la anticoncepción y el aborto estaban
autorizados y que, por otro lado, todas las madres y sus hijos debían tener
exactamente los mismos derechos, dentro o fuera del matrimonio; licencias
por embarazo pagadas por el estado, que se haría cargo de los hijos. . . .20
De Beauvoir vio la salida del papel de esposa y madre y el establecimiento de

la independencia económica y profesional como la clave para la igualdad de la
mujer con el hombre. Su modelo era socialista. Exigió la revuelta de la "burguesía"
de las mujeres y alentó las leyes reguladas por el estado para superar las
costumbres sociales y los patrones de comportamiento.
Aunque contenía alguna aplicación práctica, el trabajo de De Beauvoir era
en gran parte teórico, abordando las desigualdades de la posición de las
mujeres y comparando la relación hombre-mujer con la de la burguesía
versus el proletariado. Su terminología existencial y filosófica no atraía a la
mujer norteamericana promedio.El segundo sexo Por lo tanto, no se notó
ampliamente en América del Norte hasta después de la aparición de un
segundo manifiesto, Betty Friedan La mística femenina.
Betty Friedan
A principios de la década de 1960, una periodista estadounidense, Betty
Friedan, transformó los conceptos filosóficos de deBeauvoir en algo más
comprensible para la mujer estadounidense promedio. En 1957 Friedan había
compilado un cuestionario para las ex alumnas en su reunión universitaria de
quince años. Estaba decidida a refutar la noción común de que una educación
universitaria no preparaba a las mujeres para el papel de esposa y madre. Los
resultados de su cuestionario la sorprendieron. Descubrió que sus
compañeros de clase estaban frustrados en su papel de esposas y madres.
Friedan continuó preguntando si la frustración era el resultado de la
educación o del papel de la mujer en sí.21 McCall's rechazó el artículo de
Friedan sobre la cuestión, Diario de la casa de las señoras no lo editaría a su
satisfacción, y Libro Rojo afirmó que el artículo solo atraería a las amas de
casa más neuróticas.22 Entonces Friedan decidió investigar y escribir un libro
que examinaría a fondo el papel de la mujer norteamericana.
Friedan entrevistó a los editores de revistas femeninas; artículos y libros
encuestados; habló con psicólogos, antropólogos, sociólogos y expertos en
vida familiar, y finalmente entrevistó en profundidad a ochenta mujeres.
Concluyó que existía una discrepancia entre la realidad de la vida de las
mujeres y la imagen a la que intentaban conformarse. Friedan llamó a esta
imagen "la mística femenina", y la frase se convirtió en el título de su libro.La
mística femenina fue publicado en 1963 y, junto con el de DeBeauvoir El
segundo sexo, formó la base para el desarrollo del movimiento feminista
moderno.
Papel de la mujer: "La mística"

Para apoyar su defensa de una “mística” femenina, Betty Friedan señaló una serie
de artículos que aparecieron en revistas femeninas a fines de la década de 1950 y
principios de la de 1960. Estos artículos informaron de un "síndrome" que
experimentaron algunas mujeres. Sus síntomas incluían sentimientos de
"insatisfacción", "anhelo" y "vacío". Se conoció como el "síndrome del ama de casa
atrapada".23 Friedan sostuvo que los sentimientos que estas mujeres informaron no
eran anormales, sino que de hecho eran comunes a muchas mujeres. Además,
argumentó, sus sentimientos surgieron como resultado de las expectativas de la
sociedad sobre el papel y el comportamiento de las mujeres. Friedan argumentó:
La realización como mujer tenía solo una definición para las mujeres estadounidenses
después de 1949: el ama de casa-madre. Tan rápidamente como en un sueño, la imagen

de la mujer estadounidense como un individuo cambiante y en crecimiento en un

mundo cambiante se hizo añicos. Su vuelo en solitario para encontrar su propia
identidad fue olvidado en la prisa por la seguridad de la unión. Su mundo ilimitado
se redujo a las acogedoras paredes del hogar.24
Friedan se hizo eco de la triste evaluación de Beauvoir de que las mujeres se

limitaban a "Küche, Kirche, Kinder. " Dijo que las mujeres estaban convencidas de
que para ser "verdaderamente femeninas" no deberían querer las carreras, la
educación superior o los derechos políticos por los que luchan las feministas
anticuadas.25 Según Friedan, a las mujeres de su época se les enseñó a buscar la
plenitud solo como esposas y madres. Ella argumentó que esta mística de la
realización femenina dejaba a las mujeres actuando “jóvenes y frívolas, casi
infantiles, esponjosas y femeninas; pasivo; alegremente contento en un mundo de
dormitorio y cocina, sexo, bebés y hogar ". Fueron "excluidos del mundo del
pensamiento y las ideas", "negando sus mentes" e "ignorando las cuestiones de su
propia identidad".26 Friedan identificó esta mística de la realización femenina como
el "núcleo preciado y autoperpetuante de la cultura estadounidense
contemporánea":
Millones de mujeres vivieron sus vidas a la imagen de esas bonitas imágenes del
ama de casa suburbana estadounidense, besando a sus maridos de despedida
frente a la ventana panorámica, depositando sus camionetas llenas de niños en la
escuela y sonriendo mientras pasaban la nueva cera eléctrica por la ventana. Piso de
cocina impecable. Hornearon su propio pan, cosieron su propia ropa y la de sus
hijos, mantuvieron sus nuevas lavadoras y secadoras funcionando todo el día.
Cambiaron las sábanas de las camas dos veces por semana en lugar de una vez,
tomaron la clase de enganche de alfombras en educación para adultos y se
compadecieron de sus pobres madres frustradas, que habían soñado con tener una
carrera. Su único sueño era ser esposas y madres perfectas; su mayor ambición de
tener cinco hijos y una hermosa casa, su única lucha para conseguir y mantener a
sus maridos. No pensaban en los problemas poco femeninos del mundo fuera del
hogar; querían que los hombres tomaran las decisiones más importantes. Se
enorgullecían de su papel de mujeres y escribían con orgullo en el espacio en blanco
del censo: "Ocupación: ama de casa".27
Friedan afirmó que las mujeres tenían un "problema de identidad: retraso en

el crecimiento o evasión del crecimiento".28 Las mujeres, afirmó Friedan, habían
perdido "la capacidad de trascender el presente y actuar a la luz de lo posible, la
misteriosa capacidad de dar forma al futuro".29 Las ideas de Friedan reflejaban el
filosofía existencial propuesta por de Beauvoir. Al igual que de Beauvoir, sostenía

que la única forma de que una mujer se encontrara a sí misma y se conociera a sí
misma como persona era a través del trabajo creativo propio.30
El dilema de la mujer: un problema sin nombre
Betty Friedan creía que la autorrealización provenía de tener un propósito definido

y de moldear y contribuir al mundo de manera tangible y creativa. Los hombres
podían buscar la realización personal, pero las mujeres, restringidas por la
conformidad con el papel de esposa, madre yla mística femenina- no pude. Esto
creó un dilema. Por un lado, las mujeres que se dedicaban de lleno a la mística
femenina eran, según Friedan,Naciones Unidasfeliz y Naciones Unidascumplido.
Por otro lado, la sociedad esperaba que las mujeresser feliz y realizado en este
papel en particular. Friedan argumentó que la frustración interna de las mujeres
rara vez, si es que alguna vez, se discutía o se abría al debate. Las mujeres se
sentían demasiado avergonzadas para admitir su insatisfacción y, por lo tanto, no
sabían cuántas otras mujeres lo compartían.31 Friedan llamó a este dilema "un
problema sin nombre. "32 Fue provocado por mujeres que intentaban adaptarse a
una imagen que no les permitía convertirse en lo que podían ser. Era la creciente
desesperación de quienes habían perdido su propia existencia.33
Betty Friedan, junto con Simone de Beauvoir, culparon de la frustración y falta

de propósito de las mujeres a las expectativas estereotipadas de la sociedad sobre
el papel de las mujeres. Según estas primeras feministas, la sociedad había
nombrado y definido erróneamente a las mujeres. El papel de la mujer, no la mujer,
fue el responsable de su infelicidad.
La solución de la mujer: educación y compromiso

profesional serio
Friedan vio la educación como un medio para escapar del estancamiento de la mística
femenina. Pero la educación fue la clave para cambiar el problema solo cuando formaba
parte de un nuevo plan de vida y estaba destinada a un uso serio en la sociedad. Friedan
sostenía que los educadores de todos los colegios, universidades, institutos universitarios
y colegios comunitarios deberían asegurarse de que las mujeres se comprometan de por
vida con un campo de pensamiento y un trabajo de gran importancia para la sociedad.
Según Friedan, cada mujer necesitaría nombrarse a sí misma desarrollando una visión
para su propio futuro. Además, señaló, el cumplimiento de la visión de una mujer
requería la reestructuración.
turing de sus responsabilidades. No era posible para las mujeres cumplir los roles
tradicionales de madre y esposa y al mismo tiempo perseguir sus propias visiones;
por lo que la sociedad tendría que ajustar sus ideas básicas sobre el empleo y la
familia.
Solo hay una manera de que las mujeres alcancen su pleno potencial humano:
participando en la corriente principal de la sociedad, ejerciendo su propia voz
en todas las decisiones que dan forma a esa sociedad. Para que las mujeres
tengan plena identidad y libertad, deben tener independencia económica.
Romper las barreras que los habían mantenido alejados de los trabajos y
profesiones recompensados por la sociedad fue el primer paso, pero no fue
suficiente. Sería necesario cambiar las reglas del juego para reestructurar las
profesiones, el matrimonio, la familia, el hogar.34
Friedan estuvo de acuerdo con De Beauvoir en que la liberación de la mujer

requeriría cambios radicales en la sociedad. Aunque su visión utópica estaba mucho
menos definida que el marco socialista de Beauvoir, sus pensamientos se dirigían
esencialmente en la misma dirección.
Buscando "Algo más"

De Beauvoir y Friedan determinaron que las mujeres insatisfechas e
indiscutidas de su generación estaban buscando "algo más". Las dos mujeres
señalaron la interacción de roles entre hombres y mujeres como la raíz del
descontento de las mujeres. Estos pioneros de la segunda ola creían que la
integridad interior solo se puede encontrar a través de las mujeres que
abandonan su papel tradicional para emular a los hombres. Argumentaron
que las mujeres solo se realizarían incorporándose a las filas de los
profesionales y educados, aportando a la sociedad algo más concreto que la
maternidad y la esposa. Para trascender, para lograr “algo más”, las mujeres
necesitaban tomar el control de sus propias vidas, nombrarse a sí mismas y
establecer su propio destino.
Nombrar el problema: el patriarcado

Los escritos de Simone de Beauvoir y Betty Friedan comenzaron a ganar popularidad
entre las mujeres norteamericanas. Evidentemente muchas mujeresfueron
experimentando sentimientos internos de frustración y descontento, y muchos
anhelaban ansiosamente el “algo más” ofrecido por estas pioneras feministas. Se había
expuesto un problema y las feministas estaban convencidas de que eralos problema.
Aunque todavía no habían encontrado una palabra para adecuar
Para describirlo con cuidado, confiaban en que era la causa del malestar de las
mujeres.
A finales de la década de 1960, la autora feminista Kate Millett utilizó el
término patriarcado para describir el "problema sin nombre". Patriarcado
deriva su origen de dos palabras griegas: padre, que significa "padre", y arche,
que significa "regla". Debía entenderse como "gobierno del padre" y se usaba
para describir el dominio social del hombre y la inferioridad y la subordinación
de la mujer. Las feministas vieron al patriarcado como la causa última del
descontento de las mujeres. Adrienne Rich explicó:
El patriarcado es el poder de los padres: un sistema familiar, social, ideológico

y político en el que los hombres, por la fuerza, la presión directa o mediante el
ritual, la tradición, la ley y el lenguaje, las costumbres, la etiqueta, la educación
y la división del trabajo, Determine qué papel desempeñarán o no las mujeres,
y en qué parte la mujer está subsumida en todas partes bajo el varón.35
Patriarcado era la palabra que de Beauvoir y Friedan habían estado

buscando. Según las feministas, el patriarcado era el poder de los hombres
que oprimía a las mujeres y era responsable de su infelicidad. Las feministas
razonaron que la desaparición del patriarcado provocaría la realización de las
mujeres y les permitiría volverse completas.
2
Un problema en el
Iglesia
Ahora está creciendo la comprensión entre quienes hablan como
cristianos de que el antiguo papel de la mujer en la religión y en la
Iglesia ya no es adecuado.1
GRAMO ERTRUD H EINZELMANN
A sobre el mismo tiempo que Simone de Beauvoir estaba escribiendo su

Segundo sexomanifiesto, una mujer llamada Katherine Bliss estaba realizando
una encuesta para el Consejo Mundial de Iglesias titulada El servicio y la condición
de la mujer en la Iglesia.2 La encuesta informó sobre las actividades y ministerios en
los que las mujeres cristianas participaban comúnmente. Bliss señaló que aunque
las mujeres estaban extremadamente involucradas en la vida de la iglesia, su
participación se limitaba a funciones auxiliares como la escuela dominical y las
misiones. Las mujeres no participaban en las actividades de liderazgo de la
enseñanza, la predicación, la administración y la evangelización, aunque algunas
parecían tener ese talento. Por lo tanto, Bliss pidió una reevaluación de los roles
masculinos / femeninos en la iglesia, particularmente con respecto a la ordenación
de mujeres. Ella argumentó que "debemos comenzar a preguntarnos seriamente
cuál es la voluntad de Dios con respecto a la diversidad de dones de hombres y
mujeres y con respecto al espíritu con el que deben servir juntos a su Señor
común".3
Aunque el informe se completó en 1952, no recibió atención sustancial hasta
1961. Cuando la participación de la iglesia en la búsqueda de los derechos civiles y
políticos popularizó el tema de los derechos personales, algunos cristianos
desempolvaron la encuesta de hace diez años para usarla como munición
estadística. Ellos, junto con las mujeres feministas de la sociedad laica, comenzaban
a expresar su descontento con el trato diferencial que recibían las mujeres por
razón de su sexo.
En 1961, los periódicos de mujeres informaban sobre el "síndrome del ama de
casa atrapada". También en 1961, una revista religiosa, laRevista Pastoral
Psicología, se embarcó en una serie de artículos sobre "Masculino y Femenino". El

primer artículo, "Mujeres en la Iglesia: perspectivas históricas y dilemas
contemporáneos", del Dr. William Douglas, argumentó que a las mujeres se les
asignaba un papel menor:
. . . tanto en la Iglesia como en la sociedad, los hombres han tendido a asignar a las mujeres
una posición completamente subordinada, como el “vaso más débil”, una

forma de propiedad, una fuente de tentación para alejarse de las cosas
del Espíritu. Tanto el judaísmo como el cristianismo han incorporado la
actitud patriarcal dominante de la cultura de sus orígenes y han tendido
a mantener la actitud supersticiosa de la cultura hacia la "impureza" y la
"maldad" femeninas. Aunque la Iglesia ha creído en un "nuevo Adán", por
el cual se dejan de lado las consecuencias de la Caída, ha tardado en
aceptar la posibilidad de una "nueva Eva", libre de su compañera, la
serpiente.4
El problema, como lo vio Douglas, fue apagar los dones y el potencial de

la mujer relegándola a puestos de servicio mundanos dentro de la iglesia. Los
hombres podían llegar a ser ministros ordenados, pero a las mujeres se les
prohibía enseñar, aconsejar y pastorear. La división entre "clero" y "laicado"
necesaria por la dominante estructura de la iglesia contemporánea había
creado una visión de "el pastorado" o "el ministerio" como una ocupación
profesional. En la medida en que la iglesia restringió a las mujeres del papel
del clero, también las restringió efectivamente de los deberes profesionales
asignados exclusivamente al clero.5 Como observó Mary Daly, “Un laico puede
ser miembro del laicado por elección; una mujer es esto por necesidad ".6
Douglas señaló la dificultad cuando el ministerio ordenado simplemente

no era una opción para la mayoría de las mujeres cristianas. Una mujer,
argumentó, “podría tener el llamado a ser cristiano, el llamado interior al
ministerio y el llamado providencial de talentos y temperamento adecuados
para la tarea. Pero faltaba el llamado eclesiástico, de sanción oficial y
oportunidades institucionales de servicio ”.7 Según Douglas, las mujeres
querían participar en la vida religiosa a un nivel más significativo que coser,
dirigir bazares, organizar cenas en la iglesia o manejar otros servicios y
actividades de recaudación de fondos que generalmente se les asignaban.
Ellos querían contribuirideas a la iglesia así como al trabajo físico.8
Douglas señaló que las mujeres eran, en su mayor parte, relegadas a un
tipo específico de puesto de servicio dentro de la iglesia. Si una mujer no
Un problema en la iglesia 31
encajaba en el molde de “Sociedad Misionera de Mujeres” o “Auxiliar de Mujeres”,

simplemente no encajaba. Condenadas estaban las mujeres que tenían visión pastoral,
liderazgo, habilidades de enseñanza o administrativas, o dones de evangelización o
profecía.
La atención a la desigualdad de roles entre hombres y mujeres dentro de
la iglesia se hizo más intensa a medida que el movimiento de mujeres
seculares ganaba impulso. El periódicoCristianismo y crisis en 1962 exigió
"justicia para el sexo justo".9 En 1964 un artículo en el Revisión trimestral de
Union Seminary pidió un "nuevo orden radical" para la visión de la mujer en la
vida de la iglesia.10 Más tarde ese año, el Consejo Mundial de Iglesias publicó
un folleto titulado "Concerniente a la ordenación de mujeres", en el que
llamaba a las iglesias a "volver a examinar sus tradiciones y el derecho
canónico".11 En 1967, un editorial en el Revista de estudios ecuménicos
proclamó "la condición de la mujer" los cuestión ecuménica de la década.12
Aparecieron otros artículos: "Algunas implicaciones sobre los cambios
actuales en los patrones de roles sexuales",13 "¿Donde esta la mujer?,"14 y "La
Iglesia como matriarcado".15
La discusión católica sobre el papel de la mujer en la iglesia también
estaba muy avanzada. Gertrud Heinzelmann, Rosemary Lauer, Mary Daly y
Eleanor Schoen contribuyeron con artículos a revistas católicas en preparación
para la discusión en el Vaticano II. Y, aunque tomó un poco más de tiempo, los
evangélicos también se sumaron a la reevaluación crítica. Por ejemplo, en
1971Cristianismo hoy emitió su juicio sobre la situación con un artículo de
RA Schmidt que argumentó que las mujeres poseían "ciudadanía de segunda
clase en el Reino de Dios".dieciséis
Varias denominaciones comenzaron a coincidir con Douglas en que
El cristianismo había incorporado la actitud patriarcal dominante de la cultura de su
origen..17 Muchos católicos, metodistas, bautistas, episcopales, presbiterianos,
congregacionalistas y luteranos estuvieron de acuerdo: Las mujeres en la iglesia
necesitaban liberación.
Marcando el curso
William Douglas señaló perspicazmente dos posibles cursos de acción para
abordar las grandes desigualdades en los roles de hombres y mujeres.
Primero, la iglesia podría "reexaminar la naturaleza de los ministerios de la
Iglesia, buscando recuperar el patrón del Nuevo Testamento que parece estar
perdido en el protestantismo contemporáneo".18 En otras palabras, la iglesia
podría volver a sus raíces, restablecer el sacerdocio de todos los creyentes y
disolver la vasta distinción entre el clero y el laicado, abriendo el ministerio a todos.

O, alternativamente, la iglesia podría conservar su estructura actual y simplemente
abrir las vías del ministerio ordenado tanto a mujeres como a hombres. Cambiar la
forma en que se estructuraron las burocracias de la iglesia y cambiar las
percepciones arraigadas con respecto al patrón y la función del liderazgo de la
iglesia habría sido una tarea formidable. Además, la mayoría de los creyentes no
asociaron el problema de la participación de las mujeres en la iglesia con un
problema más profundo de estructura y función incorrectas. Por lo tanto, se eligió
el último curso de abordar la inequidad en el rol de la mujer.
En la década de 1960, las feministas cristianas tomaron un rumbo paralelo al
que perseguían las feministas en la sociedad secular. Ellos, junto con sus
contrapartes, comenzaron a buscar la desdiferenciación de los roles masculinos /
femeninos. El tema dominante era que las mujeres debían poder nombrarse a sí
mismas. Las feministas creían que las mujeres deberían poder hacer todo lo que los
hombres pueden hacer, de la misma manera y con el mismo estatus reconocido
que los hombres. Esto, creían, constituía la verdadera igualdad.
Desafortunadamente, las feministas cristianas comenzaron a buscar la

inclusión de mujeres en las jerarquías de liderazgo sin un análisis claro de si las
jerarquías mismas estaban estructuradas y funcionando de acuerdo con un patrón
bíblico. Simplemente juzgaron que la iglesia era sexista e implementaron un curso
de acción en respuesta. Las feministas cristianas, junto con sus contrapartes
seculares, comenzaron a exigir "igualdad de derechos". Decidieron buscar la
androginia en la iglesia persiguiendo la ordenación de mujeres y la eliminación de
roles estructurados en el matrimonio.
Desarrollando el argumento
El argumento inicial a favor del rol de la androginia siguió la misma línea dentro de
los círculos protestantes y católicos. Primero, las feministas disputaron el análisis
histórico de la naturaleza de la mujer que habían presentado los primeros padres
de la iglesia. Argumentaron que estos hombres habían nombrado y definido
erróneamente a las mujeres. En segundo lugar, señalaron que la Biblia apoyaba el
valor total y la igualdad de la mujer. Según las primeras teólogas feministas, los
hombres habían descuidado este concepto bíblico. Finalmente, los proponentes
llamaron la atención sobre la rigidez de las costumbres sociales y argumentaron
que estas costumbres no deberían influir en la formulación de la futura práctica de
la iglesia. Las feministas sostenían que las mujeres deberían tener la libertad de
nombrarse y definirse a sí mismas con respecto a su función. Desarrollaron la tesis
que no existe una base inmutable para la diferenciación de roles entre los
sexos. Por lo tanto, concluyeron, no hay base para excluir a las mujeres de
puestos ministeriales ordenados o para apoyar roles estructurados
jerárquicamente en el matrimonio.
El error de los padres de la Iglesia: los hombres han nombrado

incorrectamente a las mujeres
En 1962, la Dra. Gertrud Heinzelmann, abogada suiza, envió un documento a

la Comisión Preparatoria del Concilio Vaticano II. El propósito del Concilio era
volver a analizar y reformar el dogma de la iglesia católica. El Dr. Heinzelmann
y otros estaban solicitando al Concilio que cambiara la doctrina de la Iglesia
Católica que prohíbe la participación de las mujeres en el diaconado y el
sacerdocio.19 El artículo de Heinzelmann, "Frau und Konzil: Hoffnung und
Erwartung”(“ Las mujeres y el Concilio: esperanza y expectativa ”), atacó la
tradición aristotélico-tomista que Heinzelmann responsabilizaba por la
posición católica sobre el papel de la mujer. Acusó a Aristóteles de poseer una
visión primitiva y racionalista de la biología con respecto a la mujer: “La mujer,
según Aristóteles, no estaba completamente desarrollada como ser humano;
ella era un hombre 'mal engendrado' o defectuoso ".20
Según Heinzelmann, Aristóteles creía que solo el macho podía transmitir

la naturaleza humana a su descendencia; la hembra funcionaba simplemente
como un receptáculo pasivo. Además, señaló, Aristóteles creía que las mujeres
eran incapaces de razonar. Dado que la especie humana se caracterizaba por
la racionalidad, razonó que Aristóteles veía a las mujeres como algo menos
que completamente humano. Según Heinzelmann, la biología aristotélica
defectuosa, reforzada por una interpretación igualmente defectuosa del
Génesis, permitió a Tomás de Aquino desarrollar este principio ético sobre la
naturaleza de los sexos: “El hombre es principio y fin de la mujer, como Dios es
principio y fin de hombre. . . . La mujer existe para el hombre, no el hombre
para la mujer ".21
Rosemary Lauer, quien tradujo y rearticuló el argumento de Heinzelmann,
señaló que tales nociones todavía se enseñaban a los estudiantes de teología. En
una universidad contemporánea, dijo, se informó a los estudiantes que “el fin del
hombre es saber; el fin de la mujer es tener hijos ".22 Lauer propuso que, basado en
Aristóteles y Santo Tomás, “la única razón por la que la naturaleza produciría
'machos mal engendrados' es que eran de alguna manera y desafortunadamente,
necesarios para la continuidad de la raza humana”.23
Tanto las críticas feministas católicas como las protestantes examinaron

la historia de la iglesia y concluyeron que los padres fundadores de la iglesia
habían poseído y promovido puntos de vista defectuosos sobre la naturaleza
de la mujer. Las feministas criticaron a Clemente de Alejandría, Orígenes,
Ambrosio, San Buenaventura, San Belarmino y San Crisóstomo. Se erizaron
ante el insulto contenido en la oración del varón judío en la que agradecía a
Dios que "no había sido creado mujer".24 Señalaron que Tomás de Aquino
creía que "la voz y la apariencia de una mujer constituían una invitación a la
falta de castidad" y que "la mujer carecía de la sabiduría necesaria para ser
maestra o predicadora".25 Además, señalaron que Lutero había dicho una vez:
Los hombres tienen pechos anchos y grandes y caderas pequeñas, y más

comprensivos que las mujeres, que tienen pechos pequeños y estrechos y caderas
anchas, hasta el final se quedarían en casa, se quedarían quietos, se ocuparían de la
casa y parirían y criarían hijos. .26
Las feministas acusaron a Tertuliano de "declaraciones ferozmente

misóginas"27 y argumentó que Calvino "reafirmó" la inferioridad de la mujer.28
Estos padres de la iglesia habían definido y nombrado a las mujeres, y algunas
religiosas estaban empezando a cuestionar la validez de sus definiciones. Según las
feministas cristianas, los hombres, y en particular los padres de la iglesia, habían
nombrado erróneamente a las mujeres.
Las primeras feministas cristianas utilizaron su crítica de la historia de la iglesia para
amortiguar sus argumentos a favor de la ordenación de mujeres y la eliminación de los
roles maritales. Razonaron que las mujeres se mantenían fuera de los puestos de
autoridad porque los padres de la iglesia veían a las mujeres, en la misma naturaleza,
como inferiores y menos capaces intelectualmente que los hombres. Las feministas
argumentaron, sin embargo, que los avances en psicología, antropología y genética
habían desafiado esta visión temprana de la naturaleza de la mujer. Por lo tanto, desde
que se hizo evidente que las mujeres no eran inferiores a los hombres, la base de su
exclusión del ministerio ordenado y la base de su subordinación en el matrimonio habían
desaparecido.
La Biblia enseña la igualdad de la mujer

Las primeras feministas cristianas acusaron que el relato de la creación de la mujer
en Génesis fue malinterpretado casi universalmente para enseñar que “Dios
impuso la inferioridad y sujeción” de las mujeres.29 Las feministas creían que
estaban enseñando una nueva visión del Génesis cuando señalaron que la mujer,
siendo carne de la carne del hombre y hueso de su hueso, en la naturaleza es el
igual que él, era así igual a él.30 Según Lauer, los teólogos tendían
a "interpretar las Escrituras a la luz del pensamiento del día".31
Por lo tanto, dado que la inferioridad de la mujer era aceptada en la sociedad,
concluyó que era natural que los teólogos leyeran la inferioridad en el relato
del Génesis y en la interpretación del resto de la Biblia. Las feministas
afirmaron que el sesgo intrínseco de los teólogos les había hecho pasar por
alto la igualdad subyacente de las mujeres que se enseña en la Biblia.
Las primeras feministas cristianas también citaron las Escrituras del Nuevo
Testamento que apoyan la igualdad de las mujeres. Gálatas 3:28, "En Cristo no hay
hombre ni mujer", fue presentado como el bíblicoCarta Magna para mujeres. El
ejemplo de María aprendiendo a los pies de Jesús, de Febe enviada como
embajadora a las iglesias, de las cinco hijas de Felipe que se movieron en el
ministerio profético, de Priscila que instruyó y discipuló a Apolos junto con Aquila,
todos los pasajes que demostraron el alto respeto de Dios por las mujeres — se
presentaron como evidencia de la igualdad esencial de las mujeres. Seguramente,
argumentaron las feministas, si las mujeres fueron creadas a la imagen de Dios al
igual que los hombres, entonces las mujeres serían iguales a los hombres y tan
capaces como los hombres de ejercer la autoridad.
Los teólogos masculinos fueron acusados por las primeras feministas de ignorar
los pasajes de la Biblia que apoyan la igualdad de las mujeres y tergiversar a quienes
sirven a sus propios intereses. Por lo tanto, la doctrina del liderazgo de la iglesia que
excluía a las mujeres del ministerio se presentó como un subproducto de un estudio
desigual de las Escrituras.
Las mujeres tenían derecho a nombrarse a sí mismas
Las feministas cristianas sostenían que la costumbre social restringía a las

mujeres a desempeñar funciones de servicio en el hogar y en la iglesia. El
hecho de que el papel de la mujersiempre estructurado en una jerarquía no se
consideró un argumento válido para mantener esa jerarquía, particularmente
con respecto al liderazgo de la iglesia. Aunque las feministas reconocieron que
la exclusión de las mujeres del liderazgo de la iglesia puede haber sido válida
en algún momento, vieron la extensión de esta restricción para incluir todos
los tiempos y culturas como una aplicación extrema de una práctica
culturalmente relativa. Lauer argumentó que “las razones culturales e
históricas por las que las mujeres han sido excluidas ya no justifican tal
exclusión. Además, es indudable que las mujeres pueden contribuir mucho a
la iglesia a través del sacerdocio ”.32
Las feministas argumentaron que el papel de las mujeres se basaba en factores culturalmente variables.
factores. En el pasado, los hombres los habían definido erróneamente.

Además, los hombres habían descuidado el concepto bíblico de la igualdad de
la mujer. Con una definición andrógina de igualdad en la mano, las primeras
teólogas feministas pudieron argumentar que tenían derecho a definir sus
propios roles y que la rigidez de las “costumbres sociales” en la iglesia no
debería impedirles hacerlo.
No hay diferencia entre hombre y mujer

La tesis principal propuesta por las feministas cristianas a principios de la década de 1960
era idéntica a la tesis del feminismo secular. Las feministas argumentaron que en lo que
respecta a las emociones, la psique y el intelecto, no había diferencias demostrables
entre hombres y mujeres. Cualquier diferencia aparente se debió a un condicionamiento
cultural más que a un hecho biológico. Los hombres habían nombrado erróneamente a
las mujeres y era necesario corregir las percepciones erróneas. Lauer, por ejemplo,
sostenía que nunca se habían probado diferencias entre hombres y mujeres, y que las
diferencias atribuidas a los sexos eran simplemente una percepción errónea de la
realidad por parte del hombre.
Hasta la fecha, nadie ha producido este tipo de demostración de que cualquier

forma de actuar, cualquier grado particular de capacidad intelectual o cualquier
estructura emocional especial sea "natural" para las mujeres. De hecho, tal
demostración es imposible, para las mujeres, de hecho, (es decir, afirmación
masculina) difieren marcadamente en estas características. La afirmación que se
hace con frecuencia de que las mujeres deben actuar de acuerdo con su naturaleza
es una de esas piadosas trivialidades que satisfacen a los irreflexivos, pero no tiene
ningún significado posible. . . .33
Las feministas cristianas disputaron el concepto de una "estructura psicológica

femenina eterna que consiste en ciertos rasgos inmutables de la mente y la
personalidad".34 Atribuyeron las supuestas diferencias psicológicas fijas a los
efectos de la educación y el medio ambiente.35 Para apoyar este punto de vista, las
feministas cristianas se basaron en gran medida en el trabajo de la antropóloga
Margaret Mead, quien a principios de la década de 1930 había estudiado el
comportamiento humano en varias culturas y tribus primitivas en todo el mundo.
Mead, enSexo y temperamento (1935) y Hombre y mujer (1949), sostuvo que no
había un patrón fijo de interacción y roles entre hombres y mujeres. Concluyó que
las diferencias entre hombres y mujeres fueron aprendidas y condicionadas por la
cultura más que establecidas por la naturaleza.36 Dennis Ashbrook, en un artículo
en Psicología pastoral, comentó:
Margaret Mead en su autoritario estudio antropológico, Hombre y mujer,

nos recuerda que no ha habido un patrón exclusivo exclusivo de roles
masculinos y femeninos en la historia. La relatividad cultural prevalece
bastante a este respecto.37
El trabajo de Margaret Mead fue tan respetado por los psicólogos

cristianos que fue invitada a unirse al consejo asesor editorial de Psicología
pastoral revista a principios de 1963, hecho que sin duda afectó la dirección
que tomó el feminismo cristiano. En las últimas dos décadas, la mayor parte
del análisis de Mead ha sido refutado; sin embargo, su investigación
proporcionó gran parte de la base de la filosofía cristiana del igualitarismo.38
Las feministas razonaron que, dado que todas las personas eran iguales (es decir, no
había diferencias entre hombres y mujeres), todas las personas tenían los mismos
derechos. Por lo tanto, debido a la igualdad (es decir, la "igualdad") de los sexos, las
feministas cristianas argumentaron que las mujeres deberían tener derecho a ocupar
puestos de liderazgo dentro del hogar y la iglesia por igual que los hombres. Lauer
representó esta línea de razonamiento en su declaración: “. . . el alma de la mujer no
difiere del del hombre y, por lo tanto, puede recibir el carácter sacramental de la
ordenación tanto como la suya ".39
Hacia una nueva teología: el primer paso

Si es cierto que nuestra sociedad está pasando de una orientación masculina a una
femenina, entonces la teología debería reconsiderar su estimación de la condición
humana y redefinir sus categorías de pecado y redención. Porque una sociedad
femenina tendrá sus propias potencialidades especiales para el bien y el mal, para lo
cual una teología basada únicamente en la experiencia masculina bien puede ser
irrelevante.
V ALERIE S AIVING GRAMO OLDSTEIN
La ordenación de mujeres requirió el desarrollo de una nueva teología y

hermenéutica bíblica. El primer paso hacia este fin fue iniciado por la teóloga
Valerie Saiving Goldstein, cuyas ideas se adelantaron en muchos aspectos a su
tiempo. El artículo de Goldstein "La situación humana: un punto de vista
femenino" apareció por primera vez enRevista de religión en 1960.40
Se volvió a publicar en 1966 cuando la corriente del pensamiento feminista en
la cristiandad estaba bien establecida.41 Goldstein propuso que la identidad
sexual de un teólogo influía en los puntos de vista teológicos de esa persona.
En ese momento, era radical sugerir que unogénero afectaría la interpretación
de la Biblia.
Para apoyar su afirmación, Goldstein citó las obras de dos

contemporáneos: Anders Nygren y Reinhold Niebuhr. Estos teólogos varones,
al abordar la cuestión de la situación humana, habían definido el pecado
básico de la humanidad comoorgullo y había definido la gracia como amor
sacrificial. Goldstein sostuvo que la situación humana era bastante diferente
paramujeres. Ella dijo que el pecado dehombres bien pudo haber sido el
orgullo y la sed de poder, pero que el pecado de mujeres fue todo lo contrario.
El pecado de la mujer, como ella lo veía, era el “subdesarrollo o negación del
yo. . . trivialidad, distracción, difusividad, dependencia de los demás para la
propia autodefinición ".42 En resumen, Goldstein afirmó que la perspectiva
femenina del pecado era la antítesis de la definición de Niebuhr y Nygren. El
pecado de la mujer fuedemasiado amor sacrificial y no hay suficiente orgullo
en sí mismos. Ella anotó:
Mi proposito . . . es despertar a los teólogos al hecho de que la situación de la

mujer, por muy similar que pueda parecer en la superficie de nuestro mundo
contemporáneo a la situación del hombre y por mucho que pueda tener eco
en la vida de los hombres individuales, es en el fondo, muy diferente —Que el
dilema específicamente femenino es, de hecho, precisamente lo contrario del
masculino.43
Goldstein propuso la idea de que la interpretación doctrinal de la Biblia era

diferente para los dos sexos. Afirmó que la teología del pasado había estado orientada
hacia los hombres y, por lo tanto, no era representativa de las mujeres y estaba sesgada
en sus conclusiones: "las teologías predominantes hoy en día fueron creadas por
hombres que vivieron en medio de las tensiones de una cultura hipermasculina".44
Goldstein concluyó que a medida que la sociedad avanza hacia una mayor orientación
femenina, la teología debería redefinirse a sí misma de acuerdo con un punto de vista
femenino. “[Una] sociedad femenina”, dijo, “tendrá sus propias potencialidades especiales
para el bien y el mal, para lo cual una teología basada únicamente en la experiencia
masculinabien puede ser irrelevante. "45
La revolución está en marcha

En resumen, a principios de la década de 1960, las feministas comenzaron a buscar la
desdiferenciación entre los roles de hombres y mujeres en la iglesia. Al igual que en la
sociedad secular, las diferencias de las mujeres se consideraban el resultado de la cultura
y el condicionamiento y, por lo tanto, una fuente de vergüenza. En consecuencia, las
feministas deseaban superar sus diferencias y nombrarse y definirse a sí mismas como
como los hombres.
Las feministas cristianas consideraban que el pastorado ordenado era

superior en espiritualidad, dones, inteligencia y capacidad. El acceso a la
ordenación fue, por lo tanto, el frente en el que buscaron la igualdad dentro
de la iglesia. Katherine Bliss y los demás que lucharon por la ordenación de
mujeres abrieron el examen de los roles masculinos / femeninos en la iglesia
en un frente práctico y muy visible. Valerie Saiving Goldstein, por otro lado,
era mucho más teórica, ya que propuso la posibilidad de una teología
completamente nueva que se basaría en la experiencia y la interpretación de
las mujeres. Fueron necesarios nuevos desarrollos teológicos para apoyar la
ordenación y la “igualdad monolítica” (libertad sin fronteras) que las mujeres
cristianas estaban comenzando a buscar.46
El impacto inmediato de estos escritos no fue muy visible. Sin embargo,
así como los libros de Simone de Beauvoir y Betty Friedan habían sentado las
bases para un gran trastorno en la sociedad secular, Katherine Bliss y Valerie
Saiving Goldstein sentaron las bases para un gran trastorno dentro de la
iglesia. Como dijo proféticamente William Douglas en 1961: “El lugar, el
estatus, las oportunidades de servicio de las mujeres dentro de la Iglesia están
cambiando rápidamente. Ahora está en marcha una revolución silenciosa ".47
3
La Iglesia y la
Segundo sexo
Las mujeres hacen la mayor parte del trabajo, mientras que los hombres ejercen la
mayor parte de la autoridad. Tal ha sido la práctica común en la Iglesia cristiana.
Mientras que pocos eclesiásticos en los tiempos modernos profesarían abiertamente
el juicio de San Crisóstomo sobre la mujer como “un mal necesario, una tentación
natural, un peligro doméstico. . . , ”“ El segundo sexo ”retiene la ciudadanía de
segunda clase en la mayor parte de la cristiandad.
D R . W ILLIAM D OUGLAS ,
J NUESTRO PAG ASTORAL PAG Sicología , 1 9 6 1
W letreros blancos ondeaban sobre los estudiantes vestidos de colores brillantes que se
apiñaban en los escalones frente a Gasson Hall. "¡Libertad de expresión!" "¡Alto a la
censura!" "¡Las mujeres necesitan liberación!" La escena en el edificio administrativo de Boston
College fue como las que se llevaron a cabo en los campus universitarios de todo el país durante
esta temporada de manifestaciones por los derechos civiles, los derechos de los negros, los
derechos de los estudiantes y ahora los derechos de las mujeres.
Los administradores universitarios no habían respondido hasta ahora a las

demandas de los estudiantes. Por lo tanto, los estudiantes invitaron a profesores
despedidos de otras instituciones a una "enseñanza" de siete horas, y algunos
manifestantes llegaron a desfigurar Gasson Hall con grafitis rojos brillantes, todo en un
intento de obligar a la academia a revertir su decisión de despedir a Mary Daly. .
El senado académico convocó una reunión y eligió un comité de revisión de la
facultad para investigar el caso. A Mary Daly se le había otorgado un contrato de
terminación, despedida, en su opinión. Los estudiantes se enfurecieron. Desafiaron
el despido bajo el disfraz de "libertad académica", pero la batalla fue a un nivel
mucho más profundo.
Mary Daly había publicado recientemente La Iglesia y el segundo sexo
(1968): una monografía que acusaba oficialmente a la religión cristiana de
opresión a la mujer. Boston College dirigido por jesuitas donde enseñó
consideró sus ideas incompatibles con la filosofía universitaria. Tras las

manifestaciones estudiantiles y el fiasco mediático, la universidad revocó su
decisión y otorgó a Daly un ascenso y un puesto. La decisión fue más que una
victoria para la libertad de expresión, ya que el tema central detrás del desafío fue
la opinión de Daly sobre el papel de la iglesia en la opresión de las mujeres. Los
estudiantes vieron la reversión como una victoria paraderechos de las mujeres y
una confesión encubierta de culpa por parte de la iglesia. Daly había acusado a la
iglesia de misógina. La iglesia había sido juzgada y procesada como opresora de
mujeres y fue declarada "culpable de los cargos".
El trabajo de Mary Daly estableció una fase importante en la construcción
de la teoría feminista dentro de la iglesia. Como sugiere el título,La Iglesia y el
segundo sexo se basó en gran medida en el libro de Simone de Beauvoir El
segundo sexo. Daly estuvo de acuerdo con la crítica de Beauvoir a la iglesia;
pero al contrario de Beauvoir, Daly sostuvo que la iglesiaera redimible. Ella
exploró la raíz del problema del sexismo en la religión y propuso algunas
soluciones teológicas para la igualdad de las mujeres en la iglesia.
El caso contra la iglesia

Aunque de Beauvoir no se había ocupado específicamente del papel de la
iglesia en la opresión de las mujeres, había mencionado a la iglesia y la
religión con frecuencia de pasada. Daly extrapoló cuatro “temas” principales
de los comentarios de Beauvoir. Ella sostuvo, junto con De Beauvoir, que la
iglesia era culpable de:
1. Causar la opresión legal de las mujeres y engañar a las mujeres hacia una
pasividad forzada.
2. Enseñar la inferioridad de la mujer en su doctrina.
3. Dañar a las mujeres a través de su enseñanza moral.
4. Excluir a las mujeres de los roles de liderazgo de la iglesia.
Opresión y engaño
Para empezar, Daly denunció que la religión cristiana había sido un instrumento
para la opresión de la mujer. Por ejemplo, en la Edad Media, argumentó, la iglesia
había defendido la legislación que mantenía a las mujeres casadas en una
condición de dependencia económica y legal servil. A pesar de que la sociedad
moderna había emancipado a las mujeres de los grilletes de la legislación opresiva,
la iglesia "sólo ha aceptado a regañadientes esta mejora de su estatus legal".1
Según Daly, a la iglesia le hubiera encantado haber mantenido a las mujeres de
todo el mundo en un estado de servidumbre.
La Iglesia y el segundo sexo 43
porque en su condición de dependiente, las mujeres eran una "poderosa trompeta en su

mano".2 Como había argumentado de Beauvoir, “Debe haber religión para las mujeres; y
debe haber mujeres, 'mujeres verdaderas', para perpetuar la religión ".3
De Beauvoir afirmó que la opresión de la iglesia hacia las mujeres estaba
enmascarada por el engaño, es decir, "la distracción de la atención de la mujer de la
presente injusticia hacia las promesas de recompensas en la otra vida".4
Daly estuvo de acuerdo en que la religión confirmaba el orden social al reforzar la
pasividad de las mujeres: “Las mujeres no necesitan hacer cualquier cosa para salvar sus
almas es suficiente para vivir en obediencia. "5 Según Daly, la resignación de las mujeres a
su papel inferior estaba justificada dándoles la esperanza de un futuro mejor en un cielo
sin sexo.
Daly estuvo de acuerdo con De Beauvoir en que la iglesia era culpable de
engañar a las mujeres al desviar su atención hacia recompensas brillantes en
una vida futura. Ella argumentó que también era culpable de crear el engaño
de la igualdad ya alcanzada. La iglesia les dijo a las mujeres que el valor de sus
almas se pesaría en el cielo y no de acuerdo con sus logros en la tierra. Por lo
tanto, sostuvo Daly, la iglesia “pidió [a una mujer] en el nombre de Dios no
tanto que aceptara su inferioridad como que creyera que, gracias a él, ella es
igual al varón señorial”.6 Señaló que "incluso la tentación de rebelarse es
reprimida por la afirmación de que se supera la injusticia".7 Las mujeres
fueron degradadas por un lado y exaltadas por el otro. Pero, según Daly, la
"exaltación" de las mujeres dentro de la fe cristiana era engañosa. Realmente
no fue más que una subversiva glorificación de los hombres.8 Daly creía que la
igualdad de las mujeres en la iglesia era una pseudo igualdad, no una
aceptación genuina de las mujeres.
Dogma versus mujeres

Daly se hizo eco de Beauvoir cuando acusó a la iglesia de transmitir, a través de su
doctrina, la idea de que las mujeres eran por naturaleza inferiores a los hombres.9
En las religiones paganas de la antigüedad, los devotos adoraban a la diosa
madre. De Beauvoir argumentó que el cristianismo había reaccionado contra
este paganismo transfigurando el simbolismo de la diosa madre en el culto de
la Virgen Madre de Dios. Se animó a las mujeres a identificarse con la imagen
de María como una madre pasiva y sumisa. Por lo tanto, el poder
independiente de la mujer, intrínseco al culto a la diosa, había sido esclavizado
efectivamente por la maternidad. Según de Beauvoir, las mujeres, junto con
Mary, fueron glorificadas solo al aceptar el papel subordinado de madre y
ama de casa:
Por primera vez en la historia de la humanidad, la madre se arrodilla ante

su hijo; ella acepta libremente su inferioridad. Ésta es la suprema victoria
masculina, consumada en el culto a la Virgen, es la rehabilitación de la
mujer mediante la realización de su derrota.10
Daly coincidió con De Beauvoir en que las mujeres estaban condicionadas por
la doctrina de la iglesia, a través de la enseñanza sobre María y también a través de
la interpretación de las epístolas, para adorar y servir a los hombres. Según Daly, la
iglesia había formulado su doctrina para atrapar a las mujeres en el papel
restrictivo y pasivo de madre y ama de casa.
Enseñanza moral dañina

En tercer lugar, Daly argumentó que ciertos aspectos de la doctrina moral de
la iglesia eran perjudiciales para las mujeres. Ella creía que la tradición hebrea
y la filosofía griega habían moldeado la enseñanza moral de la Biblia. Además,
según Daly, la enseñanza aristotélico-tomista sobre la naturaleza fija de
hombres y mujeres había contribuido a la idea de la pecaminosidad especial
de la mujer. Eva, la mujer que había sucumbido a la tentación en el paraíso,
era vista como moralmente inferior a Adán, cuya desaparición creó. Debido a
esto, razonó Daly, las mujeres se convirtieron en "la tentación más temible del
diablo".11 El hombre era la encarnación del espíritu puro, mientras que la
mujer era la encarnación de la carne maldita.
Y, por supuesto, dado que la mujer sigue siendo siempre el Otro, no se

sostiene que recíprocamente macho y hembra sean ambos carne; la carne que
es para el cristiano el Otro hostil es precisamente la mujer. En ella el cristiano
encuentra encarnadas las tentaciones del mundo, la carne y el diablo. Todos
los Padres de la Iglesia insisten en la idea de que ella llevó a Adán al pecado.12
Daly afirmó que la iglesia fue la promotora de los sentimientos anti-sexuales

que catalogan el cuerpo de la mujer como pecaminoso, sofocando así la sexualidad
de la mujer. Según Daly, las mujeres solo podían superar su pecaminosidad
especial manteniendo un estado virginal perpetuo. Por lo tanto, existía un doble
estándar de moralidad, en el que una mujer tenía que ser virgen cuando se casaba
y, a partir de entonces, se esperaba que permaneciera eternamente fiel a su
marido. Su esposo, por otro lado, tenía licencia para ser promiscuo tanto antes
como después del matrimonio. El hombre no sufrió ninguna desgracia como
resultado de sus acciones, mientras que una mujer promiscua fue castigada con
sanciones extremas. Daly creía que este doble rasero reflejaba la visión patriarcal
de la iglesia de "la mujer como propiedad del hombre".
De Beauvoir y Daly sostuvieron que la iglesia, a través de su enseñanza moral
sobre el comportamiento sexual, había oprimido a las mujeres con el fin de
"perpetuar la familia y mantener intacto el patrimonio".13 Con este fin,
argumentaron, la iglesia también se había opuesto al aborto y al uso de
anticonceptivos. Las mujeres estaban destinadas a quedar embarazadas y tener
hijos en contra de su voluntad y luego fueron esclavizadas en la servidumbre
doméstica al cuidado y crianza de esos niños. Existía una enemistad básica,
argumentaron, entre gran parte de la enseñanza moral cristiana tradicional y las
aspiraciones personales de las mujeres. Como había señalado de Beauvoir,
"Reducidas a la condición de esclavitud de las especies, instrumentos de
reproducción, [las mujeres] no pueden trascender su situación".14
Exclusión del liderazgo de la iglesia

Finalmente, Daly denunció la jerarquía masculina exclusiva en el liderazgo de la
iglesia. Sostuvo que la exclusión de las mujeres de estos puestos había contribuido
significativamente a inculcar sentimientos de inferioridad en las mujeres. Según
Daly, todos los representantes de Dios en la tierra —el papa, el obispo, el sacerdote,
el pastor— eran hombres. Señaló que el efecto neto de esto fue "imbuir a las niñas
con un sentido deespecífico inferioridad."15 Porque era inútil para una niña "aspirar
a un papel tan exaltado sin importar cuán grandes sean sus talentos y piedad".
dieciséis Daly argumentó que las mujeres estaban condicionadas a creer que tenían
una naturaleza irremediablemente inferior al hombre exaltado. Además, razonó, la
exclusión de las mujeres de la jerarquía eclesiástica estaba relacionada con una
idea de la divinidad como hombre. El hecho de que Dios se llamara Padre, Cristo
era varón y los ángeles, aunque eran espíritus puros, tenían nombres masculinos
reforzaban esta tendencia a equiparar el sexo masculino con el divino. De Beauvoir
y Daly sostuvieron que, por lo tanto, la iglesia llevó a las niñas a una auto
mutilación devastadora: la única forma de triunfar sobre su naturaleza degradada
era la docilidad ante los hombres (que estaban más cerca de Dios y, por lo tanto,
servían como intermediarios entre las niñas y un Dios masculino).
Un rayo de esperanza
Sin embargo, Daly emergió con un mensaje positivo de esperanza para la
iglesia. Ella creía firmemente que la iglesia como institución era culpable de
oprimir a las mujeres, pero también sostenía que la iglesia era capaz de
de proporcionar la condición necesaria para que las mujeres se eleven por encima
de la desventaja de su sexo. Ella creía que la religión proporcionaba un medio de
trascendencia para las mujeres y que era el vehículo que llevaría a la liberación de
la mujer.
En La Iglesia y el segundo sexo, Daly acusó a la iglesia de sexo
ismo. Luego propuso cambios teológicos que, en su opinión, ayudarían a
superar el problema del patriarcado y armonizarían los conceptos del
feminismo con la religión. Cinco años después, enMás allá de Dios el Padre,
ella identificó esto como una búsqueda insuperable. Pero por el momento,
Daly confiaba en que los cambios en la práctica y la doctrina de la iglesia
fusionarían con éxito las dos filosofías y producirían la liberación de las
mujeres en la iglesia.
Errores teológicos: la raíz del problema
Daly identificó dos errores teológicos importantes que pensó que estaban en
la raíz del problema del patriarcado. Existió debido a conceptos erróneos
acerca de Dios y debido a una visión errónea de la revelación bíblica.
Ideas equivocadas acerca de Dios
ELESEXO DE DIOS
La primera noción engañosa y dañina acerca de Dios que citó Daly fue el concepto
de que Dios es hombre. Aunque admitió que pocos teólogos creían que Dios
pertenecía literalmente al sexo masculino —Dios era Espíritu y, por lo tanto, estaba
por encima de la diferenciación sexual—, argumentó que la idea de que Dios es
masculino todavía perduraba en la mente de los teólogos, predicadores y simples
creyentes en un nivel no del todo explícito o consciente.17
Además, argumentó Daly, las personas tomaron esta idea de Dios como masculino e
inconscientemente extrapolaron que el hombre es Dios: "Ya que Dios es hombre, el
hombre es Dios".18—Y por lo tanto había otorgado una superioridad divina natural sobre
el sexo masculino.
EL CARÁCTER DE DIOS
Según Daly, la segunda distorsión dañina de la teología involucró ciertos

atributos tradicionalmente atribuidos al carácter de Dios. Ella argumentó que
los conceptos de "omnipotencia divina", "inmutabilidad divina" y "providencia
divina" se debían a una influencia exagerada de la filosofía griega.
losofía sobre el pensamiento cristiano. Llevaban asociaciones e imágenes que

alienaron a los pueblos de la cultura occidental moderna.19 Daly rechazó a un
Dios todopoderoso y todo justo que evidentemente deseaba o al menos
permitía que existieran condiciones opresivas. Además, objetó el hecho de
que este Dios era "inmutable". Daly argumentó que ante tal Dios, el hombre
estaba "desesperado y desamparado".20 Ella razonó que los humanos se
preguntarían por qué deberían comprometerse a mejorar su condición o
tratar de lograr la justicia social si tal Dios existiera:
De hecho, entonces, tales nociones pueden y tienen el efecto de paralizar la

voluntad humana de cambiar las malas condiciones y pueden inspirar
crueldad e insensibilidad. Este efecto sobre las actitudes se ve reforzado por
ciertas ideas de la providencia divina como un plan fijo que se copia en la
historia. Con tal marco de referencia, existe la tentación de glorificar el status
quo, de asumir que las condiciones sociales propias de un momento y lugar
determinados son correctas simplemente porque existen.21
Para armonizar el feminismo y la religión, Daly encontró necesario

rechazar la teología que presentaba a Dios como omnipotente, inmutable
y providencial, porque creía que esta visión desanimaba a las mujeres de
buscar el cambio. Además, vio las imágenes de un Dios celoso y vengativo
como proyecciones y justificaciones del papel del “padre tirano en la
sociedad patriarcal” más que como aspectos reales del carácter de Dios.22
El concepto de un Dios todopoderoso, todopoderoso, inmutable,
solidario, providencial, celoso y exigente culto era, según Daly, una
"insuficiencia en la conceptualización de las doctrinas básicas que
sostenían y perpetuaban las enseñanzas teológicas androcéntricas".23
Cosmovisión estática: ideas sobre la Biblia

Según Daly, los conceptos erróneos sobre Dios contribuyeron a una
cosmovisión estática descrita como una visión "inmutable" de la realidad. Esta
visión estática concibió la naturaleza biológica humana como parte de un
"orden natural" sancionado por Dios. Daly sostuvo que una visión estática no
estaba abierta al desarrollo teológico y / o al cambio social. Daly también
consideró una visión estática de la Biblia: "la idea de que la revelación divina
fue dada al hombre en el pasado, de una vez por todas, y que fue 'cerrada' al
final de la era apostólica"24—Animados para un desarrollo humano saludable.
Ella razonó:
. . . De esto se puede deducir fácilmente la idea de que ciertas afirmaciones en

la Biblia representa descripciones de un plan divino inalterable, y que
estas declaraciones deben aceptarse crudas y aplicarse a la fuerza a
pesar de que el contexto social en el que nos encontramos es muy
diferente de la situación en los tiempos bíblicos.25
Además, Daly señaló que la Biblia ilustra la condición desafortunada, a

menudo miserable, de las mujeres en la antigüedad. “Los autores tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento fueron hombres de su época”,
argumentó, y por lo tanto “sería ingenuo pensar que estaban libres de los
prejuicios de su época”.26 Daly concluyó que sería un "proceso muy dudoso
construir una idea de 'naturaleza femenina' o del 'plan de Dios para las
mujeres' a partir de textos bíblicos".27
Daly quería descartar la cosmovisión estática que consideraba la revelación
divina como un evento cerrado. En cambio, propuso un modelo dinámico de
revelación que respondería a los cambios en la cultura y contendría una "apertura
radical a los hechos de la experiencia contemporánea".28 Según la experiencia de
Daly y la experiencia de otras mujeres contemporáneas, el texto bíblico sobre el
papel de la mujer estaba desactualizado y contenía un dogma misógino. Daly
sostuvo que las mujeres en la iglesia tenían tanto derecho a dirigir la teología
actual como el apóstol Pablo en su día. Ella creía que la experiencia de las mujeres
las estaba llamando a actuar como profetas, nombrándose a sí mismas y guiando a
la iglesia en una nueva dirección.29
Desarrollos teológicos requeridos

Mary Daly creía que los cristianos podían eliminar la raíz del patriarcado de la
iglesia corrigiendo los dos principales "errores" teológicos: una visión
incorrecta de Dios y una visión incorrecta de la Biblia. Sin embargo, señaló que
estas correcciones no serían suficientes. También se requerirían otros
desarrollos teológicos porque “La curación del misógino inherente a la
teología está relacionada con el avance de la doctrina sobremuchosniveles ".30
Específicamente, Daly mencionó la eclesiología (teología de la iglesia), la
cristología (teología de Cristo) y la soteriología (teología de la salvación) como
algunas de las que necesitan revisión.
Daly destacó la importancia de una "visión profética de la Iglesia".31
La iglesia necesitaba trascender su institucionalización y convertirse más
en un "movimiento en el mundo, preocupado principalmente por el
mejoramiento de la condición humana y buscando cooperar con todos los
que luchan por este objetivo".32 La misión de la iglesia, según Daly, es la
mejora de este mundo en beneficio de su gente. En el área de la cristología, Daly

creía que era necesario desarrollar "una comprensión de la Encarnación que va
más allá de la visión regresiva y obsesionada por el pecado de la vida humana".33
Ella dio a entender que Cristo era el paradigma de la condición trascendente que
perseguía el feminismo, en lugar del Mesías que fue sacrificado para redimir a una
humanidad caída y pecadora. "El progreso humano en todos los niveles", sostuvo,
"continúa el trabajo de la Encarnación".34
Finalmente, Daly desafió la interpretación literal del relato de Génesis sobre la
Caída y la doctrina del pecado. Afirmó que la visión literalista perpetuaba "una
actitud negativa hacia la sexualidad, la materia y 'el mundo'".35
Mientras la teología esté obsesionada con una concepción de la naturaleza
humana como caída de un estado de integridad original y considere que ese estado
ha existido realmente en el pasado, debe ser pesimista sobre el presente y el
futuro. Tiende a ver la vida humana principalmente en términos de reparación y
expiación. Mientras esta sea la atmósfera de la teología, el cristianismo no puede
reconocerse plenamente como lo que el teólogo Karl Rahner lo llamó: "la religión
del futuro absoluto".36
El segundo sexo y la feminización de la teología
Daly no desarrolló exhaustivamente los temas teológicos que esbozó. Su propósito,

más bien, era señalar las amplias áreas de la teología judeocristiana que eran
incompatibles con la filosofía feminista. Valerie Saiving Goldstein había iniciado la
discusión señalando que la teología necesitaba feminización. Daly delineó algunos
parámetros para hacer precisamente eso. Ella avanzó el argumento feminista
general (las mujeres interpretan las Escrituras de manera diferente a los hombres,
la teología debe considerar el punto de vista de la mujer) a un nivel más profundo,
identificando las doctrinas específicas que eran abrasivas para la mentalidad
feminista y amenazaban el logro de la igualdad feminista.
La apariencia de La Iglesia y el segundo sexo fue oportuno y significativo. Su
publicación coincidió con una mayor atención secular al movimiento de liberación
de la mujer y con el advenimiento de la actividad de concienciación feminista. La
sociedad secular estaba identificando claramente a las mujeres como una clase de
sexo, un grupo de individuos que sufrían opresión debido a su género. El libro de
Daly provocó el mismo tipo de identificación para las mujeres en la iglesia. Algunas
mujeres cristianas comenzaron a identificarse a sí mismas como una clase de
personas que estaban siendo oprimidas por la iglesia. En la iglesia, como en la
sociedad, las mujeres eranel segundo sexo.
4
Biología es igual a
Destino
La mujer tiene ovarios, útero; estas peculiaridades la aprisionan en su
subjetividad, la circunscriben dentro de los límites de su propia
naturaleza. . . .
S IMONEDE B EAUVOIR
Examinando la causa del patriarcado

A medida que avanzaba la primera fase de la construcción del pensamiento
feminista moderno, las filósofas feministas seculares desviaron el foco de su
atención de identificar el problema del patriarcado hacia teorizar sobre la
causa y el origen del mismo. Esperaban descubrir cómo superarlo y llenar el
vacío que asolaba a tantas mujeres.
Cuatro libros importantes publicados a finales de los sesenta y principios de los
setenta analizaron la causa y el origen del patriarcado: La dialéctica del sexo: el caso de la
revolución feminista por Shulamith Firestone, Herencia de la mujer por Juliet Mitchell,
Contra nuestra voluntad: hombres, mujeres y violación por Susan Brownmiller, y Política
sexual por Kate Millett.
La dialéctica del sexo: el caso de la revolución feminista-

SHULAMITH FIRESTONE
El corazón de la opresión de la mujer son sus roles de procrear y criar
hijos.1
Shulamith Firestone tomó prestado mucho de los libros y la filosofía de Marx cuando
escribió La dialéctica del sexo. Al igual que de Beauvoir, Firestone identificó a las mujeres
y los hombres como personas que se relacionan dentro de las distinciones de clase
características: los hombres son como el burgués (clase privilegiada) y las mujeres como
el proletariado (las clases bajas, los siervos y esclavos de los hombres). Firestone creía
que el papel de la mujer en la procreación estaba en el corazón de este dualismo.2
La organización sexual-reproductiva de la sociedad siempre proporciona la

base real, a partir de la cual solo podemos elaborar la explicación última de
toda la superestructura de las instituciones económicas, jurídicas y políticas,
así como de las ideas religiosas, filosóficas y de otro tipo de una determinada
historia histórica. período.3
Según Firestone, la biología determinaba el orden social. Por lo tanto, la

opresión cultural que experimentaron las mujeres se derivó de la capacidad
reproductiva de las mujeres. Para apoyar su caso, Firestone discutió lo que ella
llamó la “familia biológica”, la unidad reproductiva básica de hombre / mujer / bebé.
La familia biológica tenía ciertas características fundamentales: Primero, Firestone
señaló que las mujeres a lo largo de la historia estaban a merced continua de sus
funciones biológicas en la menstruación, la menopausia, el embarazo, el parto, la
lactancia y el cuidado de los bebés, todo lo cual las hacía dependientes. en los
machos para la supervivencia física. En segundo lugar, la dependencia de los bebés
de los adultos para la supervivencia física restringió a la mujer adulta durante un
período prolongado de tiempo, un hecho agravado por el establecimiento de una
relación madre / hijo artificial y autoperpetuante. Finalmente, señaló que la división
del trabajo se basaba en las diferencias reproductivas naturales entre los sexos. Los
hombres, por ejemplo, tenían que buscar comida porque las mujeres no podían
dejar a los bebés lactantes. Firestone argumentó que esta división del trabajo se
había convertido en un estereotipo consagrado y se perpetuaba a sí mismo.4
Firestone afirmó que estas características de la familia biológica causaron

distorsiones psicosociales en la personalidad humana, evidenciadas por la
existencia del patriarcado.5 Ella argumentó que el patriarcado solo se superaría
reordenando tanto la cultura como las diferencias sexuales naturales que habían
determinado la cultura.6 Propuso que una "pansexualidad" reemplace la
diferenciación sexual masculina y femenina:
La reproducción de la especie por un sexo en beneficio de ambos sería

reemplazada por (al menos la opción de) la reproducción artificial: los
niños nacerían de ambos sexos por igual, o independientemente de
cualquiera, como quiera que uno elija mirarlo; la dependencia del niño de
la madre (y viceversa) daría paso a una dependencia muy reducida de un
pequeño grupo de otros en general, y cualquier inferioridad restante con
respecto a los adultos en cuanto a fuerza física sería compensada
culturalmente. La división del trabajo terminaría con la eliminación total
del trabajo (cibernética). Se rompería la tiranía de la familia biológica.7
La biología es igual al destino 53
Firestone argumentó que la biología reproductiva de las mujeres, y no

una revolución patriarcal repentina, explicaba su opresión original y continua.
8 Por lo tanto, sugirió que los objetivos del feminismo deberían ser superar la
función reproductiva que esclavizaba a la mujer y romper todas las
estructuras sociales inherentes a la familia biológica. Ella argumentó que "a
menos que la revolución perturbe la organización social básica, la familia
biológica, el vinculum a través del cual la psicología del poder siempre puede
pasar de contrabando, la tenia de la explotación nunca será aniquilada".9
Herencia de la mujer-JULIET METROITCHELL

. . . su capacidad de maternidad es la definición de mujer. . . . Aún así
siempre que se le permita seguir siendo un sustituto de la acción y la
creatividad. . . la mujer quedará confinada a la especie, a su condición
universal y natural.10
Juliet Mitchell estuvo involucrada en el movimiento de izquierda en Inglaterra.

Sin embargo, sus escritos fueron ampliamente leídos por feministas en
Norteamérica. Mitchell, como Firestone, propuso que el patriarcado fue causado
por las diferencias biológicas de las mujeres. Citó cuatro estructuras de la sociedad,
todas basadas en la biología de las mujeres, que creía que contribuían a la opresión
de las mujeres.
La primera estructura que citó Mitchell fue producción, el estereotipado
división del trabajo basada en la anatomía que asignaba a los hombres las
ocupaciones que requerían mayor fuerza física (y mental). En segundo lugar,
enumeró la estructura de lareproducción de niños. Según Mitchell, las
mujeres estaban atrapadas por los propios hechos de su propia función
reproductiva.11 Además, la función procreadora de la mujer se había
convertido en un "culto a la maternidad", una idolatría artificial de un papel
degradante y restrictivo. Mitchell propuso que la tercera estructura,sexualidad
, contribuyó a la opresión de las mujeres porque a los hombres se les permitió
la libertad sexual, pero a las mujeres no (el doble estándar). Finalmente,
argumentó que elsocialización de los niños había moldeado a los jóvenes en
roles masculinos y femeninos estereotipados y, por lo tanto, perpetuado la
opresión de las mujeres.12
La solución que propuso Mitchell fue similar a la de Firestone. Sostuvo
que todas las estructuras culturales opresivas basadas en los procesos
biológicos de las mujeres debían superarse mediante el control y la legislación
estatales.
Política sexual-KCOMIÓ METROILLETT

. . . el sexo tiene un aspecto político frecuentemente descuidado. . . el patriarcado es un
institución política.13
Kate Millett fue una artista estadounidense y activista por los derechos civiles.
La mayor parte de su libroPolítica sexual se compuso de una crítica literaria de
cuatro importantes escritores masculinos: DH Lawrence, Henry Miller,
Norman Mailer y Jean Genet. Millett eligió a estos autores para exponer la
cruda expresión de las relaciones de poder descritas en los actos sexuales
explícitos descritos en sus libros. Según Millett, las implicaciones ideológicas
de estos escritos de ficción fueron precisamente las de las relaciones de poder
entre hombres y mujeres. Sostuvo que la relación de poder, en la que el
hombre es dominante y la mujer subordinada, estaba contenida y expresada
en el acto sexual.
Millett buscó revelar la naturaleza política de las relaciones entre
hombres y mujeres. Ella definió el poder y la política como "la intención de
dominar". Ella argumentó que todas las mujeres en una sociedad dada se
mantenían subordinadas a través de medios ideológicos, económicos,
psicológicos, antropológicos y legales, pero que este control, o poder, era
finalmente ejercido en el nivel privado, personal en el acto sexual. Según
Millett, la relación sexual entre un hombre y una mujer encarnaba una
dimensión política, a saber, la dominación y conquista de las mujeres por los
hombres. El acto sexual, concluyó Millett, era el principal medio de control
social ejercido por los hombres.
Contra nuestra voluntad-SUSAN BROWNMILLER

La captura violenta del hombre y la violación de la mujer condujeron a. . . la solidificación
del poder masculino en toda regla, el patriarcado.14
Susan Brownmiller, periodista estadounidense y activista de los derechos

civiles, identificó el acto de violación y el desarrollo posterior de una “cultura de la
violación” como la causa del patriarcado. Según Brownmiller, la cultura de la
violación era la atmósfera en la que "la violación de mujeres se considera normal,
incluso esperada, y en la que las actitudes de los hombres hacia las mujeres y las de
las mujeres hacia ellos mismos y otras mujeres están teñidas por esta suposición".
15
Brownmiller observó que la anatomía física masculina permitía a los hombres dominar a
las mujeres por la fuerza en el acto de violación. Ella planteó la hipótesis de que los hombres
descubrió esta habilidad temprano en la historia y la había usado desde entonces para
esta ventaja.
. . . La violación es el arma de fuerza básica del hombre contra la mujer, el principal

agente de su voluntad y su miedo. Es ni más ni menos que un proceso consciente de
intimidación mediante el cualtodos los hombres mantienen todos mujeres en estado de
miedo.dieciséis
Brownmiller reconoció que no todos los hombres eran violadores, pero

argumentó que todos los hombres pertenecían a la parte de la especie humana
capaz de violar. Ella creía que los hombres habían desarrollado así una “psicología
de masas del conquistador”, una mentalidad que colocaba a los hombres por
encima de las mujeres porque los hombres podían potencialmente conquistar a las
mujeres. Además, Brownmiller propuso que el miedo a la violación haría que una
mujer se asociara con un hombre que le ofrecería protección frente a otros
hombres. Esto, según Brownmiller, fue la causa y el origen del matrimonio y de
todas las estructuras sociales de dominación.17
El miedo femenino a una temporada abierta de violación, y no una inclinación

natural hacia la monogamia, la maternidad o el amor, fue probablemente el único
factor causante de la subyugación original de la mujer por el hombre, la clave más
importante de su dependencia histórica, su domesticación por protección.
apareamiento.18
Brownmiller planteó la hipótesis de que la captura violenta y la violación de la mujer

por parte del hombre condujeron primero al establecimiento de un protectorado
masculino rudimentario y luego, en algún momento después, a la solidificación del poder
masculino en toda regla, el patriarcado.19 En su opinión, el acto de violación era
paradigmático de las actitudes masculinas hacia las mujeres, si no en la práctica, al
menos en teoría. Señaló que esto no significaba que todas las mujeres quisieran ser
violadas, ni que todos los hombres quisieran violar a las mujeres. Pero sí significó que,
aunque la violación se llevó a cabo como un acto real solo por algunos hombres, todos
los hombres en cierto sentido se beneficiaron de sus acciones.20
La biología es igual al destino

Las autoras feministas de finales de la década de 1960 y principios de la de 1970
que teorizaron sobre la causa del patriarcado coincidieron en que era el resultado
de las diferencias anatómicas y biológicas entre hombres y mujeres. La biología de
uno determina el destino de uno. Algunos teóricos, como Firestone y Mitchell,
se centró en la anatomía femenina: la capacidad de la mujer para tener hijos. Otros,

como Brownmiller y Millett, se centraron en la anatomía masculina: los genitales y
la fuerza física de los hombres se identificaron como armas de poder que se habían
utilizado para intimidar a las mujeres y mantenerlas en el papel de oprimido. Según
estos teóricos, la biología era la causa básica y la cultura el resultado y el
perpetuador del predicamento de las mujeres. La anatomía y fisiología humanas
habían dado lugar a patrones de ideología y organización social intrínsecamente
opresivos para las mujeres. Como resumió una feminista:
La función reproductiva de una mujer es la única función innata que

distingue a las mujeres de los hombres. Es la distinción fundamental en
la que se basan todas las desigualdades hacia las mujeres.21
Entonces, las feministas decidieron que la forma de superar el patriarcado era

superar todos distinciones entre los sexos. Firestone escribió:
Y así como el objetivo final de la revolución socialista no fue solo la eliminación

de la clase económica privilegio pero de la clase economica distinción en sí
mismo, por lo que el objetivo final de la revolución feminista debe ser, a
diferencia del primer movimiento feminista, no solo la eliminación de los
hombresprivilegio pero del sexo distinción sí mismo: las diferencias genitales
entre los seres humanos ya no importarían culturalmente.22
Al superar, o al menos minimizar, las distinciones entre los sexos, las

feministas pensaron que se superarían las desigualdades y que las
mujeres serían libres para encontrar sentido. "Igualdad" significaría
libertad, porque la biología ya no determinaría el destino.
Las diferencias de las mujeres como debilidades

Como resultado de culpar a las diferencias de las mujeres por el patriarcado, en la
primera fase del pensamiento feminista (segunda ola), las diferencias de las mujeres se
vieron como debilidades. El objetivo de la primera fase fue, por tanto, eliminar las
diferencias que hacían a las mujeres débiles y vulnerables. Las marchas de "quemar el
sostén" de finales de la década de 1960 surgieron de este punto de vista.23 Por ejemplo,
una manifestación pública se centró en un “bote de basura de la libertad” en el que se
arrojaron sujetadores, fajas, pestañas postizas y otros “instrumentos de opresión
femenina”. Estos espectáculos mediáticos expresaron simbólicamente el deseo de las
mujeres de superar sus diferencias para convertirse encomo los hombres. Las mujeres
feministas comenzaron a vestirse como hombres, a fumar, beber y
jurar como hombres, y reclamar la libertad sexual y la participación en la fuerza laboral

en las mismas condiciones que los hombres.
Muchas organizaciones feministas se fundaron en la primera fase del
desarrollo de la teoría feminista.24 Adoptaron agendas para cambiar el rol
de la mujer y para abatir las diferencias biológicas entre los sexos. Sus
planes políticos para el cambio se basaron en las teorías presentadas en
los escritos que hemos revisado hasta ahora. Shulamith Firestone, por
ejemplo, presentó los siguientes imperativos estructurales para superar
el patriarcado:
1. La liberación de la mujer de la tiranía de su biología reproductiva.

gía por todos los medios disponibles, y la difusión del papel de la procreación y la
crianza de los hijos al conjunto de la sociedad, tanto hombres como mujeres.
2. La plena autodeterminación, incluida la independencia económica
De mujer.
3. La integración total e igualitaria de la mujer en todos los aspectos de la
sociedad en general.
4. La libertad de todas las mujeres para hacer lo que quieran hacer.

sexualmente.25
Estos imperativos estructurales resumieron la teoría detrás de las actividades

de los grupos feministas recién establecidos, es decir, la búsqueda de un aborto
legalizado, guarderías nacionales, programas de acción afirmativa, equidad salarial,
cambios en la educación. Las feministas querían eliminar todas las distinciones
para transformar los roles culturales de hombre y mujer en androginia unisexual.
La mujer eunuco-GRAMOERMAINE GRAMOREER

Sabemos lo que somos, pero no sabemos lo que podemos ser o lo que
podríamos haber sido. . . . La nueva suposición detrás de la discusión del
cuerpo es que todo lo que podemos observarpodría ser de otra manera.26
(énfasis añadido)
El concepto de las diferencias de las mujeres como debilidades fue

personificado en otra obra feminista importante: Germaine Greer La mujer
eunuco. Greer era un australiano que había estudiado literatura y teatro en
Cambridge y luego trabajó en Inglaterra como profesor y periodista. Debido a
su libro, fue invitada en 1971 a participar en un debate en el Ayuntamiento de
Nueva York en el prestigioso "Theatre of Ideas". Siguiendo el
En el debate, Greer se quedó en los Estados Unidos y fue reconocida como una figura
importante en el feminismo norteamericano.
En La mujer eunuco, Greer teorizó que el cuerpo y la psique de las mujeres
diferencias ecológicas fueron inducido características impuestas a las mujeres para
mantenerlas subordinadas. Sostuvo, por ejemplo, que la estructura esquelética de la
mujer estaba muy influenciada por el papel que las mujeres estaban obligadas a ocupar
en la sociedad. Los hombres eran más vigorosos que las mujeres; por lo que sus huesos
tenían surcos musculares más claramente marcados que estaban más desarrollados
debido al ejercicio. Además, argumentó que la moda y el atractivo sexual habían dictado
la forma del esqueleto femenino a través de la postura que se esperaba que adoptaran
las mujeres (p. Ej., El movimiento de balanceo sexualmente atractivo) y mediante el
calzado de tacón alto que alteraba la alineación de sus huesos. Asimismo, propuso que
las curvaturas de las mujeres y los niveles de grasa subcutánea estaban dictados por la
preferencia del hombre por las mujeres "cariñosas",27 y que los patrones de crecimiento
del cabello estaban influenciados por el cultivo masculino y la depilación femenina del
vello corporal.
Según Greer, el papel y la participación de la mujer en el coito, sus emociones,
su carácter, su consumismo, su participación en la educación y la fuerza laboral, y
su papel en el matrimonio se basaron en un falsopercepción de las diferencias
biológicas entre hombres y mujeres. Greer admitió que algunas diferencias
genitales eran obvias e innegables, pero argumentó que estas diferencias habían
sido exageradas por los roles culturales que las mujeres se habían visto obligadas a
ocupar. Según Greer, los hombres habían moldeado a las mujeres para que fueran
quienes eran. Ella argumentó que el patriarcado había distorsionado la
composición biológica y psicológica natural de las mujeres.
Greer propuso que todas las costumbres, estructuras e instituciones sociales
que magnificaban falsamente las diferencias biológicas debían ser desafiadas y
desmontadas. Animó a las mujeres a cuestionar y cambiar la forma en que veían los
roles masculino-femenino, la relación matrimonial e incluso sus propios cuerpos.
Superando el Destino
Las feministas seculares iniciaron la búsqueda de la causa del patriarcado y
determinaron que era la biología y sus estructuras sociológicas resultantes. Sobre
esa base, propusieron soluciones sociales y políticas que, en su opinión,
minimizarían las diferencias biológicas, desmantelarían las estructuras sociales y,
en última instancia, superarían el destino tradicional de las mujeres.
Las feministas religiosas también buscaron descubrir la causa del patriarcado.
Mary Daly creía que la causa teológica era una visión errónea de Dios y de la
revelación divina. Pero aunque Daly había determinado la causa del
patriarcado en la iglesia, no había desarrollado una teología extensa para
corregirlo. Las feministas seculares habían formulado un plan para eliminar el
patriarcado en la sociedad; Las teólogas feministas, por lo tanto, dirigieron su
atención hacia el desarrollo de una teología integral de la liberación de la
mujer en la iglesia. Creían que la solución se encontraría en una forma
feminista de teología de la liberación.
5
Liberación feminista
Teología
Así como el llamado a la salvación de la transitoriedad para alcanzar la
inmortalidad se podía escuchar en todos los rincones del mundo antiguo,
hoy los oprimidos, los humillados y los ofendidos gritan un grito de
liberación en este mundo inhumano. . . . Cualquiera que sea el idioma
que se hable o las palabras que se utilicen, el llamado a la liberación no
es solo un eslogan vacío, sino un cri de coeur. Es un grito del corazón; un
grito de opresión; un grito por un nuevo futuro, comenzando ahora!1
A Una enorme pancarta colgaba visiblemente sobre el escenario de la

Conferencia de Mujeres que Exploran la Teología de Grailville de 1972.
Representaba a una mariposa de colores vivos que estiraba sus alas en preparación
para el vuelo, restos de un viejo capullo que obstaculizaban su escape. Salpicado
sobre la pancarta estaba el lema: "¡Puedes volar, pero ese capullo tiene que irse!"2
Tal era la opinión de las teólogas que se habían reunido para explorar la cuestión
de la teología feminista y la liberación de la mujer en la iglesia. Se dieron cuenta de
que para igualar completamente las posiciones de hombres y mujeres, la teología
del pasado dominada por los hombres tenía que ser sacudida y abandonada. Las
mujeres necesitaban tomar alas para navegar por una teología basada en la mujer
para el futuro.
Dos teólogas, Letty Russell (Liberación humana en una perspectiva
feminista: una teología, 1974) y Rosemary Radford Ruether (Teología de la
liberación: la esperanza humana confronta la historia cristiana y el poder
estadounidense, 1972), comenzó a desarrollar una teología específica
para la liberación de la mujer. Basaron su trabajo en la teología de la
liberación, recién introducida en América Latina. Para entender por qué,
debemos investigar los fenómenos de esta teología en el Tercer Mundo.
Los inicios de la teología de la liberación

La teología de la liberación recibió su nombre del electrizante libro de Gustavo
Gutiérrez de 1971, Una teología de la liberación. En sus escritos, Gutiérrez, un
sacerdote peruano, inició un nuevo enfoque teológico de los problemas
políticos del Tercer Mundo. Afirmó que los males de América Latina eran
propios de esa región y, por lo tanto, rara vez los trataban directamente los
teólogos europeos o norteamericanos. La teología del mundo occidental era
simplemente irrelevante para las condiciones sociales y políticas de países del
Tercer Mundo como Brasil, Argentina, Nicaragua y Perú. La teología de
Gutiérrez fue un intento de relacionar el mensaje escatológico de la libertad
con la realidad sociopolítica de los latinoamericanos.3
El movimiento hacia una teología de la liberación había comenzado en
realidad una década antes con el nacimiento de la conciencia social en la iglesia.
Durante el Concilio Vaticano II (1962-1965), los obispos latinoamericanos de todas
las regiones se reunieron y resolvieron atacar de frente los problemas
sociopolíticos del continente. Sostuvieron que las enseñanzas cristianas eran
relevantes para la vida en este mundo y que el pensamiento social católico tenía,
por tanto, implicaciones para la reestructuración de sociedades injustas. Gutiérrez
trabajó entre los pobres de Lima. Sus observaciones de esa época lo llevaron a la
conclusión de que los peruanos habían quedado atrapados en una situación de
pobreza y dependencia por un sistema político y económico opresivo. En su
opinión, Los peruanos solo saborearían la libertad de la opresión cuando el sistema
fuera destruido y todas las distinciones entre ricos y pobres fueran abolidas. Él vio
esta tarea como el trabajo de la iglesia e incluso como el quid del mensaje cristiano.
Descubrí tres cosas. Descubrí que la pobreza era algo destructivo, algo
contra lo que luchar y destruir, no simplemente algo que era objeto de
nuestra caridad. En segundo lugar, descubrí que la pobreza no era
accidental. El hecho de que estas personas sean pobres y no ricas no es
solo una cuestión de azar, sino el resultado de una estructura. Fue una
cuestión estructural. En tercer lugar, descubrí que los pobres eran una
clase social. Cuando descubrí que la pobreza era algo contra lo que
luchar. . . Quedó muy claro que para servir a los pobres había que pasar a
la acción política.4
Gutiérrez observó que los latinoamericanos dependían económicamente

del resto del mundo. Acusó a América del Norte y Europa en particular de
mantener a los latinoamericanos en una posición de servidumbre al
Teología feminista de la liberación 63
explotando el uso de las materias primas de la región. Además, equiparó

las muy visibles desigualdades de clase entre ricos y pobres con la lucha
de clases planteada por Marx entre el proletariado y la burguesía. La
visión de Gutiérrez para el futuro era una sociedad sin clases sin
opresión, igualdad para todos los pueblos y poder distribuido entre
todos. Propuso que una revolución basada en el mensaje bíblico de
liberación acabaría con los dualismos ricos / pobres, opresores /
oprimidos, burguesía / proletariado. La liberación, la liberación de los
oprimidos, se convirtió, por tanto, en el tema sobre el que Gutiérrez
construyó su teología. Afirmó que había redescubierto el núcleo
mesiánico del evangelio que era la esencia misma del mensaje bíblico.
Los "cantus firmus del mensaje liberador ”de la Biblia es la buena noticia de
liberación experimentada por el pueblo hebreo, y la buena noticia del
establecimiento del gobierno de Dios como lo experimentaron los primeros
seguidores de Jesucristo. Estos actos de liberación son también la base de la
tradición en la experiencia presente y la esperanza futura de aquellos que
buscan la liberación ahora.5
Gutiérrez y otros teólogos de la liberación afirmaron que la verdad de la Biblia

se encontraba en su potencial liberador y que esta verdad debía ser promulgada
por los cristianos a través de políticas y sociales. práctica (acción). Tan extrema fue
esta posición que los teólogos de la liberación afirmaron que el socialismo ("la vida
humana en sociedad, liberada en la medida de lo posible de las alienaciones")
constituía el valor real más elevado, que eralos el quid teológico de la Biblia, y eso
para decir lo contrario redujo el mensaje del evangelio a "ningún valor en
absoluto".6
El objetivo final de la teología de la liberación fue la realización de la plena
igualdad económica y social y la participación de todos los pueblos en una sociedad
utópica, armónica y pacífica. Buscó construir una nueva sociedad, una nueva
humanidad y un nuevo futuro. Los teólogos de la liberación equipararon la libertad
de la dependencia económica, social y política con la integridad espiritual y la
promesa salvífica de Dios. Gutiérrez razonó:
La liberación de nuestro continente significa más que superar la dependencia

económica, social y política. Significa, en un sentido más profundo, ver el
devenir de la humanidad como un proceso de emancipación del hombre en la
historia. Es ver al hombre en busca de una sociedad cualitativamente diferente
en la que estará libre de toda servidumbre, en la que será el artesano de su
propio destino. Es buscar la edificación deun hombre nuevo.7
La teología de la liberación se centró en el mensaje bíblico de la misión de Dios

de liberar a los humanos de la esclavitud. A la luz de la opresión experimentada por
los pueblos del Tercer Mundo, buscó comunicar la buena nueva de la liberación,
que consideraba el evangelio, de tal manera que la gente pudiera “escuchar,
comprender y aceptar este mensaje del don de Dios de la libertad y salvación en
sus vidas ".8 Los teólogos de la liberación afirmaron que la experiencia de los
pueblos oprimidos de América Latina proporcionó el punto central para un nuevo
cristianismo, un nuevo hombre y un nuevo futuro, y que el cristianismo acababa de
alcanzar su verdadera identidad en la identificación de la fe con la praxis
revolucionaria hacia el futuro. fin de todos los dualismos.9
La teología de la liberación proporcionó un nuevo modelo para la teología
bíblica, la hermenéutica y, en última instancia, para una cosmovisión revisada. En
lugar de mirar el periódico a través del lente de la Biblia, los teólogos de la
liberación vieron la Biblia a través del lente de la experiencia contemporánea y los
eventos sociales. Dijeron: "Esta es una nueva forma de hacer teología, con el
periódico en la mano".10
Teología de la liberación para mujeres

Las teólogas feministas vieron muchos paralelismos entre la condición del
pueblo latinoamericano y la condición de la mujer. Como la teología de la
liberación del Tercer Mundo, la teología feminista fue escrita a partir de una
experiencia de opresión en la sociedad. Las académicas feministas afirmaron
que la dominación de las mujeres por los hombres era "la forma más antigua
y persistente de sujeción de un ser humano a un estado permanente de
inferioridad debido al sexo".11 Además, argumentaron que la distorsión de la
relación del hombre con la mujer era la forma raíz de su alienación del
prójimo, "en el sentido de que es del alejamiento del hombre y la mujer que
fluyen otras formas de alejamiento humano".12 En otras palabras, las teólogas
feministas creían que la discriminación sexual era la raíz de todas las demás
formas de opresión.
Las feministas tomaron prestado el análisis de Gutiérrez, pero creían que la
clave de la verdadera liberación era más profunda que el mero cambio social y
político. Según las teólogas feministas, la clave para la liberación mundial fue la
liberación de la clase oprimida más grande del mundo: las mujeres. Las teólogas
feministas creían que la liberación de la mujer provocaría el fin de la pobreza, la
discriminación racial, la destrucción ecológica y la guerra. Argumentaron que
acabaría con todos los dualismos, marcaría el comienzo de un nuevo orden
mundial de paz y presenciaría el nacimiento de una nueva humanidad.
Teología feminista de la liberación sesenta y cinco
Los dualismos como modelos de opresión

Rosemary Radford Ruether propuso que el cristianismo había heredado un sistema
de dualismos que había distorsionado sus "percepciones epistemológicas, morales
y ontológicas".13 Una filosofía dualista sostenía que todos los fenómenos del
universo podían explicarse en términos de dos principios fundamentales y
exclusivos del bien o del mal, del bien o del mal. Ruether citó a los gnósticos, por
ejemplo, como poseedores de un dualismo sujeto-objeto antimaterial que
consideraba el universo inmaterial como bueno y el universo físico y material como
malo. Los gnósticos, por lo tanto, experimentaron la salvación reprimiendo sus
apetitos sensuales y sentimientos carnales, y enfocándose en cambio en su interior,
trascendente y espiritual.14
Según Ruether, los cristianos adoptaron esta visión gnóstica, y la realidad
cristiana se dividió así en una "sustancia pensante no material" y una
"extensión no pensante" o "materia".15 Ella argumentó que la cultura
judeocristiana occidental operaba a partir de una psicología que extendía
el mismo dualismo de cuerpo y alma, sujeto y objeto a la alienación y la
opresión sociológicas.
Ruether citó el dualismo masculino-femenino como la principal extensión
social del dualismo sujeto-objeto. El espíritu, la mente, el alma y el hombre se
vincularon con el fin "bueno" de la polaridad, mientras que el cuerpo, la emoción, la
materia física (tierra) y la mujer se ubicaron en el fin degradado y caído.
El cristianismo clásico atribuyó todas las virtudes intelectuales al varón.

De ese modo, la mujer fue modelada a partir de la parte rechazada de la
psique. Es superficial, voluble, irracional, carnal, y carece de todas las
verdaderas propiedades de saber, querer y hacer.dieciséis
Ruether argumentó que los hombres usaban el dualismo sexual para justificar
la opresión de las mujeres por parte de los hombres. Además, argumentó que el
dualismo sexual proporcionó el modelo básico para la opresión racial y de clase, así
como la explotación de la tierra. Según Ruether, la espiritualidad dualista aberrante
fue responsable de "la autoalienación, la alienación del mundo y varios tipos de
alienaciones sociales en el sexismo, el antisemitismo, el racismo, la alienación entre
clases y el imperialismo colonialista".17 Además, Ruether sostuvo que el
cristianismo, "como portador de esta cultura de espiritualidad aberrante y su motor
principal en todo el mundo, cargaba con una carga de culpa particularmente
profunda".18
Ruether creía que las mujeres y otros grupos oprimidos
sólo se liberará mediante la desintegración de las polaridades dualistas. “Una

perspectiva de liberación debe surgir de una visión mucho más profundamente
integral que encuentre una nueva unidad de opuestos a través de la
transformación de valores”.19 Ella, junto con otras teólogas feministas, buscó crear
una nueva teología basada en el “evangelio mesiánico de la liberación” que, como
las teólogas de la liberación latinoamericanas, vieron como el meollo del mensaje
de la Biblia. Sin embargo, en contraste con la teología de Gutiérrez, las feministas
vieron laMacho femenino relación sería el dualismo primario cuya armonización
acabaría con todos los demás. En el paradigma de la teóloga feminista, la liberación
de todos los pueblos solo se lograría en y a través de la liberación de la mujer.
Los objetivos de la teología de la liberación feminista

Letty Russell describió los objetivos de la teología de la liberación feminista. El
primer gol fuelibertad. Ella argumentó (usando la imagen de Pablo del universo
entero gimiendo por la libertad — Romanos 8: 22-23) que la liberación era la
búsqueda y el objetivo final de la historia. Russell usó este texto y la historia bíblica
del éxodo de Israel de la esclavitud para defender la liberación de la mujer a nivel
personal y social.
Recordando la historia bíblica de la liberación en el Éxodo y la
Resurrección, podemos mirar juntos cómo el gemido de libertad, el
descubrimiento de la libertad y el horizonte de la libertad parecen estar
sucediendo en la experiencia de las mujeres en el mundo de hoy.20
Aunque la libertad era el objetivo final del feminismo, Russell y otras teólogas
feministas encontraron difícil definir el término. En general, estuvieron de acuerdo
en que la libertad se refería a un sentimiento de "plenitud", "autonomía" o un
"espíritu que trasciende el mundo".21 Ruether resumió la esencia de la libertad
como una "personalidad integral".22 Como explicó Russell:
La libertad es un viaje con los demás y para los demás hacia el futuro de Dios. La
libertad nunca se puede definir de una vez por todas. La libertad definida ya no es
libertad, porque siempre trasciende todas nuestras definiciones o conceptos. Solo se
puede experimentar y celebrar cuando irrumpe en nuestras vidas como una nueva
conciencia de la esperanza en el futuro de Dios y una nueva confianza en la creciente
capacidad de experimentar y compartir el amor con los demás.23
Las teólogas feministas veían la libertad como un proceso que descansaba dentro
del individuo. Se realizó a través de la experiencia y, sin embargo, tuvo un elusivo
Calidad “nunca realizada del todo”. Russell explicó que “. . . las promesas de
liberación, como las promesas de Dios, no se conocen por completo excepto
cuando se experimentan, y luego siempre tienen un 'desbordamiento' de anhelo
que apunta al próximo cumplimiento ".24
Letty Russell propuso que la experiencia de la libertad bíblica para las mujeres
condujo a una nueva responsabilidad de servir. Las mujeres estaban siendo
liberadas para el servicio (diaconía) a otros.25 Según Russell, este servicio era triple.
Primero, las mujeres fueron llamadas adiaconía curativa—La “curación de las
heridas de quienes se han convertido en víctimas de la vida; ayudando a los
enfermos, los hambrientos y los desamparados ". En segundo lugar, debían
participar endiaconía preventiva- "intentar frenar los acontecimientos que
fácilmente podrían conducir a la restricción de la libertad plena de por vida".26
Finalmente, y lo más importante, Russell declaró que las mujeres probaban la
libertad bíblica para practicar diaconía prospectiva- “intentar abrir la situación para
una futura realización de la vida; ayudar a aquellos que son marginados de la
cultura o sociedad dominante a participar plenamente en la sociedad o remodelar
esa sociedad ".27
Según Russell, diaconía por lo tanto, significó "una lucha genuina para
ver que la iglesia toma medidas para apoyar la acción prospectiva de parte de
aquellos grupos y movimientos que trabajan por su propia liberación y
desarrollo".28 Curativo y preventivo diaconía siempre fueron necesarios pero
no adecuados. Russell argumentó que aquellos que habían experimentado un
gemido y un anhelo de ser libres debían enfrentar "el arriesgado negocio de
defender la liberación humana en el proceso de encontrar mejores formas de
expresar solidaridad con los demás".29 En resumen, Russell vio la liberación
como un proceso continuo de intervención en nombre de otros. Según
Russell, “la liberación es un largo viaje. Es una lucha interminable de las
personas para descubrir quiénes son y en qué deben convertirse. . . . Es el
llamado de hombres y mujeres a permanecer en ese camino hacia la libertad y
amantén el rumor de la libertad. "30
El primer objetivo de liberación de Russell (libertad autorrealizada para
los oprimidos) la llevó a su segundo objetivo, una nueva ética social
comunitaria. Según Russell, cuando los individuos experimentaron la libertad
por sí mismos, fueron llamados a participar en la liberación de otros grupos
oprimidos.
En la medida en que tenemos un pequeño anticipo del don de la libertad de Dios,

también nos vemos llevados a ver más claramente que este don está destinado por
Dios a todas las mujeres y hombres. . . nuestra mayor inquietud y anhelo, provocó
por este anticipo, sólo puede dirigirnos a participar en la solidaridad de

Dios con la humanidad.31
Ruether estuvo de acuerdo con Russell. Ella creía que “el desarrollo hacia
una nueva humanidad planetaria va de la mano con la rebelión de cada grupo
oprimido, en demandas de integridad e identidad nacional, de clase, racial y
sexual. [Los humanos] pueden acercarse más entre sí solo sobre la base de la
autorrealización de cada grupo ".32
Las teólogas feministas creían que la libertad individual eventualmente
produciría una sociedad corporativa de justicia y Shalom donde todos serían libres.
33 Argumentaron que cuando las mujeres y los hombres ya no estuvieran
polarizados, sino que interactuaran en un patrón de reciprocidad, surgiría un nuevo
orden social cooperativo que finalmente acabaría con todas las dualidades. Ruether
resumió el segundo objetivo feminista de una nueva ética social comunitaria:
Necesitamos construir un nuevo orden social cooperativo más allá de los

principios de jerarquía, gobierno y competitividad. Comenzando en las
unidades locales de base de la sociedad humana donde comenzó la
polarización psicosocial, debemos crear un patrón de vida de
reciprocidad entre hombres y mujeres, entre padres e hijos, entre las
personas en sus relaciones sociales, económicas y políticas y, finalmente,
entre la humanidad y las armonías orgánicas de la naturaleza.34
El objetivo final y último de la liberación que citó Russell fue la realización de

una nueva humanidad. Las teólogas feministas tenían una visión de una nueva era
y una renovación paradisíaca de la tierra y la sociedad. Creían que "Dios con
nosotros" y el "regreso de Cristo" ocurrirían cuando la humanidad lograra una
reconciliación de alma y cuerpo y, por lo tanto, marcara el comienzo de una "nueva
creación". Ruether señaló que la “revolución de lo femenino. . . buscó recuperar
espíritu por cuerpo y cuerpo por espíritu en una aparición mesiánica del cuerpo de
Dios ".35 Según Russell, la aparición mesiánica del cuerpo de Dios ocurriría cuando
todos los humanos aprendieran a existir juntos en armonía, libres de los dualismos
de la opresión. Ella concluyó:
En su estado de mortalidad y decadencia, todo el universo anhela el

cumplimiento de la nueva creación de Dios cuando todas las partes nazcan de
nuevo en armonía, cuando se cumpla la Nueva Era prometida por Dios y
comenzada en Jesucristo. . . . Cuando se complete el fin y la meta de esta
acción, Cristo se entregará a sí mismo y todas las cosas a Dios.36
La solución teológica
Las teólogas feministas Ruether y Russell modificaron la teología de la
liberación de Gutiérrez en una teología feminista de la liberación para las
mujeres. Aceptaron su propuesta de que la liberación de los oprimidos era el
meollo del mensaje bíblico, pero cambiaron su enfoque de aquellos que
estaban económicamente oprimidos a aquellos que estaban oprimidos por su
género. Ruether y Russell argumentaron que la Biblia apoyaba la liberación de
la mujer. Apuntó hacia la libertad y la personalidad integral de la mujer.
Abogaba por una nueva ética social comunitaria en la que aquellos que ya
habían experimentado la libertad lucharían en nombre de otros grupos que
aún no la habían experimentado. Ruether y Russell creían que el reino de Dios
se realizaría cuando las personas lograran una nueva humanidad planetaria
armonizando todos los dualismos.
Ruether y Russell creían que una teología de la liberación feminista que
consideraba la liberación como el meollo de la Biblia, era la solución teológica para
la igualdad de la mujer. Sin embargo, al elegirliberación, y más concretamente el
liberación de la mujer, como lente a través de la cual interpretar la Biblia y los
eventos contemporáneos, reclamaron el derecho a nombrarse a sí mismos. En
lugar de decidir queliberación y libertad significaba, según la Biblia, que
interpretaban la Biblia de acuerdo con sus definiciones preconcebidas de esos
términos. Ruether y Russell determinaron quetodos interpretación bíblica necesaria
para alinearse con su visión para la liberación de la mujer. Afirmaron además que la
Biblia apoyaba la acción social y política no solo para la liberación de la mujer sino
también para la liberación final de toda la creación. El motivo de la mariposa de la
Conferencia de Mujeres que Exploran la Teología de Grailville de 1972 comenzó a
trasladarse a la realidad. Las teólogas feministas habían reclamado el derecho a
nombrarse a sí mismas. Habían salido del capullo de los métodos tradicionales de
interpretación bíblica, extendieron sus alas y dejaron el capullo muy atrás.
6
Lo personal se convierte
Político
¡Qué desgracia ser mujer! Y, sin embargo, la desgracia, cuando
uno es mujer, es en el fondo no comprender que lo es.
S Ø REN K IERKEGAARD
A Pocos años antes de que las feministas seculares y religiosas hubieran

formulado teorías integrales sobre las soluciones para el patriarcado, las
feministas aisladas habían comenzado a canalizar sus teorías hacia la acción
política y social. Este ímpetu se intensificó con la formación de la Organización
Nacional de Mujeres (NOW). NOW fue una pequeña organización de derechos
civiles de mujeres inaugurada para presionar a la Comisión de Igualdad de
Oportunidades en el Empleo (EEOC)1 sobre la discriminación por motivos de sexo en
el empleo. Las presentaciones de NOW a la EEOC recibieron una atención mínima,
pero las demostraciones visuales de la organización despertaron el interés de los
medios. Los miembros de NOW protestaron fuera delNew York Times edificio en
oposición a los anuncios de búsqueda de ayuda segregados por hombres y mujeres
que publica el Veces; organizaron manifestaciones contra el despido de azafatas;2
se manifestaron en Madison Avenue contra las telenovelas.
En marzo de 1968, el Revista del New York Times respondió a las
manifestaciones con un artículo de Martha Weinman Lear titulado “La
segunda ola feminista: ¿qué hacen estas mujeres? ¿Querer?La atención del
público se dirigió nuevamente hacia el feminismo cuando la actriz Valeria
Solanis, autodenominada “mujer-liberadora” y autora del “Manifiesto SCUM
(Sociedad para Cortar Hombres)”, disparó al famoso artista Andy Warhol en el
estómago. Pero a pesar de todas las protestas, el cabildeo y el escándalo
legislativo, la mayoría de los norteamericanos eran vagamente conscientes de
un movimiento de mujeres organizado.
En el otoño de 1968, eso cambió. El 7 de septiembre, una llamativa
protesta del concurso Miss América bailó en casi todas las pantallas de
televisión del país. La protesta feminista atrajo la atención que
cosechado, en el New York Times solo, diez veces el espacio asignado a la

ganadora real del popular concurso de belleza.
Más de cien mujeres respondieron a un volante mimeografiado enojado
que pedía "No más Miss América". Las cámaras de televisión captaron a los
manifestantes marchando por el malecón, cantando, gritando y sosteniendo
pancartas.
"No más estándares de belleza: todo el mundo es hermoso".
"Bienvenidos a la subasta de ganado de Miss América". "Soy una
mujer, no un juguete, una mascota o una mascota".
El desfile aleatorio de mujeres en jeans y minifaldas, sin sujetador debajo de
camisetas, continuó hacia el sitio del concurso. Allí las mujeres llenaron el
“Basurero de la Libertad” con objetos de la opresión de las mujeres: trapos de
cocina, fajas, pestañas postizas, sujetadores, copias dePlayboy, Moda, y Diario de
casa de las señoras. Subastaron un muñeco de Miss América de dos metros y
medio de alto, con un pecho voluminoso y resplandeciente en lentejuelas. Sacaron
al trote una oveja viva con un gran arco atado a la cola, la cubrieron con un
estandarte y la coronaroneso Miss América.
El desfile propiamente dicho comenzó a las 8:30 y algunos de los
manifestantes, seguidos atentamente por un contingente de agentes de seguridad,
entraron al salón de convenciones. Dos horas después, estallaron los flashes y las
cámaras de televisión hicieron zoom para registrar la coronación de la nueva reina.
Cuando la hermosa joven comenzó a hablar, estallaron gritos en el pasillo: "¡Abajo
Miss América!" "¡Libertad!"
Y luego . . . una enorme sábana blanca flotaba lentamente desde el
balcón. Las cámaras giraron y allí millones (sin duda por primera vez)
vieron colgado de esa pancarta ondulada un mensaje inconfundible:
"LIBERACIÓN DE LAS MUJERES".3
Así comenzó una extravagancia mediática feminista. El público observó con
fascinación cómo las feministas arrojaban productos Colgate-Palmolive en un
inodoro para protestar contra la publicidad estereotipada y mientras los
manifestantes realizaban una sentada de once horas en la oficina de laDiario de
casa de las señoras editor en jefe. Vieron cómo las feministas protestaron contra la
Oficina de Licencias de Matrimonio de la Ciudad de Nueva York, vieron el arresto de
las libbers de mujeres que irrumpieron en una editorial pornográfica y
presenciaron la famosa invasión del Plaza Hotel Oak Room.4 Revistas, periódicos,
televisión, radio: todos los medios de comunicación pública se preocuparon por las
actividades y la filosofía de este movimiento. “Women's Lib” se convirtió en un
término familiar y un tema candente de conversación en casi todas las reuniones.
Lo personal se vuelve político 73
Aunque la conciencia del movimiento de mujeres se estaba extendiendo, la

lealtad a la perspectiva feminista todavía no estaba generalizada. Las mujeres
liberadoras fueron, en su mayor parte, retratadas con humor por los medios de
comunicación como solteronas descontentas, delirantes, feas y agitando pancartas.
Por lo tanto, quienes abrazaron la filosofía feminista fueron considerados por la
sociedad como rarezas descontentas e inadaptadas. Las feministas fueron
abiertamente burladas, ridiculizadas y menospreciadas. La propia Betty Friedan
soportó mucho antagonismo. Una persona que llamó a un programa de entrevistas
de radio exigió que este "destructor de la feminidad" fuera retirado del aire. Las
luchas y el ridículo que encontraron las mujeres liberadoras las convencieron de
que, aunque habían descubierto un problema común a todas las mujeres, la
mayoría de las mujeres no eran personalmente conscientes de su difícil situación.
Las teóricas feministas concluyeron que las mujeres en su conjunto necesitaban
iluminación,
Inadvertidamente, las feministas desenterraron esa herramienta.
Descubrieron el principio de queLa amargura y la ira colectivas dan paso a la
expresión política colectiva.. La forma más eficaz de inculcar en las mujeres
una amargura colectiva y una unidad de propósito era exponer a las mujeres a
otras mujeres en el contexto de pequeños grupos de discusión feministas.
Mediante el proceso de dinámica de grupo, pequeñas chispas de infelicidad
personal podrían avivarse en un infierno de descontento corporativo y acción
política. De ese modo, un gran número de mujeres reconceptualizaría sus
problemas personales como si tuvieran orígenes corporativos y políticos. Este
proceso de reconceptualización, "concienciación", fue fundamental para el
avance del movimiento feminista y fue el pilar fundamental que completó la
primera fase de la construcción del feminismo moderno.
Hablar amargura: la historia de la

concienciación
Habla amargura para recordar amargura.
Habla del dolor para recordar el dolor.
METRO AO T SE - TUNG
La concienciación fue una técnica política utilizada a fines de la década de 1940 por
el ejército revolucionario de Mao Tse-tung en su invasión del norte de China. Para
ayudar a purgar las aldeas del control japonés y del Kuomintang, los
revolucionarios políticos llamaron a las aldeanas a reunirse en las plazas de la
ciudad para recitar los crímenes que sus hombres habían cometido contra ellas.
Se animó a las mujeres a "hablar amargura y dolor". La desgana inicial dio paso a la
ira colectiva cuando mujer tras mujer relató historias de violación por parte de los
terratenientes, de ser vendidas como concubinas y de abuso físico por parte de
maridos y suegros. A medida que las mujeres desahogaban su amargura,
experimentaron una nueva fuerza y resolución que las empoderó para emprender
acciones corporativas. Se formaron asociaciones locales para brindar apoyo a las
mujeres que actuaron contra la opresión que ahora sentían que compartían.
Por ejemplo, en una aldea, un campesino, Man-ts'ang, fue llamado antes de

una reunión de la asociación de mujeres local para responder por golpear a su
esposa. Casi todas las mujeres de la aldea estaban presentes. La confrontación
estalló en violencia cuando un Man-ts'ang impenitente fue golpeado físicamente y
atacado por todo el grupo.5 Se decía que hablar amargura había sido la salvación de
la esposa de Man-ts'ang. Junto con otras mujeres, había encontrado la fuerza para
enfrentar su situación y la determinación de forzar el cambio. Este fue un acto
verdaderamente revolucionario.
La concienciación fue la expresión norteamericana de las reuniones chinas de
"hablar amargura". Su objetivo era mostrar a las mujeres lo común de su opresión
y brindarles apoyo para actuar contra ella. Los grupos formales de concienciación
comenzaron en los Estados Unidos a fines de la década de 1960 cuando las
activistas políticas abandonaron las organizaciones dominadas por los hombres
para unirse a la búsqueda de la liberación de la mujer.
Una de esas activistas, Kathie Sarachild, editora de cine y veterana del
movimiento de derechos civiles, ayudó a fundar New York Radical Women,
una organización de liberación de la mujer. En su reunión inaugural, Sarachild
propuso que su grupo estudiara las raíces políticas y sociales de la opresión
femenina discutiendo sus propias experiencias como mujeres. En abril de
1968, el grupo participó en una sesión de rap, "La mujer como niña", durante
la cual los participantes discutieron los prejuicios prenatales: preferencias que
los padres tenían sobre el sexo de sus hijos incluso antes de que nacieran.
También hablaron sobre las diferencias en las expectativas y las diferencias en
la forma en que se cría a los niños y niñas. La discusión inicial llevó a otros
sobre temas como sexo y sexualidad, maternidad, matrimonio, mujeres en la
fuerza laboral y trabajo doméstico.
A mediados de 1968 Sarachild estaba convencida de que había dado
con algo extraordinario. Organizó una guía y un manifiesto para la
concientización (CR) y lo presentó en la primera Conferencia de Liberación
de la Mujer, celebrada en Chicago en noviembre de 1968.6 El papel,
titulado "Un programa para el aumento de la conciencia feminista", fue reimpreso en

muchas antologías feministas y estimuló el establecimiento de grupos de CR en todo
Estados Unidos. Para 1970 era difícil encontrar un grupo feminista en cualquier lugar de
América del Norte que no participara en esta práctica.
El uso de la concienciación para desarrollar la teoría feminista e impulsar la
acción feminista se encontró con la resistencia de algunos pensadores del
movimiento de liberación de la mujer. Betty Friedan, por ejemplo, denunció a CR
como "mirar el ombligo".7 Pero a medida que pasó el tiempo y se demostró la
eficacia de este método, prevaleció la posición de Sarachild. La práctica de la toma
de conciencia creció y los miembros de los primeros grupos tradujeron sus
discusiones sobre RC en los documentos teóricos básicos del feminismo.
Pat Marinardi, por ejemplo, artista y miembro de New York Radical
Women, transformó una discusión sobre las mujeres y las tareas del hogar en
un artículo, "La política de las tareas del hogar". Alix Shulman se sintió tan
estimulada por las discusiones sobre el matrimonio que escribió un contrato
matrimonial para ella y su cónyuge. El contrato se reimprimió más tarde en
Libro Rojo y fue el tema de un artículo en Vida.8 Anne Koedt amplió las
discusiones de su grupo de CR en un artículo, "El mito del orgasmo vaginal".
Además de estimular el trabajo teórico, CR también provocó manifestaciones
políticas como las que se realizaron en oposición al concurso Miss América. Si
bien se modificaron las reglas y directivas de Sarachild para la RC, y las
metodologías entre los grupos variaron, las feministas estuvieron de acuerdo
en que la concienciación, o “hablar amargura”, era la herramienta más
potente y eficaz en la movilización del movimiento feminista.
El grupo de concienciación
La concienciación, o reconceptualización, se logró mejor en pequeños grupos
compuestos de siete a doce mujeres reunidas a través de medios formales o
informales. Idealmente, estos grupos involucraban a mujeres sin participación
previa en el feminismo, así como al menos a un miembro experimentado del
movimiento feminista que ayudó a guiar las discusiones. Las reuniones
generalmente se llevaban a cabo una vez a la semana en una de las casas de los
participantes.9
En el transcurso de las reuniones, los participantes discutieron ampliamente
su posición como mujeres. Compartieron abiertamente experiencias y sentimientos
personales. A medida que continuaban las reuniones, el líder desafió a cada
participante a pensar en una serie de preguntas provocativas. ¿Por qué, por
ejemplo, te vistes como lo haces? Son ropa de moda pero incómoda, elab-
¿Orate los peinados y el maquillaje necesario? ¿Está atendiendo a los hombres?

¿Por qué debería tomarse tantas molestias? ¿Es responsabilidad de la esposa
dedicarse principalmente al cuidado de su esposo? ¿Debería cocinar todas sus
comidas, limpiar la casa, lavar su ropa, mecanografiar sus trabajos finales,
mecanografiar su tesis y eventualmente mecanografiar su libro a cambio de un
reconocimiento que incluya las palabras "amor" y "sin la ayuda de quién"?
¿Deberían las mujeres tener que sacrificar más que los hombres por el
compañerismo y la intimidad del matrimonio? ¿Es responsabilidad de la madre
cuidar y criar a los hijos? ¿Deberían las mujeres abstenerse de ser asertivas y
agresivas? ¿Por qué carecen característicamente de confianza en sí mismos? ¿Por
qué casi todas las ocupaciones emprendedoras deberían estar dominadas por los
hombres y casi todas las los de crianza deben estar en manos de mujeres? ¿Te
gusta el sexo? ¿Tienes orgasmos con regularidad? ¿Te rindes al sexo incluso cuando
no te apetece? ¿Las necesidades sexuales de tu pareja tienen prioridad sobre las
tuyas? ¿Te gustan otras mujeres?
Se introdujeron diversos temas y se intercambiaron muchas experiencias
personales. A través de largas discusiones, los miembros del grupo descubrieron
que, como mujeres, compartían "problemas" muy similares. Los miembros
comenzaron a cuestionar todo el papel de la mujer, que hasta ese momento,
muchos habían dado por sentado. Finalmente, la líder del grupo guió al grupo
hacia la aceptación de la ideología feminista y su participación en el movimiento
feminista. Maren Lockwood Carden, autora de un libro de texto feminista
ampliamente utilizado, describió el proceso de toma de conciencia y conversión a la
ideología feminista que ocurrió en el grupo CR:
Las mujeres que eventualmente se comprometerán con la ideología feminista

como miembros de la Liberación de la Mujer no aceptan esa ideología tan
pronto como se enteran. Se unen a un grupo [de concienciación] porque les
interesan las ideas feministas y porque el grupo les ofrece la oportunidad de
hablar y quizás resolver los problemas relacionados con los roles que les
preocupan. En el transcurso de la participación, logran un cambio de
perspectiva sobre estos problemas y sobre su identidad como mujeres.10
La esencia de la toma de conciencia fue la reconceptualización o reeducación de los

patrones normativos de pensamiento de uno. Si bien este proceso se produjo de diversas
maneras y durante varios períodos de tiempo, la concienciación dentro de un grupo
pequeño siguió un patrón general único. Primero, se invitó a una mujer a unirse a una
discusión o grupo de apoyo para hablar sobre
Problemas de mujeres. En el transcurso de la discusión en grupo, se le animó a

compartir el dolor y la ira personales. A medida que más y más mujeres en el grupo
"hablaban amargura", se las llevó a ver que la fuente de su descontento
comúnmente provenía de su relación o interacción con los hombres en sus vidas,
ya sean padres, empleadores, colegas, cónyuges, maestros, u otros hombres. La
amargura creció cuando los participantes concluyeron que los hombres eran
responsables de la infelicidad de las mujeres. Luego, se desafió a los miembros del
grupo a cuestionar y repensar sus antiguas concepciones de la feminidad y su
papel como mujeres. Eran, en ese momento, susceptibles de conversión a una
perspectiva feminista. Carden explicó:
Una vez que un miembro del grupo ha evaluado sus propias experiencias de vida y
ha comenzado a hacer preguntas generales, está en condiciones de ser "convertida"
a la nueva perspectiva feminista. La conversión es una cuestión de un cambio
consciente de los procesos de pensamiento de la aceptación del status quo a
cuestionarlo seriamente.11
Jo Freeman, autor de La política de la liberación de la mujer, de acuerdo con

Carden. Sostuvo que los grupos de CR fueron "creados específicamente con el
propósito de alterar las percepciones y concepciones de los participantes sobre sí
mismos y la sociedad en general".12
Carden reconoció que los grupos de concienciación ayudaron a las
mujeres a adoptar una nueva perspectiva sobre el papel femenino y las
convencieron aún más de participar activamente en el movimiento feminista.
Sin embargo, señaló que muchos miembros requerían una mayor
concienciación para comprender la manifestación plena de la perspectiva de
liberación de la mujer.13 Según Carden, existía un continuo de conciencia
elevada. Los individuos comenzaron el proceso cuestionando el papel del
hombre y la mujer en la sociedad. A medida que ascendían a un nivel superior,
no solo cuestionaron su propio papel, sino que comenzaron a cuestionar y
descartar todos los valores y creencias suscritos en el pasado. En esencia, la
conciencia plenamente elevada exigía renunciar al paradigma judeocristiano a
cambio de una cosmovisión feminista. Pero a pesar de que los miembros
incipientes de CR pueden no haber captado la magnitud y las implicaciones de
la conciencia feminista elevada, se comprometieron con la ideología de la
misma manera. Carden observó:
Intercambian relatos de experiencias personales, identifican problemas compartidos

e interpretan estos problemas en términos de la ideología del movimiento.
ogy. Habiendo examinado todos los aspectos de sus vidas desde esta nueva
perspectiva, eventualmente reconceptualizan su pensamiento.y acepta esa
perspectiva [es decir, feminismo] como la forma correcta de interpretar la
experiencia de las mujeres.14 (cursiva y comentarios míos)
De hecho, fue el grupo de concienciación, un método que se basó en gran

medida en la dinámica y la presión del grupo emocional, el que fue más decisivo
para convencer a las mujeres de que la perspectiva feminista era "la forma correcta
de interpretar la experiencia de las mujeres".
Lo personal es político
Después de que su conciencia se elevara, una mujer estaba lista para asumir
un papel activo en el feminismo. Las feministas la alentaron a cambiar sus
patrones de comportamiento, a hacer nuevas demandas en sus relaciones
interpersonales, a insistir en sus propios derechos, a convencer a otras
mujeres de su condición de oprimidas y a apoyar el movimiento de mujeres,
consumando así su nueva conciencia con la política personal y política. acción.
Según la historiadora feminista Hester Eisenstein, una función crucial de la RC
era "obligar a las mujeres a conectar lo personal con lo político".15 Juliet
Mitchell observó:
Al principio, [el grupo CR] es el medio de acercar a las mujeres a una estrecha
solidaridad personal y amistad entre sí. En la etapa final, muchos grupos
pequeños se ven a sí mismos como colectivos revolucionarios, cuya tarea es
analizar la naturaleza de la opresión de las mujeres y, por lo tanto, elaborar
una estrategia. La transición marca la conciencia cambiante de que, dado que
los problemas de las mujeres no son privados ni personales, tampoco lo es su
solución; o, para decirlo de otra manera, refleja el cambio de la autoconciencia
personal a la conciencia de grupo o el equivalente de la persona oprimida a la
"conciencia de clase". El pequeño grupo permite la transición de lo personal a
lo político y simultáneamente los interrelaciona.dieciséis
Mitchell señaló que la liberación de la mujer estaba preocupada de manera

crucial por el área de la política experimentada como personal. Dijo que las mujeres
llegaron por primera vez al movimiento sufriendo una frustración personal no
especificada. Sin embargo, a través del grupo CR, encontraron que lo que pensaban
que era un dilema individual era en realidad una situación social y, por lo tanto, un
problema político. Según Mitchell, “el proceso de transformar los miedos
individuales ocultos de las mujeres en una conciencia compartida
el significado de ellos como problemas sociales, la liberación de la ira, la

ansiedad, la lucha por proclamar lo doloroso y transformarlo en político,
este proceso es de toma de conciencia ”.17
Mujeres como clase de sexo

En enero de 1968, un grupo recién formado que se hacía llamar Mujeres Radicales
de Nueva York organizó un desfile con antorchas en protesta por la guerra de
Vietnam. El grupo distribuyó folletos que insinuaban que la participación de
Estados Unidos en la guerra era indicativo de una batalla nacional librada
clandestinamente, la de hombres contra mujeres. Las políticas y los problemas de
Estados Unidos, afirmaron, comenzaron enhogar. Para darle la vuelta al país, las
mujeres tenían que elevar su propia conciencia, reconocer su propia opresión y
permanecer unidas en solidaridad. El prospecto contenía un eslogan que debía
activar a miles de personas en todo el país: "La hermandad es poderosa". En 1970,
el lema apareció en una antología de ensayos, poemas y manifiestos feministas.18 y
también salpicó un New York Times artículo que explicaba el movimiento de
mujeres.19
¿Hermandad? ¿Liberación femenina? A¿movimiento? Después de años de
burla y lasitud, el público se incorporó para darse cuenta. ¿Debería tomarse
esto en serio? Un editor colaborador y columnista político delNew York Times
pensado así. Durante muchos años había sido una ávida activista social. Anti-
guerra, Black Power, el movimiento de bienestar: todas las revueltas revueltas
de los sesenta tenían sus simpatías. Poco después del artículo "La hermandad
es poderosa", decidió prestar su patrocinio a la liberación de la mujer. Su
nombre: Gloria Steinem. “Después de Black Power, Women's Liberation” fue
su discurso inaugural. El artículo ganó un premio de periodismo Penney-
Missouri, y debido a él, Steinem se identificó como portavoz del floreciente
movimiento feminista. Gloria Steinem, atractiva, elocuente y incluida entre "la
gente hermosa", dio credibilidad a un frente social que de otro modo no sería
convencional. El 16 de agosto de 1971, la foto de Steinem apareció en la
portada deNewsweek, y un artículo la proclamaba la personificación de la
liberación de la mujer. Unos meses después,McCall's nombrada Mujer del
Año. La alineación de Gloria Steinem con la libertad de las mujeres aumentó el
interés público en el movimiento. Gracias a ella, la hermandad se volvió más
que poderosa; también se volvió elegante.
Las mujeres, insistían las feministas, eran una hermandad. O, como había
especificado Shulamith Firestone, unclase de sexo. Este concepto era ajeno a la mayoría
personas, pero con el transcurso del tiempo —y con una exposición incesante— se
produjo un cambio sutil en la mente de las personas. Comenzaron a ver la condición de
ser mujer como una característica definitoria, que atravesaba las diferencias de clase y
raza.20 Los problemas del aborto, la pornografía, el abuso de la esposa y la participación
de las mujeres en la fuerza laboral ya no eran propiedad de la sociedad en su conjunto,
sino que se asignaban a las mujeres como preocupaciones específicas que se aplicaban a
sus necesidades. clase. A mediados de la década de 1970, el público había aceptado la
teoría feminista hasta el punto de identificar a las "mujeres" como un grupo distinto de
personas oprimidas, y términos amplios como "cuestiones de la mujer" y
"preocupaciones de la mujer" habían llegado a identificar una agenda exclusivamente
feminista. .
El aumento de la conciencia y la consiguiente percepción cultural de las
mujeres como una clase sexual catapultó al movimiento de mujeres a su segunda
fase. A las mujeres, como grupo, se les dio una nueva conciencia de los puntos en
común de su experiencia. El efecto fue una legitimación interna y personal de la
diferencias encontrado en mujeres. Así, mientras que la primera fase del
movimiento consideró las diferencias de las mujeres comodebilidades, la segunda
fase consideró las diferencias de las mujeres como un fuente de orgullo y confianza
. Este cambio de mentalidad se personificó en la canción ganadora de un Grammy
de Helen Reddy, que encabezó las listas de éxitos del pop norteamericano en 1972:
“Soy fuerte, soy invencible. . . ¡SOY UNA MUJER!" Las feministas se volvían a poner
los sujetadores y se enorgullecían de ser mujeres. Después,lib de mujeres con
todas sus connotaciones negativas de quema de sostén comenzó a ser
reemplazado por un término que reconocía y se regocijaba en las diferencias de las
mujeres, en las mujeres. feminidad. El términoliberación femenina fue cambiado a
feminismo cuando las mujeres comenzaron a celebrar y explorar las diferencias
que alguna vez habían evitado.
Nombrar a uno mismo
Ni a las feministas laicas ni a las religiosas les gustaba el papel tradicional que se había
asignado a las mujeres. Afirmaron que este papel había sido determinado por los
hombres y que era opresivo para las mujeres. Las mujeres feministas rechazaron el
derecho de los hombres a regular la vida de las mujeres. Cuando terminó la primera
década del movimiento de mujeres, las mujeres de todo el continente comenzaron a
reclamar el derecho a nombrarse y definirse a sí mismas. El 26 de agosto de 1970, en el
quincuagésimo aniversario del sufragio femenino en Estados Unidos, veinte mil mujeres
marcharon orgullosas por la Quinta Avenida de Nueva York, identificándose como parte
del movimiento de liberación de la mujer. Friedan
resumió el tenor del movimiento cuando, al concluir la marcha,

resplandeció:
En la religión de mis antepasados, había una oración que los hombres

judíos decían todas las mañanas. Ellos oraron: "Gracias, Señor, porque no
nací mujer". Hoy dia . . . todas las mujeres van a poder decir. . . “Gracias,
Señor, que nací mujer, para este día. . . . "
Después de esta noche, la política de esta nación nunca volverá a ser la
misma. . . . No hay forma de que ningún hombre, mujer o niño pueda escapar de la
naturaleza de nuestra revolución. . . .21
Etapa dos
Nombrar
el mundo
7
Centrado en la mujer
Análisis
De repente surgió un nuevo grupo de referencia y una voz
autoritaria alternativa que estaba construyendo una
interpretación del mundo muy diferente. . . .1
D CERVEZA INGLESA S PENDER
U p hasta alrededor de 1972, habría sido posible que un individuo

leyera todos los libros feministas contemporáneos; después de 1972,
tal tarea habría sido cada vez más absurda. Los años intermedios de la
década fueron testigos de una explosión de libros, folletos, boletines y
cursos feministas. Estos revelaron una cosmovisión feminista emergente.
El feminismo suponía que los hombres se habían asegurado el poder al reclamar la

autoridad para decretar significados. Historia, antropología, sociología, psicología,
religión, medicina, arte, cultura: todo el significado de la vida fue definido arbitrariamente
por los hombres. Por lo tanto, a medida que la filosofía del feminismo se difundió, desafió
a la sociedad a hacerDe las mujeres experimentar un punto de referencia para
determinar el sentido de la vida. Los estudios de mujeres se desarrollaron para hacer ese
análisis.Análisis centrado en la mujer, como se le llamó, consideraba la experiencia
femenina como el principal foco de estudio y la fuente de valores dominantes para la
cultura en su conjunto. Proporcionó una forma única y femenina de ver el mundo.
El análisis centrado en la mujer fue un esfuerzo a gran escala de las

mujeres feministas para nombrar no solo a sí mismas sino también al mundo.
Desafió y redefinió todos los nichos de la existencia humana. Si bien está más
allá del alcance de este libro explorar cada detalle, será útil pintar con
pinceladas amplias algunos de los conceptos del análisis centrado en la mujer
que dieron forma al flujo y la dirección del movimiento feminista en la década
de 1970.
Lenguaje y literatura
El método de liberación, entonces, implica una castración del lenguaje y las
imágenes que reflejan y perpetúan las estructuras de un mundo sexista. Castra
precisamente en el sentido de cortar el sistema de valores falocéntrico impuesto por
el patriarcado, tanto en sus expresiones sutiles como en las más manifiestas. Como
extraterrestres en un mundo de hombres [nosotros] ahora nos estamos levantando
para nombrar, es decir, para crear, nuestro propio mundo. . . .2
Los estudios sobre mujeres sostenían que la sociedad se había construido con un
sesgo que favorecía a los hombres. Las lingüistas feministas argumentaron que este
sesgo podría ubicarse en el lenguaje, tanto en sintaxis como en semántica. En 1975, el
lingüista Robin Lakoff intentó mostrar que el uso del lenguaje por parte de hombres y
mujeres apuntaba a la naturaleza y el alcance de la desigualdad sexual. Lakoff sugirió que
las mujeres experimentaron discriminación lingüística de dos maneras: en la forma en
que se les enseñó a usar el lenguaje y en la forma en que las trataba el uso general del
lenguaje. Ambos tienden a “relegar a las mujeres a funciones subordinadas”, dijo Lakoff.3
El lenguaje usaba a las mujeres tanto como las mujeres usaban el lenguaje.4
Lakoff sugirió que los sexos estaban socializados para hablar en un único "lenguaje
de chicos" o "lenguaje de chicas". Ella argumentó que el habla de las mujeres variaba del
de los hombres de varias maneras significativas. Por ejemplo, Lakoff afirmó que las
mujeres eran típicamente vacilantes y poco asertivas en el habla. Ellos se “protegieron” e
hicieron “preguntas de etiqueta” en lugar de expresar sus opiniones directamente. La
cobertura utilizó calificadores léxicos que debilitaron la fuerza de una declaración: "Es
algo así como hace calor, aquí"; "Identificaciónmas o menos gusta ir ”; "creo . . . ”; "Eso
parece . . . "etcétera. Las preguntas de etiqueta eran expresiones a medio camino entre
una declaración y una pregunta y supuestamente eran un medio por el cual el usuario
podía hacer una declaración sin ser asertivo. “Es un buen día, ¿no?”; "John está aquí, ¿no?"
Las mujeres también eran culpables de usar adjetivos vacíos como "divino, encantador,
lindo, dulce, adorable y encantador".
Además, se les restringió el uso de malas palabras, eligiendo en su lugar
partículas triviales como "¡Oh cielos!" Lakoff creía que al permitir a los hombres
medios de expresión más fuertes que los abiertos a las mujeres, el lenguaje
reforzaba aún más la posición de fuerza de los hombres en el mundo real. Razonó
que la gente escuchaba con más atención las opiniones expresadas enérgicamente
y con fuerza y que era mucho menos probable que se tomara en serio a un orador
que no pudiera, por cualquier motivo, ser contundente al expresar sus puntos de
vista. Otras formas de discurso, como la tendencia a entonar una declaración
declarativa como una pregunta, también fueron señaladas por Lakoff como
Análisis centrado en la mujer 87
peculiar de las mujeres. Por ejemplo, en respuesta a la pregunta "¿Cuándo estará

lista la cena?" una respuesta como "¿Alrededor de las seis en punto?" fue dado
(como si buscara aprobación y preguntara si ese momento estaría bien).
El segundo punto citado por Lakoff fue la forma en que el uso general del lenguaje
relegaba a las mujeres a un estatus inferior al de los hombres. Lakoff afirmó que había
una incidencia mucho mayor de epítetos despectivos para las mujeres. Los términos
señora y muchacha, por ejemplo, a menudo podría ser una forma frívola o
condescendiente de referirse a las mujeres. Además, señaló que los pares de términos
masculinos y femeninos paralelos, como maestro / amante y soltero / solterona, no
tenían connotaciones paralelas. La gente respetaba el término masculino, pero el
femenino tenía imágenes negativas. Además, señaló Lakoff, hubo una falta de
paralelismo en los títulos masculinos y femeninos. Refiriéndose a los hombres como
Señor. no identificó su estado civil, mientras se refería a una mujer como Pierdao Señora.
Inmediatamente la identificó según su relación con el hombre. Ella argumentó que las
mujeres se degradaban aún más al renunciar a su propio nombre en el matrimonio. No
solo renunciaron a los apellidos, sino que también fueron identificados socialmente por
los nombres de pila de sus maridos, perdiendo por completo su propia identidad. Por
ejemplo, al presentar a “Mrs. John Jones ”era socialmente correcto y, sin embargo,
presentaba a un hombre como“ Sr. Sally Smith ”era impensable. Lakoff señaló que los
descriptores ocupacionales también eran indicativos de disparidad social. Términos como
presidente, reparador, y policía infirió que estos puestos estaban reservados para los
hombres. Finalmente, Lakoff citó el uso universal del pronombre masculinoél para
referirse a toda la raza humana como la evidencia lingüística más flagrante de
discriminación sexual.
Lakoff argumentó que el lenguaje relegaba efectivamente a las mujeres a un
estatus inferior en la sociedad:
. . . el efecto general del "lenguaje de las mujeres", que significa tanto lenguaje
restringido en el uso a las mujeres y el lenguaje descriptivo de las mujeres
solamente es esto: sumerge la identidad personal de una mujer, negándole
los medios para expresarse con fuerza, por un lado, y alentando expresiones
que sugieren trivialidad en el tema e incertidumbre al respecto; y, cuando se
habla de una mujer, tratándola como un objeto, sexual o de otro tipo, pero
nunca como una persona seria con puntos de vista individuales. Por supuesto,
otras formas de comportamiento en esta sociedad tienen el mismo propósito;
pero los fenómenos parecen especialmente claros lingüísticamente.5
Lakoff creía que la distinción entre el lenguaje de hombres y mujeres era

un síntoma de un problema en nuestra cultura, no el problema en sí. Ella
argumentó que el lenguaje reflejaba el hecho de que se esperaba que hombres y mujeres
tuvieran diferentes intereses y roles diferentes, mantuvieran diferentes tipos de
conversaciones y reaccionaran de manera diferente ante otras personas.6
La discusión lingüística, iniciada por Robin Lakoff, fue impulsada por muchas
otras feministas, incluidas Casey Miller, Kate Swift y Dale Spender.7 La suposición de
Lakoff de que el lenguaje de las mujeres era inferior al de los hombres fue
rápidamente modificada por sus sucesores, quienes dijeron que no era el de la
mujer, sino hombre lengua que era inferior. Además, las feministas ampliaron el
análisis preliminar del lenguaje para incluir la crítica de la literatura. Las feministas,
como Elaine Showalter, se concentraron en exponer la misoginia de la práctica
literaria, es decir, las imágenes estereotipadas de mujeres en la literatura como
ángeles o monstruos, el abuso literario o el acoso textual de las mujeres en la
literatura masculina clásica y popular, y la exclusión de las mujeres. de la historia
literaria.8 Las feministas establecieron así el género como una categoría
fundamental para el análisis tanto del lenguaje como de la literatura.9
Las feministas afirmaron que los hombres habían "nombrado" erróneamente a las
mujeres. Querían reclamar el derecho a nombrarse y definirse a sí mismos. Consideraron
que la creación de una nueva estructura lingüística era esencial para la liberación de la
mujer. Como señaló Dale Spender, “Tan pronto como escuchamos palabras, nos
encontramos fuera de ellas. Esto nos convierte en extraterrestres. Esto nos hace callar.
Esto nos hace vulnerables. Necesitamos un lenguaje que construya la realidad de la
autonomía de la mujer, la fuerza de la mujer, el poder de la mujer. Con tal lenguaje no
seremos un grupo silenciado ".10
Mary Daly había insistido en que "existir humanamente es nombrar el yo, el
mundo y Dios".11 A través del análisis centrado en las mujeres, las feministas
buscaron llamar la atención sobre las desigualdades sexuales del lenguaje y
cambiar las actitudes y prácticas sociales a través del cambio de lenguaje.
Alentaron a las mujeres a reclamar el poder para sí mismas al reclamar el derecho
al nombre.
Psicología
Todas las formas de opresión animan a las personas a alistarse en su propia
esclavitud. Para las mujeres, especialmente, este alistamiento toma inevitablemente
formas psicológicas y, a menudo, termina llamándose neurosis y otras cosas por el
estilo.12
Psicóloga Phyllis Chesler en Mujeres y locura (1972) utilizó un análisis

centrado en la mujer para cuestionar la validez de la definición tradicional
de salud mental. Lo que era necesario, argumentó, era una
Análisis centrado en la mujer 89
Una forma completamente nueva de describir y explicar la salud mental que

considera con precisión el punto de vista de las mujeres. Chesler creía que la
psicología y la psiquiatría eran flagrantes instrumentos de opresión contra las
mujeres y eran utilizadas por la élite masculina para asegurar su propio poder. Ella
creía que lo que a menudo se diagnosticaba como enfermedad mental en las
mujeres era simplemente unarespuesta saludable a un ambiente patriarcal. Chesler
argumentó que lejos de ayudar a las mujeres, la psicología clínica y la psiquiatría
constituían un medio para castigar a las mujeres.
La tesis más esencial y dramática de Chesler en Mujeres y locura
Era que las mujeres eran definidas por los hombres y eso aseguraba su
vulnerabilidad como víctimas del arma de la salud mental. Ella argumentó que
la psiquiatría contenía un doble estándar de salud mental que favorecía a los
hombres y al poder masculino. Lo que la sociedad veía como un hombre
mentalmente enfermo, explicó, alguien dependiente, pasivo, sin iniciativa y
que necesitaba apoyo, era precisamente la visión de la sociedad de una mujer
mentalmente sana. Por el contrario, informó que la psicología consideraba
enferma a una mujer que mostraba algunas de las características valiosas del
hombre sano (autosuficiencia, confianza e independencia). Chesler argumentó
que la posición de inferioridad de la mujer la alentó a desarrollar rasgos
psicológicos poco saludables:
. . . la posición de inferioridad fomenta el desarrollo de la psique

características ecológicas que agradan al grupo dominante. Estas
características incluyen: sumisión, pasividad, docilidad, dependencia,
falta de iniciativa, incapacidad para actuar, decidir, pensar, etc. En
general, este grupo de rasgos de personalidad incluye cualidades
características de los niños: inmadurez, debilidad e impotencia. Si las
mujeres, como subordinadas, adoptan estas características por sí
mismas, se las considera bien adaptadas.13
Sin embargo, cuando los subordinados muestran el potencial para, o
incluso más peligrosamente han desarrollado, otras características — digamos
inteligencia, iniciativa, asertividad — generalmente no hay espacio disponible
dentro del marco dominante para el reconocimiento de estas características.
Estas personas se definirán como al menos inusuales, si no definitivamente
anormales.14
Según Chesler, la asignación de características humanas según el género

condujo a una realidad masculina generalizada en la que el hombre era la norma y
la mujer, la otra, era desviada y desviada. enojado. De hecho, Chesler creía que la
locura se aplicaba a todas las mujeres. Mujeres que habían trans-
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com
90 El error fe mini sta
Transfirieron su frustración con el papel tradicional femenino en

síntomas clínicos psiquiátricos —mujeres que de hecho reaccionaron
normalmente a su situación— fueron tachadas de locas por el
establecimiento médico. Aquellos que habían rechazado el papel de la
mujer definida por el hombre fueron etiquetados como locos por su
desviación.
Además, sostuvo que las mujeres "normales", aunque etiquetadas
como normales, estaban esencialmente locas porque reprimían su
verdadera naturaleza para ajustarse a las expectativas patriarcales. Su
locura consistió en definirse como otro. Según Chesler, fue una situación
sin salida. Por lo tanto, Chesler concluyó, “el papel de un paciente
mental es a menudo la única resolución (cura) por haber nacido mujer”.
15 Ella argumentó que tanto la psicoterapia como el matrimonio
“permitían a las mujeres expresar y calmar su ira experimentando como
una forma de enfermedad emocional, traduciéndola en síntomas
histéricos: frigidez, depresión crónica, fobias y similares. ”16 Chesler
entendió la locura en términos de“ opresión ”y“ condicionamiento
”. “Las mujeres que fueron etiquetadas como locas estaban siendo
castigadas por rechazar su estereotipo de rol sexual o por abrazarlo de
una manera demasiado letal. En contraste, las mujeres que fueron
etiquetadas como normales habían sido intimidadas para desempeñar ese
papel por la amenaza del tratamiento de salud mental (drogas, terapia de
choque) y por un severo condicionamiento cultural. La teoría de la
psicología de Chesler fue reiterada y refinada por el Dr. Jean Baker
Miller en Toward a New Psychology of Women. Miller, como Chesler,
creía que la definición de la sociedad de la mujer normal había
perpetuado y reforzado una situación de desigualdad para las mujeres.
Según Miller, esta posición subordinada había forzado a las mujeres a un
estado de conflicto psicológico en el que terapia de choque y por
condicionamiento cultural severo. La teoría de la psicología de Chesler
fue reiterada y refinada por el Dr. Jean Baker Miller en Toward a New
Psychology of Women. Miller, como Chesler, creía que la definición de
la sociedad de la mujer normal había perpetuado y reforzado una
situación de desigualdad para las mujeres. Según Miller, esta posición
subordinada había forzado a las mujeres a un estado de conflicto
psicológico en el que terapia de choque y por condicionamiento cultural
severo. La teoría de la psicología de Chesler fue reiterada y refinada por
el Dr. Jean Baker Miller en Toward a New Psychology of Women.
Miller, como Chesler, creía que la definición de la sociedad de la mujer
normal había perpetuado y reforzado una situación de desigualdad para
las mujeres. Según Miller, esta posición subordinada había forzado a las
mujeres a un estado de conflicto psicológico en el que
Centrado en la mujer 91
Análisis
no pudieron reconocer y satisfacer sus propias necesidades:
En una situación de desigualdad, no se anima a la mujer a tomarse

en serio sus propias necesidades, a explorarlas, a tratar de actuar
sobre ellas como un individuo separado. Se le obliga a emplear
todos sus propios recursos y, por lo tanto, se le impide desarrollar
un sentido válido y confiable de su propio valor. En cambio, se
anima a la mujer a concentrarse en las necesidades y el desarrollo
del hombre.17
Miller creía que las mujeres pagaban un precio por exigir igualdad
con los hombres, es decir, un aislamiento terrible o un conflicto severo
no solo con los hombres, sino también con todas las instituciones
sociales y con la imagen interior de lo que significaba ser mujer18.
Creía que la mayoría de las mujeres no querían o no podían pagar ese
precio; por lo tanto, se desviaron de la exploración y
expresando sus necesidades, o se vieron obligados a “transformar” sus

propias necesidades (percibirlas como idénticas a las de los hombres y
los niños). Según Miller, las mujeres que lograron esta transformación se
engañaron a sí mismas para sentirse cómodas y realizadas, pero fue una
transformación de lo más precaria. Dejó la psiquis de las mujeres
colgando, por así decirlo, de un hilo delicado, susceptible de graves
problemas psicológicos19. Por lo tanto, Miller argumentó que “los
problemas psicológicos de las mujeres no eran causados tanto por el
inconsciente como por las privaciones de la plena conciencia. "20
Chesler y Miller propusieron una nueva psicología de la mujer y la
salud mental. En los años siguientes, los profesionales de la salud mental
que adoptaron este modelo se identificaron a sí mismos como terapeutas,
consejeros o psicólogos “feministas”. Y, de hecho, asesoraron a las
mujeres desde una perspectiva que se desviaba notablemente del
procedimiento de asesoramiento tradicional. Las terapeutas feministas
guiaron a las mujeres para que se dieran cuenta de que sus frustraciones
y emociones negativas eran atribuibles al falso papel que los hombres les
habían impuesto. Creían que el patriarcado —y no un proceso interno
invisible— era el responsable del dilema de las mujeres. La terapia
feminista era una forma de concienciación uno a uno. Buscaba llevar al
cliente a una “nueva realidad” y a un nuevo espacio dentro de un
marco de referencia feminista.
Medicina holistica
El hombre patriarcal creó, a partir de una mezcla de sexualidad y
afectividad. la frustración, la necesidad ciega, la fuerza física, la
ignorancia y la inteligencia se separaron de su base emocional, un
sistema que volvió contra la mujer su propia naturaleza orgánica, la
fuente de su asombro y poderes originales. En cierto sentido, la
evolución femenina fue mutilada, y ahora no tenemos forma de
imaginar cuál podría haber sido su desarrollo hasta ahora; sólo
podemos intentar, por fin, llevarlo a manos femeninas.21
En 1973, Barbara Ehrenreich y Deirdre English comenzaron a

cuestionar el papel del hombre en relación con la salud de la mujer.
Dos folletos, "Quejas y trastornos: la política sexual de la
enfermedad" y "Brujas, parteras y enfermeras: una historia de las
curanderas", marcaron el comienzo de una perspectiva completamente
nueva sobre la salud de la mujer. Mientras que Phyllis Chesler había
descubierto una ética masculina de la salud mental,Ehrenreich e
English propusieron en "Quejas y trastornos" que el La ética de la salud
per se era masculina, y que esto tenía enormes implicaciones para el
diagnóstico y tratamiento de las enfermedades de la mujer22.
Análisis
Ehrenreich e English comenzaron "Quejas y trastornos" por el punto-
diciendo que el sistema médico era estratégico para la liberación de la
mujer porque era "el guardián de la tecnología reproductiva" y "tenía la
promesa de liberarse de cientos de temores y quejas tácitas". Pero,
agregaron, el sistema médico también era estratégico para la opresión de
las mujeres porque la ciencia médica era una "fuente primaria y poderosa
de ideología sexista". Las teorías de la superioridad masculina "se
basaban en última instancia en la biología" 23.
“Brujas, parteras y enfermeras: una historia de las curanderas”
rastreó las raíces de la profesión médica hasta las quemas de brujas de
finales de la Edad Media y siguió su auge en Europa y más tarde en los
Estados Unidos. Los autores sostuvieron que la nueva profesión médica
había suprimido y desacreditado la práctica generalizada y eficaz de la
medicina y la curación por parte de las mujeres, la mayoría de las cuales
actuaban como herbolarias, nutricionistas y parteras de la gente común.
También señalaron que la profesión médica había creado una pirámide
institucional rígida en la que los hombres se concentraban en la parte
superior como los diagnósticos y tomadores de decisiones todopoderosos
y muy respetados, y las mujeres en la parte inferior como obedientes y de
bajo estatus. cuidadores. Ehrenreich e English argumentaron que así
como la psicología había etiquetado a las mujeres normales como
enfermas, de modo que la principal contribución de la medicina a la
ideología sexista había sido describir a las mujeres en general “como
enfermas y potencialmente enfermizas para los hombres” 24. Según
Ehrenreich e English, los médicos veían las funciones únicas de las
mujeres como una enfermedad patológica. Los médicos consideraban que
el embarazo, el parto, la menstruación, la menopausia y todas las demás
funciones exclusivas de las mujeres eran más problemáticas que
naturales. Por lo tanto, eligieron un tratamiento médico intrusivo como
los medicamentos y la cirugía en lugar de la regulación y el tratamiento
naturales de las funciones de la mujer. y todas las demás funciones
exclusivas de las mujeres como problemáticas más que naturales. Por lo
tanto, eligieron un tratamiento médico intrusivo como los medicamentos
y la cirugía en lugar de la regulación y el tratamiento naturales de las
funciones de la mujer. y todas las demás funciones exclusivas de las
mujeres como problemáticas más que naturales. Por lo tanto, eligieron un
tratamiento médico intrusivo como los medicamentos y la cirugía en
lugar de la regulación y el tratamiento naturales de las funciones de la
mujer.
Mediante el análisis de la profesión médica centrado en la mujer,
Ehrenreich e English alentaron a las mujeres a volver a una visión
natural y desinstitucionalizada de sus cuerpos. Su análisis feminista
contribuyó a la proliferación de tiendas de salud, herbolarios,
nutricionistas y profesionales de la curación no médicos. Surgieron

métodos de parto natural, las mujeres volvieron a alimentar a sus
bebés con el pecho en lugar del biberón, y la partería, que había
ayudado a las mujeres en el parto hasta el advenimiento de la
medicina institucionalizada, volvió a convertirse en una profesión
respetada.
Otra publicación importante que refleja el análisis centrado en la
mujer
Análisis
de la salud y la medicina fue Our Bodies, Our Selves, compilado por
un grupo de mujeres, Boston Woman's Colectivo de Salud. Este libro ha
sido revisado, actualizado y reimpreso varias veces. Nuestros cuerpos,
nosotros mismos familiarizamos a las mujeres con la anatomía femenina
básica y la respuesta sexual. Discutió las condiciones y los
procedimientos médicos específicos para las mujeres y sugirió cursos de
tratamiento preferidos y alternativos. Los miembros del Colectivo de
Boston abogaron por métodos nutricionales, herbales y naturales para
mantener y / o restaurar la salud de la mujer. Además, alentaron a las
mujeres a familiarizarse íntimamente con sus propios cuerpos. Con este
fin, alentaron a las mujeres a explorar sus propios cuerpos y respuestas
sexuales a través de la masturbación y brindaron consejos para las
relaciones lésbicas. Ellos, como Ehrenreich e English, también abogaron
por un regreso al antiguo arte de curar practicado por los místicos y
brujas orientales. Según estas autoras feministas, las brujas de la Edad
Media no eran brujas malvadas, sino simplemente mujeres que tenían un
conocimiento de la curación. Fueron quemados como brujos porque eran
mujeres y porque poseían un poder de curación que era inaceptable para
el establecimiento masculino. Ehrenreich e English argumentaron,
. . . muchas brujas eran parteras y médicos, cuyo conocimiento de

los analgésicos, el aborto y las hierbas o la "curación por la fe"
amenazaba laLas doctrinas anti-científicas, anti-sexuales y anti-
femeninas de la Iglesia. . . Al ayudar a los débiles, la bruja tendía a
socavar la jerarquía de dominio establecida —del sacerdote sobre el
penitente, el señor sobre el campesino, el hombre sobre la mujer— y
ahí radicaba la principal amenaza de la bruja y es por eso que la Iglesia
se propuso aplastarla. .25
Las feministas alentaron una práctica de la medicina

desinstitucionalizada y alentaron a las mujeres a confiar en su propia
experiencia y percepciones con respecto a sus propios cuerpos.
Además, aconsejaron a las mujeres que confiaran en la sabiduría y la
experiencia de las mujeres del pasado y regresaran a los antiguos
métodos femeninos de curación y plenitud. Por lo tanto, las feministas
abogaban por la autoconciencia, la imaginería, el ritual, la
reflexología, la acupuntura, las auras, las piedras preciosas, la magia y
cualquier otra modalidad de tratamiento o prevención que las mujeres
hubieran practicado en el pasado. Las feministas determinaron que los
métodos antiguos eran aceptables únicamente porque otras mujeres
habíanlos acepté. Las feministas establecieron así la experiencia de las
mujeres como la nueva prueba de fuego para la validez de las prácticas
médicas.
Maternidad
La Institución de la Maternidad ha alejado a las mujeres de sus
cuerpos al encarcelarlas en su interior. . . la maternidad como
institución ha gueto y degradado las potencialidades femeninas. 26
Existe por primera vez hoy una posibilidad de convertir nuestra

fisicalidad en conocimiento y poder.27
Un análisis de la maternidad centrado en la mujer está
estrechamente relacionado con el campo de la medicina. Adrienne
Rich atacó la institución de la maternidaden su libro Of Woman
Born.28 Afirmó que la institución de la maternidad, que ella definió
como “la forma socialmente aceptada de tener y criar hijos dentro de la
estructura del matrimonio”, era opresiva. A sus ojos, esta institución
reflejaba uno de los principales baluartes de la supremacía y el control
masculino. “El patriarcado siempre ha dictado a las mujeres si deben o
no tener hijos y bajo qué circunstancias”, afirmó.
Rich argumentó que tanto la maternidad como la sexualidad se
habían canalizado para servir a los intereses masculinos. Como
resultado, cualquier comportamiento que amenazara a la institución
(adulterio, ilegitimidad, aborto y lesbianismo) era considerado por la
sociedad como desviado o criminal.30 Según Rich,Las carreras y la
guardería de las mujeres también se consideraban amenazas para la
maternidad ypor lo tanto desanimado. Sostuvo que la institución de la
maternidad definida por el hombre había explotado las capacidades
sexuales, reproductivas y de otro tipo de las mujeres. Había alejado a las
mujeres de sí mismas y las había esclavizado a la unidad familiar. Según
Rich, la maternidad requería el “subempleo de la conciencia femenina. .
. instinto maternal en lugar de inteligencia, altruismo en lugar de
autorrealización, y relación con los demás en lugar de la creación de uno
mismo ".31 Rich creía que bajo el patriarcado, la posibilidad femenina
había" sido literalmente masacrada en el lugar de la maternidad ". 32
Rich tuvo cuidado de distinguir entre la institución de la maternidad
y la experiencia de la maternidad. No consideraba que la institución de la
maternidad fuera idéntica a tener hijos y cuidarlos.33 Rich exaltó el
hecho de que eran las mujeres, y no los hombres, quienes podían tener
hijos. Consideró la capacidad reproductiva de la mujer como la fuente
elemental del poder de la mujer. Según Rich, el poder de las mujeres no
era un poder sobre los demás, sino un "poder transformador y creador",
que, según ella, era "el único poder verdaderamente significativo y
esencial". 34 Rich
Análisis
dijo que era este poder en prepatriarcal sociedad que las mujeres
conocían por sí mismas. Ella razonó:
Las imágenes de los cultos prepatriarcales a las diosas les dicen a las
mujeres que el poder, la maravilla y la centralidad son suyos por
naturaleza, no por privilegio o milagro; la hembra es primaria. El
hombre aparece en el arte más antiguo, si es que aparece, con el
aspecto de un niño, a menudo diminuto e indefenso, llevado
horizontalmente en brazos, o sentado en el regazo de la diosa o
amamantando su pecho.35
Según Rich, el patriarcado se había convertido en el elemento

creativo esencial poder del cuerpo de una mujer contra ella.
Domesticandopoder maternal, los hombres habían transfigurado y
esclavizado a las mujeres. El útero, que Rich consideraba la fuente
última de poder, se convirtió en una fuente de impotencia.36 Rich
argumentó que los hombres habían dictado las reglas, los parámetros y el
marco para la sexualidad y la reproducción. Por tanto, habían robado el
poder que era de la mujer por derecho natural.
Rich creía que las mujeresla difícil situación se aliviaría cuando
recuperaran sus cuerpos. Esto, según Rich, destruiría la institución de la
maternidad. Pero reiteró que destruir la institución no era abolir la
maternidad. Se trataba más bien de “liberar la creación y el sustento de
la vida en el mismo ámbito de decisión, lucha, sorpresa, imaginación e
inteligencia consciente, como cualquier otro trabajo difícil, pero
libremente elegido” 37. Rich argumentó que cada individuo La mujer
tenía derecho a determinar cuándo, dónde y cómo ser madre. Según ella,
las mujeres deberían tener derecho a tener relaciones sexuales cuando y
con quien les plazca y la opción de abortar a un niño si sus acciones
resultan en un embarazo no deseado. Además, las mujeres deben
liberarse de la estructura social de tener hijos en el contexto del
matrimonio.
Rich retrató una interacción mística entre la capacidad de las
mujeres para la maternidad y el poder elemental del universo. La
capacidad de producir vida atestigua la “importancia intrínseca de la
mujer, su profundidad de significado, su existencia en el centro mismo de
lo necesario y sagrado”.
. . . su cuerpo posee masa, profundidad interior, descanso interior y
equilibrio ”38. Rich creía que el poder físico para crear, que era
inherente a toda mujer, aprovechaba el poder místico, elemental y
creativo del universo. Además, propuso que controlar la maternidad
aprovechaba ese poder. Ella argumentó que el hombre patriarcal
había robado este
poder de la mujer y esa mujer necesitaba reclamarlo para sí misma.

EnDe esta manera, dijo Rich, las mujeres “convertirían [su] fisicalidad
tanto en conocimiento como en poder.” 39 Según Rich, reclamar el
derecho a controlar sus propios cuerpos era el principal medio de
liberación de las mujeres:
La recuperación por parte de las mujeres de nuestros cuerpos traerá

cambios mucho más esenciales para la sociedad humana que la
apropiación de los medios de producción por parte de los
trabajadores. Necesitamos imaginar un mundo en el que cada
la mujer es el genio que preside su propio cuerpo. En un mundo así,
las mujeres realmente crearán una nueva vida, dando a luz no solo a
los niños (si y como lo elijamos), sino también las visiones y el
pensamiento necesarios para sostener, consolar y alterar la
existencia humana: una nueva relación con el universo. . La
sexualidad, la política, la inteligencia, el poder, la maternidad, el
trabajo, la comunidad, la intimidad desarrollarán nuevos
significados; el pensamiento mismo se transformará. Aquí es donde
tenemos que empezar.40
Sociología
. . . una fuente más fundamental de discriminación reside en el
ámbito de las actitudes y creencias sociales. La realidad de la
situación de las mujeres se construye a diario a partir de estas
actitudes: las mujeres son, en parte, como son debido a la forma en
que se cree que son.
A nor te norte O A KL E Y
Ann Oakley fue para el análisis de la sociología centrado en la mujer

lo que Phyllis Chesler y Jean Baker Miller fueron para la psicología
centrada en la mujer. En 1971, Oakley realizó un estudio sociológico
de las amas de casa y sus actitudes hacia las tareas del hogar. En
lugar de tratar las tareas del hogar como unaaspecto del papel de la
mujer en la familia, como parte del papel en el matrimonio o como una
dimensión de la crianza de los hijos: Oakley se comprometió a estudiar
las tareas del hogar como un trabajo, análogo a cualquier otro trabajo en
la sociedad moderna. Esta perspectiva, sostuvo, había sido totalmente
descuidada en la disciplina de la sociología dominada por los hombres.
Según Oakley, la negligencia sociológica de las tareas del hogar reflejaba
el problema más amplio de los prejuicios contra las mujeres en la
sociología en su conjunto.
El punto de partida del libro de Ann Oakley The Sociology of
Housework (1974) fue una crítica de la naturaleza sesgada de la sociología
misma. Oakley sostenía que la sociología como disciplina había definido a
Análisis
las mujeres fuera de existencia. En la literatura sobre la familia y el
matrimonio, las mujeres estaban completamente encapsuladas dentro del rol
femenino. Ella argumentó que la sociología había definido
ellas como esposas y madres con la virtual exclusión de cualquier

otro rol. Oakley esperaba revelar el supuesto sociológico oculto, y el
supuesto social oculto, de que los hombres eran más importantes que
las mujeres:
En gran parte de la sociología, las mujeres como grupo social son

invisibles o están inadecuadamente representadas: adoptan la forma
insustancial de fantasmas, sombras o personajes estereotipados. La
sociología es sexista porque es
orientado a los hombres, muestra un enfoque o una dirección hacia el
intereses y actividades de los hombres en una sociedad diferenciada por
género.41
Oakley señaló que al elegir sus temas de estudio, la sociología

definió las cosas que fueron poderosas en la configuración de la
sociedad: la estratificación social, las instituciones políticas, la
religión, la educación, la desviación, la sociología de la industria y el
trabajo, la familia y el matrimonio, etc. sobre. Según Oakley, las
amplias divisiones temáticas actuales en la sociologíasolo parecía ser
lógico y no sexista. Pero Oakley afirmó que estas divisiones descuidaron
automáticamente las preocupaciones de las mujeres:
El enfoque masculino, incorporado a la definición de áreas

temáticas, reduce a las mujeres a un tema secundario desde el
principio. Por ejemplo, una de las principales preocupaciones de los
sociólogos ha sido el efecto cohesivo de las instituciones directivas
a través de las cuales se ejerce el poder: la ley, los sistemas
políticos, etc. Estos son campos dominados por hombres; las
mujeres históricamente han sido tangenciales a ellas. Cuanto más se
ocupa la sociología de tales áreas, menos probabilidades hay de
que, por definición, incluya a las mujeres en su marco de referencia.
La analogía apropiada para la debilidad estructural de la sociología
a este respecto es la realidad social que estudian los sociólogos: el
sexismo no es meramente una cuestión de discriminación
institucional contra la mujer, sino que también está implicado el
esquema de valores subyacentes.42
Oakley afirmó que al estudiar las instituciones de poder, la

sociología virtualmente se había limitado al estudio de los hombres,
demostrando así circularmente y reforzando la importancia primordial
de los hombres. Ella señaló quelos hombres en el lugar de trabajo
fueron estudiados ad infinitum y que los pocos estudios realizados sobre
el 36 por ciento de las mujeres en la fuerza laboral trataron la presencia
de las mujeres allí como problemática. “. se les preguntó por qué
trabajado. ”43 Las mujeres trabajadoras no fueron estudiadas en
Análisis
términos de sus vidas, sino en relación con las dificultades que creaban
para sus maridos y familias.
mentiras. Oakley también objetó la estratificación de los miembros de la

sociología en la sociología.ety en orden jerárquico: el estado de la familia
está determinado por su cabeza, el hombre. De esta manera, argumentó,
los hombres ganaron preeminencia y los recursos educativos,
ocupacionales y económicos de las mujeres fueron completamente
negados.
Ann Oakley no pudo localizar ninguna investigación sociológica
que analizara la faceta principal del papel de la mujer: las tareas del
hogar. Ella creía que la omisión del tema de las tareas del hogar tanto en
la sociología familiar como en la sociología del trabajo demostraba
descaradamente el sesgo masculino inherente al estudio sociológico.
Según Oakley, la sociología había negado la realidad de la situación de
las mujeres. Oakley, por tanto, trató de explorar el concepto sociológico
de la mujer como trabajadora en el hogar. Ella se esforzó por revelar
estadísticamente la espantosa naturaleza de las condiciones laborales de
las mujeres: trabajo arduo, durante largas horas, en aislamiento, con poca
o ninguna paga, sin compensación, sin pensión, sin alivio, sin tiempo
libre, sin vacaciones pagadas y sin base para negociación para mejorar
las condiciones.44 Al clasificar a las mujeres en el hogar como
trabajadoras, Ann Oakley esperaba exponer a los hombres como
empleadores explotadores y dar importancia sociológica a las graves
injusticias contra las mujeres. En el curso de su estudio, Oakley
descubrió muchas contradicciones entre los análisis de las mujeres sobre
sus trabajos y su satisfacción reportada con el papel de ama de casa. A
pesar de que admitían la naturaleza repetitiva y monótona de sus tareas, y
a pesar de sus concesiones de que realmente no disfrutaban del trabajo
doméstico, Oakley descubrió que muchas mujeres estaban
comprometidas con el papel de ama de casa. De hecho, muchos
defendieron el papel y afirmaron disfrutarlo. Ann Oakley concluyó que
las amas de casa eran socializadas para que aceptaran un trabajo opresivo
e inaceptable. ya pesar de sus concesiones de que realmente no
disfrutaban de las tareas del hogar, Oakley descubrió que muchas
mujeres estaban comprometidas con el papel de amas de casa. De hecho,
muchos defendieron el papel y afirmaron disfrutarlo. Ann Oakley
concluyó que las amas de casa eran socializadas para que aceptaran un
trabajo opresivo e inaceptable. ya pesar de sus concesiones de que
realmente no disfrutaban de las tareas del hogar, Oakley descubrió que
muchas mujeres estaban comprometidas con el papel de amas de casa.
De hecho, muchos defendieron el papel y afirmaron disfrutarlo. Ann
Oakley concluyó que las amas de casa eran socializadas para que
aceptaran un trabajo opresivo e inaceptable.
Las mujeres mismas, dedujo, eran parte de su opresión.
Oakley creía que su estudio sociológico de las tareas del hogar
Análisis
centrado en la mujer demostraba que las mujeres debían ser educadas
con respecto a su condición de oprimida y llevarlas a ver cómo esa
opresión era internalizada y aceptada personalmente. Según Oakley, una
revuelta feminista no se llevaría a cabo hasta que las mujeres se dieran
cuenta de que estaban oprimidas: "Una de las herramientas principales,
quizás la principal, de la revuelta feminista es una comprensión integral
de la forma en que las mujeres 'internalizan su propia opresión'". 45
Oakley trató de demostrar estadísticamente que el papel del ama
de casa, en las tareas del hogar y el cuidado de los niños, era
explotador y opresivo. Además, la aparente satisfacción de las
mujeres con este papel reforzó el hecho de que
las mujeres habían sido socializadas, moldeadas y definidas por los

hombres. Oakley argumentóque el patriarcado había obligado a las
mujeres a asumir un papel oprimido y las había mantenido allí al
convencerlas encubiertamente de que estaban satisfechas. Oakley
utilizó un análisis sociológico centrado en la mujer para argumentar
que las mujeres necesitaban que su conciencia se elevara a la realidad
de su amarga situación y necesitaban estar convencidas de que no
deberían estar satisfechas con la traición.papel de la mujer ditional.
Relaciones sexuales: la "mujer identificada

como mujer"
¿Qué es una lesbiana? Una lesbiana es la rabia de todas las mujeres. Ella
es la
mujer que actúa de acuerdo con su compulsión interior de ser un
ser humano más completo y más libre de lo que su sociedad se
preocupa por permitirle.
R ADI CA LE SBI ANO S , 1 9 7 0 4 6
Tras la revolución sexual de la década de 1960, las feministas acordaron

que las mujeres deberían tener la libertad de tener relaciones sexuales
con quien quisieran, cuando quisieran. Lo que no estaba claro, y lo que
había sido un tabú en la discusión hasta ese momento, era el tema de las
relaciones sexuales entre mujeres. A principios de la década de 1970, la
cuestión se vio forzada y la elección de pareja sexual por parte de una
mujer se convirtió en mucho más que una elección personal; se convirtió
en una declaración política. Una lesbiana, una mujer que se había
desvinculado sexualmente de su relación con los hombres, se convirtió en
el símbolo de la liberación de la mujer. Debido a que una lesbiana no se
define a sí misma en relación con un hombre, algunas feministas la
llamaron una "mujer identificada como mujer". Esta identificación,
argumentaron, realmente la liberó.
Sexual Politics de Kate Millett, publicada en 1970, entrelazó los dos
temas eternamente fascinantes del sexo y el poder.47 Atacó con desdén,
implacable y despiadadamente a cuatro de los gigantes literarios del siglo.
Los bastiones del establishment literario (críticos masculinos y
personalidades de los medios) abrazaron el libro con un celo inusual. En
agosto, solo unos pocosmeses después de la publicación del libro, se dio a
conocer un formidable retrato de Kate Millett en quioscos,
supermercados y farmacias. “El Mao Tse-tung de la liberación de la
mujer”, la llamó Time.48 Las críticas entusiastas y las críticas
extraordinarias ocultaban, por el momento, la controversia que iba a
seguir.
En el otoño de 1970, Millet habló en la Universidad de Columbia
Análisis
sobre el tema.
de la liberación sexual. Después de la conferencia, varios estudiantes

hicieron preguntas. Entonces alguien gritó: “Kate. . . ¡KATE! ¿Eres
lesbiana?
Silencio.
La voz persistió fuerte y venenosa. "Dilo. ¿Eres tú? Eres lesbiana
¡Dilo!"
La multitud esperaba su respuesta, y Millet sopesó en su mente
cuáles serían las consecuencias de su respuesta. Muchas feministas
temían que la mancha de la homosexualidad pudiera destruir el progreso
que había hecho el movimiento de mujeres. Si Millett, ahora anunciado a
lo largo y ancho como el nuevo líder, debía "confesar" públicamente el
lesbianismo. . .
Pero Millet tuvo que responder; así que con lenta determinación
ella lo obligó a salirr confesión: "Sí, I ametro a lesbiana ".
Kate Millett, la Kate Millett, ¿lesbiana? La conmoción reverberó a
través de los centros de poder de los medios. La bisexualidad podían —
con cierta dificultad— manejar, pero el lesbianismo era demasiado
radical. El público estadounidense no toleraría fácilmente tal desviación.
El tiempo se retractó. Para el 14 de diciembre, ofrecieron a los lectores
"Una segunda mirada a la libertad de las mujeres". “La revelación de
Kate Millet”, decía el artículo, “seguramente la desacreditará como
portavoz de su causa, arrojará más dudas sobre sus teorías y reforzará los
puntos de vista de esos escépticos que rutinariamente descartan a todos
los liberacionistas como lesbianas” 49.
¿Sobreviviría el movimiento? La cuestión había sido forzada.
Lesbianismo — Liberación de la mujer / Liberación de la mujer —
lesbianismo: ¿Cuál fue la conexión? El tema del lesbianismo sólo
había aparecido de manera incidental en el feminismo, nunca en
público. Las discusiones privadas eran siempre volátiles y —como
dolorosamente se dieron cuenta los involucrados en los círculos
internos— profundamente divisivas. Pero ahora las feministas debían
responder. Unos días más tarde, ante la consternación de algunos y el
aplauso salvaje de otros, el movimiento feminista reveló su nuevo
color.
En una marcha de mujeres en Nueva York, organizada en apoyo del
aborto. y guarderías: un toque de púrpura pálido se hizo evidente entre la
multitud. El color se extendió a medida que se distribuían brazaletes de
lavanda a todo el grupo. "TODAS las mujeres", explicaron los
proponentes, "llevan brazaletes lésbicos lavanda hoy". 50
Distribuyeron un folleto que decía: “No es la experiencia sexual de
una mujer riencia que está bajo ataque. Es la libertad de todas las mujeres
declarar abiertamente valores que desafían fundamentalmente la
estructura básica del patriarcado. Si logran asustarnos con palabras como
Análisis
'lesbiana' o 'bisexual'
ual, 'habrán ganado. DE NUEVO. Nos habrán dividido. DE NUEVO.

Sexismohabrá triunfado. DE NUEVO. Pueden llamarnos a todas
lesbianas hasta que
tiempo, ya que no hay estigma asociado a las mujeres que aman a las
mujeres. ¡¡¡SISTER-HOOD ES PODEROSA !!! ”51
Menos de una semana después, el 18 de diciembre en la Iglesia
Metodista de Washington Square, tuvo lugar la famosa conferencia de
prensa “Kate Is Great”. Periodistas y miembros de varias
organizaciones de mujeres se manifestaron para apoyar y exonerar
públicamente a Kate Millett. Muchos recordarían a Millett sentado en
una mesa frente a unos cincuenta seguidores. Gloria Steinem, con su
cabello rubio rayado que le caía sobre los hombros, estaba sentada
directamente al lado de Kate sosteniendo su mano.
Con una voz tranquila que a menudo temblaba, Kate Millett leyó su
declaración:
La liberación de la mujer y la liberación homosexual están luchando

hacia un objetivo común: una sociedad libre de definir y categorizar a
las personas en virtud de su género y / o preferencia sexual. "Lesbiana"
es una etiqueta que se utiliza como arma psíquica para mantener a las
mujeres encerradas en su "rol femenino" definido por los hombres. La
esencia de ese papel es que la mujer se define en términos de su
relación con los hombres. Una mujer se llama lesbiana cuando
funciona de forma autónoma. La autonomía de la mujer es de lo que se
trata la liberación de la mujer.52
"Lesbianismo", la Organización Nacional de Mujeres (NOW) relucta

admitido tajantemente, "es de hecho una preocupación legítima del
feminismo".
En los años que siguieron inmediatamente a la proclamación de
NOW, El bianismo se convirtió en mucho más que una "preocupación
legítima" del feminismo. Para aquellos dentro de los círculos internos, se
convirtió en un tema decisivo: la prueba de fuego de la lealtad de uno a
la causa feminista. Las relaciones sexuales con hombres se equipararon
con el poder masculino sobre las mujeres. Muchas feministas
argumentaron que al rechazar las relaciones sexuales con hombres, las
mujeres se volverían completamente independientes de los hombres.
Un documento publicado de Radicalesbians radicadas en Nueva
York presentó la primera declaración importante de la teoría
feminista lesbiana. Titulado ElMujer identificada como mujer, el
documento instaba a las mujeres a forjar sus identidades en términos de
las necesidades, experiencias y percepciones de las demás.53
Argumentaron que las lesbianas se identificaban a sí mismas con
referencia a las mujeres y no en relación con los hombres. En
Análisis
consecuencia, como dijo Jill Johnston, “una mujer que busca y recibe la
validación de otras mujeres no es rehén de la aprobación masculina”
54. Las feministas afirmaron que al participar en la
experiencia, una mujer se liberó del patriarcado para conocer y

experimentar su verdadero yo. Los radicalesbianos resumieron: “Hasta
que las mujeres no vean en las demás la posibilidad de un compromiso
primordial que incluye el amor sexual, se estarán negando a sí mismas el
amor y el valor que se otorgan fácilmente a los hombres, afirmando así
su estatus de segunda clase” .55
Destacadas figuras feministas apoyaron y reforzaron las ideas
propuestas por los radicalesbianos. Jill Johnston en Lesbian Nation
propuso que el lesbianismo era mucho más que una preferencia sexual;
“[Fue] también un compromiso político que significaba activismo y
resistencia” 56. Charlotte Bunch calificó la heterosexualidad como “la
piedra angular de la supremacía masculina” 57, un medio por el cual
los hombres se abrieron paso en la vida de las mujeres y obtuvieron
poder y control sobre ellas. Según Bunch, la heterosexualidad como
“institución e ideología” fue un factor primordial en la opresión de las
mujeres. Adrienne Rich también veía la heterosexualidad obligatoria
como una “institución política que garantizaba la subordinación
continua de las mujeres” 58. Rich continuó justificando y brindando
credibilidad a la práctica lésbica citando un “extenso continuo” de
experiencias lésbicas en el pasado y en el presente. Señaló que el
lesbianismo, “como la maternidad, es una experiencia profundamente
femenina” 59. Citando numerosos estudios sobre el vínculo madre-hija,
Rich argumentó que el lesbianismo era la experiencia normativa entre
mujeres. La heterosexualidad, por otro lado, era un sistema impuesto a
las mujeres por los hombres por temor a perder mujeres. No era ni
natural ni innato.60 Martha Shelley instó a que la lesbiana debería ser
vista como el modelo de la mujer independiente. Ella creía que "en una
sociedad dominada por hombres, el lesbianismo es un signo de salud
mental". 61 Finalmente, Anne Koedt dio forma pragmática a la teoría
lesbiana en un artículo influyente ("Amar a otra mujer") en el que
entrevistó a una feminista que había descubierto recientemente su
potencial lésbico. El estudio de caso de Koedt dio credibilidad personal a
la elaboración diaria del concepto de lesbiana.62 “Como la maternidad,
es una experiencia profundamente femenina” 59. Citando numerosos
estudios sobre el vínculo madre-hija, Rich argumentó que el lesbianismo
era la experiencia normativa entre mujeres. La heterosexualidad, por otro
lado, era un sistema impuesto a las mujeres por los hombres por temor a
perder mujeres. No era ni natural ni innato.60 Martha Shelley instó a que
la lesbiana debería ser vista como el modelo de la mujer independiente.
Ella creía que "en una sociedad dominada por hombres, el lesbianismo es
un signo de salud mental". 61 Finalmente, Anne Koedt dio forma
pragmática a la teoría lesbiana en un artículo influyente ("Amar a otra
mujer") en el que entrevistó a una feminista que había descubierto
Análisis
recientemente su potencial lésbico. El estudio de caso de Koedt dio
credibilidad personal a la elaboración diaria del concepto de lesbiana.62
“Como la maternidad, es una experiencia profundamente femenina”
59. Citando numerosos estudios sobre el vínculo madre-hija, Rich
argumentó que el lesbianismo era la experiencia normativa entre mujeres.
La heterosexualidad, por otro lado, era un sistema impuesto a las mujeres
por los hombres por temor a perder mujeres. No era ni natural ni
innato.60 Martha Shelley instó a que la lesbiana debería ser vista como el
modelo de la mujer independiente. Ella creía que "en una sociedad
dominada por hombres, el lesbianismo es un signo de salud mental". 61
Finalmente, Anne Koedt dio forma pragmática a la teoría lesbiana en un
artículo influyente ("Amar a otra mujer") en el que entrevistó a una
feminista que había descubierto recientemente su potencial lésbico. El
estudio de caso de Koedt dio credibilidad personal a la elaboración diaria
del concepto de lesbiana.62 ”59 Citando numerosos estudios sobre el
vínculo madre-hija, Rich argumentó que el lesbianismo era la experiencia
normativa entre mujeres. La heterosexualidad, por otro lado, era un
sistema impuesto a las mujeres por los hombres por temor a perder
mujeres. No era ni natural ni innato.60 Martha Shelley instó a que la
lesbiana debería ser vista como el modelo de la mujer independiente. Ella
creía que "en una sociedad dominada por hombres, el lesbianismo es un
signo de salud mental". 61 Finalmente, Anne Koedt dio forma
”59 Citando numerosos estudios sobre el vínculo madre-hija, Rich
argumentó que el lesbianismo era la experiencia normativa entre mujeres.
La heterosexualidad, por otro lado, era un sistema impuesto a las mujeres
por los hombres por temor a perder mujeres. No era ni natural ni
innato.60 Martha Shelley instó a que la lesbiana debería ser vista como el
modelo de la mujer independiente. Ella creía que "en una sociedad
dominada por hombres, el lesbianismo es un signo de salud mental". 61
Finalmente, Anne Koedt dio forma pragmática a la teoría lesbiana en un
artículo influyente ("Amar a otra mujer") en el que entrevistó a una
feminista que había descubierto recientemente su potencial lésbico. El
estudio de caso de Koedt dio credibilidad personal a la elaboración diaria
del concepto de lesbiana.62 Rich argumentó que el lesbianismo era la
experiencia normativa entre mujeres. La heterosexualidad, por otro lado,
era un sistema impuesto a las mujeres por los hombres por temor a
perder mujeres. No era ni natural ni innato.60 Martha Shelley instó a que
la lesbiana debería ser vista como el modelo de la mujer independiente.
Ella creía que "en una sociedad dominada por hombres, el lesbianismo es
un signo de salud mental". 61 Finalmente, Anne Koedt dio forma

Rich argumentó que el lesbianismo era la experiencia normativa entre
mujeres. La heterosexualidad, por otro lado, era un sistema impuesto a
las mujeres por los hombres por temor a perder mujeres. No era ni
natural ni innato.60 Martha Shelley instó a que la lesbiana debería ser
vista como el modelo de la mujer independiente. Ella creía que "en una
sociedad dominada por hombres, el lesbianismo es un signo de salud
mental". 61 Finalmente, Anne Koedt dio forma pragmática a la teoría
lesbiana en un artículo influyente ("Amar a otra mujer") en el que
entrevistó a una feminista que había descubierto recientemente su
potencial lésbico. El estudio de caso de Koedt dio credibilidad personal a
la elaboración diaria del concepto de lesbiana.62 60 Martha Shelley instó
a que la lesbiana sea vista como modelo de mujer independiente. Ella
creía que "en una sociedad dominada por hombres, el lesbianismo es un
signo de salud mental". 61 Finalmente, Anne Koedt dio forma
60 Martha Shelley instó a que la lesbiana sea vista como modelo de
mujer independiente. Ella creía que "en una sociedad dominada por
hombres, el lesbianismo es un signo de salud mental". 61 Finalmente,
Anne Koedt dio forma pragmática a la teoría lesbiana en un artículo
influyente ("Amar a otra mujer") en el que entrevistó a una feminista que
había descubierto recientemente su potencial lésbico. El estudio de caso
de Koedt dio credibilidad personal a la elaboración diaria del concepto de
lesbiana.62
Un año después de la revelación de Kate Millett, muchas feministas de
forma encubierta
consideraba a las lesbianas como las únicas verdaderas feministas dentro
del movimiento de liberación de la mujer. Un grupo feminista de Nueva
York llegó a insistir en que no más de un tercio de sus miembros
estuvieran casados o vivieran con un hombre. La mayoría de las teóricas
feministas vieron el lesbianismo como una perspectiva necesaria para dar
forma al futuro del movimiento feminista. Ti-Grace Atkinson creía que
en virtud de sus vínculos con otras mujeres y, por lo tanto, de su libertad
de los compromisos heterosexuales convencionales,
Análisis
y particularmente el matrimonio, las lesbianas se sitúan en una situación
sociológica de gran libertad. Sostuvo que los estereotipos comunes con
respecto a las mujeres fueron derrocados y rechazados por las descaradas
elecciones sexuales / sociales de las lesbianas.63 Atkinson argumentó
que solo las mujeres lesbianas podían pensar de manera radical y
profunda sobre la posibilidad de un cambio social, libres de los grilletes
de las asignaciones de género heterosexuales. . Su perspectiva fue
compartida por un tiempo por muchos. Julia Penelope razonó: “Es la
primacía de las mujeres en relación con las mujeres, de la creación de
una nueva conciencia entre ellas y entre ellas lo que está en el corazón de
la liberación de las mujeres y la base de la revolución cultural”. 64 Jill
Johnston proclamó que "la lesbiana es la figura clave en la revolución
social para acabar con el sistema de castas sexuales". 65
El lesbianismo fue un tema controvertido dentro del movimiento
feminista. Sin embargo, aunque algunas feministas no aprobaron el
lesbianismo, Los miembros del movimiento de mujeres finalmente
fueron persuadidos de aceptarlo como un estilo de vida alternativo para
las mujeres. Incluso Betty Friedan, la opositora más acérrima del
lesbianismo, lo aceptó públicamente en la convención de NOW en
Houston en 1977, “por el bien de la unidad” 66.
Pasaron varios años antes de que la centralidad de la cuestión del
lesbianismo en el movimiento de mujeres disminuyese. No obstante, el
problemahabía probado un importante precepto subyacente a la teoría
feminista. Si la experiencia de las mujeres fuera una fuente legítima de
significado, ¿la experiencia de algunas —incluso las que contradecían las
normas tradicionales de conducta— sería tan estimada como para dejar
de lado todas las normas de moralidad anteriores? La pregunta se volvió
a plantear una década después, cuando las prostitutas reclamaron sus
derechos dentro del movimiento feminista, y la respuesta fue
necesariamente la misma. Los únicos límites dentro del feminismo eran
aquellos que las propias mujeres feministas consideraban verdaderas.
Dado que el feminismo les dio a las mujeres el derecho a nombrarse a sí
mismas y a sus mundos, los estándares y los límites eran arbitrarios y
podían ser desafiados y cambiados en cualquier momento. El lesbianismo
fue testigo del valor que las feministas le daban a la experiencia de las
mujeres. Según el feminismo,
Otras areas del análisis centrado en la mujer

Muchas otras áreas de la sociedad quedaron bajo el escrutinio de los
análisis. En política, por ejemplo, algunas feministas razonaron que
las mujeres eran más capaces que los hombres para liderar la raza
humana:
El hombre es enemigo de la naturaleza: matar, desarraigar, nivelar,

contaminar, destruir son sus reacciones instintivas ante los
fenómenos inmateriales de la naturaleza, de los que básicamente
teme y desconfía. La mujer, en cambio, es la aliada de la
naturaleza, y su instinto es cuidar, criar, fomentar un crecimiento
sano y preservar el equilibrio ecológico. Ella es la líder natural de
la sociedad y de la civilización, y la usurpación de su autoridad
primordial por el hombre ha resultado en el caos descoordinado que
está conduciendo inexorablemente a la raza humana de regreso a la
barbarie. . . . Hoy dia . . . las mujeres están a la vanguardia de la
civilización emergente; y es a las mujeres a las que buscamos la
salvación.67
El análisis centrado en la mujer también se hizo evidente en lo

visual y per- formar artes. Las feministas se dedicaron al arte de las
mujeres, queintentó hacer una declaración sobre la vida de las mujeres
de alguna manera, ya sea la opresión de las mujeres por los hombres, la
celebración de los cuerpos de las mujeres o la conexión mística de las
mujeres con la naturaleza. Judy Chicago, por ejemplo, exhibió una
enorme obra de arte feminista titulada The Dinner Party en el Museo de
Arte Moderno de San Francisco. La obra consistió en una mesa de
comedor triangular, a los lados de la cual se colocaron representaciones
simbólicas de treinta y nueve mujeres: diosas precristianas, personajes
históricos como Safo y Boadaceia, y mujeres más recientes como la
sufragista Susan. B. Anthony. Las diosas mitológicas fueron
simbolizadas a través de representaciones de imágenes vaginales y del
clítoris: vaginas de seda y satén adornadas con encaje blanco. Las
baldosas de cerámica, la alfarería, el tejido y los artículos cosidos a mano
también fueron un gran símbolo de la historia de la mujer. Todo dicho,
más de mil mujeres fueron representadas simbólicamente. El trabajo de
Chicago hizo una declaración sobre la opresión y la invisibilidad de las
mujeres del pasado.
Diferencias — Fuente de orgullo

y confianza
Derecho, economía, antropología, ciencia: el análisis centrado en la
mujer incluía todos los ámbitos de la existencia humana. A medida que
avanzaba el análisis centrado en la mujer, se fortaleció la creencia
feminista subyacente a la crítica. Las mujeres eran diferentes a los
hombres, pero este hecho no era motivo de vergüenza, sino de orgullo. El
feminismo enseñó que las mujeres deben estar orgullosas de sus
diferentes cuerpos y sus diferentes percepciones. Por lo tanto, las
interpretaciones “masculinas” del pasado fueron rechazadas
audazmente y reemplazadas por interpretaciones que reflejan una
Análisis
definición feminista de la realidad. La feminista
vista fue tan ampliamente aceptada en algunos círculos que se convirtió

en el modo y norma de la verdad. Las mujeres no solo habían
reclamado el derecho a nombrarse a sí mismas, sino también el
derecho a nombrar y definir el mundo que las rodeaba.
Cabe señalar dos puntos importantes de esta descripción general
del análisis centrado en la mujer. Primero, la presuposición que
proporcionó impe-Uno de los elementos principales del fenómeno era la
filosofía de las diferencias de las mujeres como fuente de orgullo,
confianza y, en última instancia, como fuente de la verdad. En segundo
lugar, uno debería quedarse con una impresión de la amplitud del
fenómeno. Mediante un análisis centrado en la mujer, se examinaron y
redefinieron todas las áreas de la existencia humana. El análisis centrado
en la mujer fue tanto un análisis sistemático del pasado como un ataque a
los valores que dieron forma a ese pasado. Más importante aún,
proporcionó un nuevo paradigma para una reestructuración masiva de la
sociedad para el futuro.
Análisis
8
Centrado en la mujer
Análisis de la
teología
En la teología patriarcal, a la mujer no solo le va mal en la doc-
trinos de Dios, la creación y el pecado, pero poco mejor en las
doctrinas de la redención. La teología feminista surge en el
punto en que
este sesgo sexista de la teología clásica es percibido y repudiado.1
R OS E MAR Y R ADF OR D R UET HE R
A
Como los académicos seculares comenzaron a examinar todas las
disciplinas académicas a través de ojos feministas, las teólogas
feministas comenzaron a completar los detalles de una teología
feminista basada en el fundamento de la teología de la liberación.
Letty Russell y Rosemary Radford Ruether habían establecido que era
necesario interpretar la Biblia con miras a la liberación de la mujer.
Vieron la liberación como el quid esencial para la interpretación de
las escrituras, basando su teología en su percepción de que las
mujeres estaban oprimidas. Fue un análisis de la teología centrado en
la mujer que colocólas mujeres y la experiencia de las mujeres en el
centro del proceso teológico. Las feministas habían comenzado su viaje
nombrándose y definiéndose a sí mismas y su papel en la iglesia. En la
segunda fase del desarrollo teológico feminista, comenzaron a nombrar y
definir el mundo que las rodeaba utilizando su propia experiencia como
la nueva norma para la teología y la Biblia.
interpretación.
Como se cita en el capítulo 5, la teología de la liberación
feminista perseguía metas altruistas como la integridad, la libertad, la
paz, la armonía, la comunidad, el amor y la llegada de la nueva era de
Dios. Estas búsquedas ciertamente atrajeron al oído cristiano, porque
contenían elementos familiares de la verdad bíblica. Sin embargo, la
teología feminista propuesta por Ruether y Russell se desvió
notablemente de la doctrina bíblica tradicional y los métodos de
interpretación. Esta desviación fue evidente en su explicación de los
presupuestos, metodología, perspectivas, temas y definiciones de la
teología feminista.
Presuposiciones de la teología feminista

Ruether y Russell adoptaron la presuposición de Mary Daly con respecto
a la naturaleza dinámica de la revelación. Creían que la liberación se
produjo como resultado de la reflexión humana y la interacción con el
mensaje bíblico de libertad. En otras palabras, la Biblia no se consideró
como una guía llena de directivas para todos los tiempos, sino más bien
como una herramienta que ayudaba a las personas a comprender cómo
Dios había trabajado a lo largo de la historia para liberar a los oprimidos.
Según Ruether, solo los textos bíblicos que hablaban de la búsqueda
contemporánea de las mujeres por la liberación eran válidos.2 Como
señaló Russell, "las interpretaciones del evangelio son probadas por la
experiencia de las comunidades cristianas que trabajan con otros en la
sociedad". la experiencia de un individuo, una determinada interpretación
de la Biblia no sonaba verdadera, si no parecía aplicable, entonces esa
interpretación en particular podría ser cuestionada y revisada. Las
teólogas feministas, por lo tanto, se tomaron la libertad de descartar
pasajes de la Biblia que no concordaban con su visión de la igualdad
sexual. O descartaron el texto como obsoleto —en relación sólo con una
época y cultura en particular— y el autor del texto como misógino, o lo
reinterpretaron y le asignaron un significado diferente al que el autor
había pretendido. La visión dinámica de la Biblia que adoptaron las
feministas les permitió ajustar la interpretación bíblica para hacerla
relevante a los problemas y perspectivas de las mujeres en la cultura
contemporánea. Las feministas argumentaron que la interpretación
bíblica podría y debería cambiar. Las teólogas feministas, por lo tanto, se
tomaron la libertad de descartar pasajes de la Biblia que no concordaban
con su visión de la igualdad sexual. O descartaron el texto como obsoleto
—en relación sólo con una época y cultura en particular— y el autor del
texto como misógino, o lo reinterpretaron y le asignaron un significado
diferente al que el autor había pretendido. La visión dinámica de la
Biblia que adoptaron las feministas les permitió ajustar la interpretación
bíblica para hacerla relevante a los problemas y perspectivas de las
mujeres en la cultura contemporánea. Las feministas argumentaron que la
interpretación bíblica podría y debería cambiar. Las teólogas feministas,
por lo tanto, se tomaron la libertad de descartar pasajes de la Biblia que
no concordaban con su visión de la igualdad sexual. O descartaron el
texto como obsoleto —en relación sólo con una época y cultura en
particular— y el autor del texto como misógino, o lo reinterpretaron y le
asignaron un significado diferente al que el autor había pretendido. La
visión dinámica de la Biblia que adoptaron las feministas les permitió
ajustar la interpretación bíblica para hacerla relevante a los problemas y
perspectivas de las mujeres en la cultura contemporánea. Las feministas
argumentaron que la interpretación bíblica podría y debería cambiar. O
Centrado en la mujer Análisis de 109
Teología
descartaron el texto como obsoleto —en relación sólo con una época y
cultura en particular— y el autor del texto como misógino, o lo
reinterpretaron y le asignaron un significado diferente al que el autor
había pretendido. La visión dinámica de la Biblia que adoptaron las
feministas les permitió ajustar la interpretación bíblica para hacerla
relevante a los problemas y perspectivas de las mujeres en la cultura
contemporánea. Las feministas argumentaron que la interpretación
bíblica podría y debería cambiar. O descartaron el texto como obsoleto
—en relación sólo con una época y cultura en particular— y el autor del
texto como misógino, o lo reinterpretaron y le asignaron un significado
diferente al que el autor había querido. La visión dinámica de la Biblia
que adoptaron las feministas les permitió ajustar la interpretación bíblica
para hacerla relevante a los problemas y perspectivas de las mujeres en la
cultura contemporánea. Las feministas argumentaron que la
interpretación bíblica podría y debería cambiar. La visión dinámica de la
interpretación bíblica podría y debería cambiar. La visión dinámica de la
interpretación bíblica podría y debería cambiar.
Metodología de la teología feminista

Basadas en la presuposición de la naturaleza dinámica de la revelación
bíblica, las teólogas feministas utilizaron una metodología que Russell
llamó “reflexión crítica” 4. Fue el proceso por el cual las mujeres
feministas analizaron la Biblia basándose en su experiencia personal y
luego comenzaron a Formular doctrina aplicable a su situación actual.
Letty Russell sostuvo que esta era una verdadera "teología". Ella razonó
que las feministas deberían “utilizar su logos (su mente) en la
perspectiva de Dios (theos), como se conocía a Dios en y a través de la
Palabra en el mundo.” 5 La metodología para el estudio bíblico que
Russell describió podría tal vez más con precisión sería llamada "logy-
theo", porque ella atribuía más valor a la interpretación personal de las
mujeres de Dios que a la revelación registrada de Dios en la Palabra. Sin
embargo, su acercamiento a la teología fue
congruente con el modelo dinámico de revelación que ella había

adoptado como su presuposición.
Según Russell, el método feminista de crítica la reflexión fue
inductivo y, por tanto, experimental en la naturaleza. Fue un “proceso
de buscar las preguntas correctas para hacer y probar las diferentes
hipótesis que surgen” .6 Russell señaló que era “una teología de
preguntas constantemente revisadas y observaciones tentativas sobre un
mundo cambiante” 7. Ella explicó:
En general, las mujeres, junto con otros teólogos de la liberación,

enfatizan un enfoque inductivo más que deductivo. En el pasado,
gran parte de la teología se hizo deduciendo conclusiones de los
primeros principios establecidos a partir de la tradición y la
filosofía cristianas. Hoy en día, a muchas personas les resulta más
útil hacer teología mediante un método inductivo, extrayendo el
material para la reflexión de su experiencia de vida en relación con
el mensaje del evangelio. Aquí se hace hincapié en la naturaleza
variable de la situación del evangelio. El evangelio es una buena
noticia para las personas solo cuando habla concretamente de sus
necesidades particulares de liberación.8
Russell afirmó que el propósito de una teología inductiva

experimental era la praxis, la “acción” que era “concurrente con la
reflexión o el análisis” y que conducía a “nuevas preguntas, acciones
y reflexiones” 9. El propósito de hacer teología no era ordenar los
descubrimientos y conclusiones en un plan general, sino más bien
“aplicar los descubrimientos a una nueva forma de acción para lograr
un cambio en la sociedad” 10.
Perspectivas de la teología feminista

Bíblico Promesa
Letty Russell identificó dos motivos o temas principales de la Biblia, la
liberación y la universalidad.11 En primer lugar, veía a Dios como el
último liberador: el que liberaba a las personas. Russell no creía que la
Biblia enseñara un plan inmutable de liberación para personas de todas
las edades, en todos los tiempos y para todas las naciones. Ella creía, más
bien, que los mensajes de liberación que eran corrientes en nuestra
cultura podrían "sacarse" de la Biblia. Dijo que las teólogas feministas
“no afirman en lo más mínimo que su lectura de la Biblia sea válida
para todos los tiempos. Pero dicen que es el adecuado para la sociedad en
la que vivimos hoy, y eso es todo lo que importa ”. 12
El segundo tema bíblico que presentó Russell fue la universalidad.
Ella
Teología
creía que el plan de Dios para el mundo proporcionaba una perspectiva
escatológica del futuro de la humanidad que prometía la utopía de Dios
para todos.13 Según Russell, los cristianos eran sólo uno de los grupos
que participaron en la obra de liberación de Dios. “Ya no se trazan
líneas entre cristianos y no cristianos, o entre una confesión y otra. En
cambio, los cristianos se unen a todos los involucrados en la revolución
de la libertad, la justicia y la paz ”14. Las teólogas feministas no veían
las divisiones entre pecadoras y santas, entre redimidas y condenadas,
como aplicable. Argumentaron que la promesa de liberación de Dios
llegaría a todas las personas en la realización de una nueva humanidad
ecuménica, un nuevo orden social y una nueva era.
El mundo como historia

Russell señaló que, en la perspectiva feminista, tanto la humanidad como
el mundo debían entenderse como históricos, como “cambiantes y
cambiantes”. 15 La historia mundial se veía como una serie de eventos
significativos que avanzaban hacia el cumplimiento del plan de Dios. y
propósito de la salvación, a saber, una nueva era utópica de paz y
armonía. Las feministas creían que Dios les había prometido un futuro
abierto, no un "plan". Según Russell, Dios no había proporcionado un
conocimiento exacto de cómo se lograría la liberación ni de cómo se
vería.16 Por lo tanto, explicó, las feministas veían el propósito cristiano
como defender los derechos de los oprimidos: “Ver el mundo como
historia es involucrarse en el desarrollo de ideologías o conjuntos de
ideas que puedan utilizarse para cambiar y dar forma a esta realidad ”.
17
La salvación como evento social

Para la feminista, la salvación era vista como un evento tanto social
como individual. Según Russell, la salvación se había considerado
tradicionalmente como un evento individual que sería consumado en la
otra vida mediante la redención corporativa del pueblo de Dios. Ella, sin
embargo, vio la salvación como “un evento corporativo presente. . . una
condición de shalom o integridad y bienestar social total en comunidad
con los demás ”18. Russell definió la salvación como la realización del
poder personal y la responsabilidad corporativa para cambiar el mundo
para mejor. Ella argumentó que en una visión histórica del mundo, la
salvación no era un escape de la naturaleza predestinada, sino más bien
"el poder y la posibilidad de transformar el mundo, restaurar la creación
y buscar superar el sufrimiento" 19.
Temas de la teología feminista

Humanización
Russell presentó el primer tema importante de la teología feminista como
humanización. Afirmó que las relaciones opresivas eran inhumanas, que
existían en contra de la verdadera naturaleza humana. Russell dijo que el
anhelo de experimentar la humanidad en su plenitud era parte integral de
todas las personas. “En situaciones de comunidad rota, de opresión, de
minorías y mayorías desfuturizadas, hay un anhelo constante de ser un
ser humano completo” 20. Según Russell, la búsqueda de la teología
feminista era realizar una nueva humanidad. Ella observó: “. . . la meta
más allá —o más bien a través— de la lucha contra la miseria, la
injusticia y la explotación es la creación de un nuevo hombre [y mujer].
Esta aspiración de crear un nuevo
la humanidad es la motivación más profunda en la lucha por la liberación
”21.
Las feministas habían discutido extensamente la cuestión de lo que
significaba ser humano. Aunque no se decidieron por ninguna definición,
estuvieron de acuerdo en que la humanización implicaba el
autodescubrimiento, la aceptación del individuo en una comunidad y la
libertad de tomar las propias decisiones. Russell definió la humanización
como "liberar a toda la humanidad para que tenga un futuro y una
esperanza" 22. Según Russell, las mujeres y los hombres necesitaban un
bienestar personal y social pleno, así como el poder de participar en la
configuración del mundo para poder darse cuenta de su propia
humanidad.23
Aunque no existe una definición única de lo que significa ser
humano, parece claro que algunos de los factores clave deben
descubrirse en el área de las relaciones humanas de amor, libertad y
respeto. Los seres humanos necesitan comunidades de apoyo para
saber quiénes son. Esta tarea solo puede realizarla ellos mismos. Son
ellos los que deben construir su propia casa de libertad24.
Concientización
Russell señaló que un segundo tema predominante en la teología
feminista era el de la concientización. Ella lo definió como el proceso
de tomar conciencia de sí mismo. Era la versión teológica del proceso
secular de concienciación. En la concientización, las personas toman
conciencia de la opresión de la situación humana y comienzan a
tomar iniciativas personales para la liberación bíblica de la
humanidad. Russell explicó,
Si los seres humanos tienen la responsabilidad de dar forma a su

propia historia individual y social, entonces necesitan un proceso de
Teología
toma de conciencia de sí mismos.
que les ayuda a aprender su propio potencial de acción en la

configuración del mundo. Este proceso de llegar a una nueva
conciencia y una nueva capacidadLa capacidad de actuar se conoce
popularmente como concientización.25
Feminista Los teólogos vieron la concientización como un

proceso de acción-educación intencional, circular.26 Russell sostuvo
que implicaba “la interrelación de la autoconciencia que conduce a
la acción y la acción que conduce a una nueva conciencia que
constituye una dinámica permanente y constante de nuestra actitud
hacia cultura misma. ”27 Freire, un teólogo latinoamericano,
describió el proceso dinámico de concientización ción en una tipología
de etapas de conciencia y acción histórica: doxa (conciencia histórica);
logos (conciencia crítica); praxis (compromiso con la acción-reflexión); y
la utopía (la visión de la confianza que hace posible un yo y un mundo
transformados) .28
La concientización, al igual que su contraparte de sensibilización,
implicó una reorientación radical de la psique. En la concientización, se
alentó al participante a descartar los puntos de vista tradicionales por
nuevos entendimientos. Asimismo, el objetivo de la concientización era
imbuir a las mujeres cristianas de la inclinación misógina de los autores
de la Biblia y liberarlas para interpretar el significado de la Biblia de
acuerdo con su propia experiencia. Las teólogas feministas informaron
que la nueva conciencia de una mujer la conduciría a nuevos
entendimientos, y los nuevos entendimientos, a su vez, conducirían a
nuevas experiencias. Como señaló Russell, “en la concientización hay
una comprensión completamente nueva del significado de la vida que
conduce al renacimiento como una nueva persona” 29.
Diálogo y comunidad
El tema final encarnado en la teología feminista fue el proceso de
diálogo en la búsqueda de una nueva comunidad. A diferencia de
algunas de sus contrapartes seculares, las feministas cristianas no
querían alienar a los opresores (los hombres); más bien, querían
educarlos y dialogar con ellos para liberarlos también en una nueva
conciencia. Como señaló Ruether, “No se puede deshumanizar a los
opresores sin finalmente deshumanizarse a sí mismo y abortar las
posibilidades del movimiento de liberación en un intercambio de roles
de opresor y oprimido” 30.
Según las teólogas feministas, para liberar a los opresores, el
verdadero diálogo entre opresores y oprimidos necesitaba
Teología
tener lugar. Sin embargo, Ruether vio esto como una imposibilidad
hasta que no hubo un fin a "vertical y violencia horizontal ". Explicó que
en la violencia vertical se expresaba la desigualdad jerárquica entre
opresores y oprimidos: hombres y mujeres, ricos y pobres, blancos y
negros. En la violencia horizontal, los grupos oprimidos expresaron sus
propias frustraciones y su baja opinión de sí mismos al menospreciarse
unos a otros y aceptar la imagen de inferioridad proyectada sobre ellos
por el status quo.31 Según Russell, no habría un verdadero diálogo. en la
iglesia “hasta que las estructuras de opresión fueran confrontadas y
transformadas en una situación de verdadera asociación” 32. Ella creía
que el verdadero diálogo entre hombres y mujeres solo podría ocurrir si a
las mujeres se les concedieran los mismos derechos, responsabilidades y
privilegios que los hombres en el Iglesia. Ruether y Russell
argumentaron que con las estructuras que apoyan la igualación de roles
en su lugar,
Nuevas definiciones de teología feminista

Los temas de la teología feminista fueron extrapolados de la Biblia.
Sin embargo, las definiciones de sus palabras se revisaron
significativamente. Como señaló Russell:
En otra época, podríamos haber hablado más sobre la salvación en

lugar de el proceso de concientización y conversión; de la encarnación
en lugar de la búsqueda de la humanización; o de comunión en lugar
de diálogo y comunidad. Ahora debemos hablar de nuestra fe común y
nuestro mundo común de cualquier manera que ilumine nuestra tarea
común juntos como mujeres y hombres en un contexto cristiano.33
Ruether afirmó que la destrucción de los dualismos tradicionales

de la teología cristiana clásica exigía una transformación del
contenido semántico de los símbolos religiosos. Los símbolos
cristianos clave de encarnación, revelación y resurrección debían
revisarse para que cesen“Apuntando hacia atrás a algún
acontecimiento del pasado de una vez por todas, que ha sido cosificado
como un misterioso poder salvífico en la Iglesia institucional”, y
convertirse en cambio en “paradigmas de la liberación que tiene lugar
en las personas aquí y ahora” 34. Teólogas feministas creían que tenían
el mandato de desarrollar una doctrina que afirmara su experiencia actual
como clase oprimida y que apuntara hacia su propia liberación. Al
hacerlo, examinaron sistemáticamente toda la doctrina y teología del
pasado. Si
encontraron que las doctrinas eran incongruentes con la filosofía

feminista, los descarté en lugar de una nueva "fe que da forma a la vida".
Russell explicó:
Al tratar de desarrollar nuevos modelos para pensar en Dios en un

contexto cristiano, las mujeres descubren una gran cantidad de
preguntas dirigidas a la tradición bíblica y eclesial ya los conceptos
de creación, redención, pecado, salvación y encarnación. La
naturaleza experimental de esta teología inductiva no deja ninguna
doctrina sin cuestionar en la búsqueda de una fe que pueda moldear
la vida en medio de cambios rápidos, ya veces caóticos. 35
Según Ruether, las doctrinas de Dios, Jesús, la salvación, la

redención, el pecado, la eclesiología y la escatología "ya no se tomaban
más como respuestas que como formas de formular las preguntas" .36
Ella y otras teólogas feministas cuestionaron estas doctrinas y las
encontraron incompatibles con el paradigma feminista de liberación e
igualdad. ity. Por tanto, revisaron las definiciones doctrinales
tradicionales para armonizarlas con la visión feminista. De esta manera,
las feministas cristianas comenzaron a nombrar su mundo.
Dios
Los cristianos creen en la enseñanza bíblica de que los seres humanos
existen para servir y dar gloria a su Creador, Dios. La teología feminista,
sin embargo, cambió el énfasis: el propósito de Dios era ayudar a los
humanos a realizar la liberación, la integridad y la utopía por sí mismos.
Como razonó Russell, “nuestras esperanzas humanas como cristianos
siempre se basan en la perfecta libertad de Dios. Es la perfecta libertad
de Dios la que se ejerce siendo para nosotros. 'Dios es
no nuestra utopía, pero somos la utopía de Dios '”. 37
Jesús
Jesucristo, como Hijo de Dios, fue visto por las feministas como una
imagen de la humanidad plena y verdadera. En lugar de ser Dios
encarnado, Jesús les representó una humanidad deíctica, un "anticipo de
la libertad", prometida a todos.38 Russell explicó:
En él [Jesús] confiamos que Dios ha dado a conocer los comienzos

del amor, la obediencia y la verdadera humanidad que es el destino
de una creación restaurada. Tanto para mujeres como para hombres,
Jesús encarna en su vida, muerte y resurrección cómo podría ser un
ser verdaderamente humano. Aquel que amaría, viviría y sufriría
por amor a Dios y por los demás.
Teología
ers. No era solo un hombre; él era para todos nosotros, ¡un
verdadero hijo de Dios vivo! Él fue la segunda humanidad (Adán) y
mostró ambas partes de la humanidad, masculina y femenina, tanto
el costo como la promesa de la libertad.39
Según Russell, Jesús no debía ser visto como el que salva, sino más
bien como el ejemplo principal de la salvación de Dios, que es la
liberación. Cristo fue “el primer objeto y portador de toda la tradición
salvífica” 40. Russell creía que “el evento de Cristo inició la libertad
[de la mujer] de tal manera que [ellas] son atraídas con toda la creación
al horizonte de la libertad de Dios al participar en el acción de Dios en
nombre de la liberación humana ”41.
Pecado
Las feministas argumentaron que la definición tradicional de pecado
estaba alineada con las dualidades clásicas del bien y el mal y, por lo
tanto, era inaceptable. Redefinieron el pecado como “una situación en
la que no hay comunidad, no hay lugar para vivir como un ser humano
completo” 42. Las teólogas feministas veían el pecado como lo opuesto
a la liberación: la opresión. Según Russell, el pecado era “la
deshumanización de los demás mediante la exclusión de sus perspectivas
del significado de la realidad y la integridad humanas” 43.
Salvación
Las teólogas feministas definieron la salvación como un viaje hacia la
libertad de opresión de clase sexual y como un proceso de
autoliberación en comunidad con otros.44 Vieron la salvación como
“humanización y reconciliación con la tierra” .45 Russell
argumentó:
El mensaje de salvación tal como se expresa en la Biblia y se

escucha entre las naciones de hoy no puede reducirse a una fórmula
simple. . . .
La salvación tiene que ver con la alegría y la plenitud, la libertad y
la esperanza nuevas que se experimentan en la vida de las personas
y las comunidades como un don de Dios. Este mensaje de
liberación es una buena noticia para aquellos de nuestra época que
buscan la libertad, el sentido, la comunidad, la existencia auténtica
como seres humanos.46
Debido a que la salvación se veía como el proceso de liberación, las

feministas definieron a "un hijo de Dios" como "alguien que había sido
puesto en libertad". Hicieron una analogía entre tomar conciencia
(concienciación) y llegar a la fe o la confianza en Dios a través de
Jesucristo. Por lo tanto, los hijos de Dios

Teología
Los dren no eran solo los que creían en Jesús; más bien, todos los que
trabajaban por la igualdad eran hijos de Dios:
. . . todo el mundo Quien trabaja y anhela la libertad anhela

ansiosamente captar una visión de lo que “significa ser libre”.
¡Porque ser liberado es convertirse en verdaderos hijos de Dios y ser
parte de un universo habitado por estos niños reales! . . . Debido a que
todos estamos juntos en este viaje hacia la libertad, no sabemos
exactamente cómo son los hijos de Dios.47
Iglesia
Las teólogas feministas veían a la iglesia como ese “pueblo de Dios”
cuya razón de ser era ser la sirvienta y partera del proceso de liberación y
el derrocamiento de los órdenes opresores de la sociedad. Ruether creía
que la iglesia no existía por sí misma, sino “para servir a la
revolución” 48. Por lo tanto, las feministas veían la eclesiología —
estructura y función de la iglesia— como algo abierto. Según Russell,
había una “variedad de formas posibles que la iglesia podría adoptar
para participar en la actividad liberadora de Dios” 49. Ella sostuvo que
la iglesia estaba “llamada a abrirse al mundo, a los demás y al futuro
”. 50 Por lo tanto, ella vio a la iglesia no como una asamblea religiosa,
templo o sinagoga,“ sino como una parte del mundo donde se une a la
acción de Dios para convertirse en un grupo de presión para el cambio.
”51 Según Russell,
Escatología
Las teólogas feministas también cambiaron las doctrinas tradicionales de
los últimos tiempos. Creían que al experimentar y buscar la liberación de
las personas en la tierra, los humanos mismos marcarían el comienzo de
una nueva humanidad y serían testigos de la “nueva era” prometida
por Dios. Según Russell, la realización de la liberación para todos
permitiría que ocurriera la condición de “Dios con nosotros” .53 En
resumen, las teólogas feministas creían que una sociedad utópica del
cielo en la tierra, la justicia, la paz y la libertad se podían lograr mediante
humanidad.
Experiencia como nueva

norma para los estudios
teológicos
Las feministas dentro de la iglesia a principios de la década de 1970
formularon una nueva teología gía basada en la perspectiva de las
mujeres. A pesar de la drástica desviación de
teología tradicional, las teólogas feministas no se veían a sí mismas

comoa partir de la verdad bíblica. Con una presuposición de
dinamismo, es decir, la naturaleza evolutiva y de desarrollo de la
revelación, Ruether y Russell vieron su teología simplemente como
una promoción de la verdad.
El trabajo de Ruether y Russell en teología reflejó el desarrollo de la
filosofía feminista en la sociedad secular. En el momento en que las mujeres
en la sociedad habían comenzado a ver sus diferencias como una fuente de
orgullo y confianza en lugar de una fuente de vergüenza, estas mujeres de la
iglesia comenzaron a enorgullecerse de su propia experiencia y perspectivas
en la interpretación dela Biblia y la formulación de la doctrina cristiana.
Consideraron la experiencia de las mujeres como la nueva norma para el
estudio teológico. Russell animó a todas las mujeres cristianas a
involucrarse en la teología, porque ella consideraba la teología como la
base de la liberación:
. . . las mujeres tendrán que hacer sus deberes y estar dispuestas a

emprender acciones concretas para el cambio social basadas en su
propia nueva conciencia de los problemas sociales y teológicos en
juego. Para las mujeres cristianas en esta situación, “hacer teología”
no es solo un lujo adicional después de desarrollar su experiencia en
otras disciplinas. ¡Hacer teología es en sí mismo un acto de libertad! Es
un medio fundamental para investigar las preguntas correctas sobre la
Biblia y la tradición eclesial, sobre Dios y la fe. En lugar de aceptar
cierto texto entregado por los “padres”, se deben plantear preguntas
serias para tratar de discernir lo que significa ser verdaderos hijos de
Dios vivos.54
Russell quería que las mujeres contribuir al significado de la fe y

la- ología desde su propia experiencia con el fin de hacer la teología
"más completa". Según Russell, esta acción formó la base de la teología
feminista.
En un contexto cristiano [las feministas] reflexionan sobre la forma en

que la teología puede llegar a ser más completa, ya que se anima a
todas las personas a contribuir al significado de la fe desde su propia
perspectiva. Tal acción y teoría forman la base de la teología
feminista. Es "feminista" porque las mujeres involucradas participan
activamente en la defensa de la igualdad y la asociación de mujeres y
hombres en la iglesia y la sociedad.55
Las mujeres seculares habían analizado el mundo desde la

perspectiva de las mujeres y habían juzgado que el conocimiento del
mundo estaba sesgado e incompleto. De manera similar, las mujeres de la
iglesia juzgaban la verdad de la Biblia por
Teología
su experiencia. Si una doctrina o un texto no concordaba con la
experiencia de opresión y la búsqueda de la liberación de la mujer, se
revisaba libremente. Ruether y Russell desarrollaron muchos temas que
Mary Daly había identificado anteriormente como problemáticos para la
liberación de la mujer en la iglesia. Su principal contribución fue
proporcionar a las mujeres un nuevo paradigma desde el cual ver la
Biblia y la revelación bíblica. Las feministas identificaron el interpretum
crucial de la Biblia como el mensaje de la liberación de Dios para todas
las personas. Para aquellos que se habían sentido condenados al
ostracismo por el “misógino” en la iglesia, este mensaje trajo un rayo
de esperanza. Las feministas proclamaron no solo que las mujeres tenían
un lugar en el plan de Dios; proclamaron que las mujeres, y no los
hombres, tenían derecho a nombrarse a sí mismas y a su mundo
religioso.
El primer sexo
En el plan de la naturaleza, el macho no es más que una gónada
glorificada. La hembra eslas especies.
mi LIZ ABET H GRAMO OU L D D AVI S
W
El análisis centrado en la mujer condujo a una nueva
comprensión de la condición de la mujer en la sociedad. La
experiencia de las mujeres se había convertido en un componente
crucial utilizado por las mujeres seculares para interpretar el arte, la
sociología, la medicina y similares, y por las feministas religiosas
para interpretar la Biblia. Pero algunas feministas no se contentaron
con reestructurar sus propias disciplinas. Querían buscar en el pasado
antiguo pistas sobre los orígenes del patriarcado y evidencias de la
superioridad de las mujeres. Entre estas feministas se destacó
Elizabeth Gould Davis. En su libro El primer sexo, buscó establecer
la primacía de las mujeres explorando la prehistoria. Ella argumentó
que las mujeres poseían una primacía evolutiva atestiguada por sus
atributos biológicos y sexuales superiores. Según Davis,
violación y otras formas de violencia.
El gran matriarcado perdido

Davis escribió sobre una gran civilización mundial que precedió a la
Edad Media en la época de la "prehistoria". Ella testificó de una edad de
oro: una civilización ginocrática (gobernada por mujeres) que perduró
durante incontables milenios, más allá de los albores de la historia
escrita.1 Según Davis, en esta civilización la mujer era civilizadora,
artesana, industrial, agrícola, ingeniera, inventora y descubridor. Los
humanos eran herbívoros pacíficos, ajenos a la guerra y la violencia.
Además, argumentó que la tierra era un semi-paraíso de paz y
tranquilidad, presidido por una diosa omnipotente.
Davis basó su teoría en cuatro pruebas. Primero, ella señalóa una

complejidad decreciente de la estructura del lenguaje. El latín, el
griego y el sánscrito eran menos complejos que el idioma
indoeuropeo común del que dijo que evolucionaron. Según Davis, los
últimos idiomas parecían derivar de uno más sofisticado. Ella
creyóque el lenguaje era la "verdadera imagen y órgano del grado de
civilización alcanzado".
En segundo lugar, Davis se refirió al descubrimiento
arqueológico de mapas antiguos complejos que parecían haber sido
dibujados con la ayuda de instrumentos altamente sofisticados. Para
Davis, los mapas sugerían la existencia de una gran civilización que,
diez mil años antes de la era cristiana, trazó el mapa del mundo con
una precisión que nunca más se logró hasta el siglo XX. El
conocimiento científico dentro de esa civilización perdida, concluyó,
igualaba al encontrado en la sociedad contemporánea.
En tercer lugar, Davis citó una “maravillosa tradición de
extraños” entre muchos de los pueblos primitivos del mundo; señaló
que el folclore de muchas tierras incluía historias de una raza celta
pelirroja de personas con conocimientos tecnológicos avanzados que la
visitaban desde lejos.5
En cuarto lugar, argumentó que los descubrimientos
arqueológicos, como los antiguos clavos de hierro y los finos hilos de
oro, daban crédito a la teoría de la existencia de una civilización
prehistórica y tecnológica muy avanzada. Según Davis:
La única suposición racional sigue siendo que debe haber existido

una gran nación original, ahora completamente extinta, y de cuya
historia no queda ningún documento, que había avanzado a un
grado muy alto de perfección en las ciencias y las artes; que envió
colonias a otras partes del mundo; quienes, en fin, fueron los
instructores, y comunicaron sus conocimientos a pueblos más
bárbaros que ellos.6
Davis planteó la hipótesis de que los líderes de la antigua

civilización se habían convertido en deidades y semideidades, héroes
y heras, ya que sus hazañas se transmitían de generación en
generación. Sostuvo que la mitología de hoy no era más que la
historia de ayer, registros de eventos reales experimentados por la
raza humana.7 La mitología reflejaba la memoria de la civilización
que una vez fue. Davis propuso que en la mitología, las mujeres
podían encontrar la verdad del pasado.
El primer sexo 121
Según Davis, la mitología más antigua hablaba de diosas, de

mujeres que creaban y gobernaban y que eran veneradas como
omnipotente. La mitología antigua tenía una deidad femenina al
frente de la creación, creando el mundo por su propia voluntad sin un
compañero masculino. Davis señaló que la deidad era originalmente
femenina (como en las mitologías de Metis, Tanit, Tiamat, Gaia y
Anat). Pero ella notó que en la época del Orfeo mitológico, la deidad
creativa fue representada como bisexual. Finalmente, Davis informó
que en la época clásica, este creador, que una vez fue reconocido
como mujer, se transformó en un Dios exclusivamente masculino.8
. . . el mito apoya la idea. . . que hay una Gran Diosa original que
crea el universo, la tierra y los cielos, y finalmente crea los dioses y
la humanidad. Finalmente da a luz, partenogenéticamente, un hijo
que más tarde se convierte en su amante, luego en su consorte,
luego en su sustituto y finalmente, en las edades patriarcales, en el
usurpador de su poder.9
Davis concluyó que la progresión de la mitología reflejaba la

progresión real de la evolución de la raza humana. Ella creía que los
humanos eran mujeres y matriarcales en su estado evolutivo original. En
este estado, según Davis, habían alcanzado altos niveles de arte y
tecnología. Sin embargo, a medida que avanzaba la historia, los hombres
mutantes cambiaron la mitología tradicional para incluirse a sí mismos
en el proceso creativo. Davis planteó la hipótesis de que los hombres
finalmente recurrieron a la violencia y derrocaron a los matriarcados para
reclamar la omnipotencia exclusiva. Según su teoría, la civilización fue,
en ese momento, arrojada a “la Edad Media” y se perdió la gloria de
los matriarcados.
Biológico y primacía sexual de la mujer

Para fundamentar su teoría del "gran matriarcado perdido", Davis trató
de establecer la condición femenina original de todos los seres humanos.
Propuso que los órganos reproductores de las mujeres eran mucho más
antiguos que los del hombre y estaban más evolucionados. Además,
argumentó, las mujeres tenían una mayor capacidad sexual que los
hombres. Davis concluyó que las mujeres eran "el primer sexo", que
poseían una primacía y una superioridad fundamentales en biología y
sexualidad.
Davis llamó la atención sobre el hecho de que todos los
embriones de mamíferos, masculinos y femeninos, son
anatómicamente femeninos durante las primeras etapas de la vida
fetal. En los seres humanos, la acción de una hormona fetal, el
andrógeno, provocó la diferenciación entre el macho y la hembra.
Este proceso comenzó alrededor del sexto

El primer sexo 123
semana de vida embrionaria y fue completada por el final del tercer

mes. Las estructuras femeninas se desarrollaron de forma autónoma
sin necesidad de intervención hormonal. En otras palabras, Davis
argumentó que el estado deLa "feminidad" era normativa, pero los
genitales masculinos sólo se desarrollaban adición de hormonas.
Además, las hembras se desarrollan en el útero más rápidamente que
los machos y esta aceleración en el crecimiento de las hembras
continúa durante toda la niñez.
La segunda evidencia de Davis de la primacía biológica y la
superioridad de la mujer fue genética. Explicó que hay dos tipos de
cromosomas sexuales en el cuerpo humano, comúnmente conocidos
como "X" e "Y". El cromosoma Y es mucho más pequeño que el X y
comprende solo una quinta parte del volumen del cromosoma X. El
género está determinado por la presencia de cromosomas X e Y. Las
hembras poseen dos cromosomas X, mientras que los machos poseen un
cromosoma X y uno Y. Davis pidió prestado a Ashley Montague la
hipótesis de que la presencia de dos cromosomas X era normativa y que
el cromosoma Y, que determinaba la masculinidad, era una mutación o
anomalía genética. Montague había considerado el cromosoma Y como
. . . un cromosoma X no desarrollado o tal vez como un remanente de

un cromosoma X. Es como si en la evolución del sexo un fragmento en
un momento se desprendiera de un cromosoma X, llevando consigo
algunos genes bastante desafortunados, y luego, en relación con los
otros cromosomas, fuera incapaz de evitar que se expresaran en el
forma de una hembra incompleta, la criatura que llamamos el macho!
Esta historia de "justo así" convierte al macho en una especie de
hembra lisiada, una criatura que, debido a que tiene un solo
cromosoma X, no está tan bien equipada biológicamente como la
hembra.10
Montague y Davis apelaron a la presencia de cromosomas X e Y

como prueba de que las mujeres eran el sexo normativo original, y los
hombres, meros accidentes de la naturaleza. Davis consideró que el
cromosoma Y masculino era una mutación deformada y rota del
cromosoma X femenino. Ella dijo:
Todas las mujeres tienen dos cromosomas X, mientras que el

hombre tiene una X derivada de su madre y una Y de su padre.
Parece muy lógico que este cromosoma Y pequeño y retorcido sea
un error genético, un accidente de la naturaleza, y que
originalmente solo había un sexo: la hembra.11
Para respaldar aún más su afirmación, Davis citó síntomas

clínicos de anomalías genéticas cromosómicas XY:
La sospecha de que la masculinidad es anormal y que el

cromosoma Y es una mutación accidental que no supone ningún
beneficio para la raza está fuertemente respaldada por el reciente
descubrimiento de los genetistas de que los asesinos congénitos y
los criminales no poseen uno sino dos cromosomas Y, que tienen
un doble dosis, por así decirlo, de masculinidad genéticamente
indeseable. Si el cromosoma Y es una degeneración y una
deformidad del cromosoma X femenino, entonces el sexo
masculino representa una degeneración y una deformidad de la
hembra.12
Davis también señaló que el cromosoma Y estaba relacionado con

muchos trastornos genéticos como el daltonismo y la hemofilia.13 Davis
informó que el hombre, que era el único poseedor del cromosoma Y, era
mucho más susceptible a defectos genéticos. También sostuvo que el
cromosoma X adicional en las mujeres explicaba no solo la mayor
libertad de las niñas de defectos de nacimiento y enfermedades
congénitas, "sino también la estructura fisiológica superior y la
inteligencia superior de las mujeres sobre los hombres" .14 Otros rasgos
femeninos también apoyaron la supremacía biológica de la mujer, como
la capacidad de reproducción de la mujer, su mayor resistencia a las
enfermedades, su mayor longevidad y su excelente eficiencia metabólica.
Las mujeres, concluyó Davis, eran muy superiores a los hombres
biológicamente.
Si el macho fue una mutación genética de la hembra, un extraño
accidente de la naturaleza, surge la pregunta: ¿Por qué el ser
masculino continuó existiendo y multiplicándose? Davis encontró la
respuesta en la sexualidad ilimitada.capacidad de la mujer. El cuerpo
del hombre, su órgano fálico, era sexualmente agradable para la mujer.
Por lo tanto, sobrevivió debido a su uso sexual con ella. "El hombre",
explicó Davis, "fue hecho expresamente para complacer a la mujer".
Davis y su posteridad afirmaron que las mujeres poseían un deseo
sexual cíclico excesivamente determinado, excesivamente alto ”16 y
eran capaces de numerosos orgasmos repetidos.17 Davis creía que la
mujer privilegiada disfrutaba de plena libertad sexual y, a menudo,
era totalmente incapaz de controlar su impulso sexual.18 La
apariencia caprichosa del hombre El organismo fue explorado
sexualmente y resultó agradable. Según Davis, por lo tanto, se
mantuvo a los hombres para que sirvieran sexualmente a las
mujeres19.el hombre usurpó los matriarcados y reprimió coercitivamente
la sexualidad de la mujer, inhibiendo el rasgo que una vez había
El primer sexo 125
confirmado su propia existencia.20

En resumen, Davis presentó el estado de ser mujer como

normativo y el estado de ser hombre como anormal. Ella creía que las
mujeres poseían una primacía evolutiva y una superioridad
evidenciada por su composición biológica y sexual. Según Davis, el
hombre era simplemente una mujer imperfecta:
. . . los primeros machos eran mutantes, monstruos producidos por

algún daño en los genes causado quizás por una enfermedad o un
bombardeo de radiación del sol. La masculinidad sigue siendo un
rasgo genético recesivo.21
Las mujeres son la raza misma, el sexo principal fuerte. Los
hombres son la ocurrencia biológica de último momento.22 El hombre
no es más que una mujer imperfecta.23 (énfasis añadido)
Davis señaló que la hembra (según naturalistas, biólogos y

genetistas humanos) había recibido la cubierta protectora, el plumaje
camuflado, el suministro de alimentos de reserva, el metabolismo más
eficiente, los órganos más especializados, la mayor resistencia a dis -
facilidad, la inmunidad incorporada a ciertas dolencias específicas, el
cromosoma X adicional, el cerebro más enrevesado, el corazón más
fuerte y la vida más larga. Inorte naturaleza's planorte thmi malmi
Washingtons but a "GlorificarD gónada. La hembra
Is thmi especies"24 (enfatizars adicional).
Mujer lo divino
Davis planteó la hipótesis de que en el matriarcado de la
precivilización, el vasallo masculino genéticamente deficiente
reconocía la superioridad de la mujer. Ella creía que el hombre
primitivo respetabay reconoció la sabiduría, el poder y la capacidad
innata de las mujeres para procrear. Se consideraba que la mujer, por
su naturaleza, participaba de lo divino, porque fueron las mujeres las
que dieron el primer impulso poderoso a la civilización de la raza
humana. De la mujer brotó la poesía, la música y todas las artes; ella
tenía los secretos de la naturaleza, y era el único canal a través del
cual fluía la sabiduría y el conocimiento de las edades.25 Davis
razonó:
Esta superioridad del intelecto [de las mujeres] ejerció una fuerte
influencia sobre el hombre primitivo. Los hombres no pudieron
evitar creer que la mujer estaba más cerca de la deidad que el
hombre y que tenía una comprensión superior de las leyes de la
naturaleza, leyes que desconcertaron sus percepciones más tenues y
lo hicieron dependiente de la mujer como intérprete entre el hombre
y el hombre y el hombre. y deidad.26
El primer sexo 127
Davis teorizó que las mujeres dominaban a los hombres en la

civilización dorada. La mujer era una "fascinante maga ante la cual su
alma temblabasangraron. ”27 Davis notó que todas las cualidades que
embellecían la vida del hombre contemporáneo eran conocidas con
nombres femeninos: justicia, paz, inteligencia, sabiduría, rectitud,
devoción, libertad, misericordia, intelecto, nobleza, concordia, gentileza,
clemencia, generosidad, amabilidad. , dignidad, espíritu, alma, libertad,
un hecho que, según ella, no era una invención libre por accidente, sino
una expresión de la verdad histórica. La concordancia entre los hechos
históricos y el fenómeno lingüístico era evidente.28 Davis argumentó
que la mujer era la originadora de todas las cualidades nobles. La mujer,
en virtud de su sexo, había participado en la deidad y exhibido un
carácter de gloria divina.
La gran usurpación
Davis creía que el original los matriarcados vivían en colonias
sostenidas por la agricultura. Los asentamientos eran pacíficos y
herbáceos, desconocidos por la violencia contra humanos o animales.
Teorizó que los mutantes masculinos que habían sido aceptados en las
colonias ginocráticas ayudaban a las mujeres en las actividades
agrícolas y se esperaba que se ajustaran a las normas comunales de
paz. Pero, razonó, debido a su estructura genética, los hombres no
eran pacíficos por naturaleza, como lo eran las mujeres. Cuando
surgieron tendencias violentas, los hombres fueron expulsados de las
comunidades civilizadas y enviados al exilio en el desierto. Davis
sugirió que bandas de machos merodeadores se convirtieron en
asesinos, devorando carne de animal cruda por desesperación.
Según Davis, los carnívoros tienen órganos sexuales más grandes
que los vegetarianos. Por lo tanto, los hábitos salvajes y la dieta de carne
cruda de los machos no domesticados llevaron a su desarrollo sexual
gradual y, argumentó Davis, a su eventual conquista de las matriarcas.
Los hombres errantes y desafiantes se volvieron más atractivos
sexualmente para las mujeres que aquellos que habían optado por
permanecer en casa bajo la supervisión de una mujer. Davis argumentó
que este desarrollo puede haber resultado irresistible para las mujeres
sexualmente insaciables.29
En su nuevo estado físico, Davis teorizó que los hombres oprimían
violentamente a las mujeres mientras buscaban borrar todo rastro de su
anterior condición de servidumbre.30 Los hombres temían, resentían y
odiaban la superioridad natural de las mujeres y, por lo tanto,
comenzaron a rebelarse. Davis argumentó que esta represalia se había
extendido a lo largo de la historia hasta la existencia moderna: "La
implacabilidad con la que el hombre occidental ha tomado represalias
desde entonces contra

El primer sexo 129
la mujer sólo sirve para confirmar la verdad de su antiguo dominio,

un dominio que el hombre se sintió obligado a erradicar y olvidar
”31.
Davis creía que la revolución patriarcal nació de un caso severo
de envidia en el útero reflejado por los ritos iniciáticos masculinos y
las costumbres sexuales entre los pueblos primitivos, que consistían
enteramente en hombres que pretendían ser mujeres: mutilación del
pene, castración, simulacros de menstruación y parto. .32 El hombre
codiciaba el poder femenino y, por lo tanto, derrocó al matriarcado
para reclamar el poder para sí mismo. Davis argumentó que
. . . el principio femenino es de naturaleza primaria. La mujer posee

un poder que ningún hombre jamás podrá tener: la capacidad de dar
a luz a una nueva vida, así como la capacidad de experimentar una
cantidad ilimitada de placer en el acto sexual. Ella es la creadora de
la vida, mientras que su papel en la concepción es,en el mejor de los
casos, uno secundario. El patriarcado se basa en la “falacia” de que
el varón es creador. El temor y la envidia originales del hombre hacia
la mujer se convierten, bajo el patriarcado, en resentimiento y
hostilidad. La única forma en que el hombre puede poseer el poder
femenino es a través de la mujer, por lo que la coloniza, reprimiendo
su sexualidad para que le sirva a él en lugar de ser la fuente de su
poder.33
Davis propuso que la envidia masculina de la mujer conducía a una

revuelta patriarcaly represión del orden natural de la sociedad.
También sostuvo que desde entonces los hombres habían reprimido y
menospreciado a las mujeres, incluso hasta el punto de negar la
feminidad esencial de la deidad creadora:
. . . es el miedo del hombre y el miedo al sexo odiado lo que ha hecho

que la suerte de la mujer sea tan cruel en el valiente nuevo mundo
masculino. En la frenética inseguridad de su miedo a las mujeres, el
hombre ha rehecho la sociedad según su propio patrón de confusión y
lucha y ha creado un mundo en el que la mujer es la forastera. Ha
reescrito la historia con el propósito consciente de ignorar,
menospreciar y ridiculizar a las grandes mujeres del pasado. Ha
devaluado a la mujer a un objeto de su más bajo nivel físico.
desea y ha rehecho a Dios a su propia imagen, un Dios que no ama
a las mujeres.34
Regreso al matriarcado: la única

esperanza de la sociedad
La podredumbre del materialismo masculinista ha penetrado de
hecho en todas las esferas de la vida del siglo XX y ahora ataca su
esencia misma. El único remedio para la podredumbre invasora y

consumidora es un retorno a los valores de
El primer sexo 131
los matriarcados y el redescubrimiento del universo inmaterial que

tuvo una influencia tan humanizadora en el despertar de las mentes
de nuestros antepasados.35
Según Davis, todos los males de nuestro mundo se derivaban del

hecho de que los hombres habían usurpado el poder femenino. La
“podredumbre del patriarcado masculino” había corroído todos los
verdaderos valores, morales e ideales humanos (femeninos). El
pensamiento masculino eliminó las consideraciones humanas y
emocionales y permitió a los hombres matar (personas, animales, plantas,
procesos naturales) con conciencia libre.36 En opinión de Davis, el
patriarcado promovía un comportamiento destructivo y orientado a la
muerte en contraposición a la perspectiva holística y múltiple que ofrecía
lo femenino. Vio la única solución, la única esperanza, en la renuncia a
los conceptos y valores patriarcales y en el regreso a una cosmovisión
ginocéntrica natural. Solo la visión holística y espiritual de la mujer
podría llevar al mundo en una dirección que afirma la vida.37
En la nueva ciencia del siglo XXI, no la fuerza física sino la fuerza

espiritual liderará el camino. Los dones mentales y espirituales
serán más solicitados que los dones de naturaleza física. La
percepción extrasensorial tendrá prioridad sobre la percepción
sensorial. Y en este ámbito volverá a predominar la mujer. Ella,
que fue reverenciada y adorada por el hombre primitivo debido a su
poder para ver lo invisible, volverá a ser el eje —no como sexo
sino como mujer divina— sobre quien girará la próxima
civilización, como antaño.38
Davis pidió una reforma radical de la sociedad. Ella presentóuna

visión de utopía que sobrevendría cuando las mujeres fueran
reintegradas a su verdadera posición, una posición innatamente
superior a la de los hombres. Davis consideraba a las mujeres como la
esperanza, el futuro y las verdaderas y naturales poseedoras de
sabiduría, poder y divinidad.
Las edades del masculismo están llegando a su fin. Sus últimos días
están iluminados por un estallido final de violencia universal y
desesperación como el mundo pocas veces ha visto antes. Los
hombres de buena voluntad se vuelven en todas direcciones en
busca de curas para su sociedad que perece, pero en vano. Todas y
cada una de las reformas sociales superpuestas a nuestra
civilización enferma no pueden ser más eficaces que un vendaje en
una herida abierta y putrefacta. Sólo la demolición total y completa
del cuerpo social curará la enfermedad fatal. Sólo el derrocamiento
de la bestia de tres mil años del materialismo masculinista salvará a
la raza.39
El primer sexo 133
El sueño del matriarcado

El libro de Elizabeth Gould Davis The First Sex fue el primer trabajo
feminista en Presentar un argumento integral a favor de la existencia de
una era ginocrática "dorada" universal. El libro fue ciertamente
controvertido. No todos estuvieron de acuerdo con su evaluación de la
prehistoria y la existencia real de una sociedad matriarcal. No obstante,
aunque muchos aspectos de su trabajo fueron discutidos, las feministas
incorporaron su tema final a la ideología feminista. Davis presentó un
modelo de un mundo gobernado por lo femenino en el que el principio
femenino era poderoso y dominante. En una sociedad así, postuló, los
seres humanos existirían en absoluta paz y armonía con la naturaleza y el
espíritu. Los problemas ecológicos, la guerra y la violencia, el abuso, la
violación y la pobreza no existirían, y las enfermedades físicas y
mentales serían mínimas. Todos los pueblos serían valorados y se
acabaría la discriminación.
Puede que Davis no haya convencido a los historiadores sobre lo que
fue, pero ciertamente inspiró a las feministas con una visión de lo que
podría ser. Davis creía que al demoler el patriarcado y establecer un
mundo centrado en los valores femeninos, los humanos se encontrarían
nuevamente entrando en una gloriosa realidad que satisfaría sus más
profundos anhelos.
Con la publicación de The First Sex, las feministas comenzaron a
murmurar sutilmente, "Las mujeres son diferentes de los hombres, y las
mujeres deben estar orgullosas de estas diferencias, porque las
diferencias en sí mismas dan fe del valor de las mujeres". Detrás de toda
la retórica de la igualdad estaba la insinuación de la idea de que quizás,
solo quizás, la mujer era un poco más que igual al hombre. Porque si la
fuerza creadora original de la naturaleza fuera femenina, y si el fluir
sustentador de la vida del universo fuera femenino, entonces se podría
razonar que la mujer, debido a su propia naturaleza, poseía dentro de su
espíritu interior una proporción de la divinidad misma.
10
Su historia
Una feminista que ama la Biblia produce, en el pensamiento
de muchos, un oxímoron. Quizás inteligente como retórica, la
descripción no ofrece ninguna posibilidad de integridad
existencial. Después de todo, siningún hombre puede servir
a dos amos, ninguna mujer puede servir a dos
autoridades, un maestro llamado Escritura y una amante
llamada feminismo.
PAG HYL LI S T RIBL mi
mArgumentaron
lizabeth Gould Davis y otras feministas seculares estudiaron
historia para descubrir vestigios de un pasado útil para las mujeres.
que el pasado prehistórico proporcionó un modelo de
i similar, las feministas religiosas comenzaron a buscar en sus
matriarcado que era importante para las feministas. De manera
Raíces cristianas para "un pasado utilizable". Querían encontrar semillas

de esperanza para justificar su lealtad al cristianismo.
Sin embargo, no todas las feministas religiosas sentían que
podían permanecer en el Iglesia. Mary Daly, en Beyond God the Father,
escribió sobre su desilusión con el Dios de la Biblia. Su esperanza por la
liberación de la mujer dentro de los límites de la religión
institucionalizada se había desvanecido por completo en los cinco años
transcurridos desde la publicación de su primer libro. La transición fue
dramática. Daly desdeñó a Dios y pidió una revolución espiritual de la
mujer que fuera tanto “anticristo” como “anticristo”. 1 Se había
dado cuenta de que alterar las imágenes de Dios y la Biblia la dejaba
fuera de los límites de la religión cristiana. religión. En lugar de obligar
al cristianismo a cambiar, Daly decidió irse. Consideraba que el Dios
judeocristiano era la antítesis de la liberación de la mujer.
La retirada de Daly no provocó un éxodo masivo de feministas de la
iglesia. Sin embargo, animó a las feministas a analizar cuidadosamente
sus razones para permanecer dentro de la tradición cristiana. La falta de
esperanza de Daly desafió a las feministas cristianas a justificar su propia
esperanza. El siguiente paso en el desarrollo del feminismo religioso, por
lo tanto, buscó
Explique por qué, cómo y con qué propósito usar la Biblia. Las
feministas se embarcaron en un análisis a gran escala, centrado en la
mujer, del canon de las Escrituras.
Phyllis Trible, en Dios y la retórica de la sexualidad, argumentó que
la dimensión femenina de la fe, que contiene imágenes y motivos
femeninos, se había perdido a lo largo de siglos de autores e intérpretes
masculinos de la Biblia. Ella comparó la búsqueda de un pasado
utilizable con la del antiguo ama de llaves del Nuevo Testamento.2 Esta
mujer, mientras poseía nueve monedas, buscó el décimo, que había
perdido. Trible sostenía que las feministas igualmente, habiendo
identificado el dominio del hombre en la escritura e interpretación de las
Escrituras, necesitaban encender una lámpara, barrer la casa y buscar
diligentemente la preciosa moneda de la dimensión femenina en el
cristianismo.
Las feministas se embarcaron en la búsqueda de la parte de la
Biblia y la tradición cristiana que sería "Utilizables" en su búsqueda de
la liberación y la integridad interior. Como señaló Letty Russell:
Las mujeres están expresando su búsqueda de liberación rechazando

las tradiciones religiosas opresivas y sexistas que declaran que son
social, eclesiásticamente y personalmente inferiores a causa de su sexo.
Están profundizando en sus tradiciones, planteando preguntas sobre la
autoridad de los “padres” de la iglesia y buscando la evidencia
oculta de las contribuciones de las “madres” de la iglesia a la vida y
misión de la iglesia. Buscan raíces verdaderamente auténticas y
liberadoras mientras buscan un pasado utilizable.3
Según Russell, las luchas de las mujeres cristianas, en general,

permanecieron invisibles en una iglesia y cultura androcéntricas. Sin
embargo, al buscar en la historia bíblica y eclesiástica, las mujeres
podríandesvelar la "tradición de Dios ”—la liberación de los
oprimidos— como su propia tradición. Descubrieron cada vez más que
no eran del todo invisibles. Russell se maravilló de que de alguna manera
la tradición de Dios hubiera roto las tradiciones de los hombres para
proporcionar pistas sobre la presencia oculta de los miembros oprimidos
y olvidados de la familia humana: las mujeres.4
Las feministas se embarcaron en un análisis de la Biblia centrado
en la mujer para recuperar su historia, la historia sobre las mujeres y
para las mujeres, escondida en el texto. Elisabeth Schü ssler Fiorenza,
una erudita alemana y profesora de Estudios y Teología del Nuevo
Testamento en la Universidad de Notre Dame, escribió:
Su 131
historia
Dado que los textos bíblicos están arraigados en una cultura patriarcal
y registrados desde un punto de vista androcéntrico, un análisis
cuidadoso desde una perspectiva feminista podría desenterrar rastros
de una genuina “historia de ella” de las mujeres en la Biblia. Es
muy importante que los maestros y predicadores señalen una y otra vez
estos casos de una “historia de ella” genuina, para que las mujeres
en la iglesia tomen conciencia de su propia “historia de ella” en la
historia patriarcal bíblica.5
Interpretación crítica de la biblia

Las feministas habían elegido la liberación de la mujer como su interpretum
crucial para la Biblia. Por lo tanto, no aceptaron ninguna interpretación de las
Escrituras que no apoyara la liberación de la mujer. De esta manera, las
feministasestableció algunas pautas sobre cómo no se podía usar la
Biblia. Pero lo que no se había establecido hasta este punto eran formas
claras en las que se podía usar la Biblia. Fiorenza resumió cuatro
elementos estructurales esenciales para una interpretación bíblica
feminista: una hermenéutica de sospecha, recuerdo, proclamación y
actualización creativa.6
Hermenéutica de Sospecha
Fiorenza abogó por una hermenéutica de sospecha en lugar de una de
consentimiento y afirmacion. No presuponía la autoridad y la verdad
de la Biblia, pero aceptaba la suposición feminista de que los textos
bíblicos y sus interpretaciones eran androcéntricos y reforzaban el
patriarcado. Las feministas razonaron que, dado que la Biblia fue
escrita por hombres, y dado que la mayoría de las veces fue
interpretada por teólogos masculinos, no se podía confiar en ella. Una
hermenéutica de la sospecha permitió al lector plantear preguntas
sobrela validez de la interpretación de los hechos por los autores
bíblicos. J. Ellen Nunnally, un sacerdote episcopal, interpretó la historia
de Jezabel, por ejemplo, de una manera que difería significativamente del
punto de vista del narrador. Según 1 Reyes, el rey Acab de Israel se casó
con una mujer extranjera llamada Jezabel, hija del rey de los sidonios.
Acab y Jezabel sirvieron a Baal, el dios de la fertilidad de Canaán, ya su
consorte, Asera, una diosa madre y deidad de la fertilidad. Levantaron un
altar para Baal y erigieron postes a la imagen de Asera para que la gente
adorara. Jezabel alimentó regularmente a 400 profetas de Asera y 450
profetas de Baal en su mesa. Según la Biblia, Dios fue "provocado en
gran manera" y enviado
Elijah para enfrentar a la pareja.
Jezabel, enojada por el juicio que Elías transmitió, asesinó a cientos
de los profetas del Señor. Los hechos culminaron varios años después
con el desafío en el Monte Carmelo. Los profetas de Baal y Asera se
reunieron con Elías y todo Israel para presenciar el evento. Colocaron un
toro sacrificado sobre madera en un altar y procedieron a llamar a Baal
para que trajera fuego. Durante horas oraron, en vano. Entonces Elías
invocó al Dios de Israel y cayó fuego del cielo para consumir no solo la
ofrenda, sino también el altar y el agua atrincherada a su alrededor. El
pueblo de Israel cayó sobre sus rostros gritando: “El Señor, él es Dios;
el Señor, Él es Dios! " Los profetas de Baal fueron apresados y
asesinados, vino la lluvia y terminó el hambre.
Poco tiempo después, Jezabel planeó la muerte de Nabot el
jezreelita para tomar la viña de Nabot para Acab. Nuevamente Dios
envió a Elías a confrontar a la pareja. Transmitió la palabra del Señor,
que condenó a Acab, Jezabel y sus hijos a la misma suerte que Nabot.
Fueron designados para morir en la indigencia; sus huesos debían ser
comidos por perros y limpios por pájaros. El Señor decretó que los
perros se comerían a Jezabel junto al muro de Jezreel. Varios años
después de la muerte de Acab, Jezabel murió en una guerra política.
Sus propios sirvientes la arrojaron por una ventana, la pisotearon los
caballos en la calle y la comieron los perros.
La historia de Jezabel, Acab y Elías es una historia de intriga, poder,
violencia y maldad. Durante siglos, Jezabel ha sido etiquetada como una
mujer malvada, y su nombre es sinónimo de maldad. Pero Nunnally,
empleando una hermenéutica feminista de la sospecha, cuestionó este
juicio:
Si bien no podemos afirmar que Jezabel no tenga culpa, al menos

podemos darle crédito por ser la hija, esposa y madre de reyes, y tal
vez no sea tan bárbara como a menudo parece. Y también podemos
plantear algunas preguntas curiosas: ¿qué la hace tan alienígena?
¿Qué la hace tan temida? ¿Dónde está su poder? . . .
Jezabel, entonces, es de temer, porque es una fuerza poderosa con
muchos seguidores. El escritor de la narración naturalmente desearía
proyectarla bajo una luz despectiva, ya que su misma presencia
amenaza el corazón de Israel. Esto no quiere decir que el carácter de
Jezabel sea excelente, porque es tan política y despiadada como los
demás, pero sí cuestiona la base de su condena. Los símbolos
femeninos de Dios, las diosas femeninas y las gobernantes parecen
evocar una resistencia profundamente arraigada en la mente de
algunos, y es esto lo que debe examinarse.7 (énfasis mío)
Nunnally dio a entender que el escritor de 1 Reyes condenó a

Jezabel y sus deidades femeninas por miedo y celos misóginos. En su
opinión, el relato de 1 Reyes reflejaba el prejuicio patriarcal del
escritor bíblico.
Su 133
historia
contra las mujeres y el poder de la mujer. Además, acusó, el juicio
contra la adoración de Asera fue simplemente una estratagema
masculina para retener las riendas del poder. Por lo tanto, según
Nunnally, la adoración a la diosa puede haber sido válida. Argumentó
que no se podía descartar por la denuncia que hizo este escritor
masculino.
Hermenéutica de Proclamación
El segundo aspecto de la interpretación bíblica feminista citado por
Fiorenza fue la hermenéutica de la proclamación, es decir, que
aquellas porciones de la Biblia que proclamaban la liberación de las
mujeres oprimidas de la cultura contemporánea deberían ser
aceptadas, y aquellas que no deberían atribuirse a la historia histórica.
estructura patriarcal y, por tanto, rechazada. Fiorenza explicó:
La fidelidad a la lucha de las mujeres por la liberación requiere un

juicio teológico evaluativo y la insistencia en que los textos
patriarcales opresivos y las tradiciones sexistas no pueden reclamar
la autoridad de la revelación divina. Tales textos y tradiciones
opresivos deben ser denunciados como articulaciones
androcéntricas de intereses y estructuras patriarcales. . . .
. . . una hermenéutica feminista del anuncio debe, por un lado,
insistir en que todos los textos que se identifican como sexistas o
patriarcales no deben ser retenidos en el leccionario y ser
proclamados en el culto cristiano o en la catequesis. Por otro lado,
aquellos textos que en un proceso crítico feminista de evaluación
son identificados como trascendiendo sus contextos patriarcales y
como articuladores de una visión liberadora de la libertad y la
integridad humanas deben recibir el lugar que les corresponde en la
liturgia y la enseñanza de las iglesias. .8
La hermenéutica feminista de la proclamación adoptada por

Fiorenza permitiría que Gálatas 3:28 se incluyera en el canon
autorizado, pero dejaría fuera 1 Corintios 11. Enunciaría Juan 8:36,
pero no mencionaría Efesios 5:22. Presagiaría en voz alta Romanos
16: 1, pero se burlaría de 1 Timoteo 2:11. Abarcaría sólo aquellas
porciones delBiblia que apeló a las feministas y se alineó con su visión
de la liberación de la mujer.
Hermenéutica de Remembranza
La tercera hermenéutica feminista, de recuerdo, alentó a las mujeres a
explorar el sufrimiento de las mujeres en la Biblia y a dibujar
significados feministas
ing de él. En lugar de abandonar la memoria de los sufrimientos y

esperanzas de las mujeres, esta hermenéutica reclamó sus sufrimientos y
luchas en y a través del “poder subversivo del pasado recordado” 9.
Según Fiorenza, este recuerdo generaría una hermandad universal para el
presente y el futuro de mujeres en la religión.
Nunnally, en Fore-Mothers: Women of the Bible, examinó
sistemáticamente la vida de las mujeres con una hermenéutica feminista del
recuerdo. Aquí hay algunos ejemplos de cómo usó esta hermenéutica:
. . . cuando Abraham se ríe del anuncio de un hijo, cuando rueda de

alegría por el suelo, no pasa nada. Dios ignora el brote y continúa
la conversación. Cuando Sara se ríe de la idea de tener un hijo, y
eso detrás de la solapa de una tienda, Dios se indigna de inmediato.
Abraham es, como mucho, corregido, pero Sara es claramente
castigada. ¿Por qué este comportamiento dispar por parte del
Señor? Una vez más, atribuiríamos esto a la mente del narrador, en
lugar de al Señor.10
Las mujeres rara vez se mencionan como figuras tribales o heroínas

nacionales, sin embargo, Miriam parece tener una gran influencia
en su comunidad. Es de gran interés, entonces, que Miriam sea la
que reciba lepra en el motín menor contra Moisés, mientras que
Aarón permanece intacto. Quizás esto sugiera el tipo de poder que
tenía Miriam, y quizás para el narrador esto parecía peligroso. 11
Observamos además el anonimato de las hijas y la esposa. Mientras

que los hijos, tíos y padres suelen ser nombrados, las mujeres no. La
esposa y las hijas de Lot permanecen en el anonimato para nosotros, al
igual que la esposa y las hijas de Noé, y muchas más.12
Al igual que Nunnally, Phyllis Trible, en Textos del terror, usó una
hermenéutica del recuerdo para enfocarse en mujeres de la Biblia
abusadas y menospreciadas: Agar, Tamar, una mujer sin nombre y la hija
sin nombre de Jefté. Ella señaló enérgicamente las actitudes y el
comportamiento misógino inherentes a estos relatos bíblicos:
Mientras el establecimiento prefiere olvidar su uso y abuso de las

mujeres, el feminismo lucha con el significado de todo. Conceder
un final feliz a estas historias sería absurdo; sin embargo, sucumbir
a su sufrimiento sería destructivo. La tarea exigente es volver a
contarlos en nombre de las víctimas. Al emprender este proyecto,
me he esforzado
Su 135
historia
no sólo para exponer la misoginia y ciertamente no para perpetuar
el crimen, sino para apropiarse del pasado en una dialéctica de
redención. La reinterpretación recuerda para no repetir. Su
memorial llama al arrepentimiento.13
El objetivo, o al menos el resultado final, de una hermenéutica

feminista del recuerdo, era aumentar la amargura, la ira y la desilusión de
las mujeres con Dios y la Biblia. Sirvió para el mismo propósito que las
estadísticas e información selectivas presentadas en sesiones de
sensibilización secular y cursos de estudios sobre la mujer. El “poder
subversivo del pasado recordado” de Fiorenza suena inquietantemente
similar a “Habla amargura para recordar amargura” de Mao Tse-tung,
y los resultados fueron muy parecidos. A través de una hermenéutica del
recuerdo, las mujeres aprovecharon su ira y reclamaron el derecho a
definirse a sí mismas y a la Biblia. Además, fueron incitados a albergar
ira y amargura hacia los hombres. Finalmente,
Hermenéutica de la actualización creativa

Fiorenza no creía que la hermenéutica de la sospecha, la
proclamación y el recuerdo fueran adecuadas en sí mismas. Sostuvo
que para asegurar verdaderamente la liberación de la mujer en la
iglesia, estas tres primeras hermenéuticas tendrían que
complementarse con una actualización creativa, ese proceso mediante
el cual las teólogas feministas leyeron, embellecieron o aumentaron el
texto bíblico. Expresó el "activocompromiso ”de las mujeres en la
historia bíblica de liberación en curso.
Mientras que una hermenéutica feminista del recuerdo está

interesada en la reconstrucción histórico-crítica, una hermenéutica
feminista de actualización creativa permite a las mujeres entrar en
la historia bíblica con la ayuda de la imaginación histórica, la
recreación artística y la ritualización litúrgica. Tal hermenéutica de
actualización creativa busca volver a contar
relatos bíblicos desde una perspectiva feminista, para reformular
visiones y mandatos bíblicos.14
De acuerdo con Fiorenza, una hermenéutica de actualización

creativa reclamó para las mujeres de la iglesia la misma libertad
imaginativa, creatividad popular y poderes rituales que los profetas y
apóstoles masculinos tenían posi-
sessed. Ella argumentó que la actualización creativa feminista

debería, por lo tanto, incorporar nuevas historias y rituales centrados
en la mujer en la religión judeocristiana:
Las mujeres de hoy no solo reescriben historias bíblicas sobre

mujeres, sino que también reformulan las oraciones patriarcales y
crean rituales feministas que celebran a nuestros antepasados.
Redescubrimos en la historia y la poesía, en el drama y la
liturgia,en el canto y la danza, los sufrimientos y victorias de nuestros
silvicultores bíblicos. . . .
En imágenes y símbolos siempre nuevos buscamos cambiar el
nombre del Dios de la Biblia y el significado de Jesús. No solo
contamos historias sobre
los viajes de Prisca, la misionera, o de Junia, la apóstol, pero también
danzan el círculo de Sara y experimentan un entusiasmo profético.
Cantamos letanías de alabanza a nuestros silvicultores y rezamos
lamentos de duelo por las historias perdidas de nuestras antepasados.15
Según las teólogas feministas, la historia bíblica de la liberación

fue un proceso continuo y constante. Por tanto, las mujeres
feministaspermitido "soñar nuevo sueña y ve nuevas visiones ”en
anticipación y búsqueda de su liberación. La teología feminista les
permitió agregar al texto bíblico lo que fuera apropiado para su visión
personal de la libertad.
Uno de los primeros textos a los que las teólogas feministas
aplicaron la actualización creativa fue el relato de la creación en Génesis.
A continuación se presenta una narrativa feminista sobre “Lilith y
Eva”, compuesta por Judith Plaskow y otros en la Conferencia de
Grailville sobre Mujeres explorando la teología16.
Al principio, el Señor Dios formó a Adán y Lilith del polvo de la

tierra y les sopló en la nariz el aliento de vida. Creado a partir de la
misma fuente, ambos se han formado a partir delsuelo, eran iguales
en todos los sentidos. A Adam, hombre que era, no le gustó esta
situación, y buscó formas de cambiarla. Dijo: “Ahora comeré mis
higos, Lilith”, y le ordenó que lo atendiera, y trató de dejarle las
tareas diarias de la vida en el jardín. Pero Lilith no era de las que se
tomaban tonterías; se levantó, pronunció el santo nombre de Dios y se
fue volando. "Bueno, ahora, Señor", se quejó Adán, "esa mujer
engreída que me enviaste se ha ido y me ha abandonado". El Señor,
inclinado a ser compasivo, envió a sus mensajeros en busca de Lilith,
diciéndole que se pusiera en forma y regresara con Adán o enfrentaría
un terrible castigo. Sin embargo, prefiriendo cualquier cosa a vivir con
Adam, decidió quedarse donde estaba. Y entonces Dios, después de
una consideración más cuidadosa esta vez, causó un sueño profundo.
Su 137
historia
para caer sobre Adán, y de una de sus costillas creó para él una
segunda compañera, Eva.
Durante un tiempo, Eva y Adán tuvieron algo muy bueno. Adán
estaba feliz ahora, y Eva, aunque ocasionalmente sentía capacidades
dentro de ella que permanecían sin desarrollar, estaba básicamente
satisfecha con el papel de esposa y ayudante de Adán. Lo único que
realmente la perturbaba era la cercanía excluyente de la relación entre
Adán y Dios. Adán y Dios simplemente parecían tener más en común,
siendo ambos hombres, y Adán llegó a identificarse cada vez más con
Dios. Después de un tiempo, eso también hizo que Dios se sintiera un
poco incómodo, y comenzó a pensar en si no podría haber cometido un
error al permitir que Adán lo convenciera de desterrar a Lilith y crear a
Eva, a la luz del poder que le había dado a Adán.
Mientras tanto, Lilith, sola, intentaba de vez en cuando reunirse
con la comunidad humana en el jardín. Después de su primer
intento infructuoso de romper sus muros, Adam trabajó duro para
fortalecerlos, incluso consiguiendo que Eva lo ayudara. Le contó
historias temibles sobre el demonio Lilith que amenaza a las
mujeres durante el parto y roba a los niños de sus cunas en medio
de la noche. La segunda vez que vino Lilithirrumpió en la puerta
principal del jardín, y se produjo una gran batalla entre ella y Adam,
en la que finalmente fue derrotada. Esta vez, sin embargo, antes de que
Lilith se escapara, Eve la vio por un momento y vio que era una mujer
como ella.
Después de este encuentro, las semillas de la curiosidad y la duda
comenzaron a crecer en la mente de Eve. ¿Lilith era de hecho una
mujer más? Adam había dicho que ella era un demonio. ¡Otra mujer!
La sola idea atrajo a Eva. Nunca antes había visto a otra criatura como
ella. ¡Y qué hermosa y fuerte se veía Lilith! ¡Con qué valentía había
luchado! Lenta, lentamente, Eve comenzó a pensar en los límites de su
propia vida dentro del jardín. Un día, después de muchos meses de
pensamientos extraños y perturbadores, Eva, deambulando por el borde
del jardín, notó un manzano joven que ella y Adán habían plantado, y
vio que una de sus ramas se extendía sobre el muro del jardín.
Espontáneamente trató de escalarlo, y
luchando por llegar a la cima, se balanceó sobre la pared.
Ella tenía No vagó mucho por el otro lado antes de encontrarse
con el que había venido a buscar, porque Lilith estaba esperando. A
primera vista de ella, Eva recordó las historias de Adán y se asustó,
pero Lilith comprendió:se puso de pie y la saludó amablemente.
"¿Quién eres tú?" se preguntaron el uno al otro. "¿Cual es tu historia?"
Y se sentaron y hablaron no una vez, sino muchas veces y durante
muchas horas. Se enseñaron muchas cosas, se contaron historias, se
rieron y lloraron una y otra vez, hasta que el vínculo de hermandad
creció entre ellos.
Mientras tanto, de regreso en el jardín, Adán estaba desconcertado

por las idas y venidas de Eva, y perturbado por lo que él sentía que era
su nueva actitud hacia él. Habló con Dios al respecto, y Dios, que tenía
sus propios problemas con Adán y una perspectiva algo más amplia,
pudo ayudarlo un poco, pero él también estaba confundido. Algo no
salió según el plan. Como en los días de Abraham, necesitaba el
consejo de sus hijos. "Soy quien soy", pensó Dios, "pero debo llegar a
ser quien seré".
Y Dios y Adán estaban expectantes y asustados el día en que
Eva y Lilith regresaron al jardín, llenas de posibilidades, listas para
reconstruirlo juntas.
Hacia un futuro utilizable

Russell sugirió que las feministas en la iglesia necesitaban un futuro
utilizable así como un pasado utilizable. Mediante la hermenéutica de
la sospecha, la proclamación y el recuerdo, las teólogas feministas
extrajeron de la Biblia un pasado útil. Además, la hermenéutica de la
actualización creativa les permitió abrir la puerta a un futuro
feminista utilizable. Las teólogas feministas concluyeron que no
necesitaban salir de la iglesia, como lo había hecho Mary Daly,
porque con las herramientas hermenéuticas feministas apropiadas en
sus manos, podrían hacerse un espacio para sí mismas dentro de la
tradición cristiana. Las feministas dieron forma a una historia
feminista utilizable en una "vida ypasado evolutivo ”para dictar y
nombrar la forma del cristianismo del futuro. Russell reforzó que las
feministas necesitaban moldear el pasado y el futuro de tal manera que el
hombre ya no fuera la medida:
La conciencia de su propia historia y luchas es a menudo inexistente

entre las mujeres como grupo. Sin embargo, es hacia esa búsqueda de
una historia utilizable que deben volverse para construir un pasado aún
vivo y en evolución a fin de dar forma a su futuro como socios en la
sociedad. “Creamos una historia en la que el hombre ya no es la
medida. "17 (enfatizars adicional)
Nombrando el mundo
El desarrollo de la teología feminista en la iglesia siguió un camino
similar al desarrollo de la filosofía feminista en la sociedad secular.
Las diferencias de las mujeres llegaron a ser vistas como una fuente de
orgullo y confianza, y la experiencia feminista se convirtió en el estándar
normativo para nombrar el mundo, incluso su mundo de interpretación
bíblica y estudio teológico. En términos de Letty Russell, las mujeres
estaban entrando en una
Su 139
historia
"Hogar de la libertad". Según Russell, en la liberación de sus almas, las
mujeres serían libres de nombrar la teología, libres de nombrar la Biblia
y libres de "interpretar el mundo en términos de posibilidad y futuro". el
umbral, listo para entrar. El feminismo había girado la llave y había
abierto habitaciones llenas de posibilidades.
11
Estudios de las
Mujeres
Y la gloria fue que el mundo se transformó. Sinpistolas, sin
golpes y sin derramamiento de sangre.
"T H mi S ISTERHOO D , "M A RCI A C OHE norte
S
ecular las feministas habían utilizado grupos de concienciación para
comunicar la teoría feminista a la mujer promedio de la sociedad. Pero
aunque estos grupos fueron efectivos, llegaron a una parte limitada de la
población. Las feministas descubrieron que al patrocinar cursos de
estudios de la mujer en colegios y universidades, podrían llegar de
manera efectiva a un gran número de mujeres más jóvenes. Los estudios
de mujeres eran el estudio del mundo basado en las propias percepciones
y experiencias de las mujeres. El grupo de Estudios de la Mujer de
Hunter College definió los estudios de la mujer como “el estudio de las
mujeres que coloca las propias experiencias de las mujeres en el centro
de laprocesalo .............................................................................. examina
el mundo y los seres humanos que lo habitan con preguntas, análisis y
teorías construidas directamente sobre las experiencias de las mujeres
”. . losLa Asociación Nacional de Estudios de la Mujer señaló que se
trataba de una estrategia educativa, "un gran avance en la conciencia y el
conocimiento que transformará a las personas, las instituciones, las
relaciones y, en última instancia, a toda la sociedad" 2.
Por lo tanto, aunque los estudios de la mujer abarcaron y
promovieron un análisis de la sociedad centrado en la mujer, estaban más
preocupados por la difusión de esa información. Buscaba impartir
conocimientos feministas y facilitar “un gran avance en la conciencia”
para los individuos, instituciones y organizaciones y, finalmente, para la
sociedad en general.
Historia de Estudios de la Mujer

Las primeras ideas para los cursos de estudios de la mujer fueron iniciadas
por Sheila Tobias en la Conferencia de Mujeres en la Universidad de
Cornell en 1969.
alineó una visión para comunicar el feminismo perspectiva a los

estudiantes en instituciones de aprendizaje postsecundarias. Su
propuesta fue oportuna, pues muchos colegios y universidades habían
comenzado, en respuesta a los movimientos de los años cincuenta y
sesenta, a ofrecer estudios de derechos civiles y estudiantiles. Por lo
tanto, no pasó mucho tiempo antes de que surgieran cursos en todo el
país, explorando los derechos de las mujeres, su estatus en la
sociedad, la discriminación que experimentaron en roles públicos y
vidas privadas, así como el sesgo de género prevaleciente en la
cultura, la literatura y aprendizaje.3 Estos cursos se ofrecieron
inicialmente como cursos interdisciplinarios, luego como un curso
separado deestudio llamado estudios de la mujer.
En los Estados Unidos, una Guía de estudios femeninos actuales de
1970 enumeró aproximadamente un centenar de cursos de estudios
femeninos; la segunda edición, publicada un año después, incluyó más
de seiscientos. A fines de la década de 1970, el número de cursos de
estudios de la mujer se había disparado a más de treinta mil. Además,
había 301 programas de estudios de la mujer en funcionamiento en los
campus universitarios de todos menos nueve de los cincuenta estados. En
1979, ochenta programas ofrecían títulos de licenciatura en estudios de la
mujer, veintiuno la maestría y cinco el doctorado. o equivalente.4
Un desarrollo similar ocurrió en Canadá. Un colectivo de
enseñanza de estudios de la mujer se fundó en 1971 en la Universidad
de Toronto yun programa de estudios de la mujer en 1972. Los estudios
de la mujer, tanto en la oferta de cursos interdisciplinarios como en
programas separados, se multiplicaron hasta que los programas
estuvieron presentes en todas las instituciones de educación superior. En
1977, se fundó la Asociación Nacional de Estudios de la Mujer (EE.
UU.) Para promover y sostener la estrategia educativa de los estudios de
la mujer con su visión final hacia la "transformación de la sociedad". 5
Su contraparte del norte, la Asociación Canadiense de Estudios de la
Mujer (CWSA), fue formado en 1982.
Los editores apoyaron con fervor la nueva disciplina de los estudios
de la mujer. De 1970 a 1976, un número sin precedentes de
publicaciones feministas inundó el mercado. Revistas como Feminist
Studies, Women's Studies, Signs, Quest, Sex Roles, Women's Studies
Newsletter, Canadian Resources for Feminist Research, Atlantis y
Canadian Women Studies presentaron investigaciones feministas sobre el
papel y la condición de la mujer. Los institutos de investigación
financiados con fondos federales comenzaron a apoyar la causa.
Empresas editoriales enteras como Press Gang Publishers, Women's
Press, Eden Press, Feminist Press, Quadrangle y Pergamon Press se
fundaron para promover monografías feministas. Imprentas
De las mujeres 143
Estudios
universitarias: Alabama, Chicago, Illinois,
Wisconsin, Indiana, Arizona, Maryland y Johns Hopkins, hizo lo

mismo. Revistas feministas como Ms. (fundada en 1971 por Gloria
Steinem) y Chatelaine (publicada en Canadá, editada por Doris
Anderson) ganaron circulación.
A pesar de que Los programas de estudios de la mujer comenzaron
en los campus universitarios, los esfuerzos de organizaciones feministas
como la Asociación Nacional de Estudios de la Mujer llevaron a la
introducción de teorías feministas en todas las áreas de la educación. Los
educadores modificaron los planes de estudio de las escuelas primarias,
los cursos de educación continua y los cursos en las escuelas técnicas.
Finalmente, los valores y creencias del feminismo invadieron los
periódicos, las publicaciones periódicas, los noticieros y la programación
de televisión. A fines de la década de 1970, era difícil encontrar un
medio de comunicación que no estuviera influenciado por la tendencia.
Filosofía de Estudios de la Mujer

La filosofia basica de los estudios de la mujer es que el significado es
arbitrario. La historia es un legado de un significado arbitrario definido
por los hombres: la historia. De la economía a la política, de la
psicología a la lingüística, de las relaciones a la religión, los hombres
habían impuesto a las mujeres su propia definición de existencia y
verdad. Según las feministas, las mujeres debían desafiar y cambiar lo
que se había interpretado en beneficio de los hombres. La adopción de
una perspectiva feminista permitió a las mujeres dictar su propia verdad.
Gloria Bowles, en Teorías de los estudios de la mujer, razonó:
. . . todo lo que sé está abierto a desafíos, no hay absolutos, el

significado se construye socialmente. Aceptando la naturaleza
arbitraria de
[todo] ha necesitado una reconceptualización del bien y del mal. Si
todo lo que sé es "incorrecto", es decir, si no hay absolutos, no hay
verdades, sólo significados transitorios impuestos por los seres
humanos en el intento de dar sentido al mundo, entonces "incorrecto"
se convierte en una categoría sin sentido. En lugar de tener miedo de
que algo por lo que estoy defendiendo como verdad, como correcto,
como lógica, pueda estar equivocado de hecho, estoy empezando por el
otro extremo y argumentando que sé que es temporal e inadecuado.
Entonces estoy buscando los "errores", los "defectos" que me ayudarán
a refinar [ese significado].6
Las feministas acusaron a los hombres de distorsionar la realidad

al descuidar o sofocar intencionalmente la perspectiva femenina. Por
tanto, las feministas veían con recelo todas las costumbres, creencias,
actitudes y acciones de la sociedad; creían que estas actitudes eran
De las mujeres 145
Estudios
inadecuadas y erróneas debido a su
androcentricidad. Andro (masculino) céntrico (centrado) se refería al

hábito masculino de definir la realidad según su propia perspectiva y por
su propio interés. Sheila Ruth Houghton, en un texto de introducción a
los estudios de la mujer, explicó:
El androcentrismo o masculinismo lo es. . . la confusión de las

perspectivas masculinas, creencias, actitudes, estándares, valores y
percepciones para todas las percepciones humanas cepciones. Tanto
la causa como el resultado de la privación social e intelectual de las
mujeres, el masculinismo es omnipresente en nuestra cultura, excepto
por el desafío feminista, y con mayor frecuencia es inconsciente. 7
Según las feministas, la tarea de los estudios de la mujer era exponer

la naturaleza androcéntrica de las creencias y costumbres de la sociedad,
y luego explorar la perspectiva femenina para la redefinición de la
verdad, los valores, las normas y el conocimiento. Pero aunque las
feministas anunciaron la contribución de la experiencia de las mujeres
para la formulación de una nueva conciencia y cosmovisión, creían que
la mayoría de las mujeres eran incapaces de contribuir a esa conciencia.
Según las feministas, las mujeres debían ser "desprogramadas" y
liberadas de los patrones de pensamiento tradicionales (masculinos). Las
mujeres primero necesitaban que su conciencia se elevara a una
perspectiva feminista, que consideraban como la única capaz de dibujar
una imagen precisa de la verdad y la realidad.
Objetivo de Estudios de la Mujer

El primer objetivo de los cursos de estudios de la mujer fue convencer a
la participante de que su propia experiencia, vista a través de lentes
feministas, era la única fuente legítima de verdad y valor. Como se
registra en el texto introductorio de estudios de la mujer de Houghton, las
feministas buscaron crear una “nueva realidad” y llevar a las
participantes a un “nuevo espacio” 8. Ella observó:
Para quienes impartimos cursos de [estudios de la mujer], [una] nueva

realidad se crea constantemente en los estudiantes con los que
trabajamos. . . .
Las mujeres se involucran a diario en la creación de una realidad social.
que, para muchos de ellos, va mucho más allá de la simple
innovación de roles. Enfrentan con shock los hechos históricos y
actuales del sexismo, y de ese shock surge un impulso inicial para
lograr la igualdad. Pero a medida que esto ocurre, una
transformación más importante los involucra en un nuevo sentido
de sí mismos y un nuevo sentimiento de posibilidades futuras. 9
[Mujeres] encuentran
De las mujeres 147
Estudios
[ellos mismos] viviendo en un nuevo espacio, centrado en la vida de las
mujeres—
reclaman el derecho a hablar, a nombrarse a sí mismos, el mundo, el

significado de su propia existencia.10
Houghton prometió una realización interior religiosa y mística a

todos los que adornaran las puertas de los estudios de mujeres. Ella colgó
la tentación de un nuevo espacio, de una nueva realidad muy superior a
la antigua, ante ojos hambrientos. Sin duda, muchos estudiantes buscaban
la verdad y el significado, y otros anhelaban la plenitud interior y la paz.
Houghton afirmó que los estudios de mujeres poseían las respuestas.
Según Houghton, la verdad y la integridad se pueden encontrar
atravesando los pasillos de la experiencia feminista. Citó la descripción
de Mary Daly de ese espacio mental feminista: “El nuevo espacio tiene
una especie de invisibilidad para quienes no han entrado en él. Se
experimenta tanto como poder de presencia como de poder.
de ausencia. . . . Es participación en el poder de ser una experiencia
de volverse completo ". 11
Houghton estuvo de acuerdo con Daly en que la clave feminista
para la integridad era la "Power oF ser" founD Inorte thmi
"Actualizaciónnorte oF uno's Aynorte visionorte unD el perseguidort oF
igualdad. ”12 Through mujeres's estudios, Houghtonorte quieroD to ver a los
estudiantes experimentar una nueva conciencia, una nueva visión para sí mismos y
para la humanidad. Además, esperaba que tradujeran esta visión en
apoyo y / o activismo para el movimiento feminista.Según Marilyn
Boxer, otra autora de un texto de estudios de la mujer, los cursos de
estudios de la mujer fueron “notoriamente exitosos” al inducir a los
estudiantes a abrazar la filosofía feminista.13
En esencia, los cursos de estudios de la mujer en entornos
educativos fueron batallones estratégicos para la causa feminista. Taly
Rutenberg señaló que, como fuerza feminista, los estudios de mujeres
tradujeron y comunicaron las ideas del movimiento a través de los
canales de la educación.14 Por lo tanto, los estudios de mujeres no
eran un mero ejercicio académico, sino una estrategia educativa, una
herramienta para difundir la visión feminista y inducir cambios en el
mundo.15 En resumen, el objetivo de los estudios de la mujer era
empoderar a las mujeres para que se nombraran y definieran a sí
mismas, y luego alentarlas a utilizar este nuevo conocimiento como
base para nombrar, definir y, en última instancia, transformar la
sociedad.
Técnica de Estudios de la Mujer

Las feministas utilizaron la concienciación, que fue muy eficaz en la
comunidad feminista en general, como un dispositivo de enseñanza
en el aula16.
De las mujeres 149
Estudios
Consideraban que la concienciación era una función del proceso
educativo feminista formal. Rutenberg explicó:
Aunque algunos cursos de conferencias se llevan a cabo dentro de los

Estudios de la Mujer, generalmente como clases introductorias, la
mayoría de los cursos de Estudios de la Mujer se llevan a cabo en el
formato de grupos de discusión pequeños. Este formato crea un
entorno íntimo donde los estudiantes pueden sentirse cómodos
reaccionando personal e intelectualmente a las ideas que se están
discutiendo. La deconstrucción de los mitos sexistas que las mujeres a
menudo internalizan en un nivel personal profundo sólo puede ocurrir
en un escenario que facilite la expresión tanto del ámbito intelectual
como emocional.
El aula de Estudios de la Mujer es un lugar para identificar
sentimientos de opresión, ventilar estos sentimientos y redirigirlos
de manera constructiva hacia el cambio. Aunque los Estudios de la
Mujer profundizan intelectualmente en los conflictos una vez
identificados, el proceso de identificación está intrínsecamente ligado a
una experiencia visceral. Al contrario de las disciplinas tradicionales,
Woman's Studies tiene un firme compromiso con el conocimiento y el
aprendizaje subjetivos.17
El "entorno íntimo" descrito por Rutenberg era un entorno inducido

artificialmente diseñado para obligar a los estudiantes a entrar en el
espacio feminista. El poder de la dinámica de grupo ejerció una fuerte
presión sobre los estudiantes para que cambiaran. Además, Houghton
observó que “en un aula feminista, uno puede encontrar proyectos
grupales, discusiones en grupos pequeños, estudio autodirigido o dirigido
por el estudiante, crédito por actividades de cambio social o por
experiencias de vida, contratos o autoevaluación, diarios y revistas,
incluso meditación o ritual. ”18 Según el relato de Houghton, las
estudiantes de estudios de la mujer recibieron calificaciones por su
activismo feminista personal y social, y el instructor, como figura de
autoridad, a menudo las guió en el ritual y la meditación feministas.
Además, la maestra monitoreó el progreso de conversión de cada
estudiante a una mentalidad feminista leyendo el diario y / o diario de la
participante. Por lo tanto, la calificación que recibió el estudiante en el
curso fue a menudo un reflejo del grado de transformación de su psique.
Los cursos de estudios para mujeres fueron efectivos porque los
maestros les dijeron a los participantes que estaban entrando en un
ámbito superior de razonamiento. Houghton les dijo a los estudiantes:
Descubrirás como tú. . . perseguir Estudios de la Mujer [que] es

cualquier cosa menos suave. Encontrarás que la toma de conciencia se
produce como un
resultado de nuevos conocimientos e ideas innovadoras, un evento

que debería ocurrir en cualquier curso de alta calidad. Más que un
lavado de cerebro, el aumento de la conciencia surge como
resultado de la apertura del cerebro.19
En el cuento de Hans Christian Andersen sobre El traje nuevo del

emperador, el emperador desfilaba desnudo por la calle, creyendo que estaba
vestido con las mejores ropas. La gente que bordeaba las calles asintió con la
cabeza y comentó con aprobación la fina tela de su traje. No admitirían que
no vieron su ropa, porque les habían dicho que estaba hechacon hilo
"mágico", invisible sólo para aquellos que eran extremadamente
estúpidos o no aptos para su trabajo. El orgullo impidió que el
emperador, sus ayudantes y toda la gente admitieran que no vieron nada
en absoluto. Los cursos de estudios para mujeres utilizaron el mismo
principio. Los líderes les dijeron a los participantes que su experiencia en
el aula feminista “abriría” sus cerebros a un ámbito superior de
conocimiento que antes era inaccesible para sus mentes. Habría sido
extremadamente difícil para un estudiante joven oponerse a la marea de
estudiantes que estaban "adquiriendo" el conocimiento superior. ¡Hubiera
sido humillante para cualquiera admitir que su cerebro estaba cerrado!
Las feministas afirmaron que los estudios de mujeres se apartaban
de la impartición de conocimientos autorizada tradicional (masculina)
en el sentido de que permitía a los estudiantespara dirigir su propio
aprendizaje. El modelo de estudios de las mujeres feministas se
apartó de la práctica académica estándar, pero la filosofía
presentadadentro de los estudios de la mujer, los cursos no fueron
dirigidos por los estudiantes. Allí residía el poder de la técnica. Los
estudiantes creían que estaban descubriendo nuevos conocimientos por sí
mismos, cuando, de hecho, el conocimiento que estaban obteniendo
estaba estrictamente manipulado por la presentación de “hechos”
feministas selectivos y la discusión guiada por un instructor.
Ocurrió un proceso sistemático de conversión. Primero, el
participante se convenció de los hechos del patriarcado. Los maestros
presentaron estadísticas selectivas y estudios de casos para establecer
la presencia del patriarcado como religión mundial predominante. Los
maestros enseñaron a sus alumnos que esta premisa
eraincuestionable. Las emociones de ira y amargura evocadas por esta
revelación ayudaron al instructor a guiar a los participantes a cuestionar
todas sus creencias previamente aceptadas. En el segundo paso de la
conversión, los maestros guiaron a sus estudiantes a "ver" que todos los
conceptos de Dios, del bien y del mal, de moralidad y justicia habían
sido formulados arbitrariamente por hombres. Los maestros alentaron a
los estudiantes a cuestionar y luego a descartar totalmente la influencia
de una cosmovisión judeocristiana. En tercer lugar, los maestros
De las mujeres 151
Estudios
convencieron
sus estudiantes que tenían el derecho a definir la verdad y la realidad

basándose en su nueva experiencia feminista y con conciencia.
Finalmente, los maestros desafiaron a las participantes a difundir el
evangelio de la ilustración feminista al resto de su mundo. Se encargó
a los estudiantes que aplicaran una perspectiva feminista en sus
relaciones, en sus profesiones y a través de compromisos políticos y
sociales.
Texto introductorio feminista

El proceso sistemático para convertir a los estudiantes a la causa
feminista puedeser rastreada en los libros de texto del curso de
introducción a los estudios de la mujer. En el texto de Houghton, por
ejemplo, un estudiante completaría el viaje en nueve capítulos
sucintos.
Capítulo 1: Introducción a los estudios de la mujer

El capítulo introductorio introducido el concepto de sesgo en la
academia. Houghton estableció la necesidad de estudios sobre mujeres.
Luego presentó algunos objetivos altruistas que los estudios de la mujer
ayudarían a lograr:
• para cambiar las aspiraciones de las mujeres, sobre la base de un
mayor sentido de autoconfianza y amor propio, para permitir a las
mujeres crear para nosotras mismas nuevas opciones en nuestros propios
objetivos personales, así como en nuestros compromisos y / o
contribuciones a la sociedad.
• para alterar las relaciones entre mujeres y hombres, para crear una
verdadera amistad y respeto entre los sexos en lugar de "la guerra entre
los sexos".
• para dar a todas las personas, mujeres y hombres, un sentido
renovado de la valía humana, para restaurar en el centro de los
esfuerzos humanos el amor por la belleza, la bondad, la justicia y la
calidad de vida.
• reafirmar en la sociedad la búsqueda de la armonía, la paz y la
compasión humana.20
El texto de Houghton informó a los estudiantes que estos objetivos
se podían alcanzar mediante la elevación de la conciencia, un proceso
que, según ella, ocurriría durante el curso. Después de explicar y
defender la toma de conciencia, Houghton buscó preparar a los
estudiantes para la confusión emocional que estaban a punto de
experimentar:
Descubrirás que la toma de conciencia puede ser dolorosa. Sin

embargo, el dolor no es en sí mismo algo que siempre deba
De las mujeres 153
Estudios
evitarse, porque hay dos tipos de dolor: el dolor destructivo y el
dolor constructivo. El dolor destructivo es
sufrió en una situación sin salida. Incrustado en el status quo, no

genera beneficios ni mejoras. Simplemente duele. Es mejor evitar
ese dolor. El dolor constructivo es muy diferente. Es como la
angustia física que sentimos cuando decidimos poner nuestros
cuerpos en forma después de un desuso. Casi lo mismo sucede
cuando crecemos emocionalmente o
espiritualmente. Nuestras percepciones, recuerdos y sentimientos,
no acostumbrados a tal uso, pueden causarnos dolor. Nuestro nuevo
sentido de autonomía y libertad, la responsabilidad que conlleva,
puede ponernos ansiosos. Nos duele, pero nos hacemos más fuertes.
Así como la fuerza física y la salud son necesarias para el bienestar,
también lo es la fuerza emocional y espiritual.21
A continuación, para convencer a los estudiantes de los

beneficios emocionales y espirituales de la toma de conciencia,
Houghton incluyó testimonios personales. dinero de mujeres que
habían sido transformadas a través de la experiencia de los estudios de
mujeres:
Siento como si me hubieran quitado una tonelada de ladrillos de los

hombros. Finalmente me encontré. Por primera vez en mi vida, me
miré de verdad y dije: "¡Me gustas!" Decidí que solo hay un
compañero con el que puedes contar a lo largo de tu vida: tú mismo. Si
no me agrado, ¿quién lo hará? Hice una encuesta completa de mí
mismo y decidí lo que me gustaba y lo que me gustaría cambiar, no
porque quisiera verme bien en los ojos de otra persona, sino porque
quería verme bien en mis propios ojos. Me siento tan libre, feliz; como
si pudiera lamer el mundo. Así es como quiero quedarme, así es como
siempre quiero sentirme. Y lo haré porque me agrado.22
Houghton concluyó su introducción diciéndoles a los estudiantes

que las ideas preconcebidas de roles masculinos / femeninos eran
“ideales” estereotipados y generalmente resistentes al cambio. Ella
desafió a los participantes a arriesgarse y tender la mano para"crecer."
Capítulo 2: los Dinámica de Patriarcado

En el capítulo 2, Houghton sostuvo que los estudiantes vivían en una
sociedad masculina identificada y gobernada por hombres que había
creado una definición del papel de la mujer dirigida por hombres.
Sostuvo que los hombres habían obligado a las mujeres a ser débiles,
emocionales, dependientes, imprudentes, incompetentes, temerosas y
poco confiables. Según Houghton, los hombres objetaban a las
mujeres como recipientes de amor y odio, fascinación y horror. Ella
argumentó que las mujeres eran sostenidas y toleradas por los
hombres solo mientras
De las mujeres 155
Estudios
servían a los hombres y eran controlados por ellos. Según Houghton,
todo el papel tradicional de la mujer fue dictado por valores y
necesidades masculinas.
Capítulo 3: Imágenes de la mujer en el patriarcado:

los Hombre identificado Mujer
En el capítulo 3, Houghton amplió su argumento al revisar
“Estereotipos femeninos básicos” de esposa, madre, compañera de
juegos / amante. Sostuvo que estos estereotipos establecían
indiscutiblemente que las mujeres habían sido definidas erróneamente.
Además, Houghton afirmó que su estudio de las imágenes de mujeres
presentadas en el entretenimiento, los medios de comunicación y la
literatura demostró que era el hombre quien había definido erróneamente
a la mujer. A lo largo de este capítulo, Houghton asumió que cada
persona tenía el derecho inmutable de definir la verdad y que no existía
un estándar absoluto de verdad y definición. Según Houghton, los
hombres habían pecado: habían “robado” el derecho de las mujeres a
definirse a sí mismas.
Es necesario comprender el hecho fundamental de que a las mujeres se

nos ha robado el poder de nombrar. No hemos tenido la libertad de
usar nuestro propio poder para nombrarnos a nosotros mismos, al
mundo oa Dios. El nombre antiguo no fue producto del diálogo, un
hecho admitido inadvertidamente en la historia del Génesis de que
Adán nombró a los animales y las mujeres. Las mujeres ahora se están
dando cuenta de que la imposición universal de nombres por parte de
los hombres ha sido falsa porque ha sido parcial. Es decir, las palabras
inadecuadas se han tomado como adecuadas.23
As mary Daly put eso, "To exist humanoy Is to nammi thmi uno mismo, thmi
mundo, y Dios. ”24
Capítulo 4: Contra-imágenes: A Feminista Respuesta

Para el capítulo 4, los estudiantes deberían estar convencidos de que los
patrones del pasado eran inadecuados. Habrían “llegado a ver por sí
mismos” la necesidad de un nivel superior de conciencia. Houghton
explicó que “el proceso de llegar a comprender completamente el
sexismo, al más alto nivel [sic] de conciencia, se llama concienciación.
Funciona tanto para intensificar la conciencia con respecto a las
implicaciones del sexismo como para estimular la búsqueda de
alternativas ”. 25 Houghton ofreció el feminismo como alternativa.
Animó a los estudiantes a aceptar el paradigma feminista que, según ella,
construyó una realidad "deseable". Según Houghton,
“Las feministas están construyendo nuevas visiones. Estamos

redefiniendo lo que se desea
capaz de nosotros Lo que seremos, lo que deberíamos y podemos
ser, sigue siendo un
pregunta abierta ". 26
Capítulo 5: Orígenes y Explicaciones

En el quinto capítulo, Houghton exploró algunos de los teorías de la
existencia tencia del patriarcado. Revisó los enfoques biológicos, así
como las teorías sociológicas y culturales. En su análisis, Houghton
asumió que la prevalencia del patriarcado en la sociedad era innegable y
también que el feminismo tenía las respuestas.
Capítulo 6: Espacio privado para mujeres

En el capítulo 6, Houghton bombardeó al lector con retórica feminista.
Según Houghton, el matrimonio era una trampa; las esposas y las amas
de casa existían únicamente para satisfacer el placer de los hombres; las
esposas eran simplemente "bienes muebles"; y la desilusión, el divorcio y
la pobreza fueron la culminación inmanente de la experiencia marital. En
resumen, argumentó que las relaciones privadas con los hombres solo
servían para apagar el carácter, la integridad y el espíritu de las mujeres.
Propuso que solo el feminismo ofrecía esperanza a las mujeres, porque el
feminismo permitía el triunfo místico que implica recuperar y reconstruir
el alma. Houghton explicó: “Debido a que la opresión de las mujeres ha
sido en gran parte una opresión de nuestras almas, el activismo feminista
es tan
más que cualquier otra cosa, un intento de recuperar nuestras almas,
de reconstruirlas ”27.
Nuevamente instó a los estudiantes a "romper con lo familiar" y
abrazar el nebuloso rumor de una utopía feminista. Houghton
reconoció que esta búsqueda sería difícil, pero prometió a los
estudiantes que el feminismoofrecieron "algo mejor" de lo que habían
conocido.
Es extremadamente difícil romper con lo familiar, que es cómodo

incluso en su insuficiencia. Es difícil alterar comportamientos,
relaciones y valores que tienen al menos algo de bueno y algo de
atracción para nosotros con el fin de avanzar hacia algo que solo
podemos ver vagamente a veces, pero que sabemos que debe ser
mejor. May Sarton tienedijo: “Es solo cuando podemos creer que
estamos creando el alma que la vida tiene algún significado, pero
cuando podemos creerlo, y yo lo hago y siempre lo he hecho, entonces
De las mujeres 157
Estudios
no hay nada que hagamos que no tenga significado y nada. que
sufrimos que no contiene la semilla de la creación ".28
Capítulo 7: Discriminación
En los primeros seis capítulos, Houghton presentó la premisa del
patriarcado y la opresión de la mujer como hechos indiscutibles. En el
séptimo capítulo, citó estadísticas selectivas que corroboraban su
afirmación. Houghton revisó estudios que demostraron
estadísticamente que las mujeres eran esclavizadas en roles maritales
y maternales opresivos a través de la economía (brecha salarial,
pobreza, asistencia social), posiciones masculinas de poder /
influencia (proporciones de ejecutivos masculinos vs. discriminación
sexual), política y religión. En conclusión, una vez más ofreció la
plenitud espiritual como el pináculo de la alternativa feminista:
Percibo que el feminismo es en su base un movimiento espiritual.

Las feministas buscan mayores oportunidades de participación y
ganancia, no como fines en sí mismas, no simplemente por el poder
que conllevan, sino por el crecimiento en la calidad de vida que
representan, y ese es un asunto espiritual.29
Capítulo 8: Distorsiones en perspectiva y comprensión

Después de dos o tres meses en un curso introductorio de estudios de la
mujer, las estudiantes estaban listas para los conceptos que Houghton
presentó en el capítulo 8. Aquí afirmó que la cultura y el medio
ambiente, los programas escolares, los medios de comunicación, el arte y
las películas, las ciencias sociales y la religión —Sobre todo la
religión— eran todos instrumentos para lavar el cerebro a las mujeres.
Además, Houghton argumentó que cualquiera que no aceptara el análisis
feminista de la vida había caído bajo el "control mental" del patriarcado.
Según Houghton, sin saberlo, estaban siendo controladas por hombres:
“En su mayor parte, sin contrabalancear ideas y perspectivas, la
mayoría de las mujeres no son conscientes de que su comportamiento,
oportunidades y posibilidades de vida están controladas por el
masculinismo y los masculinistas, y que las mujeres no lo hicieron.
vienen a elegir libremente [su función] ". 30
Una feminista citada por Houghton sugirió que la forma más
efectiva de esclavitud era aquella en la que el grupo oprimido estaba
socializado para amar su esclavitud.31 Houghton respondió que una
"forma aún más perfecta de esclavitud era aquella en la que los
esclavos desconocían su condición, ignoraban que estaban
controlados, creyendo que elegían libremente su vida y situación" .32
El control de las mujeres por el patriarcado, concluyó, se llevó a cabo
de esa manera. El patriarcado implicaba un dominio decreencias y
actitudes a través de la “gestión de todas las instituciones y agencias de
formación y difusión del pensamiento” 33.
De las mujeres 159
Estudios
Por tanto, cuando todos los argumentos feministas y las súplicas
emocionales y se habían presentado estadísticas selectivas, si una
estudiante aún no estaba de acuerdo con la perspectiva feminista, se
consideraba que estaba funcionando con una mentalidad inferior.
Según Houghton, tal persona aún no habíasus ojos se abrieron a un
conocimiento superior y una conciencia superior.
Capítulo 9: Activismo feminista

En el capítulo final del texto de estudios de la mujer, Houghton
politizó lo que se había discutido hasta la fecha. Estudió la historia
del activismo político de las mujeres y animó a los estudiantes a
apoyar y perseguir estrategias feministas para legislar la agenda
feminista.
El derecho a nombrar
La conversión al feminismo dentro de los cursos de estudios de la
mujer en instituciones académicas fue el mismo proceso que en los
grupos de concienciación dentro de la comunidad feminista en
general. Este proceso se basó en el precepto del derecho de la mujer a
nombrar. Primero, los líderes guiaron a los participantes a través de la
discusión y la experiencia personal para creer que los hombres habían
nombrado la realidad y habían utilizado a las mujeres para su propio
interés egocéntrico. Las mujeres respondieron característicamente a
esta revelación con amargura, resentimiento e ira hacia los hombres;
esa ira les llevó a arrebatarles el derecho a nombrar a los hombres
para reclamarlo para sí mismos. La conversión feminista les dio a las
mujeres el derecho a definirse y nombrar, no solo a ellas mismas, sino
también al mundo. Los líderes enseñaron a los participantes a
sospechar de todos los hombres, de las relaciones hombre-mujer, y de
todos los estándares tradicionales de moralidad y comportamiento.
Por lo tanto, el derecho a nombrar le dio a la mujer el derecho a
cambiar los valores y la moral. Le permitió transferir su fe de sus
antiguos estándares masculinos a los nuevos estándares del
feminismo.
Hacia la integración
Los estudios de mujeres fueron tremendamente efectivos en el avance
del cambio feminista. Sin embargo, solo llegó a aquellos con un
interés específico encuestiones de la mujer: estudiantes que se habían
matriculado en cursos de estudios sobre la mujer. Debido a los límites de
esta audiencia, las académicas feministas dirigieronsu atención hacia la
enseñanza de cursos de estudios de la mujer dentro de los
departamentos académicos tradicionales, llegando así a más
estudiantes.
Incorporación de conocimientos de la investigación y la enseñanza
feministas
De las mujeres 161
Estudios
Hasta hace muy poco tiempo, la facultad de estudios de la mujer ha
realizado cursos fuera de los estudios de la mujer que imparten cursos
estándar dentro de sus disciplinas.
El objetivo al que se dirigen muchos profesores y académicos de
estudios de la mujer por lo tanto, ahora girando, de formas más
sistemáticas que en el pasado, es el transformación del plan de estudios
"principal". Los campus individuales, a través de una variedad de
enfoques y estrategias, y a menudo con el ímpetu adicional de nuevas
prioridades de agencias de financiamiento sensibles a las preocupaciones
de equidad, están desarrollando programas con el objetivo explícito de
expandir el impacto de los estudios de la mujer en toda la institución.34
Los Estudios Nacionales de la Mujer de 1980 La Conferencia de
la Asociación en Bloomington, Indiana, contó con cinco sesiones
sobre la incorporación de la erudición feminista en el plan de
estudios. Dio impulso a dos conferencias nacionales en 1981 que
formalizaron el movimiento de cambio curricular.35 Grandes
subvenciones de fuentes federales y privadas aceleraron la revisión de
materiales educativos. El objetivo de cambiar el plan de estudios
mediante la revisión de los libros de texto se amplió aún más para
incluir la instrucción del profesorado en estudios de la mujer. Con el
fin de cambiar las actitudes y el comportamiento de los profesores,
algunos administradores acordaron recompensar al personal que
realiza trabajo feminista, nombrar a feministas para los comités clave
y grupos de trabajo, y dar reconocimiento público a las funciones del
proyecto feminista36. aumento con puntos de mérito o salario. En
algunas universidades, los cursos de RC para profesores eran
obligatorios. Además, cualquier persona que mostrara interés en la
teoría feminista recibió rápidamente los recursos y la asistencia
técnica necesarios para la revisión del curso. Se proporcionaron
libros, materiales y oradores de forma gratuita.
La integración de feminista la teoría en la corriente principal no
se multado a la academia. Los cursos y seminarios de estudios sobre la
mujer dentro de las profesiones, en particular la abogacía, también se
convirtieron en algo común. Los jueces, los encargados de hacer cumplir
la ley, los profesionales médicos, los políticos, los trabajadores sociales y
otros comenzaron a tener su conciencia elevada a la mentalidad
feminista. De esta manera, la teoría feminista se integró en todos los
niveles y esferas del pensamiento académico y profesional.
Resumen
Los estudios de la mujer como disciplina académica se establecieron a
principios de la década de 1970 cuando el desarrollo de la teoría
feminista entró en su segunda fase. Las diferencias de las mujeres ya no
se consideraban una fuente de debilidad.

De las mujeres 163
Estudios
ness; más bien, comenzaron a ser vistos con orgullo y confianza. Los
fenómenos de los estudios de la mujer culminaron y mediaron este
cambio. Las mujeres habían pasado de nombrarse a sí mismas a nombrar
el mundo que las rodeaba. Habían utilizado su experiencia única como
mujeres para dar un nuevo significado al conocimiento, los valores y las
costumbres de la sociedad.
El feminismo se extendió a la sociedad en general a medida que los
graduados de las clases de estudios para mujeres ingresaron a la fuerza
laboral. Con el tiempo, los estudios de la mujer se integraron en todos los
niveles de la educación, desde el jardín de infancia hasta la universidad,
mediante la revisión de libros de texto y otros materiales didácticos
básicos. La disponibilidad de una cantidad sin precedentes de recursos
feministas y la constante presentación de la filosofía feminista en los
medios de comunicación impulsaron aún más la tendencia hacia la
conciencia pública. El análisis de concienciación y centrado en la mujer
pasó así de la universidad y el pequeño grupo a la sociedad en su
conjunto.
Las feministas a menudo se refieren a la década de 1970 como la
"Edad de Oro" del feminismo. Al comienzo de la década, su teoría estaba
siendo adoptada por un pequeño puñado de radicales; pero al final, se
había diseminado hasta el punto en que había influido y afectado hasta
cierto punto a casi todos los miembros de la sociedad. Muchas mujeres
habían reclamado el derecho feminista a nombrarse a sí mismas y a su
mundo. Y algunos, tanto en círculos seculares como religiosos, habían
comenzado a reclamar otro derecho: el derecho a nombrar a Dios.
Etapa tres
Nombrando a
Dios
12
La feminización
de Dios
Existir humanamente es nombrar el yo, el mundo y Dios.
losEl “método” de la conciencia espiritual en evolución de las
mujeres es nada menos que este comienzo a hablar
humanamente: una reivindicación del derecho a nombrar. La
liberación del lenguaje tiene sus raíces enla liberación de
nosotros mismos.
METRO Ar ka ns a s Y D Ala ba ma Y
IHelen
'D me gusta agradecer a Dios porque hizo todo lo posible ”, dijo
Reddy cuando aceptó el premio Grammy por su canción de
1972,
"I Soy fuerte, soy invencible, soy mujer ". A principios de ese año, Betty
Friedan había predicho que el gran debate de la década sería "¿Es Dios
Él?" Para el cristiano común, estos comentarios le parecieron extraños y
tal vez incluso blasfemos. La idea de que Dios pudiera ser llamado mujer
era totalmente ajena a la psique cristiana. Los filósofos paganos
excéntricos podrían discutirlo, pero no los creyentes comprometidos.
Sin embargo, una década después, la pregunta llegó a la
comunidad religiosa común. Una iglesia de Nueva York forzó el
problema al erigiruna estatua de una mujer Cristo en la cruz, con
pechos, caderas y vagina. A través de este acto simbólico, las
feministas dirigieron la atención incluso de los más ajenos a la
cuestión del lenguaje inclusivo y el sexo de Dios.
Los teólogos cristianos, sin que la mayoría lo supiera, se habían
visto envueltos en una discusión sobre el uso del lenguaje por parte de la
iglesia. Esto no fue sorprendente, ya que la cuestión había sido planteada
por el debate lingüístico feminista en los círculos seculares. Además,
Mary Daly había identificado la “masculinidad de Dios” como un
problema importante para la liberación de la mujer en la iglesia. La
discusión secular, iniciada por Robin Lakoff y continuada por Casey
Miller y Kate Swift, apoyó la afirmación de Daly. Como sostuvieron
Miller y Swift,
En ninguna parte los obstáculos semánticos a la igualdad sexual son

más aparentes —o significativos— que en el lenguaje de las
religiones organizadas dominantes. Dado que las principales
religiones occidentales se originaron en patri
sociedades arcales y continúan defendiendo una cosmovisión
patriarcal, las metáforas utilizadas para expresar sus ideas son por
tradición y hábito predominantemente masculinas. 2
A mediados de la década de 1970, el Consejo Nacional de

Iglesias de EE. UU. Estableció un grupo de trabajo sobre el sexismo
en la Biblia. Este grupo recomendaría a la División de Educación y
Ministerio formas de usar material bíblico que “compensaría su
sexismo” .3 En 1976, el grupo de trabajo publicó The Liberating
Word: A Guide to Nonsexist Interpretation of the Bible. libro
destinado a atraer a los líderes y miembros de la iglesia a “encontrar
formas de hacer que la adoración y el estudio sean más inclusivos
para todos los participantesparticipantes. ”5 Letty Russell, cuya
teología de la liberación feminista examinamos antes, editó el volumen.
Sharon Ringe, Elisabeth Schüssler Fiorenza y Joanna Dewey también
contribuyeron con capítulos.
Estas mujeres no estaban solas en su preocupación por la
interpretación de la Biblia y el uso del lenguaje en la iglesia. Los
United Presbyterians se habían embarcado en un estudio sobre el
lenguaje acerca de Dios, y la Iglesia Luterana en Estados Unidos
también había comenzado a investigar el uso del lenguaje inclusivo.
Además, el Consejo Mundial de Iglesias había iniciado un estudio
internacional sobre La comunidad de mujeres y hombres enla
Iglesia.6 La pregunta de Betty Friedan: "¿Es Dios Él?" fue profético.
Estaba destinado a convertirse en el debate de la década.
Nueva conciencia, nuevas imágenes

Nuestra conciencia ha cobrado vida en los últimos años al lenguaje
sexista y los estereotipos sexuales en la literatura que leemos y
otros recursos que escuchamos y vemos. En un momento en el que
estamos descubriendo
Claramente la naturaleza recíproca del lenguaje, la estructura social
y el comportamiento social, nos vemos obligados a examinar todo,
desde la literatura hasta la historia, en busca de su referencia, o falta
de referencia, a las mujeres. También nos vemos obligados a
enfrentar la pregunta: ¿Qué pasa con la Biblia? ¿Cómo ayudamos a
quienes estudian, enseñan e interpretan la Biblia ahora a lidiar con
el sexismo en la Biblia?7
Las feministas cristianas habían rechazado gran parte de la Biblia por

los Feminización de Dios 161
considerarla "sesgada por los hombres". Aunque la Biblia"Contenían" las

palabras de Dios para la humanidad, creían
que contenía, en mayor medida, las palabras de los hombres para

la autoperpetuación del patriarcado. Según las feministas
cristianas, la Biblia misma necesitaba liberarse de los grilletes
humanos de la misoginia que la habían encadenado. Letty Russell
señaló:
La Biblia fue escrita en una cultura patriarcal en la que el padre era

supremo en el clan, la familia y la nación, y las esposas y los hijos
dependían legalmente. La interpretación y traducción de la Biblia a
lo largo de los siglos se ha llevado a cabo en sociedades y
comunidades cristianas centradas en el hombre o androcéntricas.
Así como las culturas no occidentales deben buscar liberar las
interpretaciones occidentales blancas de las Escrituras y la teología
para que sean escuchadas de nuevo en diferentes culturas y
subculturas, las mujeres deben buscar liberar la interpretación de la
Palabra de Dios de los prejuicios masculinos. . 8
Como en la sociedad secular, las feministas cristianas

identificaron la relación recíproca entre el lenguaje y la realidad
práctica. Según la teoría feminista, los símbolos lingüísticos dieron
forma a la forma de actuar de las personas. Pero,señalaron que si el
comportamiento de la gente cambiaba, los símbolos lingüísticos
tradicionales eran desafiados. Según las feministas, cambiar los símbolos
lingüísticos reforzaría recíprocamente e iniciaría más cambios de
comportamiento. Russell propuso que este era el caso del lenguaje usado
por la iglesia.
. . . el lenguaje y las estructuras sociales son recíprocas en relación.

El lenguaje no solo da forma a conceptos dados de la realidad y
formas de actuar, sino que también es moldeado por cambios en los
conceptos y el comportamiento social. . . .
El tipo de lenguaje bíblico y teológico usado en los servicios de
adoración de la iglesia, grupos de discusión, instituciones
educativas y publicaciones todavía tiende a excluir a las mujeres de
la comunidad cristiana. Cada vez más, las mujeres toman
conciencia de su exclusión social reflejada en ese lenguaje y se
resisten a estas formas sutiles y no tan sutiles de discriminación. 9
El lenguaje es un símbolo humano. Describe una realidad

exteriorde sí mismo. Gestos, dibujos, imágenes, ritmos, metáforas,
mitos, rituales: estos también son símbolos. Los símbolos
tradicionales de la iglesia habían presentado a Dioscomo "Él" y como
Rey, Señor y Juez. Las feministas sostenían que estos símbolos
religiosos excluían a las mujeres. Los símbolos debían actualizarse para
adaptarse a la nueva conciencia feminista. Según las feministas,
simbolos linguisticos de la biblia y la iglesia, así como la de Dios,

necesitaba ser modificada para alinearlos con la igualdad inclusiva de
las mujeres. Russell argumentó:
Todos necesitamos ayudarnos unos a otros para encontrar nuestro

camino, no solo a través de formas más inclusivas de liturgia,
himnos y teología, sino también a través de formas más inclusivas
de interpretar las Escrituras. No podemos esperar a que una nueva
generación de eruditos y eruditos publiquen nuevas traducciones y
comentarios de la Biblia que eliminen el prejuicio sexista hasta
ahora inconsciente de los escritores, la mayoría de los cuales son
hombres. En este momento, las mujeres se sientan con los hombres
en los bancos de la iglesia.10
El problema del lenguaje tradicional

En The Liberating Word, Russell identificó tres problemas con el uso del
lenguaje tradicional en la iglesia. Este lenguaje reforzó los estereotipos
de inferioridad y superioridad, alienó a las mujeres y restringió un
concepto completo de la persona y el carácter de Dios.11
Reforzado Inferioridad y Superioridad Estereotipos

Russell afirmó que el lenguaje de la iglesia servía para reforzar los
estereotipos de inferioridad y superioridad. Ella argumentó que el uso del
lenguaje masculino, es decir, el uso del hombre genérico y los
pronombres masculinos para referirse a Dios, excluía a las mujeres de la
participación plena en la experiencia cristiana, reforzando así la
supremacía masculina y relegando a la mujer a la posición de "otro".
Según Russell, todas las personas estaban incluidas en estas palabras,
"pero solo en el sentido de que el hombre es la norma para el ser humano
y la mujer es simplemente un apéndice menos que humano del hombre"
.12 Russell argumentó que las palabras utilizadas en la adoración eran
importantes debido a las imágenes que formaron en la mente de los
participantes.
Las palabras que usamos en la adoración son importantes también

por las imágenes se forman en nuestras mentes. Cuando escuchamos la
palabra "hombre" o "hermano" o "hijo", la imagen en nuestra mente es,
con mayor frecuencia, una imagen masculina en lugar de una
femenina. Debido a que estas mismas palabras se usan en referencia al
masculino específico así como al genérico, el masculino se asocia
mucho más estrechamente con él en nuestras mentes. Por lo tanto, la
tendencia es formar una imagen masculina al escuchar una declaración
como "Si alguno está en Cristo, nueva criatura es". Es probable que la
imagen que la mayoría de nosotros formemos sea la de un "hombre"
masculino en lugar de un "hombre" femenino.

Debido a que lo masculino es la imagen que llevamos en relación con

esa palabra, “hombre”, subconscientemente recibimos un mensaje
diferente al que realmente se pretendía, un mensaje mucho más ligado
al hombre que al ser humano femenino. Cuando un hombre o una
mujer son bombardeados constantemente con terminología masculina e
imágenes masculinas, el resultado es llegar a la conclusión,
inconscientemente, de que toda la vida es vivida en el género
masculino, por el sexo masculino, colocando así a la mujer fuera de los
límites del sexo masculino. vida humana, en un mundo propio. 13
(énfasis añadido)
Russell y otras teólogas feministas estuvieron de acuerdo en que

usar el genérico "Hombre" para referirse a hombres y mujeres asignan a
las mujeres un estatus inferior. Además, sostuvieron que el uso de
pronombres masculinos para Dios contribuyó al “anonimato
fundamental” de las mujeres.14 Miller y Swift argumentaron que dentro
del uso del lenguaje tradicional por parte de la iglesia, “las mujeres no
tienen existencia ni esencia. . . sin participación en la realidad ontológica,
sin relación con la cosa en sí, que, en la interpretación más profunda, es
lo absoluto, es Dios ”15. Sostuvieron que el lenguaje de la iglesia
proyectaba a las mujeres como inferiores y“ otras ”.
Inevitablemente, cuando se usan palabras como padre y rey para

evocar la imagen de un Dios personal, en algún nivel de conciencia
es una imagen masculina la que se afianza. Y dado que los mismos
símbolos se utilizan para los hombres, de quienes, por necesidad de
analogía, se ha extraído la imagen de Dios, las mujeres se vuelven
menos parecidas a Dios, menos perfectas, diferentes, "el otro". dieciséis
Mujeres Alienadas
En segundo lugar, Russell argumentó que el uso del lenguaje tradicional
en la iglesia alienó a las mujeres. Señaló que las mujeres cuya conciencia
se había elevado consideraban que el lenguaje masculino era
particularmente abrasivo. Según Russell, muchas mujeres feministas
abandonaban la iglesia porque “[su] conciencia. . . ya no les permitía
aceptar un lenguaje exclusivo ”. 17 Judith Weidman se hizo eco del
sentimiento de Russell. Ella observó que "cuanto más se vuelve una
feminista, más difícil se vuelve ir a la iglesia" .18 Sharon Neufer
Emswiler, coautora de Women & Worship: A Guide to Nonsexist
Hymns, Prayers, and Liturgies, describió su propia frustración:
Mientras canto trato de imaginarme que estas canciones me hablan,

pero no estoy acostumbrado a pensar en mí mismo como un
“hombre” o un “hermano”; los
la identificación es difícil y, en la mayoría de los casos, imposible. La

única forma que puedo encontrar para identificarme con estas palabras
masculinas es intentar negar o dejar de lado mi feminidad. Pero no
quiero negar esa parte de mi personalidad; Más bien quiero afirmarlo.
Quiero que mi feminidad sea reconocida y afirmada también por la
Iglesia. A medida que la adoración avanza a través de las oraciones,
los credos y el sermón, se repite la misma forma de lenguaje: siempre
el masculino cuando se refiere a las personas; siempre el masculino al
referirse a Dios. Mientras canto y durante la oración, cambio la palabra
"hombres" por "personas", "humanidad" por "humanidad", "hijos" por
"niños", "padre" por "padre", pero siento que me han superado. por el
resto de la congregación. Mis palabras son devoradas por las de ellos. 19
Las mujeres a las que se les había elevado la conciencia creían

que el lenguaje genérico y el lenguaje tradicional de Dios las
excluían. Culparon al lenguaje por hacerlos sentir heridos, sin
importancia, sin confirmar y alienados.
Dios limitado
Según Russell, el tercer problema con el uso del lenguaje tradicional era
que la iglesia corría "el riesgo de hacer a Dios demasiado pequeño" .20
Al conceptualizar a Dios principalmente como "Padre", argumentó que
muchas metáforas bíblicas ricas e inclusivas eran descuidado. Russell
creía que esto limitaba el concepto del creyente de la persona y el
carácter de Dios, porque Dios se redujo así a metáforas masculinas e
imágenes masculinas. En resumen, ella razonó que el lenguaje masculino
acerca de Dios restringía a las personas a pensar en Dios como
masculino.
Virginia Mollenkott, en The Divine Feminine: The Biblical Imagery of
Dios como mujer, llamó la atención sobre el aspecto "femenino" del
carácter de Dios. Mollenkott señaló que Dios fue representado en la
Biblia como una mujer que da a luz, como una madre lactante, Shekinah
(presencia femenina del Espíritu Santo), ama de casa, panadera, madre
águila, madre gallina y Sofía, la Dama de la Sabiduría. argumentó que
las imágenes femeninas de Dios presentes en la Biblia permitían a las
feministas referirse a Dios como "Madre" y como "Padre". Mollenkott
usó el Salmo 123: 2, por ejemplo, “como los ojos de una doncella
miran la mano de su ama, así nuestros ojos miran al SEÑOR nuestro
Dios. . . , ”Para concluir que“ Yahvé es, entonces, no solo nuestro
Padre y Maestro que está en los cielos, sino también nuestra Madre y
Señora que está en los cielos ”. 22 Ella argumentó:“ Si alguien
necesita alguna autoridad bíblica
rizationorte to direccions thmi Señor's rezarr to Both Padrer unD

Madre, Salmo 123: 1-2, con su paralelismo masculino-femenino con
respecto a lo divino, parecería proporcionar esa sanción ". 23
Las feministas creían que al referirse a Dios como Madre y padre,
el el concepto de Dios sería "ampliado". Russell argumentó que el lenguaje
inclusivo restauró la integridad al concepto de las personasde Dios y
también a su propia imagen.
Para relacionarnos con Dios personalmente en la adoración y la fe,

podemos atribuir a Dios metáforas culturales tanto femeninas como
masculinas como descripciones de nuestra propia experiencia
humana cambiante. Cuando usamos metáforas femeninas y
masculinas para Dios, no estamos tratando de reforzar los roles
sexuales estereotipados de una cultura en particular. En cambio,
estamos tratando de reflejar un espectro de esas metáforas, para que
nuestras imágenes de nosotros mismos y de Dios puedan
expandirse y volverse más completas.24
Ruether también argumentó que el hombre no tenía ningún

derecho especial a imaginarse a Dios. Según Ruether, aquellos que
imaginaban a Dios como un hombre eran culpables de idolatría.
Si vamos a buscar una imagen de Dios más allá del patriarcado,

ciertos principios básicos Los principios deben ser reconocidos.
Primero, tenemos que reconocer el principio de que el hombre no
tiene una prioridad especial en la imagen de Dios. La teología
cristiana siempre ha reconocido, teóricamente, que todo lenguaje
para Dios es analógico o metafórico, no literal. No particularLa
imagen puede considerarse como la imagen exclusiva de Dios. Las
imágenes de Dios deben extraerse de toda la gama de experiencias
humanas, de ambos géneros y de todas las clases sociales y culturas.
Tomar una imagen extraída de un género y en un contexto sociológico
(el de la clase dominante) como normativa para Dios es legitimar este
género y grupo social como poseedores normativos de la imagen de
Dios y representantes de Dios en la tierra. Eso es idolatría.25 (énfasis
añadido)
Según Krister Stendal, decano de Harvard Divinity School, el la

masculinidad de Dios fue un "accidente cultural y lingüístico". Él
consideró elelección de pronombres de Dios por tener poco o ningún
significado. Stendal estuvo de acuerdo con Ruether en que aquellos
que creían que Dios era, de una forma u otra, hombre eran culpables
de idolatría.
La masculinidad de Dios y del lenguaje de Dios es un accidente

cultural y lingüístico, y creo que también se debería argumentar
que la masculinidad
La calidad del Cristo es del mismo orden. Sin duda, Jesucristo era un
hombre, pero eso puede no ser más significativo para su ser que el
hecho de que presumiblemente sus ojos eran marrones. La encarnación
es algo grandioso. Pero me parece extraño argumentar que cuando la
Palabra se hizo carne, fue para reforzar la superioridad masculina. . . .
Uno comenzó con la idea de "Padre" y la amplió en proporciones
divinas. El viejo proceso se invirtió: en lugar de decir que Aquel que
creó el mundo y nutrió las galaxias podría incluso ser llamado "Padre"
por el misterio de la fe, el antropomorfismo ganó y la imagen del
Padre se convirtió en suprema. Ha llegado el momento de liberar
nuestros pensamientos de Dios de
tal sexismo; y una especulación trinitaria más rica con el Espíritu
puede ser un camino hacia ese objetivo. Es obvio que aquellos que
dicen “Dios” y lo dicen en serio, no pueden aceptar a un Dios
masculino sin caer en la idolatría.26 (énfasis añadido)
Las feministas argumentaron que el lenguaje masculino para Dios

comunicaba a la gente que Dios era varón. Esto era inaceptable para
la psique feminista. Según las feministas, el lenguaje tradicional sobre
Dios descuidó el aspecto femenino del presente divino en las
Escrituras y, por lo tanto, limitó y distorsionó la imagen de quién era
Dios.
Buscar para un idioma utilizable

Las feministas argumentaron que el lenguaje tradicional era problemático
para la iglesia. Fiorenza señaló sus “efectos perjudiciales” sobre la
“autocomprensión y el papel de las mujeres”. "27 feministas, por
tanto, formularon cambios
para la iglesia y el lenguaje de Dios, creían que ampliarían el
concepto de Dios e igualarían el papel y el estatus de la mujer. De
acuerdo aRussell, las mujeres necesitaban un “lenguaje utilizable” 28.
Sostuvo que los cambios lingüísticos en la iglesia eran necesarios para
“implementar el mandato del evangelio de plena igualdad para todos los
seres humanos” 29.
Russell sugirió que a las mujeres se les permitía alterar el lenguaje
acerca de Dios porque eran "teomórficas, hechas a la imagen de Dios"
.30 La "imagen de Dios en la mujer" que mora en ella les permitió a las
mujeres experimentar a Dios por sí mismas y les permitió expresar esa
experiencia en un manera apropiada, inclusiva lingüística. Russell sugirió
los siguientes cambios para que el lenguaje de la iglesia sea inclusivo: 31
1. No uses Hombre o Hermandad en el sentido genérico,

sustituye el lenguaje inclusivo como personas, personas, todos.
2. Evite los pronombres masculinos para referirse a hombres y

mujeres juntos usando "Él y ella", o cambiando al plural formulario.
3. Evite el uso de frases predominantemente masculinas donde se
incluya a todo el pueblo de Dios. Hijos de Dios a hijos de Dios; "Fe de
nuestros padres" a "fe de nuestros antepasados, antepasados o
precursores".
4. Llame tanto a mujeres como a hombres por sus nombres
completos. No John Brown y su esposa, sino John y Sally Brown, o
la Sra. Cuando la prefieren las mujeres.
5. Referencias alternas a mujeres y hombres en el habla y la
escritura, él y ella, ella y él, etc.
6. Refiérase al clero como personas del clero en lugar de
clérigos; clérigos y esposas, no clérigos y esposas.
7. Evite referirse a las personas y a la Iglesia con pronombres
femeninos.
Como dijo Russell:
El uso regular de metáforas y pronombres femeninos para la iglesia

tiende a reflejar un estereotipo cultural de que lo femenino es
inferior a lo masculino, como en la metáfora de una iglesia
femenina y un Dios masculino. Refleja un escenario en el que Dios
y el esposo fueron identificados como Señor, e Israel, la iglesia y la
esposa fueron identificados como siervos.32
Russell también sugirió cambios en la forma en que los cristianos

se referían a Dios:
1. “Los nombres de Dios deben evitar el uso excesivo de

imágenes y pronombres masculinos y aquellos que modelan las
relaciones sociales de la cultura patriarcal, como 'Padre', 'Rey',
'maestro'. . . . También es útil incluir referencias de parejas masculinas
y femeninas (madre y padre, él y ella) ".33
2. Evite el uso excesivo de las palabras "Padre nuestro", sustituya
"Padre nuestro" o "Dios nuestro".
3. Enfatice palabras para Dios que no sean de sexo, como Espíritu,
Sabiduría, Gloria, Santo, Roca, Fuego, Primero y Último, Sustentador,
Liberador, Creador, Abogado, Hacedor, Defensor, Amigo, Cuidador.
Además, se sugiere cambiar la fórmula trinitaria de “Padre, Hijo y
Espíritu Santo” por “Creador, Redentor, Sustentador” o “Fuente,
Siervo, Guía”.34
4. Habla de Jesús como varón solo cuando la designación se
refiera a su vida terrenal como varón.
5. Habla del Espíritu Santo como "ella" o "eso".
La oración del Señor

Seguirgramo es un ejemplo de una modificación inclusiva del Padrenuestro
propuesto en Women & Worship.35
TR ADI CI ONAL LEC T UR A M ODI FIC ADA LEYENDO

Padre nuestro, que estás en cielo, Nuestra Madre / Padre, que est á en todas partes,
Santificado sea tuyo nombre. Santo sea tu nombres.
Tu reino venir, Que tu venga la nueva era
Tu sera hecho, Que tu será hecho
En la tierra, como está en el cielo. esto y en todo momento y lugar.
Danos este día nuestro diario pan, reunirse nuestras necesidades cada día y
Y perdó nanos nuestro deudas Perdona nuestro fracaso en amar
Mientras perdonamos a nuestro deudores. Mientras perdonamos esto mismo fracaso en
otros.
Y no nos metas en tentación, Sálvanos en duro veces, y
Pero líbranos de el mal. nosotros en los caminos del amor.
Porque tuyo es el reino, y el poder, para tuya es la plenitud, el poder y la gloria
para siempre. Amé n. Y el amoroso, para siempre. Amén.
El poder de las imágenes y los símbolos

. . . Los intentos [feministas] de repensar y revivir exigen una
crítica y renovación del lenguaje tradicional de la teología y la
liturgia y la vida cotidiana. Por eso me tomo muy en serio el asunto
de los pronombres. Para muchos, estas preocupaciones parecen
triviales o ridículas. No son. El lenguaje es poderoso. 36
Russell señaló que el lenguaje, los símbolos y las metáforas son

podereserful. Ella creía que afectaban nuestra visión de Dios y de
nosotras mismas.37 Por lo tanto, creía que era esencial alterar el
lenguaje utilizado para referirse a Dios a fin de reflejar una
comprensión feminista de Dios. Pero al cambiar los símbolos
bíblicos, Russell alteró y renombró a Dios. Esta es una seriemateria.
Porque si la visión alterada de Dios por parte del feminismo no está
sincronizadacon quien Dios realmente es, como Él se ha revelado,
entonces no es realmente Dios a quien están imaginando y adorando;
y esta es la idolatría que condena la Biblia.
Las imágenes alteradas del lenguaje inclusivo

Un niño al que se le ha enseñado a rezarle a una Madre Celestial
tendría una vida religiosa radicalmente diferente a la de un niño
cristiano.38
C . S . LE WI S
Dios no es un hombre, pero en su mayor parte eligió revelarse a

nosotros como masculino. El lenguaje inclusivo propuesto por la
teología feminista altera los pronombres masculinos tradicionales de
Dios. Le cambia el nombre. Las feministas argumentan que esto es
necesario para igualar la posición de las mujeres en la iglesia. Pero,
¿está justificado el lenguaje inclusivo feminista, o los símbolos en sí
mismos son demasiado importantes para ser manipulados? En otras
palabras, ¿los pronombres y descriptores usados en la Biblia dan un
conocimiento real sobre quién es Dios y cómo es Él, o simplemente
evocan sentimientos de reverencia hacia un Dios que es básicamente
inefable e indefinible, y que siempre permanecerá oculto? ¿Desde la
vista y el entendimiento humanos? 39 ¿Pueden las mujeres conocer a
Dios, tal como Él se ha revelado, o se quedan solas para imaginar
intuitivamente quién es Dios?
FeministLos teólogos recordaron a los cristianos que gran parte del
lenguaje de las Escrituras es simbólico y pictórico. Pero, en lugar de
creer que las palabras dan un conocimiento real acerca de Dios, vieron
las palabras bíblicas de fe como "cifras de trascendencia", 40 símbolos
alterables que apuntaban a un Dios que era una fuerza impersonal o
suprapersonal, o el "fundamento de todo ser". . " Esencialmente, las
teólogas feministas consideraban que el lenguaje de la fe se interponía en
el camino del conocimiento de Dios más que como un medio
indispensable para conocer a Dios. Argumentaron que el uso de
pronombres masculinos para Dios limitaba el concepto del creyente de
quién es Dios. Debido a que la Biblia simboliza que Dios posee
características "femeninas", las feministas sintieron que podían tomarse
la libertad de llamar a Dios "Ella" o "Madre". Esto, argumentaron,
comunicaría con mayor precisión el verdadero carácter de Dios. Sin
embargo, las feministas dieron un salto cuántico cuando pasaron de
observar las características femeninas de Dios a la práctica de dirigirse a
Dios con pronombres femeninos. Cuando las feministas cambiaron el
lenguaje bíblico sobre Dios, cambiaron la imagen bíblica de Dios.
Además, al alterar la imagen bíblica de Dios, las feministas alteraron la
imagen que tenían de sí mismas como seres humanos. Aunque una
discusión detallada va más allá de los parámetros de este libro, es
importante notar el efecto que el lenguaje inclusivo feminista ha tenido
sobre su imagen y definición de Dios y la humanidad. Al alterar la
imagen bíblica de Dios, las feministas alteraron la imagen que tenían de
sí mismas como seres humanos. Aunque una discusión detallada va más
allá de los parámetros de este libro, es importante notar el efecto que el
lenguaje inclusivo feminista ha tenido sobre su imagen y definición de
Dios y la humanidad. Al alterar la imagen bíblica de Dios, las feministas
alteraron la imagen que tenían de sí mismas como seres humanos.
Aunque una discusión detallada va más allá de los parámetros de este

libro, es importante notar el efecto que el lenguaje inclusivo feminista ha
tenido sobre su imagen y definición de Dios y la humanidad.
Sexualizado Dios
Las feministas afirmaron que el uso de pronombres femeninos y
masculinos para abordarDios lo des-sexualizaría. En efecto, ocurrió lo
contrario. El cambio de lo masculino a lo femenino redujo a Dios a la
sexualidad.
Presentaron una imagen de una deidad que es bisexual o andrógina en

lugar de una que trasciende la polaridad de los sexos.41
Despersonalizado Dios
Al renombrar a Dios como Ella / Él, las feministas despojaron a Dios de
una existencia independiente y personalizada. Dios es una entidad
individual y personalizada que eligió relacionarse con nosotros
principalmente como "hombre". Dios no es simplemente una "fuerza".
Cuando las feministas transformaron la metáfora femenina bíblica de lo
divino en un nombre para Dios, también necesitaron extender esa
práctica a otras metáforas. Dios se convirtió en "roca", "águila", "puerta",
etc. Su personalidad se difundió aún más para abarcar todos los
fenómenos naturales. Cambiar el nombre de Dios de una manera
diferente a la que se había nombrado a sí mismo llevó lógicamente a una
erosión de la personalidad independiente de Dios. Dios se convirtió en
una "fuerza". Esto fue claramente evidente en la teología feminista. Para
1988, por ejemplo, la feminista “evangélica” Virginia Mollenkott
había extendido el nombre de Dios de Él / Ella a “Él / Ella / Eso” 42.
Atacado Dioses Personaje

Las feministas insistieron en que Dios no debe ser llamado "Padre",
"Gobernante", "Juez", "Maestro" y "Rey". Argumentaron que estas palabras
tenían connotaciones patriarcales asociadas a los hombres. Sin embargo,
hacer caso omiso de estos nombres de Dios redujo y castró su carácter,
porque las palabras no son meramentefigurativo, pero reflexionar
verdaderos aspectos del carácter de Dios. No se puede decir lo mismo de
Jesús como la "puerta" o la verdadera "vid". Éstas eran metáforas
extraídas de la experiencia cultural que iluminaban y al mismo tiempo
velaban el misterio de la divinidad de Cristo.43 Pero palabras como
“Padre” y “Señor”, cuando se aplicaban a Dios, aunque también
eran analogías, eran analogías sui generis.44 Es decir, no se derivaron de
la experiencia de la paternidad o el señorío humanos, sino del acto de
Dios de revelarse como Padre y Señor. Donald Bloesch, autor de La
batalla por la Trinidad: El debate sobre el lenguaje divino inclusivo,
sostuvo que “[e] o por lo tanto, se describen con más precisión como
catálogos que como analogías en la medida en que provienen de arriba.
”45 Razonó que deberían considerarse como“ imágenes
transformadoras ”en el sentido de que alteran drásticamente la
comprensión ordinaria o cultural de los términos. Bloesch explicó que
“no es que Dios se parezca a un padre, pero al llamarlo Padre, la Biblia
desafía la visión humana de lo que debería ser un padre. Lo mismo
ocurre con las representaciones de Dios como Juez, Señor, Salvador e
Hijo ”. 46
Señor, Rey, Juez y Padre son símbolos que no corresponden a

sentimientos o experiencias internas, sino a realidades ontológicas de
quién es Dios. Su marco de referencia es objetivo más que subjetivo.
Bloesch señaló que son “símbolos jerárquicos y orgánicos, no imágenes
masculinas” 47. Por lo tanto, al cambiar estos símbolos, las feministas
atacaron la esencia misma del carácter de Dios.
Negado los Trinitario Relación

Las teólogas feministas sugirieron una serie de alternativas a la
fórmula trinitaria tradicional de Padre / Hijo / Espíritu Santo.
Propusieron en su lugar nombres como Creador / Redentor /
Sustentador o Fuente / Sirviente / Guía. La dificultad de esta práctica
es que habla de lo que Dios hace más que de quién es. Padre / Hijo /
Espíritu Santo se refiere a una triple relación con uno mismo dentro
de la Deidad y no a una relación humana o social.48 Los nombres
trinitarios son símbolos ontológicos basados en la revelación divina
en lugar de metáforas personales que tienen su origen en la
experiencia cultural.
La práctica feminista del lenguaje trinitario inclusivo oscurece la
relación intratrinitaria entre el Hijo y el Padre. El Hijo fue obediente
al Padre aunque es igual al Padre. El Padre, enamorado, sacrificó al
Hijo. El Hijo, que tenía derecho a negarse, se sometió al Padre. La
negación de la relación trinitaria niega el concepto de igualdad y
jerarquía que es evidente en la Deidad y en todas las Escrituras.
Además, habría sido fácil para un Creador sacrificar a un Redentor,
pero no fue tan fácil para un Padre sacrificar a su Hijo. Entender a
Dios —Padre / Hijo / Espíritu Santo — como estando en relación con
Él mismo es esencial para entender a Dios. Al negar esta relación, las
feministas niegan quién es Dios.49
Oscureció la persona y obra de Cristo

El lenguaje inclusivo, además de oscurecer la relación de Cristo con el
Padre, oscureció la persona y la obra de Jesús. Las feministas
argumentaron que el hecho de la masculinidad de Jesús es
intrascendente. Emswiler razonó, "si la sociedad se hubiera revertido y
Palestina hubiera sido un matriarcado en lugar de un patriarcado,
seguramente Dios habría enviado a su hija". 50 Por lo tanto, las
feministas instaron a los creyentes a cambiar su lenguaje acerca de
Cristo. En lugar de "Hijo del Hombre", que se consideraba demasiado
masculino, se hablaba del "Humano". Aquí nuevamente, una alteración
en la raíz
los símbolos implicaron una transformación en el significado.

Bloesch observó que "Hijo del hombre" es un título honorífico que
indica un ser sobrenatural,mientras que el "Humano" era simplemente
un modelo de auténtica individualidad.51 A través del lenguaje inclusivo
de las teólogas feministas, Cristo es visto como un modelo de la nueva
humanidad, el enviado por Dios para revelarnos en lo que podríamos
llegar a ser, en lugar de Dios. todopoderoso en la carne, quien tomó
sobre sí el castigo por nuestros pecados.
La relación de la humanidad oscurecida con Dios

El lenguaje inclusivo oscureció quién es Dios, y Por lo tanto,
oscureció quién nosotros estamos. La Biblia presenta las imágenes
masculinas y femeninas como fundamentales para comprender la relación
de Dios con su pueblo elegido y para comprender quiénes son los seres
humanos en relación con él. La iglesia se presenta como la esposa de
Cristo; todos los creyentes son "mujeres" a este respecto. Para responder
a Dios, todas las personas, tanto hombres como mujeres, necesitan estar
en contacto con el aspecto femenino, intuitivo y simbólico de su
naturaleza: “Dios es, después de todo, tan masculino que todos somos
femeninos en relación con Él. . ”52 El Dios de la Biblia, a diferencia de
los dioses y diosas de las religiones paganas, no tenía consorte. Nosotros,
la iglesia, somos Su consorte, y esto significa que la iglesia constituye la
dimensión femenina de lo sagrado.53 Cuando las feministas perdieron la
imagen divina de la masculinidad y la feminidad enseñada en la Biblia,
Confundido Personal Identidad

La teología y la filosofía feministas oscurecieron, para muchas
personas, lo que significaba ser hombre o mujer. Muchos creyentes
no entendieron que los aspectos masculinos y femeninos del carácter
coexisten dentro de la psique individual de todos los humanos y
también coexisten en el carácter de Dios. Los hombres y mujeres que
adoptaron los preceptos feministas perdieron contacto con la
interrelación femenina entre ellos y Dios y, en consecuencia, evitaron
la distinción masculino / femenino en las relaciones entre humanos.
Perdieron la perspectiva de quién es Dios y también la perspectiva de
quiénes son ellos, como hombres y mujeres. Una visión inapropiada
de Dios llevó a una identidad propia inapropiada.
Cambiar el nombre de sí mismas y de su mundo llevó a las teólogas
feministas a cambiar el nombre de Dios. De esta manera, reclamaron la
prerrogativa de Dios para sí mismos.
Se convirtieron en la autoridad que nombró su destino. Por ejemplo, la

denominación feminista llevó a Rita Nakashima Brock a negar el
papel central de Cristo en el cristianismo:
Si la cristología ha de recuperarse en las visiones feministas, la

imagen de un presencia divina exclusiva en un hombre "perfecto"
llamado Jesús que vino ser llamado el Cristo está prohibido. La
doctrina de que solo una forma masculina perfecta puede encarnar a
Dios completamente y ser salvífica hace que nuestras vidas
individuales en cuerpos femeninos sean una prisión contra Dios y
niega nuestro yo actual, sensual y cambiante como el lugar de la
actividad divina. Jesucristo necesita
no ser el centro autorizado de una fe cristiana feminista. Nosotros
Recuperar el sistema de símbolos cristológicos cuando lo vemos como
parte de un
proceso de auto-nombre de la comunidad.54 (énfasis añadido)
El nombramiento feminista llevó a Rosemary Ruether a negar la

paternidad y la autoridad de Dios:
. . . incluso el lenguaje de los padres debe reconocerse como una

imagen limitada de Dios. No agota la forma en que deberíamos
imaginar nuestra relación con Dios. La dependencia excesiva de las
imágenes de los padres de Dios sugiere que deberíamos
relacionarnos con Dios principalmente en la modalidad de
dependencia infantil. Cuando este modo de relación se convierte en
el lenguaje principal de Dios, promueve el infantilismo espiritual y
corta la madurez moral y la responsabilidad. Dios se convierte en el
padre neurótico que desea que seamos siempre hijos dependientes y
se enoja con nosotros cuando queremos.crecer. Necesitamos ver la
relación dinámica entre Dios
como la fuente de nuestro ser y Dios como el empoderador de nuestra
aspiración y crecimiento hacia un nuevo ser, hacia la humanidad
redimida y realizada.55 (énfasis añadido)
Nombrando a Dios
Los fenómenos del lenguaje inclusivo reconocieron y sirvieron
además para reforzar el paradigma ofrecido por la teología feminista.
Más que la retórica teológica, llevó el debate feminista al nivel del
creyente común, como lo habían hecho los estudios de la mujer. De
este modo, la teología feminista se trasladó de una filosofía
académica al nivel del culto diario práctico en la comunidad cristiana.
Las feministas se habían nombrado a sí mismas ya su mundo, y
ahora, a través de un lenguaje inclusivo, ellas y sus comunidades
cristianas comenzaron a nombrar a Dios.
13
Cambio de los dioses

Dios va a cambiar. Nosotras las mujeres vamos a acabara
Dios.
norte AO M I GRAMO VIE JO GRAMO
T
La noche del 23 de abril de 1976 fue fresca en Boston. La
fragancia de los jacintos y los capullos de la primavera entrelazaba el
aire dentro y alrededor delantigua iglesia de piedra en el corazón de la
ciudad. Las mujeres, que llenaban los anticuados bancos de madera de la
iglesia y se desparramaban por el suelo y los pasillos, apenas notaron el
aromático ramo. Sus murmullos emocionados fueron repentinamente
silenciados por la atenuación de las luces y el solitario y quieto grito de
una flauta. Una figura casi luminosa vestida de blanco, seguida por un
pequeño séquito, se acercó lentamente a la tribuna central para realizar
un ritual.
El primer nacional Había comenzado una conferencia de mujeres
sobre la espiritualidad de la mujer.
A través del espejo: una experiencia Gynergenética—El título de la
conferencia de tres días era inusual, aludiendo a algún tipo de
descubrimiento personal místico. De hecho, fue una conferencia que
consuma formalmente el creciente vínculo entre el feminismo secular y la
espiritualidad, entre el movimiento de mujeres y el inmemorial Oficio de la
Wicca (brujería).
Robin Morgan, poeta feminista y sacerdotisa de un aquelarre
Diánico, dirigió el ritual que mejor caracterizó el tenor de la
conferencia. Colocada ante el altar en la parte delantera de la iglesia,
su rostro iluminado por una vela parpadeante, Morgan habló:
En el momento infinito antes de todos los tiempos Comenzó, la

Diosa surgió del Caos y dio a luz a Ella Misma. . . antes que nada
más hubiera nacido
. . . ni siquiera ella misma. Y cuando Ella separó los Cielos de las
Aguas y bailó sobre ellos, la Diosa en Su éxtasis creó todo lo que
es. Sus movimientos hicieron el viento, y el Element Air nació y
respiró.
Se encendió una vela en el este. Morganhabló de nuevo:
Y la diosa se nombró a sí misma: Arianrhod — Carea — Astarte.

Y salieron chispas de Sus pies danzantes de modo que Ella brilló
como el Sol, y las estrellas quedaron atrapadas en Su cabello, y los
cometas corrieron alrededor de Ella, y nació el Elemento Fuego.
Se encendió una vela en el sur.
Y la diosa se nombró a sí misma: Sunna, Vesta, Pele. A sus pies se

arremolinaban las aguas en maremotos y ríos y mareas torrenciales, y
el Agua Elemento fluyó.
Se encendió una vela en el oeste.
Y Ella se nombró a Sí misma: Binah — Mari Morgaine — Lakshmi.

Y Ella buscó descansar Sus pies de su danza, y Ella trajo la Tierrade
modo que las orillas fueron el estrado de sus pies, las tierras fértiles
su vientre, los montes sus pechos llenos, y su cabello ondeante las
cosas que crecían.
Se encendió una vela en el norte.
Y la diosa se nombró a sí misma: Cerridwen, Demeter, la madre del

maíz. Ella vio lo que era, es y será, nacido de Su danza sagrada y
deleite cósmico y alegría infinita. Ella se rió: y la Diosa creó a la
Mujer a su propia imagen. . . ser la sacerdotisa dela Gran Madre. La
Diosa les habló a Sus hijas, diciendo: “Yo soy la Luna para iluminar
tu camino y hablar a tus ritmos. Soy el Sol que te da calor para
estirarte y crecer. Soy el viento que soplará a tu llamada y el aire
chispeante que ofrece alegría. . . .
Me llamarán un millón de nombres. Llámame, hijas. "
Un pesado caldero de hierro se llenó de fuego y comenzaron los

cánticos suaves.
La diosa está viva, la magia está en

marcha. La diosa está viva, la magia
está en marcha.
El volumen y la intensidad del canto crecieron. Las mujeres

empezaron a saltarestampar, aplaudir y gritar. Se pararon en los
bancos y agitaron los brazos; algunos bailaron con los pechos
desnudos en el púlpito. Las mujeres dieron rienda suelta a emociones
desinhibidas mientras el eco rítmico crecía.
Cambio de los dioses 177
La diosa está viva, la magia está en marcha.
Morgan gritó: —Somos vírgenes, madres, ancianos, todos. Ofrecemos

nuestra energía creada: al espíritu de las mujeres del pasado, al espíritude
Mujeres por venir, al espíritu de la mujer presente y en crecimiento.
He aquí, NOS MOVEMOS¡ADELANTE JUNTOS! "
"La diosa está viva, ¡la magia está en marcha!" la multitud respondió al
unísono.
La cadencia del cántico se aceleró y el volumen aumentó a
proporciones primigenias. Las vigas de la iglesia comenzaron a
temblar.
LA DIOSA ESTÁ VIVA, ¡LA MAGIA ESTÁ EN MARCHA! 1
Aunque la búsqueda final del movimiento de mujeres seculares

siempre había sido espiritual, el movimiento hasta ese momento se había
centrado principalmente en la acción política. A principios de los setenta,
el análisis centrado en la mujerde la medicina había alentado el regreso
al antiguo arte de la brujería. De manera similar, Elizabeth Gould
Davis, en El primer sexo, había insinuado la existencia de una religión de
diosa matriarcal del pasado. Pero fue Robin Morgan quien, en una
conferencia de lesbianas feministas en Los Ángeles en 1973, inició la
fusión de la política feminista con la espiritualidad de las mujeres. En el
discurso de apertura de la conferencia, Morgan identificó la necesidad de
empoderamiento personal para perseverar en el activismo político
corporativo feminista. Citó su propia fuente de fuerza como el antiguo
arte de la Wicca. Las palabras finales de Morgan fueron extraídas de The
Charge of the Goddess:
Escuche las palabras de la Gran Madre. Ella dice: “Siempre que

necesitéis algo, una vez al mes, y mejor cuando la luna esté llena,
entonces os reuniréis en algún lugar secreto. . . a estos les enseñaré
cosas que aún son desconocidas. Y serás libre de toda esclavitud.
Mantén puro tu ideal más elevado; esfuérzate siempre por lograrlo. No
dejes nada
detenerte ni convertirte aparte. Mía es la copa del vino de la vida y
el caldero de Cerridwen.I ........ soy la Madre de todos los vivientes, y mi
el amor se derrama sobre el Tierra. ...... soy la belleza del verde
Tierra, y la Luna Blanca entre las estrellas, y el Misterio de las Aguas,
y el deseo en el corazón de mujer .......................... Ante mi cara, deja
tu ser divino más íntimo sea envuelto en los raptos de la
Infinito. ...... Conoce el Misterio, que si lo que buscas
no encuentres dentro de ti, nunca lo encontrarás sin para ti. ....
he aquí, he estado contigo desde el principio. Y te espero ahora ". 2
La revelación de Morgan de sí misma como bruja popularizó la

búsqueda de la espiritualidad dentro del movimiento. Feministas
como Mary Daly enMás allá de Dios el Padre, Merlin Stone en When
God Was a Woman, y la propia Morgan en Going Too Far articularon
sus experiencias espirituales y nuevos conceptos religiosos. Debido a que
el feminismo validó la experiencia de la mujer, las proposiciones
neotéricas de estas mujeres ganaron una rápida aceptación y pronto
fueron acogidas en masa por otras. Una feminista, citada por Margot
Adler en Drawing Down the Moon, describió el proceso:
El feminismo nos dice que confiemos en nosotros mismos. Entonces

las feministas comenzaron a experimentar algo. Empezamos a creer
que sí, efectivamente, nos discriminaban en el trabajo; empezamos a
ver que la maternidad no era todo lo que se anunciaba. Empezamos a
confiar en nuestros propios sentimientos, empezamos a creer en
nuestros propios orgasmos. Estas fueron las primeras cosas. Ahora
estamos comenzando a tener experiencias espirituales y, por primera
vez en miles de años, confiamos en ello. Decimos: "Oh, esta es una
experiencia mía, y el feminismo me dice que debe haber algo en esto,
¡porque está bien confiar en mí!" Entonces las mujeres comenzaron a
confiar en lo que estaban experimentando.3
Liberación femenina como revolución

espiritual
Desde sus inicios, el objetivo final de la liberación de la mujer ha sido la
consecución del significado, el valor y la integridad personal, una
búsqueda innegablemente espiritual. Morgan, Daly y Stone habían
llegado a reconocer este hecho. Daly observó:
. . . la revolución de las mujeres, en la medida en que es fiel a su

propia dinámica esencial, es una revolución espiritual, ontológica,
que apunta más allá de las idolatrías de la sociedad sexista y suscita
acciones creativas en y hacia la trascendencia. El devenir de la
mujer implica el devenir humano universal. Tiene todo que ver con
la búsqueda del significado y la realidad últimos, que algunos
llamarían Dios.4
Las feministas creían que las mujeres se encontrarían a sí mismas

a través de la destrucción de los roles y estereotipos sexuales. Se
convertirían en trascendentalesabollar cuando descubrieron a "Dios"
como una experiencia personal de plenitudy significado. Daly señaló:
“El devenir de las mujeres puede ser no solo la puerta a la liberación
que el humanismo secular ha combatido apasionadamente.
para, pero también una puerta a algo, es decir, una nueva fase en la
búsqueda de Dios por parte del espíritu humano ”5.
Las feministas seculares se habían nombrado y definido a sí
mismas y el mundo que los rodea para volverse completos. Lo que
quedaba por hacer, para cumplir con la naturaleza espiritual de su
búsqueda, era nombrar y definir a Dios.
El caso contra Dios el Padre

Existir humanamente es nombrar el yo, el mundo y Dios. 6
El discurso en torno a la espiritualidad de la mujer primero necesitaba

abordar la cuestión de quién o qué es Dios. Las feministas primero
establecieron que no podían aceptar la visión del Dios Creador
Yahvépresentado por las "religiones patriarcales tradicionales".
Rechazaron al Dios bíblico que delineaba entre el bien y el mal, que
exigía adoración y obediencia completas, y que “se enseñoreaba” de
la gente al juzgar a los que no se ajustaban a Su voluntad. Tal Dios,
acusaron, era dualista y opresivo. Además, el hecho de que este Dios
fuera representado como un varón legitimaba la supremacía masculina.
“Si Dios es hombre, entonces el hombre es Dios” era el axioma
feminista.7 Las feministas razonaron que al rechazar a los hombres como
“dioses”, también necesitaban rechazar a un Dios que era masculino.
Según Daly, el "Dios" masculino sólo funcionaba para "legitimar el
status quo social, económico y político existente, en el que las mujeres y
otros grupos victimizados [estaban] subordinados" .8 Ella razonó que el
patriarcado consideraba a Dios como masculino en orden para retener el
poder de los hombres sobre las mujeres. Morgan argumentó,
El símbolo del Dios Padre, engendrado en la imaginación humana y

sostenido como plausible por el patriarcado, a su vez ha prestado
servicio a la sociedad [patriarcal] al hacer que su mecanismo para la
opresión de la mujer parezca correcto y apropiado. Si Dios en “su”
cielo es un padre que gobierna a “su” pueblo, entonces está en la
“naturaleza” de las cosas y de acuerdo con el plan divino y el orden
del universo que la sociedad esté dominada por los hombres. 10
No solo había funcionado un Dios masculino para oprimir a las

mujeres, sino que ese Dios también había negado el poder y la
identidad inherentes a las mujeres, las feministas
argumentó. Según Charlene Spretnak, una popular autora feminista, había

impedido que las mujeres "alcanzaran, o incluso supusieran, su potencial: que son
poderosas tanto en mente como en cuerpo y que la totalidad de esos poderes es
una fuerza potente".11 Naomi Goldenberg argumentó que un Dios masculino había
robado aún más a las mujeres "la experiencia de ver ellos mismoscomo seres
divinos "12 (énfasis añadido).
El llamado Dios "masculino definido por el hombre" de la religión
judeocristiana era inaceptable para un análisis de la realidad centrado en la mujer y
para la búsqueda femenina de la espiritualidad. Por eso, las mujeres feministas
decidieron descartarlo. Daly observó:
. . . el movimiento de la mujer. . . parece destinado a desempeñar el papel clave

en el derrocamiento de [Dios]. Presenta una amenaza creciente a la
verosimilitud del inadecuado "Dios" popular no tanto atacando a "él" como
dejándolo atrás. Pocas feministas importantes muestran un gran interés en la
religión institucional. Sin embargo, este desinterés difícilmente puede
equipararse con la falta de conciencia espiritual. Más bien, en nuestra
experiencia actual, la conciencia de la mujer está siendo liberada para
encontrar su propia expresión religiosa.13
Las feministas dejaron atrás el concepto judeocristiano de Dios para

descubrir y nombrar a “Dios” por sí mismas como se habían llamado a sí
mismas ya su mundo. Usaron su propia experiencia para juzgar la validez
de lo divino. Según Daly:
. . . Las mujeres [feministas] se verán forzadas de una manera dramática a enfrentar el
más inquietante de las cuestiones humanas, la cuestión de Dios. . . . Hay un

dinamismo en la afirmación ontológica del yo que se extiende hacia el Dios sin
nombre. Al escucharnos y nombrarnos desde las profundidades, las mujeres
estamos nombrando hacia Dios. . . .14
Cambio de los dioses

La nueva ola de feminismo necesita desesperadamente no solo ser
multifacética sino cósmica y, en última instancia, religiosa en su visión. Esto
significa ir hacia afuera y hacia adentro, hacia el Dios más allá y debajo de los
dioses que han robado nuestra identidad.15
Para que las feministas avanzaran hacia un nuevo Dios feminista, tenían que
proponer varios conceptos nuevos. Por ejemplo, Daly sugirió que Dios es unverbo en
lugar de un sustantivo. Ella conceptualizó a "Dios" como el poder de la creación.
energía activa y el proceso de crecimiento que constantemente presenciaron el

renacimiento y la renovación del yo en el proceso de autorrealización:
Cuando las mujeres toman medidas positivas para salir del espacio y el tiempo
patriarcales, surge una nueva vida. . . . Analizaría esto como participación en Dios, el
Verbo que no se puede dividir simplemente en tiempo pasado, presente y futuro, ya
que Dios es un poder destructor, creador de formas y transformador que hace que
todas las cosas sean nuevas.dieciséis
En contraste con la obtusa descripción de Dios de Daly, Merlin Stone objetivó a

la deidad en una forma más concreta al investigar exhaustivamente los cultos de
las antiguas diosas. Ella exploró la mitología celta, griega, egipcia y otras mitologías
orientales con el fin de presentar una descripción general de la práctica real del
culto a la diosa. La religión de la diosa se había centrado en deidades femeninas
míticas simbolizadas con mayor frecuencia por ídolos de piedra u otras formas de
arte. Stone argumentó que los hombres patriarcales habían reemplazado
sistemáticamente a estas deidades femeninas y la adoración de la mujer con la
mitología judeocristiana de un Dios masculino. Si bien no abogó por un
resurgimiento de la adoración de la diosa antigua, esperaba que el conocimiento
de la religión matriarcal empoderara a las mujeres para enfrentarse y superar las
tradiciones y creencias patriarcales judeocristianas. La poeta feminista Robin
Morgan conectó las ideas de Daly y Stone juntas y les dio una forma pragmática.
Según Morgan, Dios podría entenderse como un proceso de ser o descubrirse a sí
mismo, pero también podría ser objetivado y simbolizado por una deidad
femenina. La creencia en el poder de la mujer, simbolizado por la diosa, se convirtió
en la religión que reemplazó a las religiones patriarcales.
El “derecho a nombrar” feminista permitió a las mujeres dictar la forma de la

religión basándose en su propia experiencia. Las feministas alentaron a las mujeres
a usar su imaginación para crear nuevas visiones de Dios y nuevas formas de
adoración y ritual. Morgan eligió utilizar los rituales y prácticas de Wicca; pero,
según la periodista Margot Adler, todas y cada una de las formas de adoración y
expresión religiosa fueron aceptadas como parte de "The Goddess Experience".17
Esto se puso de manifiesto a lo largo de la conferencia de Boston de tres días sobre
la espiritualidad de la mujer (1976), donde se exploraron muchas formas nuevas de
expresión religiosa. Algunas mujeres dirigieron talleres de música, danza y pintura,
mientras que otras enseñaron rituales y encantamientos de brujería. Los
participantes aceptaron todas las expresiones de sentimientos personales como
vehículos apropiados para la comunicación de sentimientos religiosos.
La adoración consistía en compartir habilidades útiles para nutrir y representar la vida

espiritual. Los líderes instruyeron a los participantes a que dejaran a un lado un pequeño
rincón de sus hogares como altar para ser utilizado para la meditación y el enfoque de
sus voluntades. Debían colocar un espejo para representar a la diosa. De esa manera, las
mujeres se recordarían continuamente a sí mismas que "ellos eran la Diosa y que ellos
tenía la belleza, el poder y la dignidad divinos ".18
La espiritualidad feminista encarnaba la idea de que cada mujer era su
propia jueza de lo que constituía la experiencia religiosa. Cada mujer podía
elegir por sí misma cómo simbolizar y adorar a Dios, siempre que reconociera
a Dios como una fuerza femenina. Las feministas destronaron al Dios
masculino judeocristiano y se colocaron orgullosamente en su lugar. Para que
esto no parezca demasiado descarado y presuntuoso, lo justificaron
señalando la antigua práctica del culto a las diosas y la brujería (que, según
ellos, era anterior a la religión judeocristiana y que presumiblemente exaltaba
a las mujeres y el poder femenino).
La conexión espiritual / política

Las teóricas feministas presentaron el aspecto espiritual del feminismo como
necesario para la acción política. El espiritismo se presentó como la energía
que empodera a las mujeres para continuar con sus agendas sociales y
políticas feministas. Morgan, por ejemplo, enseñó que la separación de lo
espiritual de lo político era una idea falsa nacida del patriarcado. Según
Morgan, el aspecto espiritual del feminismo no podía separarse del político. Z.
Budapest, una bruja que estableció Susan B. Anthony Coven, también vio una
conexión íntima entre la espiritualidad y la acción política del día a día.
Budapest llamó a la religión la "política suprema".19
El Manifiesto de su aquelarre decía:
Creemos que para luchar y ganar una revolución que se extenderá durante
generaciones en el futuro, debemos encontrar formas confiables de reponer
nuestras energías. Creemos que sin una base segura en la fuerza espiritual de
la mujer no habrá victoria para nosotros. . . . Estamos igualmente
comprometidos con las soluciones políticas, comunitarias y personales.20
En 1982 La política de la espiritualidad de la mujer fue publicado. Este enorme

volumen, editado por Charlene Spretnak, presentó decenas de ensayos sobre el
surgimiento del poder espiritual dentro del movimiento feminista. El trabajo se
dividió en tres secciones. El primero, titulado "Descubriendo una historia del
poder", hablaba de La Gran Diosa, quién era y qué quería decir.
a las mujeres. Presentó a las míticas Heras y Amazonas como modelos de

fuerza y sabiduría. También presentó razones “fenomenológicas,
psicológicas y políticas” por las que las mujeres necesitaban a la Diosa. La
segunda sección, “Manifestación del poder personal”, exploró la brujería
feminista, los rituales feministas contemporáneos, las meditaciones, la
comunión con la Diosa, la hipnosis, el Tarot, la astrología y la realización
del poder personal a través del autodescubrimiento y el conocimiento.
Hablaba de mujeres sanadoras: psíquicas, herbolarias, terapeutas
corporales, sanadoras energéticas, ritualistas, parteras, intérpretes de
sueños, guías de la muerte, y del poder curativo de las mujeres a través
de la imposición de manos y la imaginología. La última sección,
“Transformar lo político”, defendía la transformación de lo político en un
movimiento espiritual.21 Argumentó que lo personal y lo espiritual eran de
hecho políticos y que todo proceso de cambio tenía una dimensión tanto
política como espiritual.22 El libro presenta la espiritualidad como modelo
para la revolución feminista. Para terminar, Starhawk propuso una
cosmovisión feminista metafísica, centrada en la "divinidad inmanente
que se encuentra dentro de la naturaleza, uno mismo y el mundo".23
Según las teóricas feministas que contribuyeron al libro de Spretnak, esta

cosmovisión era necesaria para marcar el comienzo de una nueva era para la
humanidad. Spretnak estuvo de acuerdo en que un misticismo metafísico permitiría
a las feministas ver su poder interior y les daría fuerza para impulsar la visión
feminista:
El movimiento feminista global está provocando el fin del patriarcado, el

eclipse de la política de separación y el comienzo de una nueva era inspirada
en el paradigma dinámico y holístico. . . . Los logros que logremos en las áreas
legal, económica, médica y educativa serán de corta duración a menos que se
basen en una acción colectiva que sea alimentada continuamente por un
fuerte sentido de nuestro poder personal y su fuente elemental. De hecho, sin
esa sensación de poder interior, sin la sensación de que somos la fuente del
cambio, nuestra visión no prevalecerá.24
Con la búsqueda formal de la espiritualidad, la fuerza impulsora del movimiento

feminista finalmente había salido a la superficie. Las feministas tenían una visión mucho
más amplia que los objetivos políticos y sociales perseguidos inicialmente. El feminismo
siempre había sido, en esencia, un movimiento religioso, y ahora se lo reconoce
abiertamente como tal. Las feministas habían decidido que podían
no encontrar plenitud y significado dentro del paradigma judeocristiano

tradicional. Sin embargo, su rechazo del marco tradicional requirió la
creación de una fuente alternativa de realización espiritual. Para esto, se
miraron a sí mismos. Como proclamó Spretnak:
La nuestra es una filosofía de existencia activa y activa, en nuestros propios términos. En el

centro de nuestra espiral en expansión se encuentra el amor propio y el conocimiento de
uno mismo creativos. Apenas hemos aprovechado el poder que es nuestro.Somos más de
lo que sabemos. (énfasis añadido)
Sean bendecidos
Eres tú quien es una Hera

Eres tú quien es sabio y fuerte
Eres tú quien es el poder
y flujo de cambio
Sean bendecidos25
14
Yendo demasiado lejos:

La metafísica feminista
Esta posibilidad: que eres Dios y Dios eres tú.1
C HRISTINE D mi PAG ISANE
T La conferencia de Boston de 1976 marcó el comienzo de la tercera fase del

desarrollo de la teoría feminista: la búsqueda espiritual. Las feministas
habían pasado de ver sus diferencias con orgullo y confianza a verlas como
deístas en esencia. Esta tercera fase, que surgió a fines de la década de 1970 y
principios de la de 1980, se centró en la metafísica esotérica, un viaje interno
de autodescubrimiento que supuestamente proporcionó la respuesta mística
al significado de la vida al permitirle al buscador experimentar la conexión con
el universo y con la realidad de su propio poder. Las mujeres feministas
seculares habían pasado de definirse a sí mismas y su mundo a definir y
nombrar a Dios.
La filosofía del feminismo había convencido a las mujeres de que su propia
experiencia era la única fuente válida de significado. A medida que esta filosofía se
desarrolló, las feministas naturalmente miraron hacia adentro para descubrir la
"verdad" acerca de Dios. Como habían rechazado a un "dios masculino" externo,
buscaron un nuevo símbolo que afirmara la legitimidad de su experiencia personal
y su autodefinición: la diosa.
El significado del símbolo de la diosa
Inicialmente, las feministas reaccionaron con desprecio al culto a la diosa y a la

diosa. ¿Por qué las mujeres inteligentes y autodefinidas querrían inclinarse ante los
antiguos ídolos de piedra? Pero las feministas aprendieron que la adoración de la
diosa no era la adoración de una deidad externa; era, en esencia, adoración a uno
mismo. La diosa era simplemente un símbolo que reconocía la legitimidad del culto
a uno mismo. Como explicó Carol Christ, profesora asociada de estudios de la
mujer y estudios religiosos en la Universidad Estatal de San José:
El significado más simple y básico del símbolo de la Diosa es el reconocimiento

de la legitimidad del poder femenino como un poder benéfico e
independiente. Una mujer que se hace eco de la dramática declaración de
Ntozake Shange: "Encontré a Dios en mí y la amé ferozmente", está diciendo
"El poder femenino es fuerte y creativo". Ella está diciendo que el principio
divino, el poder salvador y sustentador, está en ella misma, que ya no verá a
los hombres ni a las figuras masculinas como salvadores.2
Según Carol Christ, el símbolo de la diosa afirmaba el poder femenino, el

cuerpo femenino, la voluntad femenina y los vínculos y la herencia de las mujeres.3
Ella argumentó que el símbolo de la diosa era de vital importancia para las mujeres.
Starhawk, una sacerdotisa feminista, estuvo de acuerdo. Sostuvo que la
importancia del símbolo de la diosa para las mujeres no podía ser exagerada. Fue
un símbolo, dijo, que energizó y enfocó el potencial de las mujeres. A través de este
símbolo, las mujeres realmente podrían volverse completas.
La imagen de la Diosa inspira a las mujeres a vernos a nosotros mismos como divinos,
nuestros cuerpos como sagrados, las fases cambiantes de nuestras vidas como santas,
nuestra agresión como saludable, nuestra ira como purificadora y nuestro poder para
nutrir y crear, pero también para limitar y destruir cuando sea necesario, como la fuerza
misma que sostiene toda la vida. A través de la Diosa, podemos descubrir nuestra fuerza,
iluminar nuestras mentes, ser dueños de nuestros cuerpos y celebrar nuestras emociones.
Podemos ir más allá de los roles estrechos y restrictivos y convertirnos en un todo.4
La mayoría de las feministas identificaron a la diosa como el poder que fluía a

través del universo y que podía ser aprovechado y realizado en la psique femenina
individual. Algunos creían que la diosa era una mujer divina, una verdadera "
personificación que podría ser invocado en la oración y el ritual ".5
Aunque las opiniones variaron sobre el significado real de la diosa, las feministas
generalmente estuvieron de acuerdo en que el símbolo de la diosa era necesario. Como
señaló Carol Christ, “los sistemas de símbolos no pueden simplemente rechazarse, deben
ser reemplazados. Donde no hay reemplazo, la mente volverá a las estructuras familiares
en momentos de crisis, desconcierto o derrota ".6 El rechazo del Dios judeocristiano dejó
un vacío que necesitaba ser llenado. Las feministas buscaron dentro de sí mismas para
llenar el agujero y usaron a la diosa como símbolo de su derecho y poder inherentes para
hacerlo. Margot Adler explicó:
Muchos de nosotros tuvimos una verdadera dificultad con el concepto de diosa. ¿Quién era
esta diosa y por qué fue creada? Sentimos que ella representaba diferentes
Yendo demasiado lejos: la metafísica feminista 187
diferentes formas de energía y luz para diferentes personas. Aunque teníamos

problemas con las palabras, sentimos que la fuerza de la diosa era inevitable,
ella fluía a través de todos nosotros por cualquier nombre, era el sentimiento
de la presencia de la vida.Diosa fue un nuevo nombre para nuestro viaje
espiritual, la experiencia de la vida.7 (énfasis añadido)
Temas de la espiritualidad feminista secular

La espiritualidad feminista no comenzó como una religión organizada con una doctrina
establecida; pero a finales de la década de los ochenta, los temas claros se hicieron
evidentes.
Monismo: todo es uno
El monismo, el primer tema de la espiritualidad feminista, es la creencia de

que todo existe como uno, como partes unificadas de un todo.8 Todo está
interrelacionado, es interdependiente y se interpenetra.9 En última instancia,
el monismo afirma que no hay diferencia entre Dios, una persona, una
manzana o una piedra. Son parte de una realidad continua que no tiene
fronteras ni divisiones. La espiritualidad feminista promueve el monismo.
Según Starhawk, “La Diosa no está separada del mundo: ella es el mundo y
todas las cosas en él: luna, sol, tierra, estrella, piedra, semilla, río que fluye,
viento, ola, hoja y rama, brote y flor, colmillo y garra, mujer y hombre. . . la
carne y el espíritu son uno ".10
Panteísmo: Todo es Dios

El panteísmo, un segundo tema estrechamente relacionado dentro de la espiritualidad
feminista, afirma que "todo es Dios". Se decía que toda la materia —plantas, animales,
objetos— participaba de una esencia divina. El panteísmo despojó a Dios de la existencia
individual e independiente. Las feministas abandonaron la idea de un Dios personal en
favor de una energía, fuerza o conciencia femenina impersonal.11
Según Spretnak:
El renacimiento de la Diosa ha resonado con tanta gente porque Ella simboliza

como son las cosas realmente: Todas las formas de ser son Una,
continuamente renovada en ritmos cíclicos de nacimiento, maduración,
muerte. Ese es el significado de Su triple aspecto: la luna creciente, llena y
menguante; la doncella, la madre y la bruja sabia. La diosa honraunión y
proceso, la danza cósmica, el flujo eternamente vibrante de materia / energía:
Ella expresa el modelo dinámico, más que estático, del universo. Ella es
inmanente en nuestras vidas y en nuestro mundo. Ella contiene ambos
femenino y masculino, en Su vientre, como una deidad masculina no puede; todos

los seres sonparte de ella, no creaciones lejanas. Ella también simboliza el poder del
cuerpo / mente femenina. No hay una "línea de partido" de adoración a la Diosa;
más bien, el proceso de cada persona de percibir y vivir Su verdad es un movimiento
en la danza más amplia, de ahí la frase "La Diosa lo es todo".12
Yo es Dios
El tercer tema de la espiritualidad feminista siguió lógicamente a los dos anteriores.
Porque si todo es uno y todo es Dios, entonces Dios está en todo y Dios existe
dentro de la psique femenina. El yo es Dios. Starhawk creía que "la Diosa tiene
aspectos infinitos y miles de nombres". Además, “ella es la realidad detrás de
muchas metáforas. Ella es la realidad, la deidad manifiesta, omnipresente en toda
la vida,en cada uno de nosotros. "13 En consecuencia, Starhawk argumentó que
cada mujer necesitaba revelar su propia verdad. Según su análisis, “la deidad se ve
en nuestras propias formas. . . . La religión es una cuestión de re-vincular, con lo
divino dentro y con Sus manifestaciones externas en todo el mundo humano y
natural ".14 Z. Budapest, fundadora de Susan B. Anthony Coven, declaró este
precepto de manera bastante sucinta cuando observó:
Hubo oposición dentro del movimiento feminista hacia el movimiento

espiritual. Aquellos que no compartieron las experiencias se preguntaron por
qué las mujeres inteligentes querrían "adorar a la Diosa". Perdieron el
significado crucial:Es adoración a uno mismo. Si se considera que la Diosa está
“allá afuera” (o “allá arriba”), es porque todos los seres vivos son parte de Ella:
árboles, estrellas, luna, abejas, rocas y nosotros. Así como Ella tiene miles de
nombres diferentes, puede ser adorada de miles de formas diferentes. Las
mujeres necesitarán tiempo para deshacerse de las formas patriarcales de
adoración. Si algunos la ven sentada en una nube con Su varita mágica
bendiciéndolos, tal vez este sea un paso para verla en su interior. En Susan B.
Coven, enseñamos que las mujeres son la Diosa cada vez que tomamos una
decisión.15
Otra feminista, Judith Antonelli, argumentó:
Las mujeres de hoy que están tratando de recuperar la adoración a la Diosa no están
adorando ídolos, escapando a través del misticismo o reverenciando a un dios
sustituto externo. La Diosa representa nada menos que el poder femenino y la
deificación de la mujer de su propia esencia. Es externo solo en la medida en que
este poder esté contenido dentro de los ciclos de la naturaleza, así como dentro de
nosotros mismos.dieciséis
Una nueva conciencia

Para que las mujeres se sintieran a sí mismas como diosa, necesitaban un
nuevo marco. Las mujeres necesitaban purgarse del sistema de pensamiento
patriarcal (es decir, judeocristiano) que presentaba a Dios como un ser
externo. Starhawk argumentó que la adoración a la diosa reveló una forma
alternativa de conciencia. Esta conciencia, explicó, consistía en la inmanencia:
la teología de Dios que penetra y está contenido dentro del universo y del yo.
. . . otra forma de conciencia es posible, de hecho, ha existido desde

los primeros tiempos. Es la base de otras culturas y ha sobrevivido incluso en
Occidente en corrientes ocultas. Esta es la conciencia que llamo inmanencia: la
conciencia del mundo y todo lo que hay en él como vivo, dinámico,
interdependiente e interactuando, infundido con energías en movimiento: un
ser vivo, una danza tejida.
El símbolo, la “imagen normativa” de la inmanencia es la Diosa: lo Divino
encarnado en la naturaleza, en los seres humanos, en la carne.17
Una nueva humanidad
El quinto tema aparente en la nueva espiritualidad feminista es la creación de una nueva

humanidad. A través de la inmanencia, las feministas creían que marcarían el comienzo
de una nueva realidad y contexto de significado que liberaría a la humanidad, la
naturaleza e incluso a todo el universo de las cadenas del patriarcado. Según Daly, “un
nuevo contexto de significado está surgiendo a medida que recreamos nuestras vidas en
un nuevo contexto experiencial. La experiencia feminista es un surgimiento de la nada en
una participación vocacional / comunitaria en el ser ”.18
El proceso de "ser" e "inmanencia" consiste en comprender la propia divinidad
y la conexión personal con toda la materia. Carol Christ presentó esto como el
esencia De la humanidad.19 Por tanto, la metafísica se convirtió en la nueva visión
feminista para la realización de la igualdad de todos los pueblos. Las feministas
creían que cuando toda la humanidad esté unida en una nueva conciencia en un
nivel superior de existencia, las mujeres serán reintegradas a la posición que les
corresponde. La igualdad será la marca de la nueva humanidad y la nueva era.
La experiencia del poder personal

El último tema identificable en la espiritualidad feminista es la búsqueda y la
experiencia del poder personal. Starhawk argumentó que la diosa es la
imagen de la “legitimidad y beneficencia del poder femenino”.20 Ella sostenía

que las mujeres tenían un Derecha prender. Tenían derecho a controlar sus
cuerpos, sus procesos de vida y también a controlar y dirigir la forma del
futuro de la humanidad. Según Starhawk, el símbolo de la diosa es
profundamente liberador para las mujeres, ya que restaura un sentido de
autoridad y poder en el cuerpo femenino y en todos los procesos de la vida:
nacimiento, crecimiento, relaciones sexuales, envejecimiento y muerte. Ella
argumentó que la diosa como Madre representaba la autoridad de la mujer
sobre su vida y su derecho a elegir conscientemente cómo, cuándo y qué
creará.21 En La política de la espiritualidad de la mujerBaba Copper propuso
que una mujer debería ser considerada santa por el poder que posee. "Los
milagros de su cuerpo, su capacidad de crianza y resistencia, la magnitud de
sus poderes, talentos y aptitudes, todo es sagrado".22
Para dar rienda suelta a su poder, las feministas argumentaron que las
mujeres deben percibirlo como algo que reside en ellas mismas. Entonces podrán
canalizarlo y liberarlo a propósito para cambiar la realidad. Un ensayo enLa política
de la espiritualidad de la mujer explicado:
El poder está en nuestras mentes. Recuperarlo es un acto de la mente, de la mente

sensible, de la intensidad del propósito. Esto significa que, individualmente y juntos,
debemos enfocar nuestros pensamientos, específicamente, en lo que realmente
queremos, en lo que realmente creemos. Podemos reconocer y dirigir nuestras
intenciones conscientes hacia la liberación intencionada de energía positiva. Si nos
comportamos como si percibiéramos que el poder reside en nosotros mismos,
percibiremos ese poder y los demás también. El poder atrae poder; el poder latente
dentro de todas las mujeres emergerá y se aliará con el poder percibido. Lo más
importante es que el poder irá adonde queremos que vaya, hará lo que queramos
que haga. Si hace falta decirnos a nosotros mismos, varias veces al día, "Soy
poderoso y puedo cambiar la realidad", entonces debemos decirlo. Tarde o
temprano, lo creeremos, y entonces funcionará para nosotros.23
Con toda esta charla sobre el poder, uno puede preguntarse si las feministas
simplemente buscaban invertir la jerarquía para dominar a los hombres. Las
feministas admitieron que buscaban un matriarcado, pero afirmaron que una
sociedad en la que las mujeres tuvieran poder sería cualitativamente diferente de
las que gobiernan los hombres. Según Adler, el matriarcado es "un reino donde se
valoran las cosas femeninas y donde el poder se ejerce de manera no posesiva, no
controladora y orgánica que está en armonía con la naturaleza".24
El sexto tema de la espiritualidad feminista tenía una aplicación práctica.
Las feministas deseaban experimentar una nueva conciencia y canalizar
su poder personal tenía el propósito de cambiar. Las feministas querían usar

el poder para lograr cambios en las relaciones personales, en la estructura
social y, en última instancia, en toda la existencia humana.
Lazos de la nueva era
La nueva espiritualidad feminista de la década de 1980 tenía mucho en común con

la filosofía New Age que surgió al mismo tiempo. De hecho, era simplemente una
presentación feminizada y centrada en las mujeres de las creencias de la Nueva Era.
Los filósofos de la Nueva Era compartían la idea de liberar el potencial humano al
darse cuenta de la unidad de todas las cosas. Creían que Dios reside y existe en
todos. Creían en el potencial humano ilimitado debido a la participación humana en
lo divino. Además, los defensores de la Nueva Era creían en la posibilidad de una
nueva conciencia. Se vieron a sí mismos a la vanguardia de la transformación
planetaria, como parte de una nueva cultura emergente. Las similitudes entre estas
creencias de la Nueva Era y las creencias de la espiritualidad feminista secular son
innegables.
Renacimiento del ritual

Una docena de mujeres estaban sentadas desnudas en círculo en una habitación a
oscuras. Las pequeñas y brillantes llamas de las velas amarillas moldeadas proyectaban
un patrón parpadeante de luz y sombra sobre sus cuerpos. El olor acre del incienso y el
aroma apagado de las flores llenaron la habitación. Los sonidos de Brahms se
entrelazaron rítmicamente con una invocación suave y cantada: “Escuchen las palabras
de la Gran Madre, que en la antigüedad también se llamaba Artemisa, Astarté, Melusina,
Afrodita, Diana, Brigit. . . . Escuche las palabras de la Gran Madre. . . . "
El grupo se levantó y se dirigió al baño donde se llenó una tina con agua fría,
perfumada con almizcle y rociada con pétalos de flores. Una chica delgada y de
cabello rubio tocó una melodía inquietante con una flauta de plata mientras las
mujeres, una por una, entraban al agua, se bañaban y las demás del grupo las
secaban con una toalla. Se pronunciaron palabras místicas para culminar la
limpieza.
Una copa de latón, llena hasta el borde con vino carmesí espumoso, se
pasó luego en dirección al sol alrededor del círculo. La energía comenzaba a
subir. Cada mujer tomó un pequeño sorbo de la copa y luego sumergió su
dedo en el vino y esparció unas gotas en el aire y en el suelo.
"Diosa Flora, te agradezco por la llegada de la primavera y el verano".
"Laverna, diosa romana de los ladrones, por favor haz que tu hija le
conceda la absolución en su caso judicial".
“Deméter, Isis, Hécate, Diana…” Los nombres continúan mientras la

copa pasa de una mujer a otra.
"Afrodita, bendiga mi unión con Gina".
Artemis. . . libra mi cuerpo del dolor. . . ! "
Las voces se volvieron desafiantes. La energía subió más y más.
“Hera, estoy enojado por el abuso que recibí de mi padre. ¡Ayúdame
a tomar el control de mi vida! "
La copa dio tres vueltas a la habitación y, con la libación final a una diosa
de antaño, las mujeres se levantaron y bailaron al ritmo de los timbales, las
panderetas y la flauta. El frenesí continuó hasta que el reflujo de energía
alcanzó un crescendo. Luego, las mujeres unieron sus manos y en un
movimiento fluido dirigieron sus manos hacia el techo y liberaron la energía
hacia el cumplimiento de sus solicitudes.
Estallaron risas y charlas cuando un gran frutero, tallado en sandía y
lleno hasta rebosar de arándanos, melaza, melón, fresas y uvas, fue
llevado desde la cocina. Los participantes se volvieron a poner la ropa y se
unieron en la fiesta. Después de muchas horas, el grupo se unió en un
círculo final de unidad. Finalmente, el aire fresco de la noche los envolvió
cuando rompieron el círculo y se fueron a sus hogares, sintiéndose
renovados, aceptados y empoderados.
Con el advenimiento de la conciencia espiritual, comenzaron a tener
lugar rituales feministas similares en todo el país. Algunas feministas se
untaron la cara con sangre menstrual a la luz de la luna llena, mientras que
otras participaron en círculos de sueños, visualización guiada, teatro ritual y
meditación colectiva. Los rituales feministas se basaban en el culto a las diosas
y la brujería, pero no se limitaban a ellos. Celebraban la conexión única de la
mujer con la tierra, su capacidad para dar a luz y las fases de la vida de la
menstruación y el estro, al vincular estas capacidades con los ciclos de la luna
y las estaciones de la naturaleza.
El ritual feminista no siguió ninguna fórmula. Pero según Barbara
Starrett, contenía una estructura simple y supuestamente esencial de cinco
elementos básicos: apartar y purificar un lugar especial; invocar los poderes
mayores, ya sean vistos como las fuerzas elementales, la diosa o simplemente
la energía universal; elevar el nivel de energía a través de cánticos, bailes,
música o similares, hasta que “[se] alcanza un punto de catarsis emocional”;25
celebrar, generalmente con comida, bebida y alegría; y finalmente completar
el proceso "abriendo conscientemente el círculo y enviando la energía
generada por él para que sirva a un propósito en el mundo".26
El propósito del ritual

Las feministas espiritualistas afirman que a través del ritual se genera “energía” que
empodera a las mujeres para alterar su estado de conciencia. Las participantes
toman conciencia de su poder y fuerza personal y, por lo tanto, se animan a
emprender una ferviente acción personal y política para la creación del matriarcado
feminista.
Generación de energía
En los rituales, los líderes animan a los participantes a hacer cosas fuera de lo
común, tal vez cosas que nunca han hecho antes y ciertamente no a la vista de los
demás. El riesgo de lo desconocido hace que muchos participantes estén
expectantes, emocionados o quizás incluso aprensivos antes de que comience el
ritual. Sus sentidos están preparados para la estimulación. El ambiente ritualista
involucra todos los sentidos: la iluminación es fuera de lo común, la mayoría de las
veces mediante velas; incienso, música, cánticos, masajes, caricias, beber vino y
banquetes son aspectos comunes del ritual que despiertan los cinco sentidos. La
tensión emocional, combinada con el aumento de la estimulación sensorial,
despierta fuertes sentimientos en los participantes. Y, según Starrett, este
bombardeo sensorial se intensifica hasta que "se alcanza un punto de catarsis
emocional".27
Las feministas llamaron al proceso de bombardeo sensorial contenido en
los rituales la generación de energía. Las feministas percibieron este paso
como el requisito previo para un ritual "exitoso", es decir, efectivo y / o
satisfactorio. Según Adler, la generación de energía es necesaria para
proporcionar un entorno en el que los participantes puedan experimentar un
estado de "éxtasis" y puedan conectarse con su poder eterno.
El ritual es un drama sagrado en el que eres tanto público como

participante. El propósito es activar aquellas partes de la mente que no
son activadas por la actividad diaria, las habilidades psicoquinéticas y
telequinéticas, la conexión entre el poder eterno y nosotros mismos. . . .
Necesitamos recrear estados de éxtasis donde ocurre la generación de
energía.28
Conciencia alterada
La poderosa energía emocional, previamente inexperimentada, generada por
los rituales deja a los participantes buscando un marco dentro del cual
analizar y explicar su experiencia. Las líderes feministas les dicen que su
la experiencia es un encuentro con la fuente del poder eterno escondido

dentro. Los líderes afirman que a través del ritual se les ha revelado un
conocimiento secreto y superior. A través del ritual, muchas feministas
llegan a sentir y creen en su conexión con el universo: sus conciencias se
"alteran". Como explicó Adler:
Muchos han notado la interconexión de todo en el universo y también el

hecho de que la mayoría de la gente no percibe estas conexiones. Los filósofos
espirituales a menudo han llamado a esta falta de percepción "extrañamiento"
o "falta de sintonía"; Los materialistas a menudo lo han llamado "alienación" o,
en algunos casos, "falsa conciencia". Quizás la teoría, el análisis y el cambio de
la sociedad puedan poner fin a nuestra experiencia de alienación en el nivel
consciente. La práctica ritual y mágica tiene como objetivo acabar con ella en
el nivel inconsciente de la mente profunda.29
El propósito del ritual es despertar la vieja mente en nosotros, ponerla en

práctica. Los viejos dentro de nosotros, la conciencia colectiva, las
muchas vidas, las partes divinas eternas, los sentidos y las partes del
cerebro que han sido ignoradas. Esas partes no hablan inglés. No les
importa la televisión. Pero entienden la luz de las velas y los colores.
Entienden la naturaleza.30
Fuerza y poder personal

Después de que una mujer ha experimentado la generación de energía y
ha alcanzado una conciencia superior (que interpreta esa experiencia
como una conexión con su propia divinidad), volverá al ritual una y otra
vez para empoderarse psicológicamente. Durante el curso del ritual, se le
anima a visualizar diosas que la ayudarán o visualizarse a sí misma como
una de las deidades. El propósito de esta práctica es imbuirle de un
sentido de poder personal y fuerza para vivir como un ser “completo”. Sin
embargo, el objetivo final es darle el valor para exigir sus derechos en las
relaciones privadas del día a día y participar en la acción feminista social y
política. Adler señaló que el objetivo final del empoderamiento personal
en el ritual es un cambio práctico en la vida real:
En una sociedad que tradicionalmente ha oprimido a las mujeres, hay pocas

imágenes positivas del poder femenino. Algunos de los más poderosos son las
brujas, los antiguos curanderos y las poderosas mujeres de las civilizaciones egeas
preclásicas y el mito celta. Muchas mujeres que se embarcan en una exploración de
la espiritualidad han comenzado a crear experiencias a través de
ritual y sueños, mediante los cuales pueden convertirse en estas mujeres

y actuar con ese tipo de poder y fuerza, esperando ver qué cambios
ocurren en su vida cotidiana.31
Según Adler, el objetivo de obtener poder personal es, en parte,

“convertirnos en lo que potencialmente somos, convertirnos en 'como los
dioses' o, si queremosestán Dios mío, reconocerlo, hacer que nuestro Dios
santo cuente para algo ".32
Crea el matriarcado
El propósito final del ritual es la creación de un matriarcado. A través del ritual, las
espiritualistas feministas esperan empoderarse a sí mismas para ser agentes de cambio
en el mundo. Esperan que una sociedad construida sobre las cualidades femeninas del
amor, la armonía, la paz, la igualdad y la integridad marque el comienzo de la Nueva Era
matriarcal en la que todas las personas serán una con las demás y con todas las cosas.
Adler explicó:
La idea de un matriarcado en el pasado, la posibilidad de un matriarcado en el

futuro, las imágenes matriarcales en los mitos y en la psique, quizás en las
memorias tanto colectivas como individuales, han llevado a las feministas
espirituales a buscar el saber matriarcal. El camino no pasa simplemente por
el estudio y la investigación. Implica la creación de rituales, experimentos
psíquicos, elementos de juego, ensoñaciones y sueños. Estas experiencias,
sienten las mujeres, crearán el matriarcado o lo volverán a crear.33
La deidad de la mujer reconocida

Las mujeres feministas se habían nombrado a sí mismas y a sus mundos, y
ahora en la tercera fase del desarrollo de la filosofía feminista, nombraron a
Dios. Las cualidades femeninas eran más que una simple fuente de orgullo y
confianza; eran deícticos en esencia. Estas mujeres concluyeron que no
necesitaban un "Dios masculino" externo, porque ellas mismas eran una
diosa. La metafísica feminista enseñó que cada mujer contenía divinidad
dentro de su propio ser. Como Z. Budapest amonestó a lo siguiente: “No
olvidemos nunca que estamostodos la diosa."34
15
Hogar de
Libertad
La escritura es el libro de la iglesia. Creo que la iglesia puede hacer con
sus escrituras lo que quiere hacer con sus escrituras.1
B URTON T HROCKMORTON , J R .
S Las feministas eculares reconocieron la experiencia personal de la mujer, no la

autoridad externa, en la formulación de su filosofía. Las teólogas feministas
también exaltaron la importancia de la experiencia de las mujeres en asuntos de
estudio bíblico e interpretación teológica. Sin embargo, debido a que eligieron
permanecer en la fe cristiana, tuvieron que luchar con la cuestión de la autoridad
bíblica. La Biblia ha sido tradicionalmente reconocida como la autoridad en la vida
del creyente cristiano, pero las feministas no estaban dispuestas a aceptar como
verdad auténtica cualquier lectura o interpretación de la Biblia que no se alineara
con su visión de igualdad. Letty Russell, enInterpretación feminista de la Biblia,
argumentó que “[l] a palabra de Dios es noidéntico a los textos bíblicos ".2 Según
Russell, la Biblia, por lo tanto, no podría usarse como único canon autorizado en la
formulación de una teología de la vida práctica. Katharine Doob Sakenfeld estuvo
de acuerdo con Russell. Ella razonó que "para que valga la pena usar la Biblia, se
necesitaría ofrecer algún nuevo concepto de autoridad que pudiera reemplazar las
viejas suposiciones sobre la función de la Biblia en la vida de fe".3
En lugar de ubicar la autoridad en la Biblia, las teólogas feministas

decidieron ubicarla en la "comunidad de creyentes". Russell señaló que este
nuevo paradigma de autoridad permitió que las interpretaciones de la Biblia
difirieran de la teología cristiana tradicional.
La teología feminista es parte de una revolución de la conciencia que toca
el tema de la autoridad en todo momento. Al apelar a un paradigma de
autoridad en comunidad, desafía tanto el contenido como la estructura de
pensamiento de la teología cristiana tal como la conocemos.4
Russell apeló a un modelo que colocaba la autoridad en manos del
"Individuo en comunidad". Ella sintió que la verdad de la Biblia solo se puede

discernir a través de una lucha personal y experiencial por la liberación
corporativa de los oprimidos (en este caso, las mujeres). Si una mujer
percibiera que algunas de las palabras de la Biblia no liberaban ni daban
plenitud a los oprimidos, si no “suenan fieles a su capacidad interior para la
verdad”, entonces podría juzgar legítimamente esas palabras como no
auténticas o incongruentes con la “Palabra de Dios." Margaret Farley sostuvo:
El testimonio bíblico, por el contrario, pretende presentar una verdad que nos
curará, nos sanará; nos liberará, no nos esclavizará a lo que viola nuestro
propio sentido de verdad y justicia. . . . En sus propios términos, entonces, no
se puede creer a menos que suene fiel a nuestra capacidad más profunda de
verdad y bondad. Si contradice esto, no es de creer. Si falsifica esto, no se
puede aceptar.5
Un grupo de feministas de la Academia Estadounidense de Religión (AAR)

y la Sociedad de Literatura Bíblica (SBL) comenzaron en 1980 a abordar
específicamente la cuestión de la autoridad bíblica y el feminismo. El proyecto
se desarrolló como resultado de una sesión del centenario de SBL sobre "Los
efectos de los estudios de mujeres en los estudios bíblicos", moderada por
Phyllis Trible. Siguió mucho diálogo sobre el análisis de la Biblia centrado en la
mujer, y las teólogas feministas posteriormente decidieron hacer uso de estas
reuniones anuales para crear una hermenéutica feminista. Al tratar de aclarar
para sí mismos y para otros el carácter distintivo de la interpretación
feminista, el grupo se embarcó en la publicaciónInterpretación feminista de la
Biblia, editado por Letty Russell (Westminster Press, 1985). Una docena de
académicas feministas contribuyeron al volumen.
Los teólogos que contribuyeron estuvieron de acuerdo en que el
feminismo partía de una presuposición radicalmente diferente a la de la
erudición bíblica histórica. Russell señaló que la teoría feminista de la
interpretación comenzó "con una visión diferente de la realidad, preguntando
qué es apropiado a la luz de la experiencia de opresión y liberación reflejada
personal y políticamente".6 Señaló que la interpretación feminista no comenzó
con "declaraciones dogmáticas sobre la autoridad de las escrituras y el canon,
sino más bien con la perspectiva y la praxis feminista".7 Ruether argumentó
que la mujer experiencia-"Esa experiencia que surge cuando las mujeres se
vuelven críticamente conscientes de [las] experiencias falsas y alienantes que
les impone como mujeres una cultura dominada por los hombres"8—Es la
clave de la hermenéutica. Según Ruether, la experiencia de las mujeres implica
Hogar de la Libertad 199
“Una experiencia de conversión” a través de la cual las mujeres se ponen en

contacto, nombran y juzgan sus experiencias de sexismo en la sociedad patriarcal.9
Ella creía que, aparte de tal conversión, las mujeres no pueden interpretar la Biblia
correctamente.
Los colaboradores también estuvieron de acuerdo en que se necesitaban
algunos criterios mínimos para determinar qué partes de la Biblia eran palabras
inspiradas de Dios. Ruether propuso que el "principio crítico" de la teología
feminista era "la afirmación y promoción de la humanidad plena de la mujer".10
Por tanto, todo lo que negaba, reducía o distorsionaba la plena humanidad de
las mujeres debía ser valorado por las feministas como "no redentor".11
Fiorenza también argumentó que solo las "tradiciones no sexistas y no
androcéntricas" de la Biblia y las "tradiciones no opresivas" de
interpretación bíblica tenían la "autoridad teológica de la revelación".12
Ruether, Fiorenza y otras eruditas feministas establecieron el feminismo
como el parámetro que definía los límites de la autoridad bíblica.
Perspectiva de la libertad sobre la autoridad

. . . la transformación sistemática de todo el patrón teológico en
A la luz de la norma alternativa de la condición de persona equivalente de las
mujeres, la traducción de esto en una predicación, un ministerio y una comunidad
transformados, todo parece esperar un futuro que apenas ha comenzado. De hecho,
esto podría resultar abrumador si no fuera necesario e inevitable que las mujeres,
una vez empoderadas para hacer teología,creen en su propia personalidad
equivalente como el punto de partida normativo de la teología más de lo que
pueden creer en cualquier acumulación pasada de tradición que se haya llevado a
cabo sin y en contra de la participación de las mujeres.13
A medida que se desarrolló el feminismo en la iglesia, las teólogas feministas

comenzaron a poner cada vez más énfasis en el valor de la experiencia personal. La
experiencia de las mujeres se había introducido como norma para el estudio teológico a
principios de los setenta, pero a medida que pasaba el tiempo, la experiencia se convirtió
cada vez más en el centro de atención y la teología en el apéndice de ese estudio. Como
resultado, las académicas feministas comenzaron a tomarse mayores libertades. Primero
implementaron un lenguaje inclusivo y cambiaron los pronombres de Dios. Luego
comenzaron a utilizar la experiencia de las mujeres como norma con métodos
hermenéuticos interpretativos.
En 1987 Letty Russell publicó Hogar de la libertad: autoridad en la
teología feminista. Ella exploró extensamente el tema de la autoridad, su
definición y fuente en la teología feminista. Russell concluyó que
la experiencia es igual a la autoridad.14 Afirmó que "la Biblia tiene autoridad en

mi vida porque le da sentido a mi experiencia y me habla del significado y
propósito de mi humanidad en Jesucristo".15 Ella veía la autoridad como una
"asociación" por la cual "el texto solo tiene autoridad si estoy de acuerdo con
él y lo interpreto según mi experiencia".dieciséis Russell llegó a la conclusión de
que cualquier Escritura que no la obligara o provocara su asentimiento no
tenía autoridad.17
Hacia un nuevo canon

Las feministas habían introducido una hermenéutica de actualización creativa
para embellecer y expandir la utilidad de la Biblia para las mujeres. Buscaban
establecer un "futuro utilizable" para la liberación de la mujer dentro de los
límites de la fe cristiana. Pero no pasó mucho tiempo antes de que estos
teólogos descubrieran que la búsqueda de una herencia judeocristiana que
afirmara la teología feminista rindió “exiguos frutos”.18 Por lo tanto, decidieron
que un futuro utilizable no podía depender únicamente del canon de las
Escrituras.
Las feministas comenzaron a buscar fuentes fuera de la Biblia y
las colocaron junto al canon. Ruether señaló que ampliaron su
búsqueda para incluir grupos místicos y sectarios "que se centraron
en la reconciliación de lo masculino y lo femenino", a grupos como los
montanistas y cuáqueros "que tocaron la conexión entre la liberación
de los oprimidos y la reconciliación de lo femenino y lo masculino ”, y
finalmente a las“ religiones precristianas y no cristianas que
afirmaban la imagen de lo divino como femenino y masculino ”.19
En Womanguides: Lecturas hacia una teología feminista, Ruether com
amontonó una serie de textos y ensayos elegidos de textos bíblicos y no
bíblicos. Su colección incluía escritos del antiguo Cercano Oriente, la
mitología hebrea y griega, la ciencia cristiana, el paganismo, el culto a la
diosa y una nueva "conciencia poscristiana".20 Según Ruether, cualquier
cosa que legitimara y reconociera el valor total de la mujer podría
considerarse canónico.
Podemos leer entre líneas de textos patriarcales y encontrar fragmentos de nuestra

propia experiencia [es decir, de las mujeres] que no fueron borrados por completo.
También podemos encontrar, fuera de los textos canonizados, restos de
comunidades alternativas que reflejan el mayor asombro y miedo al poder femenino
negado en el patriarcado posterior o cuestionamientos sobre la dominación
masculina en grupos donde las mujeres sí entablaron un diálogo crítico. Si
anatematizados y declarados heréticos o simplemente pasados por alto, algunos

de estos textos son recuperables. Podemos resucitarlos, reunirlos y comenzar a
vislumbrar la historia más amplia de nuestra experiencia.
Al hacerlo, leemos los textos canónicos y patriarcales bajo una nueva luz.
Pierden su estatus normativo y los leemos críticamente a la luz de esa realidad
más amplia que esconden y niegan. En el proceso, surge una nueva norma
sobre la cual construir una nueva comunidad, una nueva teología,
eventualmente un nuevo canon.21
Ruether afirmó que las historias adquirieron autoridad a través del uso
comunitario en un movimiento histórico de liberación. Esto era cierto, dijo, para el
texto patriarcal del Antiguo Testamento, compilado por la nación de Israel en su
lucha por la liberación. Al igual que la nación judía, las mujeres, como grupo
oprimido, eran libres de elegir sus propias historias autorizadas, que eran
paradigmas de experiencia redentora para ellas, de modo que estas nuevas
historias, a través del uso comunitario, pudieran convertirse en un nuevo canon
autoritario. Ruether explicó:
Entonces el feminismo. . . reconociendo que los textos patriarcales deforman el

espíritu liberador de la mujer, rechaza una teología confinada al comentario de
textos pasados. No sólo somos libres de recuperar los textos rechazados del pasado
y ponerlos al lado de los textos canonizados como expresiones de la verdad, a la luz
de los cuales los textos canonizados pueden ser criticados; pero también somos
libres de generar nuevas historias a partir de nuestra propia experiencia que, a
través del uso comunitario, pueden volverse más que personales o individuales.
Pueden convertirse en historias autorizadas, porque es precisamente a través del
uso de la comunidad en un movimiento histórico de liberación, que encuentra en
ellas paradigmas de experiencia redentora, que las historias adquieren autoridad.22
Redimiendo a los reprimidos

A medida que el feminismo en la iglesia maduraba, las mujeres usaron su autoridad
personal para agregar a la Biblia; agregaron texto de cualquier fuente que se refiera a la
“personalidad completa” de las mujeres. Elaine Pagels, enLos evangelios gnósticos,
propuso un extenso argumento para la inclusión de textos gnósticos. Barbara MacHaffie,
enHerStory: Mujeres en la tradición cristiana, examinó la historia de la iglesia para
descubrir ejemplos de historias de mujeres que habían sido "reprimidas" por el
patriarcado. Junto a los ejemplos bíblicos, incluyó una encuesta sobre las mujeres en el
montanismo, el gnosticismo, los ascetas, la brujería y el sectarismo. Ruether, como se
mencionó, había compilado textos de estas
tradiciones religiosas como un libro de lecturas propuesto para su inclusión en un

nuevo canon.23 Anteriormente, Ruether había coeditado un libro, Mujeres de
espíritu, con Eleanor McLaughlin que presentó una encuesta de mujeres en las
tradiciones judía y cristiana que fueron rechazadas por herejía.24 Mujeres de
espíriturevisó la historia de la iglesia de la misma manera que Barbara MacHaffieSu
historia. Además, Joan Chamberlain Engelsman publicóLa dimensión femenina de
lo divino, y Susan Cady, Marian Ronan y Hal Taussig publicaron Sofía: el futuro de la
espiritualidad feminista, dos libros que presentaban la "sabiduría" de la Biblia,
Sofía, como una diosa personificada.25 Fiorenza igualmente, en En memoria de ella:
una reconstrucción teológica feminista de los orígenes cristianos, exploró la
historia cristiana primitiva del montanismo, el gnosticismo, el culto a la diosa, así
como la mitología de la teología judía de Sophia para "reconstruir" los orígenes
cristianos e incluir una perspectiva feminista.26 De esta manera, las feministas
reconstruyeron los fundamentos básicos de la teología misma. Se alejaron de la
Biblia como única fuente de autoridad y se acercaron a una teología construida
sobre una colección de textos a los que atribuían una autoridad similar.
A continuación se presenta una breve reseña de algunas de las tradiciones y textos

que las teólogas feministas introdujeron para su desarrollo junto con la Biblia.
Gnosticismo
El gnosticismo fue un culto que se inspiró en una multitud de ideas religiosas y
filosóficas que circularon a fines del siglo primero. Los gnósticos generalmente
creían que Dios no era directamente responsable de la creación del mundo
material. Más bien, la creación fue el resultado de la desobediencia o la malicia
hacia el espíritu supremo de Dios, y el mundo material que resultó fue, por lo tanto,
malvado. Sin embargo, en la mecánica de la creación, los seres humanos
capturaron pequeñas chispas de divinidad del Dios supremo. Los gnósticos creían
que se había enviado un redentor para liberar estas chispas capturadas dándole a
la gente un conocimiento especial (gnosis) de la existencia de Dios y los verdaderos
orígenes del mundo.
El gnosticismo tuvo un impacto profundo en la interpretación que se le dio a la
vida y obra de Jesús. Los gnósticos argumentaron que Jesús era el redentor que
había sido enviado para dar rienda suelta al conocimiento especial necesario para
la salvación. Los gnósticos respaldaron sus ideas apelando a ciertas partes del
Nuevo Testamento, así como a sus propios libros, que, según ellos, habían sido
transmitidos por los apóstoles.27
En 1945, un campesino árabe descubrió trece libros en papiro, encuadernados
en cuero, precintado en una vasija de barro. El asombroso descubrimiento

arqueológico de estos antiguos volúmenes incluyó porciones de unos
cincuenta y dos textos de los primeros siglos de la era cristiana. junto al
Evangelio de Tomás, los Evangelio de Felipe, y el Evangelio de maria, el
hallazgo incluyó el Evangelio de la verdad y el Evangelio a los egipcios, así
como el Libro secreto de James, los Apocalipsis de Pablo, los Carta de Pedro a
Felipe, y elApocalipsis de Pedro.28 Estas traducciones coptas se fechan
aproximadamente A.D. 350-400. Los textos eran diversos, desde evangelios
secretos, poemas y descripciones casi filosóficas de los orígenes del universo,
hasta mitos, magia e instrucciones para la práctica mística. Eran, según todas
las apariencias, traducciones de los primeros escritos gnósticos.
Elaine Pagels investigó y expuso extensamente sobre estos textos
gnósticos. Afirmó que los gnósticos eran cristianos que fueron rechazados y
deliberadamente reprimidos por la iglesia ortodoxa por razones políticas. La
enseñanza ortodoxa legitimó una jerarquía de autoridad de Dios sobre la
humanidad, del sacerdote sobre la persona y, además, una jerarquía social de
hombres sobre mujeres. Al suprimir la enseñanza gnóstica, los teólogos
simplemente buscaban asegurarse el poder para sí mismos, como sacerdotes
y como hombres. Según Pagels, el gnosticismo no era herético, sino
simplemente una interpretación de la realidad cristiana desde un punto de
vista diferente. Como razonó Pagels:
. . . la mayoría de los cristianos, gnósticos y ortodoxos, como personas religiosas

ple de cada tradición, se preocuparon por las ideas principalmente como
expresiones o símbolos de la experiencia religiosa. Tal experiencia sigue
siendo la fuente y el campo de prueba de todas las ideas religiosas (ya que,
por ejemplo, es probable que un hombre y una mujer experimenten de
manera diferente la idea de que Dios es masculino). El gnosticismo y la
ortodoxia, entonces, articulaban tipos muy diferentes de experiencia humana;
Sospecho que atrajeron a diferentes tipos de personas.29
El gnosticismo vino de la palabra griega gnosis, generalmente traducido como

"conocimiento." Como los gnósticos usaron el término, podría traducirse como
"intuición", paragnosis implicó un proceso intuitivo de conocerse a uno mismo.30
Conocerse a uno mismo, en el nivel más profundo, era conocer simultáneamente a Dios;
se decía que este era el secreto degnosis. Como el maestro gnóstico Monimus exhortó a
sus seguidores,
Abandone la búsqueda de Dios y la creación y otros asuntos

similares. Búscalo tomándote a ti mismo como punto de partida.
Aprende quién es dentro de ti que hace todo suyo y dice: "Dios mío, mi
mente, mi pensamiento, mi alma, mi cuerpo". Aprenda las fuentes del
dolor, la alegría, el amor y el odio. . . . Si investiga detenidamente estos
asuntos, lo encontrará en usted mismo.31
Los gnósticos contradecían los eventos y la interpretación de los

eventos ofrecidos por los escritores de los evangelios bíblicos. Los
gnósticos enseñaron que el conocimiento de uno mismo era el
conocimiento de Dios; el yo y lo divino eran idénticos. En segundo lugar,
su interpretación de Jesús hablaba de ilusión e iluminación, no de pecado
y arrepentimiento. En lugar de venir a salvarnos del pecado, Jesús vino
como un guía que abrió el acceso al entendimiento espiritual. Cuando el
discípulo alcanzó la iluminación, Jesús ya no servía como maestro
espiritual; los dos se habían vuelto iguales, incluso idénticos. En tercer
lugar, los cristianos ortodoxos creían que Jesús era el Señor e Hijo de Dios
de una manera única; Permaneció para siempre distinto del resto de la
humanidad a la que vino a salvar. Sin embargo, los gnósticos afirmaron
que toda la humanidad recibió su ser de la misma fuente y de la misma
manera;32 Además, el gnosticismo refutó la doctrina ortodoxa del
monoteísmo, la de un solo Dios. En los escritos gnósticos, el Creador a
menudo fue castigado por su arrogancia por un poder femenino
superior, la Sabiduría o Sofía.33 En lugar de ser un ser personal distinto,
Dios fue presentado más como un dualismo metafísico. Pagels citó un
texto gnóstico que citaba a Dios diciendo: “Soy andrógino. Soy Madre y
Padre, ya que copulo conmigo mismo. . . y con los que me aman. . . . Soy
el Vientre que da forma al Todo. . . . Yo soy Yo [iroth] ea, la gloria de la
Madre ".34 Según el gnosticismo, Dios era una díada: Madre y Padre, los
Padres del ser divino (Cristo) y además el "morador del cielo y de la
humanidad", fuente inefable y profundidad de todos ser.35
La principal atracción del gnosticismo para las teólogas feministas fue el
valor que le dio a la experiencia personal. La literatura gnóstica era diversa,
tomada de fuentes cristianas, judías, paganas y griegas. Además, a menudo
resultaba contradictorio. La diversidad de la enseñanza fue la marca misma de
los gnósticos. Permitieron virtualmente cualquier creencia sobre la base de la
propia experienciagnosis. El padre de la iglesia primitiva, Tertuliano, encontró
esto indignante: “. . . cada uno de ellos, como le conviene a su temperamento,
modifica las tradiciones que ha recibido, como el que las transmitió las
modificó, al plasmarlas según su voluntad ”.36
Tertuliano y el obispo Ireneo, al abordar la herejía gnóstica,
También señaló que muchas mujeres habían sido tentadas a unirse al culto.
Ellos observaron quegnosis había engañado a estas mujeres haciéndoles
creer en un Dios femenino. Además, les había animado a enseñar y profetizar
en la iglesia y les había permitido ser nombrados en pie de igualdad con los
hombres como sacerdotes y obispos. Ireneo y Tertuliano se oponían
doctrinalmente a esto. Pero Pagels se regocijó en la libertad quegnosis
ofrecido a las mujeres. Estuvo de acuerdo con el argumento gnóstico de que
"solo la propia experiencia ofrece el criterio último de la verdad, y tiene
prioridad sobre todo testimonio de segunda mano y toda tradición".37
Montanismo
Montano y dos mujeres, Priscilla y Máxima, lideraron otro movimiento

religioso que surgió a finales del siglo II. Los montanistas, como se llamó
a sus discípulos, proclamaron con entusiasmo su mensaje, creyéndose
canales de la verdad divina. Predicaron que el fin del mundo estaba cerca
y, por lo tanto, alentaron a los cristianos a buscar activamente la
persecución e incluso el martirio. Los opositores al movimiento
registraron que los líderes a menudo se suicidaban y que los
participantes usaban la sangre de los niños en los rituales de sacrificio.38
Los montañistas creían que, dado que Eva fue la primera en comer del
árbol del conocimiento, las mujeres tenían más probabilidades que los
hombres de recibir sabiduría y revelación divinas. Por lo tanto, Priscilla y
Maxima no solo eran compañeros y seguidores de Montano, sino que también
ejercían dones espirituales y liderazgo autoritario. Los pronunciamientos de
estos tres primeros profetas fueron escritos y reunidos como documentos
sagrados del movimiento. Los dos oráculos más conocidos de Priscilla y
Maxima fueron significativos. Cuando Priscila dormía, "Cristo, en forma de
figura femenina, se le apareció y le dijo que este era un lugar santo y que
Jerusalén descendería del cielo".39 Después de la muerte de Montano, Maxima
se convirtió en el líder del movimiento. Una vez, cuando fue perseguida y
probada a manos de sus oponentes, se quejó amargamente: “Soy perseguida
como un lobo fuera del redil; No soy un lobo:Soy palabra y espíritu y poder. "40
Fiorenza afirmó que el montanismo no era un movimiento herético y que

su doctrina era esencialmente ortodoxa. Argumentó que los opositores no
podían refutar el movimiento sobre bases doctrinales; así que lo atacaron
calumniando a sus principales profetas con acusaciones de inmoralidad,
abandono de sus maridos y acusaciones de suicidio y asesinato.
Según Fiorenza, los opositores hicieron esto para desacreditar un movimiento

que valoraba la participación igualitaria de las mujeres en el liderazgo.
Fiorenza concluyó: "Por lo tanto, a pesar de su ortodoxia doctrinal básica, los
montanistas fueron vilipendiados y finalmente expulsados de la iglesia
principal".41 MacHaffie coincidió en que "al menos debemos considerar la
posibilidad de que el cristianismo ortodoxo, que ya había sucumbido a su
entorno cultural dominado por los hombres, excluyera y persiguiera a los
gnósticos y montanistas debido a los diversos roles que asignaban a las
mujeres".42
Ascetismo
Ruether y MacHaffie examinaron el movimiento ascético que dominó el
cristianismo en el siglo IV. Los ascetas enfatizaron un dualismo cuerpo-alma
en el que el alma era vista como espiritual y santa, y la carne como carnal y
maligna.43 Los ascetas se negaron a sí mismos placeres físicos como la comida
y el calor, haciendo solo lo necesario para sobrevivir. Practicaron la pobreza
voluntaria y la abstinencia total de las relaciones sexuales. Consideraban que
el ascetismo era tanto una buena preparación para el martirio como un
camino hacia una vida más santa o perfecta a los ojos de Dios. Algunos
ascetas también creían que el Reino de Dios y el fin de los tiempos se
acercarían más si los seguidores de Jesús practicaban la abnegación.44
Ruether señaló el lado negativo del ascetismo. Ella argumentó que las
mujeres estaban en doble peligro porque los hombres las consideraban
inferiores y los ascetas las temían como el símbolo de lo carnal. Sin embargo,
sugirió paradójicamente que el ascetismo liberaba a las mujeres de los roles
del matrimonio y la maternidad. Informó que, como ascetas, las mujeres
fueron liberadas de la maldición que limitaba su destino a tener hijos con
dolor y estar sujetas a sus maridos. Señaló que las mujeres dedicadas a esta
forma de vida tenían el apoyo de la iglesia para tomar decisiones en contra de
las demandas de su familia de casarse y tener hijos para el clan patriarcal.45 En
este aspecto del ascetismo, las feministas encontraron valor.
Sectarismo
Los sectarios fueron definidos por las feministas como "aquellos grupos que
conscientemente se apartan de las creencias y prácticas culturalmente dominantes de un
tiempo y lugar en particular".46 En Estados Unidos, los sectarios fueron identificados
como aquellos que estaban doctrinalmente fuera y en contra del cristianismo dominante.
Las feministas descubrieron que los grupos sectarios como los Shakers,
Los científicos cristianos, los mormones y los perfeccionistas contenían rastros de

teología que se podían utilizar para la formación de una teología exclusivamente
centrada en la mujer.
La Sociedad Unida de Creyentes en la Segunda Aparición de Cristo,
comúnmente llamada los Shakers, se fundó como una variación del
cuáquerismo inglés a mediados del siglo XVIII. La persona clave en el
desarrollo de Shaker en la América colonial fue una mujer, Ann Lee. Ann Lee
no solo fue la fundadora y líder de la secta, sino que sus seguidores
finalmente la identificaron como la mujer Mesías. En una publicación de 1806
que exponía la doctrina de Shaker, el élder Benjamin S. Youngs argumentó
que la verdadera vida espiritual, basada en la práctica del celibato y la
abstinencia de todos los pecados de la carne, fue revelada por Jesús y la
Madre Ann.47 Shakers proclamó la idea de una deidad dual y un Mesianismo
dual, a través de Jesús y Ann Lee. Además, Shakers definió la Deidad en cuatro
personas: Padre, Hijo, Santa Madre Sabiduría e Hija.48
Los Shakers alteraron drásticamente la imagen tradicional de la
mujer ideal como esposa, madre y guardiana del hogar. La familia fue
vista, más bien, como un obstáculo, ya que desvió la atención y los
esfuerzos de mujeres y hombres del bien de la comunidad. Ann Lee
afirmó que había recibido una visión de Jesús que le revelaba que el
pecado original de Adán y Eva fueron las relaciones sexuales para
satisfacer sus deseos animales. Por lo tanto, Shakers hizo cumplir
estrictamente el celibato en las comunas de Shaker autosuficientes.
Hombres y mujeres comían en mesas diferentes, trabajaban por
separado, usaban escaleras separadas para llegar a sus viviendas y se
sentaban en lados opuestos de la habitación. Sin embargo, hombres
y mujeres compartían la responsabilidad de la crianza de los hijos.
Grupos de adultos cuidaban de los huérfanos y de los hijos de los
recién convertidos; tanto hombres como mujeres participaron por
igual en el trabajo de la comunidad.
Las feministas señalaron que los Shakers se opusieron al status quo para
ofrecer una teología verdaderamente igualitaria de Dios y la vida humana.
Esta secta atrajo a las feministas debido al fuerte énfasis de los Shakers en el
principio femenino y su comprensión andrógina madre-padre de Dios.
Barbara Brown Zikmund aprobó estas enseñanzas de Shaker:
Toda vida y actividad animada por el amor cristiano es adoración. Los agitadores
adoran a Dios como el Creador Todopoderoso, Fuente de todo Bien, Vida, Luz,
Verdad y Amor, el Único Padre-Madre Eterno. Ellos reconocieron
el Espíritu de Cristo, expresión de la Deidad, manifestado en plenitud en Jesús

de Nazaret, también en manifestación femenina a través de la personalidad de
Ann Lee. Ambos, los consideran salvadores divinos, líderes ungidos en la
nueva creación. Todos en quienes despierta la conciencia de Cristo son Hijos e
Hijas de Dios.49
La Ciencia Cristiana fue otro movimiento sectario que incorporó

imágenes femeninas a su teología. Fundada casi un siglo después de los
Shakers por Mary Baker Eddy, la Ciencia Cristiana también enfatizó la idea de
un Dios andrógino. En 1875 Eddy publicóCiencia y salud: con la clave de las
Escrituras. Ella argumentó que la realidad estaba contenida en la mente
espiritual y que la mente espiritual podía superar las limitaciones físicas y las
enfermedades: el mundo material, incluidos el dolor y la enfermedad, era
meramente ilusorio. Según Eddy, Dios (y el reflejo humano de la imagen
divina) es la única realidad; y para estar en contacto con Dios, una persona
necesitaba vivir solo en ese nivel de realidad.50 Además, predicó que Dios es
Madre y Padre, una expresión dual de lo masculino y lo femenino. Aunque
utilizó a hombres para ocupar puestos administrativos, envió mujeres por
todo el país a predicar su mensaje. Eddy también empleó a mujeres como las
principales practicantes de la curación dentro del movimiento.51
Un tercer grupo sectario, los mormones (Iglesia de Jesucristo de los

Santos de los Últimos Días), no rechazó la teología patriarcal, pero las
feministas señalaron que habían ampliado su visión de la deidad para incluir
una familia divina. Dios el Padre tenía una esposa, la madre eterna.52 En 1915,
una autoridad mormona repitió la creencia teológica de que las personas eran
"literalmente hijos e hijas de Padres Divinos, la progenie espiritual de Dios,
nuestro Padre Eterno y de nuestra Madre Diosa".53 Las feministas extrajeron
este bocado teológico de un Dios andrógino en medio de los aspectos menos
agradables del mormonismo. Además, las feministas incluso aprobaron la
práctica mormona de la poligamia, aunque reforzó un estilo patriarcal de
matrimonio, porque cada hogar mormón se convirtió así en una pequeña
comuna de responsabilidades y libertades compartidas.
Finalmente, las feministas encontraron valor en las Oneida Perfectionists, fundadas y
dirigidas por John Humphrey Noyes. Noyes creía que la monogamia y la maternidad
desenfrenada habían limitado indebidamente a las mujeres. Abogó por los “matrimonios
complejos” en los que un grupo de hombres y mujeres se relacionaban libremente entre sí en
todos los niveles, incluido el sexual.54 A diferencia de los Shakers, Noyes no rechazó el sexo como
algo maligno; más bien, argumentó que ambos sexos deberían disfrutar
eso. Noyes afirmó que las relaciones sexuales eran un regalo de Dios
que no desaparecería en el Reino, sino que se ampliaría para incluir a
todos los santos, incluso a los solteros. Este, creía, era el significado
de la frase: "No se casarán ni se darán en matrimonio".55
Para reducir las posibilidades de embarazo, Noyes enseñó un método
anticonceptivo en el que la pareja masculina podía, mediante la disciplina,
eliminar la eyaculación de esperma durante las relaciones sexuales. Además,
los líderes de la comunidad regularon las relaciones sexuales entre hombres y
mujeres para asegurar que no se desarrollaran vínculos permanentes.
También se desalentó la formación de vínculos entre madres e hijos, y se
relegó el cuidado de los niños a hombres y mujeres de la comunidad en un ala
especial de la casa. Las feministas señalaron el aspecto igualitario de las
comunas de Oneida. Valoraron la teología perfeccionista que liberó a las
mujeres de los grilletes del matrimonio monógamo, el marido, la maternidad
y el papel tradicional de ama de casa.
Sofía, la diosa de la Biblia

Joan Chamberlain Engelsman, en La dimensión femenina de lo divino, introdujo el
concepto de una persona divina femenina en la Biblia, Sofía. Según Engelsman,
Sophia se había presentado tradicionalmente en la Biblia como una figura alegórica
llamada "Sabiduría".Sofía, la palabra griega para sabiduría (o más bien una
transliteración de esa palabra), inmediatamente sugirió una persona en lugar de un
concepto, pero Engelsman argumentó que esto era precisamente lo que la Biblia
había pretendido originalmente. Dijo que el uso por parte de los traductores del
título Sabiduría en lugar del nombre Sofía era una estratagema masculina para
evitar y reprimir a esta deidad femenina única. Engelsman y Susan Cady, Marian
Ronan y Hal Taussig, autores deFiesta de la sabiduría, quería ver a Sofía reconocida
como una deidad bíblica real.56
Entonces, Sofía es una persona bíblica real, una parte real de las tradiciones judías y
cristianas, sin embargo, nunca hemos aprendido a llamarla por su nombre y nunca
hemos reconocido realmente su dignidad y valor. Muchos de nosotros, por
supuesto, nos hemos encontrado con varias referencias a la Sabiduría en la Biblia.
Sin embargo, por algunas de las mismas razones por las que las mujeres han sido
ignoradas y reprimidas dentro de las tradiciones bíblicas. . . Sophia nunca ha tenido
en nosotros el impacto que podría tener. La lucha por formular una espiritualidad
feminista y nuestra enorme necesidad de encontrar símbolos de conexión requieren
que ahora reconsideremos a Sophia, en todo su esplendor y misterio.57
Las feministas presentaron a Sofía como una figura parecida a una diosa
que apareció claramente en el Antiguo Testamento y menos directamente en
los Evangelios y Epístolas del Nuevo Testamento. Cady, Ronan y Taussig
afirmaron que estaba relacionada con las diosas de la era helenística, en
particular Deméter, Perséfone, Hécate e Isis.58 Según estas feministas, Sofía
era la que estaba en el centro del proceso creativo de Dios. Citaron Proverbios
8: 27-31: “Cuando Dios puso el cielo en su lugar, yo estaba presente. . . . Estaba
al lado de Dios, una maestra artesana, deleitando a Dios día tras día. . . . "59
Argumentaron que este verso resaltaba el papel de Sofía en la creación del
universo. Pero no solo vieron a Sophia como creadora al principio. Ella era
parte del "proceso creativo en curso".60 Además, debido a que ella estaba en el
corazón de todas las cosas que nacían, propusieron que ella impregnara e
impregnara todos cosas.61
Cady, Ronan y Taussig presentaron a Sophia como maestra, amante,
ley, árbol y planta. "Ella es una co-creadora con el Dios hebreo, es una
reina celestial, es una mensajera de Dios y es la amante de Dios".62
Además, argumentaron que Jesucristo era Sofía, una divinidad femenina
que se presentó, por el bien de la cultura, como un hombre humano.63
Englesman sostuvo que aunque Sofía comenzó como una hipóstasis
personificada de Dios, uno de los aspectos o esencias del carácter de
Dios, y continuó como una creación de Dios contenida en el judaísmo
monoteísta, su importancia era tal que su poder era similar al de
cualquier diosa helenística.64 Cady, Ronan y Taussig notaron que Sophia
incluso rivalizó con el poder de Yahweh en sus demandas de que la gente
la siguiera y su promesa de salvación a quienes lo hicieran. "Ella es divina
a todos los efectos y crea, juzga y gobierna tal como es Dios".sesenta y cinco
Las feministas argumentaron que el poder de Sophia como figura femenina
divina fue reprimido por el patriarcado. Según Engelsman, esta represión comenzó
con Philo, quien sustituyó a un masculino personificadoLogotipos para la femenina
Sophia. Philo al principio equiparóLogotipos con Sophia, y luego sustituido
Logotipos para Sophia, hasta que la persona masculina de Logotipos "había
asumido la mayoría de los roles divinos de Sofía, incluida la imagen primogénita de
Dios, el principio del orden y el intermediario entre Dios y la humanidad ".66
Además, el proceso de represión continuó con Cristo reemplazando a Sofía como
Sabiduría personificada. Cady, Ronan y Taussig argumentaron que los escritores
del Nuevo Testamento, Pablo y Juan, transformaron de manera chovinista "la
sofialogía en cristología al transferir el poder y los atributos de Sofía al Logos, y
luego identificar a Cristo como el Logos encarnado".67
Finalmente, los padres de la iglesia en los siglos III y IV aseguraron la

censura continua de Sofía mediante su cristología, momento en el
cual "Sofía desapareció de la consideración teológica occidental".68
Según Engelsman, Sophia nunca se desarrolló completamente como una
persona divina co-igual a Yahvé debido a las limitaciones que le impuso el
estricto monoteísmo del judaísmo.69
Cady, Ronan y Taussig afirmaron que los textos bíblicos que se refieren a
Sofía eran "fragmentarios e inacabados".70 Afirmaron que había "una falta
definitiva sobre Sofía en la tradición hebrea".71 Fue patriarcalmente "truncada
y reprimida en diferentes momentos de su historia".72 Estas feministas
encontraron en Sophia "una figura femenina de considerable promesa,
arraigada en las tradiciones bíblicas, pero que requiere un desarrollo extenso
para que esa promesa se cumpla".73 Otras feministas estuvieron de acuerdo.
Consideraron que era su tarea completar y cumplir la imagen de Sofía que
había sido reprimida y descuidada por los autores bíblicos.
Según Cady, Ronan y Taussig, Sophia ofrecía posibilidades "de conexión y

transformación" que resultarían invaluables para las mujeres.74 Señalaron que
el poder de esta imagen femenina de la deidad era precisamente uno de
"conexión y poder compartido".75 La imagen de Sofía fue fundamental para la
transformación interna del cristianismo y el judaísmo, ya que estableció un
vínculo entre el judeocristianismo y todas las demás tradiciones espirituales.
Sophia permitió a los cristianos "desarrollar una nueva conciencia que se dio
cuenta de la conexión de todo lo que era y es".76
La imagen de Sofía permitió una conexión entre Dios y una diosa
femenina dentro de la Biblia y, por lo tanto, una conexión entre el Dios de
la Biblia y todas las demás diosas que existían fuera de la tradición bíblica.
Por tanto, a través de esta imagen de Sofía, Dios podría vincularse a la
diosa de la brujería, de los cultos sectarios y de las mitologías
grecorromanas. Según Cady, Ronan y Taussig, Sophia era valiosa porque
podía convertirse en una poderosa figura integradora de la espiritualidad
feminista, integrando a individuos de diversas herencias religiosas en
"una nueva conciencia de conexión".77
Adoración de la diosa y neopaganismo

En la búsqueda de textos útiles para las mujeres, las feministas de la iglesia
también se embarcaron en la exploración de la adoración de las antiguas diosas.
Ruether, enMujerguías, incluía muchos textos de diosas extraídos de Babilonia
y poesía, novela y mito grecorromanos. Grabó un "Salmo a Ishtar, pastora

del pueblo", un rito de iniciación para "Isis, reina del cielo", historias
sumerias y babilónicas sobre la creación y el paraíso, así como textos que
contienen referencias platónicas, gnósticas y sectarias a la divina mujer. .
78 Ruether creía que la literatura de cualquier fuente que, en su opinión,
valorara y estimara a la mujer, estaba permitida para uso religioso. A
continuación se muestra un ejemplo, extraído del "Salmo a Ishtar,
pastora del pueblo":
Te lo ruego, oh Señora de las damas, diosa de las diosas. Oh Ishtar,

reina de todos los pueblos, que guía correctamente a la humanidad,
Oh Irnini, siempre exaltado, el más grande de los Igigi,
Oh, la más poderosa de las princesas, exaltado es tu nombre.

Tú eres en verdad la luz del cielo y de la tierra,
¡Oh valiente hija de Sin [la Luna]! . . .
Al pensar en tu nombre, el cielo y la tierra tiemblan.
Los dioses tiemblan; los Anunnaki están asombrados. A tu
nombre imponente la humanidad debe prestar atención.
Porque eres grande y exaltado. . . .
Mírame, oh mi Señora; acepta mis oraciones.
Mírame fielmente y escucha mi súplica. Prométeme
perdón y deja que tu espíritu se apacigüe. . . .
A ti he rezado; perdona mi deuda.
Perdona mi pecado, mi iniquidad, mis vergonzosas y mi ofensa. . . .
Sea tu gran misericordia sobre mí.
Que los que me vean en la calle ensalcen tu nombre.
En cuanto a mí, déjame glorificar tu divinidad y tu poder ante el
[gente], [diciendo],
Ishtar en verdad es exaltada; De hecho, Ishtar es reina; La
Señora en verdad es exaltada; la Dama de hecho es reina.
Irnini, la valiente hija de Sin, no tiene rival.
La búsqueda feminista de un futuro utilizable trascendió las fronteras del

cristianismo y extrajo de todas las tradiciones lo que tenía valor para las mujeres.
Las feministas consideraron que las prácticas religiosas tomadas de la brujería, el
neopaganismo y la Nueva Era eran legítimas (al menos en parte), al igual que las
antiguas herejías y las filosofías sectarias de la era bíblica y patrística. Afirmaron
que los hombres, con el interés de retener el poder para sí mismos, habían
etiquetado estas filosofías válidas como heréticas. Las feministas religiosas
argumentaron que los hombres que escribieron la Biblia lo hicieron con
sus intereses personales en mente, al igual que los hombres que eligieron qué
libros se incluirían en el canon. Fiorenza argumentó que los estudios
históricos "demostraron que los primeros escritores cristianos no incluyeron
todos los materiales existentes en sus escritos, sino que seleccionaron y
reescribieron las primeras tradiciones cristianas que eran importantes para su
argumento teológico".79 Por lo tanto, las feministas creían que necesitaban
redimir los textos rechazados e incluirlos junto con los textos patriarcales de la
Biblia para lograr el equilibrio de toda la personalidad de la mujer.
Pluralismo feminista sin prejuicios

No todas las feministas dentro de la cristiandad se sintieron cómodas al incluir
el culto a la diosa y neopagana junto con el cristianismo. Pero así como las
feministas seculares se vieron obligadas a tolerar el lesbianismo, las
feministas religiosas descubrieron que no podían condenar a quienes
defendían las prácticas de culto paganas. Por ejemplo, Zikmund razonó que
“. . . incluso para quienes quieren permanecer dentro del legado judío y
cristiano, el trabajo de la espiritualidad feminista neopagana o no bíblica es
importante. Las religiones de las diosas tienen símbolos poderosos que
amplían nuestra comprensión de la práctica religiosa y la experiencia humana
".80 En 1982, Virginia Mollenkott escribió un artículo para Siglo cristiano, "Una
feminista evangélica se enfrenta a la diosa". Admitió que inicialmente había
rechazado a la diosa porque "la adoración a la diosa excluía a los hombres" y,
por lo tanto, sentía que "pisotearíamos la imagen de Dios (y, por lo tanto, a
nosotros mismos) si los hombres fueran excluidos de nuestras
preocupaciones, nuestra adoración y nuestro lenguaje".81 Pero aunque
rechazó cambiar indiscriminadamente la terminología cristiana de "Dios" a
"Diosa", señaló que la adoración a la diosa era valiosa como fuente de
referencia para el cristiano evangélico. A lo largo de sus años de estudio
feminista, Mollenkott había llegado a la conclusión de que la palabraDios no
fue específico por sexo; era simplemente una “descripción del trabajo para el
Ser / Devenir que todo lo abarca” que creó y empoderó al universo.82 Cuando
se enfrentó a la adoración a la diosa, Mollenkott razonó que el cristiano
evangélico debería ser movido a “articular de manera más inteligente la
diferencia entre la adoración a uno mismo y la adoración a Dios dentro del ser
auténtico, entre la actividad superficial, centrada en el ego y la actividad que
emerge de nuestro profundo centro de ser."83 En esencia, estuvo de acuerdo
con Fiorenza en que la diosa de la espiritualidad feminista radical no era muy
diferente del Dios a quien Jesús predicó y a quien llamó "Padre".84
Mollenkott abogó por un "pluralismo sin prejuicios" entre las feministas en las
esferas secular y religiosa.85 Ruether, igualmente, propuso que ninguna de las
diversas formas de feminismo podía juzgarse incorrecta.86 Estas mujeres, junto con
otras feministas religiosas, se unieron a sus hermanas seculares. Al hacerlo, las
feministas religiosas esperaban darse cuenta de laekklesia (iglesia) de mujeres.
Todos las mujeres llevaban la imagen de Dios, ytodos fueron considerados
miembros de la iglesia de Dios. Como señaló Fiorenza:
los ekklesia de la mujer como nuevo modelo de iglesia sólo podrá

sostenerse si superamos los dualismos estructural-patriarcal entre
mujeres judías y cristianas, laicas y no mujeres, amas de casa y
mujeres de carrera, entre activas y contemplativas, entre
protestantes y católicas, entre mujeres casadas y solteras, entre
madres físicas y espirituales, entre mujeres heterosexuales y
lesbianas, entre la iglesia y el mundo, entre lo sacro y lo secular. . .
superaremos estos dualismos sólo mediante y en solidaridad con
todas las mujeres. . . en una hermandad que trasciende todas las
divisiones eclesiásticas patriarcales. Estas divisiones y competencias
patriarcales entre las mujeres deben transformarse en un
movimiento de mujeres como pueblo de Dios. La espiritualidad
bíblica feminista debe encarnarse en un movimiento histórico de
mujeres que luchan por la liberación.87
Metafísica esotérica
En 1985 el Revista de estudios feministas en religión comenzó la
publicación. Este periódico fue editado por Judith Plaskow y Elisabeth
Schüssler Fiorenza, e incluyó en su consejo editorial a personas como
Carol P. Christ, Naomi Goldenberg, Carter Heyward y la gran sacerdotisa
Dianic Witch, Starhawk. Su publicación fue significativa porque subrayaba
una verdad fundamental del movimiento feminista hasta ahora
oscurecida: el feminismo religioso y el secular eran de la misma esencia.
Se basaban en los mismos presupuestos y, por lo tanto, estaban
destinados a cruzarse y fusionarse.
En la tercera fase del desarrollo de la filosofía feminista religiosa y
secular se produjo esta intersección. La alteración del lenguaje de Dios y
la creciente libertad hermenéutica empleada por las teólogas feministas
habían catapultado al movimiento religioso hacia el mismo camino que el
feminismo secular. En ambos, la tercera fase del desarrollo filosófico se
centró en la metafísica esotérica.
El esoterismo era similar a gnosis ya que se refería a un conocimiento

privado o secreto entendido solo por aquellos que habían alcanzado un nivel
superior de conciencia. La metafísica se refería a esa rama de la filosofía que
relacionaba todo como si estuviera interconectado: toda la materia y la no
materia eran parte de la red de la naturaleza, la red del ser. La metafísica
esotérica, por lo tanto, se refería a un conocimiento interno especial de la
propia conexión con el universo y la fuente y origen del mismo, Dios. Afirmó
que la plenitud interior y el significado se encontrarían a través de la
realización de esta nueva conciencia. Las feministas religiosas lo llamaron
salvación. Y aunque las feministas seculares no le pusieron la misma etiqueta,
perseguían el mismo objetivo y, lo que es más importante, lo perseguían de la
misma manera.
Como resultado, las feministas religiosas del comité editorial de la
Revista de estudios feministas en religión estaban completamente cómodas
con la inclusión de feministas radicales neopaganas seculares, al igual que las
feministas paganas con la presencia de sus contrapartes religiosas. Juntos
comenzaron a trabajar hacia la realización de una nueva conciencia y una
nueva humanidad. Juntos querían marcar el comienzo de "Dios con nosotros"
a través de la liberación de los oprimidos y el amanecer de la nueva era, la
llegada del Reino.
dieciséis
Dios
La responsabilidad humana, en su dimensión más profunda y plena,
implica la divinidad, una encarnación o encarnación del amor de Dios en
carne humana, con el objetivo de co-crear con Dios una sociedad
humana justa y amorosa.1
V IRGINIA METRO OLLENKOTT
I En la tercera fase del desarrollo de la filosofía feminista, lo secular y lo religioso

se fusionaron. Las feministas religiosas retuvieron cierta distinción e identidad
personal y, sin embargo, se unieron simultáneamente con las feministas seculares
en visión y propósito. Por lo tanto, los dos estaban unidos, por así decirlo, en
matrimonio.
Las feministas religiosas se distinguieron de las feministas seculares por
trabajar dentro de las esferas religiosas tradicionales. Mientras que las feministas
seculares veían al cristianismo como una institución opresiva del patriarcado que
sería mejor abolir, las feministas cristianas vieron la religión organizada como un
agente poderoso y utilizable para la transformación feminista. Las feministas
religiosas no estaban dispuestas a romper los lazos con su herencia religiosa; en
cambio, transformaron sistemáticamente la religión para alinearse con su propia
cosmovisión feminista. El principal vehículo de esta transformación fue la alteración
del lenguaje cristiano y el sistema de símbolos. Las feministas religiosas usaban la
Biblia y la terminología cristiana y se encontraban dentro de la iglesia, pero
redefinieron el lenguaje y alteraron las imágenes hasta que el mensaje que
proclamaban dejó de ser parte de esa tradición.
Lenguaje resbaladizo
Los temas del feminismo religioso eran en esencia idénticos a los temas del
feminismo secular. Sin embargo, estos temas estaban envueltos en vestigios
de imágenes y lenguaje cristianos. Las feministas religiosas utilizaron un
lenguaje vagamente, desdibujando sutilmente la distinción entre lo cristiano y
lo pagano. Su uso de terminología bíblica a menudo oscureció el hecho
que sus definiciones y visiones fueron idéntico al de sus homólogos seculares;

enmascararon su visión común mediante la semántica. Las feministas seculares, por
ejemplo, hablaron de "crear el matriarcado". Las feministas religiosas, por otro lado,
estaban trabajando hacia la "Iglesia de las mujeres". Las feministas seculares querían
alterar la conciencia y generar energía, mientras que sus hermanas religiosas deseaban
el arrepentimiento, la redención y el empoderamiento del Espíritu. Las feministas
seculares anhelaban una nueva humanidad y una nueva era, mientras que las feministas
religiosas anhelaban el momento en que todos serían hijos de Dios en el Reino de Dios.
Las feministas seculares se esforzaron por ser "verdaderamente humanas", mientras que
sus contrapartes se esforzaron por ser "semejantes a las de Cristo". Ambos coincidieron
en que el mal y el pecado consistían en la “alienación de uno mismo” y los sistemas
opresivos del racismo, el sexismo, el clasismo, el heterosexismo y el militarismo.2 Las
feministas religiosas se “salvaron” de estos, mientras que las feministas seculares
encontraron su repetición en la experiencia de una conciencia superior.
Virginia Mollenkott ofrece un excelente ejemplo del uso de un lenguaje

escurridizo. Como feminista cristiana, se negó a "entregar" su "terminología
cristiana", eligiendo más bien "utilizar términos específicamente cristianos"
para el beneficio de aquellos en su propia familia de fe.3 Sin embargo, incluso
Mollenkott tuvo cuidado de señalar:
Cuando usamos [lenguaje cristiano] debemos aprender a dejar en claro que

aunque usamos términos cristianos de nuestra propia experiencia de vida,
entendemos que otras religiones pueden tener sus propios términos para
visiones similares. Nuestro interés principal no es insistir en nuestros propios
términos, sino más bien lograr la Nueva Creación purgada de racismo,
sexismo y clasismo. Nuestro objetivo común es la Nueva Humanidad en la
Nueva Creación..4
Además, argumentó que
. . . nos equivocamos cada vez que asumimos inconscientemente que los términos de una
La religión excluye de la experiencia descrita a todas las personas que no

utilizarían la misma terminología. La experiencia de la divinidad, que es un
asunto espiritual de las actitudes que se expresan en las relaciones humanas,
está abierta a personas de todas las religiones. A lo largo de la faz de la tierra
hay personas de diversas religiones que usarían términos diferentes para
aquellos que aman a sus prójimos como a sí mismos y cuya fe está viva porque
conduce a actos de misericordia prácticos y estructurales. Ellos también son
miembros de la Nueva Humanidad.5
Dios 219
Mollenkott no creía que el reconocimiento de Jesús significara que solo los

cristianos eran aceptables para Dios.6 Además, aunque reconoció que la
terminología de Pablo y Pedro en la Biblia era específicamente cristiana, estaba
"convencida" de que su visión incluía a "cualquier persona que quisiera vivir de
manera significativa".7 Mollenkott definió el pecado como una "autocomprensión
dualistamente definida de la separación de Dios".8 Ella creía que las personas se
convertían en cristianas al reconocer su unidad con Dios, a quien consideraba como
la base del ser que lo incluye todo y lo abarca todo. Ella argumentó que el
verdadero cristianismo consistía en “recordar” la unión de uno con Dios y emular a
Jesús en la búsqueda de liberar a otros de situaciones opresivas: “Estar 'en Cristo' es
recordar nuestra unión con Aquel que nos envió, como lo hizo Jesús, y procurar
hacer la voluntad de Dios como lo hizo Jesús. El punto aquí no es el acuerdo
cognitivo con un conjunto de doctrinas y términos, sino la personificación de la
visión de Jesús en nuestro estilo de vida ".9
Cuando Virginia Mollenkott y otras teólogas feministas hablan de
convertirse en cristianas y vivir a semejanza de Cristo, cuando hablan de
redención, salvación, Cristo y Dios, lo hacen con un lenguaje que a
menudo es el del cristianismo bíblico, pero que, cuando se analiza,
significa algo radicalmente diferente e incluso antitético.
Temas del feminismo religioso

Debido a que las feministas religiosas no usan la misma terminología que las
feministas seculares, puede que no sea obvio que sus creencias sean las mismas.
Pero tras un examen detenido de sus definiciones, se hace evidente que los temas
de la teología feminista son, de hecho, uno con los de la filosofía feminista secular.
Los temas del feminismo religioso y secular se alinean completamente.
Monismo: todo es uno
Las feministas cristianas comparten la creencia de sus hermanas seculares en el

monismo, pero son reticentes a equiparar a Dios con objetos materiales como las
piedras. En cambio, hablan de "conexión" y "unión" con Dios, el Creador de todo lo
que es. Ven a Dios como la fuente y la profundidad detodo siendo. Además,
argumentan que todo lo creado fue unido en una unión orgánica mística con él
(ella). Como razonó Mollenkott:
Cuando Jesús dice: "Nadie viene al Padre y a la Madre sino por mí", ¿no
podría estar refiriéndose a un sentido permanente de unidad con su
Fuente divina, ¿un sentido de unión orgánica que Jesús nunca olvidó? ¡Nadie
viene a Dios excepto recordando esa unidad orgánica con la Fuente de todos
nosotros!10
Según Mollenkott, Dios es la "realidad que todo lo abarca"11

que conecta a los humanos entre sí, con la materia orgánica e inorgánica, con la
naturaleza, con el universo y, en última instancia, con lo divino. Dios es la realidad
que une todas las cosas, incluido él mismo, como una sola. Ella razonó:
Durante muchos siglos, la gente creyó que los cuatro elementos básicos del universo
eran la tierra, el aire, el fuego y el agua. Entonces, las imágenes bíblicas de Dios
como roca y suelo (tierra), viento (aire), fuego y agua abarcan todo el universo y, por
lo tanto, afirman la santidad de todas las cosas. . . . La humanidad es santa, pero
también lo es el medio ambiente.12
Mollenkott no distingue en qué se diferencia la santidad de la naturaleza

de la santidad de los humanos, y cómo esto, a su vez, difiere de la santidad de
Dios. Según las feministas, toda la creación es santa de la misma manera: todo
está conectado a la fuente, el fundamento de todo ser. Todo es uno.
Mollenkott argumentó que “las imágenes bíblicas de Dios como fenómenos
naturales, si se utilizan, nos ayudarán a reconocer nuestro medio como
divino. . . la Nueva Creación hace hermanas y hermanos de todas las aves, las
bestias, los peces, el sol, la luna, las estrellas y toda la humanidad ".13
Aunque las feministas cristianas no confiesan abiertamente el monismo,
la filosofía evidentemente da forma a su teología. El monismo, la creencia de
que todo está conectado a través de la fuente del ser, desdibuja las
distinciones tradicionales entre lo divino, la humanidad y el resto de la
creación. El monismo es una parte integral del feminismo tanto secular como
religioso. Según la feminista secular,todo es uno. Y según la teóloga feminista
cristiana,Dios es uno.14 Las palabras difieren, pero el significado es el mismo.
Panteísmo: Todo es Dios

Las feministas cristianas son obviamente panteístas, al igual que sus hermanas
seculares. Mollenkott, por ejemplo, al hablar de los celos de Dios, insistió en que
Dios “no era celoso en el sentido de un Potentado orgulloso que insiste en tener
toda la atención enfocada en Él mismo, peroceloso en cambio que Él / Ella / Ella sea
reconocido en todas partes en todos y en todo. "15 En una letanía feminista escrita
en alabanza de la presencia de Dios en todas las cosas, el líder
Dios 221
recordó a los participantes “cuán amplio es nuestro mundo y cómo la presencia

misteriosa de Dios penetra todas las cosas y todas las personas. "dieciséis Además,
Cady, Ronan y Taussig presentaron a Sophia como “la imagen del Dios que se
reveló a sí mismo dentro del funcionamiento del universo y que quería [ed] ayudar
a la gente a ver a Dios allí. Ella (Dios / Sofía)impregna e impregna todas las cosas. "
17 Argumentaron que “lo divino está en acción no solo en la experiencia humana,
sino en todas las cosas. "18
Las feministas religiosas sugieren usar nombres para Dios que reconozcan su
aspecto material. Además de nombres no materiales como "amor", "palabra",
"espíritu", "verbo" y "luz", las feministas llaman a Dios "roca", "puerta", "agua" y
"planta". Esta práctica va más allá de la alegoría en el sentido de que Dios no es
soloigual que la materia creada en algún aspecto del carácter, pero que en realidad
se considera que regalo en el asunto de una manera misteriosa. Según Mollenkott,
la imagen divina reside en la materia y, sin embargo, es más grande que cualquier
materia, abarcando el ser y el devenir de todos.19
Sostuvo que toda la creación está energizada de manera pluralista por el mismo
espíritu divino.
Visto desde una perspectiva más bíblica, el concepto de una Fuente afirma
más que niega el pluralismo. Si la creación contiene la variedad infinita que
obviamente contiene, y sin embargoproviene de una sola fuente y es
energizado por un solo Espíritu, entonces debemos concluir que la única
Fuente y la única Energía [Dios o el Espíritu de Dios] tienen una preferencia
poderosa por el pluralismo.20 (énfasis añadido)
Al igual que en el feminismo secular, el feminismo religioso llegó a identificar

a Dios como una fuerza o energía impersonal. Esto era obvio en la referencia de
Mollenkott a Dios como "Él / Ella / Eso". Otras feministas religiosas ahora sugieren
que los creyentes renuncian por completo a los pronombres de género. Se refieren
a Dios como "el útero del ser", "Matriz Primordial", "la Divina Generatriz", "Espíritu
Eterno", "Crecimiento en Significado Cualitativo", "Benefactor Cósmico" y "Base de
Todo Ser". Todos estos términos feministas dan fe del concepto feminista de "Dios"
como una fuerza que impregna todas las cosas. Por tanto, el feminismo religioso es
panteísta, al igual que el feminismo secular.
Yo es Dios
Las feministas cristianas no se identifican abiertamente como dios (s). Esto
sería intolerablemente blasfemo para sus comunidades religiosas. Pero se las
arreglan para incorporar cuidadosamente una filosofía del yo-es-Dios en
su teología a través de un lenguaje resbaladizo. Considere la siguiente cita de

Mollenkott:
Yo realmente soy una encarnación o manifestación o encarnación de Dios,

pero yo no soy Dios. Soy parte del "todo" que Dios está "arriba", "en" y "a
través", pero mis parámetros infinitesimales no contienen la totalidad de
quién es Dios, y sin embargohacer, en el sentido de que Dios está
completamente presente en cada punto.21
Mollenkott argumentó que, aunque no abarcó todo lo que Dios es,

es, sin embargo, un dios, o al menos un "mini-dios". Las feministas
razonan que pueden identificarse de esta manera debido al concepto
bíblico del Espíritu de Dios que habita en nosotros. Argumentan que Dios
está presente en todos y que la conversión cristiana simplemente implica
reconocer ese hecho. Mollenkott expresó la idea en un lenguaje feminista
religioso típico:
Tampoco debemos temer reconocer la presencia de Dios dentro de nosotros mismos, en
un sentido comunicándonos en la profundidad de nuestro espíritu, y en otro sentido
plenamente identificados con nosotros. Dios es tanto “otro” como nosotros mismos, más
plenamente nosotros mismos de lo que nuestras personalidades superficiales identificadas
con el cuerpo podrían ser, y sin embargo, más allá de nosotros, más abarcador de lo que
podríamos imaginar, ¡más misteriosa que cualquiera de Sus nombres!22
Mientras que el feminismo secular se identifica descaradamente a sí mismo como

dios, el feminismo religioso reconoce "humildemente" que el yo es sólo una de las
muchas manifestaciones de Dios. Pero a pesar de que la divinidad personal de uno es
simplemente una parte de un todo más amplio, se le atribuye a la teología feminista del
"yo como Dios" el "empoderamiento" de la psique. Mollenkott explicó:
Godding es una experiencia humillante porque me hace consciente de que soy solo
una manifestación entre infinitos millones de manifestaciones. Sin embargo,
godding también es empoderador porque soy una manifestación deDios. ¡Dios
mismo! ¡Dios mismo! ¡Dios mismo! Sobre todo. A través de todo. Y en todos
nosotros.23
Las feministas cristianas creen que el yo es dios, o al menos uno

manifestación de dios. Muchos de ellos, por lo tanto, ven la conversión como llegar
a la comprensión de que dios reside dentro de la psique humana. De acuerdo a
Dios 223
Mollenkott, el arrepentimiento es "una identificación humillante y estimulante

con el Dios Único".24
Una nueva conciencia

Las feministas religiosas están de acuerdo con las feministas seculares en que se
necesita una nueva conciencia para abolir dualismos como el bien y el mal y acabar
con el proceso de “escisión”. Nosotros de ellos. " Según la teología feminista
religiosa, las personas se salvarán cuando se identifiquen con la aceptación
inclusiva de Jesucristo de todas las personas. Mollenkott argumentó que los
humanos entrarían en un nivel superior de conciencia con el "reconocimiento de
uno mismo con Dios" y el reconocimiento de que "todos los seres humanos eran
hijos de un Padre divino".25
Según Mollenkott, es importante que los seres humanos reconozcan
primero su conexión con Dios y, en segundo lugar, llevar al corazón de la
iglesia a todos aquellos que han sido definidos como "otros".26 Las feministas
creen que la esencia del cristianismo es una nueva conciencia mediante la cual
los cristianos reconocen su conexión y, por lo tanto, dejan de categorizar. La
visión feminista religiosa es aquella en la que los dualismos de bien / mal,
santo / pecado y oscuridad / luz serán abolidos, y todos serán abrazados como
uno. Mollenkott imaginó este escenario:
Los blancos podrán reconocer sus propias irresponsabilidades y no tendrán

que proyectarlas sobre personas de piel más oscura; los hombres serán libres
de reconocer sus propios miedos irracionales y su infantilismo y no se verán
obligados a proyectarlos sobre las mujeres; los heterosexuales serán libres de
reconocer sus propios impulsos lujuriosos y ya no tendrán que proyectarlos
sobre los homosexuales y bisexuales. Etcétera.27
Una nueva humanidad
El quinto tema que comparten las feministas seculares y religiosas es el de una

nueva humanidad. Ambos grupos creen que la espiritualidad feminista marcará el
comienzo de una nueva realidad y contexto de significado. Creen que a medida que
todos se conviertan en hijos de Dios, o, para usar el término secular, "lleguen a la
conciencia", se introducirá una nueva humanidad. Las feministas cristianas creen
que esta nueva humanidad realmenteser el Reino de Dios y el regreso de Cristo.
Co-crear una sociedad humana justa, amorosa, ecuménica y pluralista es el

objetivo del feminismo tanto secular como religioso. Mollenkott argumentó
que los cristianos debían “co-crear” una sociedad humana justa y amorosa con
Dios.28 Explicó que al hacerlo, los cristianos aceptaron su unión con Cristo y se
convirtieron en la nueva humanidad: “. . . al aceptar nuestra unión con la naturaleza
Crística, es decir, al afirmar nuestra voluntad de hacer la voluntad de Dios, nos
convertimos en la Nueva Humanidad en la que se disuelven todas las barreras del
racismo, el clasismo, el sexismo, el heterosexismo y el militarismo que surge de
ellos."29
Según Mollenkott, todos los que trabajan por la nueva humanidad
son "agentes justos de Dios sobre la tierra". Sostuvo que todos los que
están involucrados en el activismo político y social para liberar a los
oprimidos son hijos de Dios que reconocen a Jesús:
. . . El reconocimiento de Jesús en la tierra no significa que solo

Los cristianos son capaces de hacer dios, de ser agentes justos de Dios
sobre la tierra. Reconocer a Jesús significa vivir la vida de Jesús como
miembros de la Nueva Humanidad, como ciudadanos de la Nueva
Creación, transformados por la fe en nuevas criaturas que son
empoderadas por la gracia de Dios para amar a nuestro prójimo como a
nosotros mismos. Reconocer a Jesús también significa reconocer y actuar
desde nuestra unidad con nuestra Fuente, el Espíritu Santo del Único
Dios, así como Jesús reconoció su unidad con la misma Fuente y oró para
que nosotros también fuéramos uno como él era uno con Dios (Juan 17 :
21). Ser uno con Dios significa reconocer nuestra unidad con todos
aquellos que también han derivado su ser de la misma Fuente:
Musulmanes; Judíos; feministas poscristianas o posjudías; personas
homosexuales o heterosexuales; pueblo liberal o fundamentalista;
pueblo comunista o capitalista; negro,30
El feminismo religioso aboga por un ecumenismo que disuelve las

fronteras entre categorías. Según las feministas, la nueva creación profetizada
en la Biblia será una sociedad mundial pacífica en la que no haya pueblos
oprimidos ni distinciones, simplemente un “nosotros” global. Según
Mollenkott, este es el objetivo del ecumenismo.
El objetivo del ecumenismo no es un acuerdo dogmático, doctrinal o incluso

litúrgico. El objetivo del ecumenismo es la cooperación mutua y el respeto
como afirmación de una única experiencia de fe, una pertenencia compartida
a la Nueva Creación. Según San Pablo, esta Nueva Creación es un mundo justo
y equitativo en el que se derriten las barreras del racismo, el clasismo y el
sexismo, en el que ya no hay ninguno de ellos sino solo un nosotros global.31
Dios 225
El interés principal del feminismo religioso es, en palabras de Mollenkott,

"lograr la Nueva Creación purgada de racismo, sexismo y clasismo".32 Explicó
que el objetivo principal es "la Nueva Humanidad en la Nueva Creación".33
Ruether estuvo de acuerdo en que el cristianismo feminista anticipa la nueva
era y espera que pronto amanezca sobre la tierra. Ella también argumentó
que la nueva era de Dios seguirá el modelo del "orden social de la redención".
34
La experiencia del poder personal

La experiencia del poder personal es el tema final compartido por las
feministas religiosas y seculares. Pero es otro que, para la feminista religiosa,
resulta algo incómodo de expresar. Después de todo, el poder personal no es
una cualidad que la Biblia valora. Nuevamente, la dificultad se supera a través
de explicaciones cuidadosamente redactadas como la de Cady, Ronan y
Taussig:
Una de las conexiones más importantes encarnadas por Sophia es la del

creador y lo creado. Como hemos visto en Proverbios 8, Sofía estaba allí
al principio, una maestra artesana y una parte continua del proceso
creativo. No existe una división tajante entre Sofía como creadora y la
propia Sofía creada por Dios.
Al cerrar la supuesta brecha entre el creador y la creación, Sophia proporciona
exactamente la imagen necesaria para hacernos conscientes de nuestro propio
poder colectivo, no como marionetas de Dios, sino como co-creadores de este
planeta. . . . A medida que nos adentramos una y otra vez en el proceso creativo, en
la crianza de los hijos, en la jardinería, en la política y la resistencia, en las artes, en el
deporte, en la oración y el ritual, completamos la imagen de Sophia como creadora y
creada en nuestras propias vidas.35
. . . Sophia trae poder. Ella tiene poder para compartir, y este poder es
especialmente disponible para mujeres. Las mujeres que incorporan el simbolismo
de Sophia dentro de sí mismas pueden experimentar una afirmación extraordinaria
de cada aspecto de su ser. A través de Sophia, las mujeres pueden reclamar el poder
como su derecho, ejercerlo creativamente, compartirlo y ser sostenidas por él.
Pueden ser fuertes e independientes.36
Las feministas religiosas están de acuerdo en que lo divino se conoce y se

encuentra a través de la experiencia humana.37 Afirman estar empoderados (por el
Espíritu) para ser fieles a sus propios sentimientos y experiencias. Estar en contacto
con su verdadero yo las pone en contacto con Dios y las empodera aún más para
trabajar por el cumplimiento de la visión feminista, ambas
sonalmente y en sociedad. Mollenkott sostiene que estar en contacto con su yo

interior permite que Dios se encarne dentro de ella.38 Ella ve el objetivo final de esta
encarnación como una acción en nombre de otros que están oprimidos. Por lo
tanto, al igual que las feministas seculares, las feministas religiosas buscan
experimentar el poder con el fin último de buscar el cambio.
Dios
La teología feminista religiosa se desarrolló en la misma línea que la teoría
feminista secular. Tanto las feministas seculares como las religiosas llegaron a
la conclusión de que "Dios" no es una entidad externa, independiente y
cognoscible, sino que lo consideraba como una "fuerza" interna percibida
intuitivamente. Además, ambos sostienen que la conciencia superior de la
metafísica esotérica, el conocimiento de la conexión de todo lo que existe,
permite la liberación de todas las personas y la materia oprimidas,
comenzando por las mujeres mismas. Mollenkott llamó a esto "dios mío".
Según ella, las mujeres feministas “obsequiaban” cuando usaban su
conocimiento de su conexión con Dios para actuar por la igualdad y liberación
de los demás. Las feministas seculares se habían llamado a sí mismas
directamente como dioses y, aunque tomó un poco más de tiempo y se
expresó en términos cristianos tradicionales,
17
Mujeres-Iglesia
Ella, quien ha estado involucrada en la creación del universo entero,
quien ha ayudado a hacer las estrellas y los planetas, los sistemas
solares, los agujeros negros, los átomos y los cuásares, esta misma
en y a través de la cual vinieron los ríos, los árboles, las montañas,
los desiertos y los océanos. en ser. . . . Ella, que ordena los asuntos
del universo, ha venido a vivir a la ciudad, ha venido a la ciudad a
descansar, se ha asentado y echado raíces. El Divino ha venido a vivir
entre la humanidad.1
T Los participantes se reunieron en semicírculo alrededor de una figura

solitaria e inclinada. La luz del sol se filtraba por la ventana y se unía a una
danza con la luz de una vela. Un silencio de expectativa se apoderó del grupo
arrodillado cuando la iniciada reveló su nombre elegido y su significado. Las
emociones se emocionaron con el relato de su historia. De repente, el iniciado
y la comunidad se pusieron de pie. Juntos recitaron una letanía de exorcismo
de los poderes y principados del patriarcado. Cada frase de desafiliación se
acentuaba con el sonido de una campana. Sus voces se elevaron a un
crescendo.
"Los poderes de corrupción de nuestra humanidad, que convierten a los hombres en
instrumentos de dominación y moldean a las mujeres para que sean herramientas de sumisión,
¡COMIENZO!"
Las denuncias resonaron antes de desvanecerse en el silencio. La lengua

del iniciado fue tocada con sal, y luego el grupo procedió en fila india a una
piscina en el jardín en la parte trasera del edificio.
La iniciada se despojó de su ropa pieza por pieza hasta que
quedó cubierta sólo por la luz del sol. Desnuda descendió al agua.
Tres veces estuvo sumergida.
“Mediante el poder de la Fuente, el Espíritu liberador y los precursores de
nuestra esperanza, seremos liberados del poder del mal. Que las fuerzas de la
violencia, del militarismo, del sexismo, del racismo, de la injusticia y de todo eso
Disminuye la vida humana, pierde su poder sobre tu vida. Que todas las
influencias de estos poderes sean lavados en estas aguas purificadoras.
Que puedas entrar en la tierra prometida de la leche y la miel y crecer en
virtud, fuerza y veracidad de mente. Y que el aceite de alegría unja
siempre tu cabeza ”.
El iniciado se levantó de las aguas y estaba vestido con un manto blanco.
Le untaron la frente con aceite y le pusieron una vela en las manos. Le
colocaron una estola de brillantes bordados alrededor de los hombros. Luego
fue conducida en procesión de regreso al círculo de celebración donde la
nueva comunidad compartió mollejas y una taza de leche mezclada con miel.
“. . . esta es la copa de la salvación, el sabor de la buena tierra que fluye

leche y miel, que es nuestro hogar verdadero y prometido ”.
Cada miembro selló el pacto del nuevo constituyente con un beso de paz. La
comunidad luego se puso de pie con las manos unidas para unirse en una canción
final.
¿Un ritual realizado por un oscuro culto feminista? No. La narración
describe un rito de bautismo y compartir la Eucaristía que Rosemary Ruether
propuso que se usara dentro de un grupo feminista de iglesias feministas en
Estados Unidos.2
Las feministas habían descubierto que no siempre podían reconocer y
celebrar libremente los temas del feminismo religioso dentro de los límites de sus
estructuras religiosas patriarcales tradicionales. En el desarrollo más reciente del
feminismo religioso, por lo tanto, las mujeres feministas han comenzado a
establecer grupos de culto independientes que permiten la visión feminista
religiosa. Fiorenza llama a esto la "Ekklesia de las mujeres".3 Ruether lo llama
"Mujeres-Iglesia".4
La Ekklesia (iglesia) de Mujeres, o Mujeres-Iglesia, es un movimiento de
contracultura feminista que interactúa con la religión tradicional, pero no está
controlado por ella. Las teólogas feministas sugieren que las mujeres se separen de
alguna manera de la iglesia tradicional — colectivamente, como mujeres — para
formar una "verdadera comunidad cristiana redentora". Según Ruether, esta
separación podría adoptar muchas formas: desde pequeños grupos de estudio de
la Biblia y grupos de mujeres asociados con una iglesia tradicional, hasta iglesias de
mujeres grandes e independientes; desde cursos para mujeres en seminarios y
escuelas bíblicas tradicionales, hasta centros de retiro y capacitación para el éxodo
feminista. Según Ruether y Fiorenza, el propósito de estos grupos es formar un
cultura crítica o comunidad de éxodo ese
Mujeres-Iglesia 229
rechaza el patriarcado, tanto en la iglesia como en el mundo. El objetivo,

como lo describe Ruether, es "crear una transformación real" y, de hecho,
"redefinir los límites y el contenido de lo que significaba ser Iglesia".5
Ruether explicó:
Women-Church representa la primera vez que las mujeres colectivamente han

afirmado ser iglesia y han reivindicado la tradición de la comunidad del éxodo
como una comunidad de liberación del patriarcado. . . .
Mujeres-Iglesia es la expresión teológica cristiana de esta etapa de
colectivización feminista de la experiencia de las mujeres y la formación
de la cultura crítica. Significa que las mujeres deslegitiman los mitos
teológicos que justifican laecclesia del patriarcado y comienzan a formar
liturgias para comadronar su liberación de él. Comienzan a experimentar
el encuentro de mujeres liberadas como una comunidad redentora
arraigada en un nuevo ser. Se empoderan a sí mismos y son
empoderados por este Espíritu liberado en el que se basan (los dos no
son contradictorios, ya que uno se empodera auténticamente solo al ser
empoderado por el Espíritu que fundamenta a uno) para celebrar esta
nueva comunidad, estar en comunión con ella y para nutrirse y ser
nutridas en la comunidad de hermandad liberada.6
Las feministas vieron a Women-Church como la verdadera Iglesia de Dios

(dess). Se consideraban a sí mismos como la comunidad del éxodo de la esclavitud
del patriarcado, llevando a la iglesia a su nuevo hogar. Según las teólogas
feministas, las mujeres son la iglesia. Como argumentó Ruether:
Yo diría hoy que nosotras, como mujeres, podemos hablar como Iglesia,
hablamos como Iglesia, no en el exilio de la Iglesia, sino que la Iglesia está
exiliada con nosotras, esperando con nosotras una plenitud que estamos en
proceso de revelar. . . . No estamos en el exilio, pero la Iglesia está en éxodo
con nosotros. La Shekinah de Dios, la Santa Sabiduría, el rostro de la Madre de
Dios, ha huido de los altos tronos del patriarcado y ha ido al éxodo con
nosotros. . . .
Somos Mujeres-Iglesia, no en el exilio, sino en el éxodo. Huimos de los
atronadores ejércitos del faraón. . . .7
Según Ruether, la fuerza de Women-Church es su "dialéctica

transformacional". Al establecer un movimiento de contracultura independiente y,
sin embargo, negarse a desvincularse por completo de la religión tradicional, las
feministas esperan poder crear una presión que transforme dialécticamente a la
iglesia tanto desde dentro como desde fuera. En
En palabras de Ruether, “la opción feminista podrá desarrollarse mucho más

poderosamente en el momento actual si asegura puntos de apoyo en las iglesias
cristianas existentes y los usa para comunicar su opción a grupos de personas
mucho más grandes de lo que podría hacerlo si tuviera que fabricar estos recursos
institucionales por sí solos ".8 Por lo tanto, Women-Church busca ganar un baluarte
dentro de la iglesia existente mientras simultáneamente dialoga con tradiciones
fuera de la iglesia. Ruether explicó:
Las feministas que han optado por permanecer en diálogo con las
tradiciones históricas del judaísmo y el cristianismo, aunque sin
aceptar necesariamente sus límites, entablan así un doble diálogo.
Por un lado, están en diálogo con la cultura histórica de las
instituciones matrices y pueden apropiarse de sus mejores
conocimientos sobre su nueva opción. Pero no se limitan a este
diálogo. También dialogan fuera de esta tradición y nunca antes
permitidos por ella, dialogan con herejías y opciones rechazadas del
cristianismo anterior que ahora se pueden leer con nuevos ojos,
dialogan con la religión precristiana y prebíblica. También entablan
un diálogo contemporáneo con otras feministas religiosas que optan
por trabajar en otras tradiciones, feministas judías y feministas de la
Diosa que interpretan sus raíces en el pasado de diversas formas.9
Las feministas esperan que los hombres eventualmente se unan a Women-

Church para que toda la humanidad pueda ser liberada. En ese momento, proyecta
Ruether, la comunidad feminista simplemente será conocida como "iglesia". Pero
por el momento, sostiene que es necesario que las mujeres adoren solas, libres de
la influencia de los hombres. Por lo tanto, ve a Women-Church como un
movimiento que existirá hasta el amanecer de la nueva era.
Mujer-Iglesia debe asumir un compromiso permanente para establecer

bases autónomas de formación comunitaria y cultural que estén en
diálogo con la gente de las iglesias, pero fuera de su control institucional.
Este compromiso debe durar el tiempo que sea necesario para derrotar
totalmente al poder patriarcal y transformar toda su expresión social y
cultural; en resumen, podríamos decir, hasta la venida del reino de Dios.
10
Función Mujeres-Iglesia
Ruether explicó que Women-Church se diferencia de las comunidades eclesiásticas
tradicionales en varias formas. Mujeres-Iglesia busca desmantelar
Mujeres-Iglesia 231
clericalismo, estableciendo a todas las mujeres como ministras. Reapropia

radicalmente el ministerio "como la articulación de la comunidad por la cual la
comunidad simboliza su vida común, la comunica entre sí y se compromete en el
empoderamiento mutuo".11 Según Ruether, el desmantelamiento del clericalismo
no elimina el liderazgo auténtico. Simplemente significa que las expresiones de
liturgia, aprendizaje y servicio se delegan a varias mujeres, según su función y
habilidades, en lugar de ser asignadas a una casta de clérigos de élite. El segundo
aspecto de la vida de la iglesia que Ruether desarrolló ampliamente para Women-
Church es la liturgia: “oración y celebración colectivas”.12 En tercer lugar, creía que
la comunidad debería dedicarse a alguna praxis social que la convirtiera en "una
comunidad testigo de una nueva opción por la vida humana".13 Asesorar en un
centro de crisis por violación o ayudar a los grupos de presión políticos de mujeres
sería una praxis social. Finalmente, Ruether animó a la comunidad a colectivizar su
vida en algún nivel. Esto podría tomar la forma de una comida regular juntos,
compartir recursos financieros, proyectos de trabajo colectivo o incluso una vida
colectiva.14
Adoración de mujeres en la iglesia

El desarrollo de la liturgia y el culto de Ruether son, con mucho, sus
contribuciones más importantes a Women-Church. La liturgia empodera a las
mujeres para transformar los sacramentos tradicionales de la iglesia patriarcal
e introducir nuevas tradiciones que expresan y celebran el viaje de liberación
de las mujeres. Ruether explicó que había construido rituales litúrgicos de
Mujeres-Iglesia a partir de muchas capas de tradiciones religiosas
mediterráneas y occidentales: la antigua tradición no bíblica del Nuevo
Oriente, la tradición judía y la tradición cristiana utilizable. Los rituales y
observancias incluyen lo natural (celebración de los ciclos de la naturaleza y la
"armonización de la humanidad con la naturaleza no humana",15 la histórica
(celebrando la Pascua o recordando los trágicos acontecimientos históricos) y
la escatológica (expresando la esperanza mesiánica de la liberación final del
pecado del patriarcado y la llegada de la nueva era).
Ruether compiló una extensa colección de liturgias en Mujeres-Iglesia:
teología y práctica, organizado en cuatro categorías. La primera secuencia de
liturgias se centró en la formación de la iglesia como una comunidad de
liberación del patriarcado y de toda opresión. Ruether incluyó, por ejemplo,
los ritos de conversión y bautismo en la comunidad del éxodo; ritos de
"limpieza mental de la contaminación del sexismo"; ritos para exorcizar el
patriarcado de los textos bíblicos; una letanía de desafiliación de
teología patriarcal; letanías de recuerdo de las antepasados oprimidos; y

bendiciones para la Comunión en el pan y vino tradicionales cristianos:
Bendición del Pan: "Como estos granos alguna vez estuvieron

esparcidos en las laderas y llanuras y ahora se juntan en un pan, así
reúne a tu gente, oh Espíritu-Sabiduría, en la comunidad de justicia y paz.
Que el mundo del patriarcado se desvanezca y surja la nueva era de amor
y alegría entre hermanas y hermanos ”.
Bendición de la Copa: "Somos el vino nuevo de la vida que fluye en las
ramas de la vid. Recordamos a nuestro hermano Jesús, quien derramó su
sangre para regar las raíces de esta vid. También recordamos a los muchos
hermanos y hermanas que han muerto para que pueda nacer un mundo
nuevo: Oscar Arnulfo Romero, Martin Luther King, Ita Ford, Dorothy Kazal,
Maura Clark y Jean Donovan, cuya sangre fertilizó y dio nuevo crecimiento a
esta vid. árbol. Al compartir esta copa bendecida, compartimos nuestras vidas
unos con otros por el bien de la amada comunidad. Prometemos continuar su
lucha hasta que toda la humanidad pueda sentarse juntos en paz y alegría a la
mesa de la vida ”.
El pan y el vino se comparten con el saludo.: “El pan de vida”; "La
copa de la salvación".
Además del pan y el vino, Ruether agregó una Eucaristía de bendición y
compartir la manzana “ya que”, argumentó, “este fruto inocente y bueno se ha
convertido absurdamente en un símbolo del mal y un asalto contra la mujer
como fuente del mal. . "
Bendición de la manzana: "Esta es la manzana de la concienciación. Dejemos que las
escamas de la falsa conciencia caigan de nuestros ojos, para que podamos nombrar
correctamente la verdad y la falsedad, el bien y el mal ".dieciséis
La segunda secuencia de liturgias de Ruether trató de los ritos de curación en

ocasiones particulares de violencia y crisis. Ruether incluía ritos destinados a curar
a las mujeres de la angustia mental o corporal, para curar la violencia, el incesto, el
maltrato a la esposa, la violación, el aborto, el aborto espontáneo y el divorcio. Ella
incluyó un rito de nombramiento en el que una mujer divorciada se empodera al
descartar el nombre de su esposo y reclamar un nombre nuevo, elegido
personalmente. También se incluyó un ritual de auto-bendición y un rito de
celebración de salida del armario para lesbianas.
En tercer lugar, Ruether describió las liturgias que celebran el ciclo de la vida y sus
ritos de iniciación. Ella incluyó en esta colección una celebración de nomenclatura para un
nuevo niño; bendiciones de cumpleaños e invocaciones a la Madre-Espíritu; a
Mujeres-Iglesia 233
rito de la pubertad (realizado con muñecos y huevos simbólicos) en el que se instruye a la

joven en sexualidad, anticoncepción y menstruación; un ritual para una persona que
"llega a la mayoría de edad" y se va de casa; “Celebraciones de alianza” para la creación
de nuevas familias (para parejas, tanto heterosexuales como homosexuales, que desean
entablar una relación comprometida, pero no matrimonio); un rito de matrimonio; una
celebración de alianza para una pareja de lesbianas; una liturgia en preparación para el
parto; una liturgia menopáusica; una liturgia de cronificación (jubilación); una vigilia
agonizante; y una liturgia para un funeral.
La cuarta y última colección de Ruether incluyó liturgias para celebrar
ritos anuales y estacionales y para expresar la esperanza escatológica. Tituló
esta sección, "Rodeando nuestra transformación: celebraciones estacionales".
17 Ella sugirió rituales para celebrar el ciclo del día y la noche y de la semana.
También incluyó rituales para celebrar el ciclo del mes: rituales menstruales y
rituales de la luna. Su ritual de otoño de "Hallowmas" recordó "el holocausto
de las mujeres a lo largo de la historia". Incluyó una letanía de recuerdos y una
ofrenda conmemorativa simbólica de frutas y flores. También se incluyeron
los rituales para celebrar los solsticios de verano e invierno y los equinoccios
de otoño y primavera (prácticas de brujería). Una liturgia propuesta para el
Miércoles de Ceniza buscaba el arrepentimiento por los pecados de la iglesia,
y se sugirió una caminata por la justicia para el Viernes Santo. El ritual del
Viernes Santo recreó la pasión de Cristo aplicada a la liberación humana, y las
liturgias de Pascua sugeridas se celebraron con miras a la liberación de las
mujeres. Ruether también describió otros ritos que celebran la naturaleza,
Todas estas liturgias y ritos incluían estimulación sensorial. Ruether incorporó

elementos simbólicos como piedras, plantas, flores y alimentos en las ceremonias y
usó velas, incienso, aceite corporal perfumado y música para contribuir a la
atmósfera. Algunos rituales requerían canto, cánticos repetitivos, encantamientos,
toque, danza y movimiento rítmico. Algunos ritos requerían que las mujeres se
bañaran juntas, y algunos debían realizarse sin ropa. Ruether incluso conceptualizó
un edificio para una congregación de Mujeres-Iglesia independiente que contenía
bañeras de agua caliente y fría, jardines, criptas y cabañas de retiro personal para
facilitar la realización de estos rituales.
La fase final
El compromiso cristiano feminista no es con un salvador que nos redime al
traernos a Dios. Nuestro compromiso es amarnos a nosotros mismos y a los
demás en plenitud. Nuestro compromiso es una presencia divina con nosotros
aquí y ahora, una presencia que obra a través del misterio de nuestro
seres más profundos y nuestras relaciones, sanándonos constantemente y empujándonos

hacia una totalidad de la existencia que solo conocemos de manera irregular. Esa
integridad sanada no es Cristo; somos nosotros mismos.18
Excepto por la referencia bíblica ocasional y la pizca de terminología cristiana

seleccionada, los rituales que Ruether sugirió para Mujeres-Iglesia son
indistinguibles de los practicados por el feminismo secular y pagano. De
hecho, está orgullosa del hecho de que incluyó de manera pluralista muchas
otras tradiciones junto con el cristianismo. Sin embargo, es importante notar
que en el proceso de hacerlo, ella se apartó totalmente del Dios y Cristo de la
Biblia. Como señala la cita anterior, el compromiso cristiano feminista no es
con el Salvador. El compromiso feminista cristiano, como el compromiso
feminista secular, es consigo mismo. Las feministas, incluidas las feministas
religiosas, se han nombrado a sí mismas, a su mundo y a su Dios. Al hacerlo,
han exaltado a la creación en lugar del Creador. Se han negado a someterse a
un Dios externo, sino que han insistido más bien en que Dios se someta a lo
que ellos quieren que sea. Con este desarrollo, la vanguardia de la teología
feminista se trasladó totalmente fuera del ámbito del judeocristianismo para
unirse al feminismo pagano y secular. Aunque sus defensores afirmaron
simplemente estar completando la teología existente al incluir imágenes
femeninas desatendidas, en esencia, habían creado una religión
completamente nueva.
Desde un punto de vista filosófico, la vanguardia de la teoría feminista, tanto
en el ámbito secular como en el religioso, había avanzado tanto como era posible a
principios de los noventa. En ese momento, el feminismo propuso un rechazo total
del paradigma judeocristiano de los roles, las relaciones y las estructuras sociales
entre hombres y mujeres, así como sus conceptos de Dios. Las proposiciones
feministas se oponían directamente a la doctrina ortodoxa. Por lo tanto, su teoría
no pudo avanzar más. Se había alejado lo más posible del Dios cristiano y de la
Biblia. Los escritos feministas publicados desde la década de 1990 no han
presentado ningún concepto sustancialmente nuevo. En esencia, son meras
elaboraciones de ideas existentes y la introducción y aplicación de esas ideas a
otros lugares y escenarios.
El cambio de pensamiento que la teoría feminista introdujo en la iglesia y la
cultura de 1960 a 1990 fue un cambio de proporciones sísmicas. Algunos creen que
el feminismo ya es cosa del pasado, pero las olas tsunámicas que desencadenó la
ideología ahora están rompiendo en las costas de la sociedad. La teoría del
feminismo seguirá impactando a la iglesia y la cultura durante las próximas
décadas.
La segunda parte
Ondas de choque
18
La marea converge
Nuestra Creadora Sophia, somos mujeres a tu imagen, con la sangre caliente
de nuestros vientres damos forma a una nueva vida. . . con néctar entre
nuestros muslos invitamos a un amante. . . con nuestros cálidos fluidos
corporales le recordamos al mundo su placer y sus sensaciones.
GRAMO UIDED C HANTFROMTHE
METRO INNEAPOLIS R mi - IMAGINANDO C ONFERENCIA , 1 9 9 3
T Oye, no lo vieron venir. Los miembros de base de las iglesias Presbiteriana

(PCUSA), Luterana (ELCA) y Metodista Unida se sorprendieron hasta la
médula cuando se enteraron de la participación de su denominación en la
conferencia “Re-imaginando a Dios” en Minneapolis en 1993. La conferencia
fue patrocinada por el Los Consejos de Iglesias de St. Paul, Minneapolis y
Minnesota para marcar el punto medio de la "Década Ecuménica: Iglesias en
Solidaridad con las Mujeres". Su propósito declarado era “volver a imaginar lo
que significa creer en Dios y vivir juntos en comunidad desde una perspectiva
feminista cristiana”.1
Creer en dios. Comunidad. Perspectiva feminista cristiana. Para los no
iniciados, parecía ser solo otra conferencia religiosa con un interés especial en los
problemas de la mujer. La mujer cristiana corriente no se dio cuenta de lo lejos que
había avanzado el pensamiento feminista cristiano. Tampoco se dio cuenta de que
el feminismo cristiano y pagano había comenzado a fusionarse.
La conferencia de reinvención se inició con el repique de los tambores y
una invocación a Sophia, el espíritu de la sabiduría: "Ahora, Sophia, sueña la
visión, comparte la sabiduría que habita en lo profundo de tu interior".2 Luego,
los participantes se unieron en un canto litúrgico, "Nombrando al Santo",
durante el cual los líderes de la conferencia gritaron los nombres de Dios:
"Ancestro Divino, Madre Dios, Padre Dios, Elohim, Adonai, Espíritu, Ruah,
Misterio, Amante, Bondad eterna, Alfa y Omega, Fuego de Amor, Presencia
Amorosa, Quien es Eterna, Quien Será, Sofía, Madre Tierra, Mujer Espíritu,
Quien Es, Ninjan, Máxima Cósmica, Dios Tejedor, Risa Transformadora,
Vientre de la Creación, Poder Superior, Ying y Yang, Dios Desconocido,

Dios Innombrable y Santo de Bendición ".3
Se pidió a los participantes que tomaran en sus manos el tabaco que habían
recibido en la puerta principal. El líder explicó que muchos nativos americanos
consumen tabaco con oración. Luego pidió a los asistentes que inclinaran la cabeza
mientras rezaba una oración de los nativos americanos. También se animó a los
participantes a ungir sus frentes con puntos rojos, que según la presentadora
Aruna Gnanadason representaban el "interior divino". Gnanadason explicó que el
punto rojo en la frente “es un hermoso símbolo de cómo siempre somos
conscientes de lo divino el uno en el otro y nos inclinamos ante lo divino. . . en la
otra persona ".4
El orador plenario Chung Hyun Kyung desafió a los participantes a
reimaginar a Dios. Ella informó a la multitud:
La iglesia cristiana ha sido muy patriarcal. Por eso estamos

aquí juntos para destruir esta idolatría patriarcal del
cristianismo.
. . . cuando miro nuestra historia de la religión, tenemos más de 5,000
años de chamanismo, más de 2000 años de taoísmo y casi
2.000 años de budismo, 700 años de confucianismo y solo 100 años de
protestantismo en Corea. Por lo tanto, cada vez que voy a templos, templos
budistas y miro a Buda, me siento tan joven. . . y cuando creo que Buda murió
a los 80 años y Jesús murió a los 33, tal vez. . . Jesús debería ser llamado,
"Demasiado joven para entender". [risa de la multitud]. . . Siento que mi
intestino es chamanista, mi corazón es budista, mi cerebro derecho es
confucianista y mi cerebro izquierdo es cristiano. . . . "5
Kyung luego procedió a compartir cómo tres diosas asiáticas, Kali

(diosa de la justicia), Quani (diosa que escucha) y Enna (diosa madre
tierra), habían transformado su cristianismo y su comprensión teológica
de Dios. Se refirió a las diosas como "imágenes de Dios" y como su "nueva
Trinidad".6
Barbara K. Lundblad, pastora luterana, animó a los participantes de la
conferencia a volver a imaginar a Jesús. Ella citó afirmativamente a la teóloga
feminista Elisabeth Johnson: “. . . Jesús aparece como el profeta y el hijo de
Sofía enviado para anunciar que Dios es el Dios del amor todo-inclusivo que
quiere la integridad y la humanidad de todos. . . . Jesús es enviado para reunir
a todos los desterrados bajo las alas de su bondadosa Sofía-Dios y llevarlos al
shalom ”.7
Delores Williams, profesor asociado de teología y cultura en
La marea converge 239
Union Theological Seminary en Nueva York, dijo: “No creo que necesitemos
una teoría de la expiación en absoluto. . . . No creo que necesitemos gente
colgada de cruces y sangre goteando y cosas raras. No necesitamos expiación;
solo tenemos que escuchar al dios interior ".8 Williams sugirió que las mujeres
re-imaginen al Espíritu Santo como la fuerza interna que crea y da vida:
El Espíritu vino primero a María y el Verbo se hizo carne en el cuerpo de María.

Esa es la primera encarnación. Y en el nacimiento de Jesús vino un hombre en
quien la plenitud del Espíritu vino como encarnación y luego, después de la
muerte, el Espíritu encarnado pasó a la iglesia. . . . [El Espíritu] vino a través del
cuerpo de una mujer. . . . Fue el Espíritu el que montó a María [risas de la
audiencia] y fue el Espíritu quien generó todo esto. . . y por medio del Espíritu
re-imaginamos a Jesús. . . .9
El cristianismo feminista es intrínsecamente inclusivo y pluralista. Los

presentadores de la conferencia de reinvención argumentaron que las cristianas
feministas deberían abrazar imágenes de Dios rechazadas por la iglesia patriarcal,
en particular imágenes femeninas. Por lo tanto, la conferencia incluyó el culto a la
diosa, el paganismo manifiesto, la brujería, los rituales ocultistas y ataques directos
a la doctrina cristiana ortodoxa.
Además de reimaginar a Dios, se animó a los participantes a reimaginar
la sexualidad. Los líderes de la conferencia sostuvieron que para ser inclusivas,
las feministas cristianas también deben abrazar lagente rechazado por la
iglesia patriarcal: prostitutas, lesbianas y homosexuales. Judy Weterdorf, una
ministra metodista unida, afirmó que la iglesia siempre ha sido bendecida por
gays y lesbianas, brujas, chamanes y artistas.10
Melanie Morrison, cofundadora de CLOUT (Christian Lesbians Out Together),
desafió a los participantes a solidarizarse con sus hermanas lesbianas,
bisexuales y transexuales y celebrar "el milagro de ser lesbiana, abierta y
cristiana".11 Invitó a las mujeres lesbianas a ser valientes y presentarse. La
multitud se puso de pie en una ovación de pie cuando aproximadamente un
centenar de lesbianas se dirigieron al frente y rodearon el podio. Mary Hunt,
una católica romana, citó con cariño el mantra de la feminista evangélica
Virginia Ramey Mollenkott: "Grace es lesbiana".12 Hunt animó a los registrados
a “imaginar el sexo entre amigos como la norma. . . la sexualidad relacional
como derecho humano. . . amigos, no familias, sino amigos disfrutando de los
placeres que merecemos porque nuestros cuerpos son santos y nuestra
sexualidad es parte de las riquezas disponibles de la creación ".13
La conferencia culminó con un ritual que fue un giro obvio en la Cena del
Señor. La leche y la miel sustituyeron al pan y al vino. Mientras participaban,
los participantes oraron para que cesara la opresión de las mujeres y para que
una nueva religión reemplazara al antiguo cristianismo patriarcal.14 “Nuestra
creadora Sophia, somos mujeres a tu imagen: Con la sangre caliente de
nuestro útero damos forma a una nueva vida. . . Sofía, Dios Creador, Deja fluir
tu leche y tu miel. Sofía, Dios Creador, llévanos tu amor. . . Nuestra dulce Sofía,
somos mujeres a tu imagen; Con néctar entre nuestros muslos invitamos a un
amor, damos a luz a un niño; con nuestros cálidos fluidos corporales
recordamos al mundo sus placeres y sensaciones. . . Nuestra guía, Sophia,
somos mujeres a tu imagen. . . Con la miel de la sabiduría en la boca,
profetizamos una humanidad plena a todos los pueblos ”.15
“Re-imaginando 1993” contó con la asistencia de más de 2.000 participantes
de veintisiete países, cuarenta y nueve estados y quince denominaciones. Según los
registros de inscripción, los presbiterianos (PCUSA), los metodistas unidos, los
luteranos (ELCA), los católicos romanos, la Iglesia Unida de Cristo, los episcopales,
los bautistas y los bautistas estadounidenses tuvieron el mayor número de
asistentes. También estuvieron representados hermanos, menonitas, cuáqueros y
otros grupos denominacionales. Muchos de los asistentes fueron representantes
financiados de sus respectivas denominaciones. Un tercio de la audiencia era
clérigo.dieciséis
La Conferencia Re-imaginando no solo “re-imaginó” a Dios el Padre, Jesús
y la sexualidad. También “reimaginó” el lenguaje, la adoración, la iglesia, el
ministerio y la familia. Todos los aspectos de la fe, la creencia y la práctica
cristianas se volvieron a dibujar con el trazo del pincel Re-imaginer. Las
feministas cristianas que planearon y participaron en la conferencia creían
que se mantenían firmes dentro de la tradición de la iglesia cuando
reinterpretaban los símbolos cristianos y la doctrina de una manera que
expresaba la experiencia femenina de lo divino. La reacción de la comunidad
cristiana los sorprendió.
"¡Herejía!" "¡Neopaganismo!" "¡Blasfemia!" Muchos miembros de base
de las denominaciones participantes y miembros del público cristiano en
general estaban indignados. La pregunta primordial para la comunidad
cristiana era: ¿Cómo podría suceder tal desviación de la ortodoxia? ¿De
dónde vino? ¿Y cuándo y cómo se manifestó en la iglesia cristiana? Las
reinventadoras feministas estaban igualmente perplejas. No pensaron
que habían dado un salto repentino de la ortodoxia. Su teología se había
desarrollado durante varias décadas. Su
La pregunta era: ¿Cómo podía la iglesia no lo ves venir? ¿Y cómo, si la

iglesia creyera en el precepto básico de los derechos de la mujer, podría
negar este desarrollo teológico?
La inevitable intersección
Feministas y paganas vienen de la misma fuente sin darse cuenta y
se dirigen hacia el mismo objetivo sin darse cuenta, y ahora las dos
están comenzando a entrelazarse.17
La filosofía feminista en la sociedad y la teología feminista en la iglesia

siguieron el mismo camino de desarrollo. En 1990, la vanguardia de estas
corrientes de feminismo se había unido. El fenómeno de “Re-imaginar” que
comenzó en 1993 fue una progresión natural de la teología feminista que se
había estado desarrollando en la iglesia durante décadas.
En 1985, la bruja pagana Margot Adler (citada anteriormente) reconoció que la
brujería pagana y el feminismo estaban comenzando a cruzarse. Al ver la misma
fuente y el mismo objetivo para las brujas, paganas, feministas seculares y
feministas religiosas, Adler sostuvo quetodos Las formas de feminismo están
destinadas a gravitar hacia el mismo fin.
Las feministas a menudo se clasifican en grupos de acuerdo con sus
teorías políticas o mentoras históricas. Josephine Donovan ha establecido
distinciones entre feministas liberales ilustradas, feministas culturales,
feministas marxistas, feministas freudianas, feministas existenciales y
feministas radicales.18 Las feministas religiosas también han sido
categorizadas según la teología. Un texto de estudios de mujeres religiosas las
describe como bíblicas (evangélicas), convencionales (reformistas) y radicales
(revolucionarias).19 Estoy segura de que una de las principales críticas a este
libro será que me he olvidado de señalar los matices de estas diversas
categorizaciones feministas, eligiendo más bien colocar todas las formas de
feminismo juntas en un continuo filosófico. Si bien no niego que las feministas
varían en teoría política y teología, mantengo que todas son parte de un
continuo más amplio que reemplaza y abarca esas variaciones. Una feminista,
en un momento dado, puede que no se vea a sí misma ni a sí misma en el
extremo radical del movimiento, y estoy segura de que algunas personas
nunca cambiarán sus puntos de vista personales hasta ese punto. Pero la
disociación del propio tipo de feminismo del resto del movimiento feminista
es una negación ingenua de la realidad. La progresión filosófica del feminismo
es coherente y lógicamente inmanente.
Además, es el final radical del movimiento lo que da ímpetu y dirección a

todos los demás: lo que es radical en una década es corriente en la siguiente.
Sostengo que aunque algunas marcas de feminismo pueden exhibir
comportamientos que las distinguen de otras, todas se adhieren a una
presuposición común. El feminismo exalta los derechos de la mujer. Cuando
las mujeres tienen derecho a nombrarse a sí mismas, entonces lógicamente se
sigue que tienen derecho a nombrar el mundo y, en última instancia, incluso
el derecho a nombrar a Dios.20
Intersección prevista
Por supuesto, no habrá nada que impida que las personas que practican nuevas
religiones se llamen a sí mismas cristianas o judías. Sin duda, muchos seguidores de
nuevas religiones todavía se aferrarán a las viejas etiquetas. Pero un barniz
meramente semántico de la tradición no debería ocultar el hecho de que se
practicarán religiones muy no tradicionales. . . . El movimiento feminista en la cultura
occidental está comprometido con la lenta ejecución de Cristo y Yahvé. Sin embargo,
muy pocas de las mujeres y los hombres que ahora trabajan por la igualdad sexual
dentro del cristianismo y el judaísmo se dan cuenta del alcance de su herejía.21
En 1979, Naomi R. Goldenberg, psicóloga feminista de la religión, predijo la

intersección del feminismo secular y religioso. Su libroEl cambio de los dioses:
el feminismo y el fin de las religiones tradicionalesargumentó que los
principios del feminismo y el cristianismo eran totalmente incompatibles. Ella
predijo que la presencia feminista en la religión forzaría una redefinición que
alteraría la esencia misma del sistema de creencias judeocristiano. Según
Goldenberg, las feministas cristianas estaban destinadas, en sus intentos de
integrar el feminismo en la teología, a “ejecutar lentamente” a Cristo y Yahvé.
Muchos eruditos religiosos no estuvieron de acuerdo con la dirección radical

que Goldenberg predijo para la iglesia. Dijeron que el cristianismo y el judaísmo
podrían sobrevivir a los cambios básicos necesarios para adaptarse a un marco
feminista. Los eruditos insistieron en que una religión era lo que sus seguidores la
definieran. El cristianismo y el judaísmo, por lo tanto, podrían consistir en lo que
aquellos que se llaman a sí mismos cristianos y judíos entienden que es religión.
Entonces, teóricamente, el cristianismo podría existir sin Cristo, y el judaísmo
podría existir sin las leyes de Yahweh siempre que los cristianos y los judíos
pensaran que estas desviaciones de las tradiciones estaban en armonía básica con
sus creencias.22
Goldenberg no estuvo de acuerdo. Ella argumentó que no se podían

alterar los textos, ni agregar imágenes femeninas al concepto de Dios, ni
inventar nuevos rituales y doctrinas sin provocar el fin del judaísmo y el
cristianismo. La introducción del feminismo en el cristianismo constituyó nada
menos que la invención de una nueva religión. Por supuesto, admitió
Goldenberg, muchos seguidores de la nueva fe feminista todavía se aferrarían
a las viejas etiquetas y se llamarían cristianos o judíos. Pero, según
Goldenberg, esto era "una mera apariencia semántica". Ella argumentó que la
introducción del feminismo en la religión tradicional violaría la esencia de esa
fe. Así moriría la religión judeocristiana.
Las mujeres judías y cristianas que están reformando sus tradiciones no ven
tales reformas como un desafío a la naturaleza básica del cristianismo y el
judaísmo. En cambio, se comprenden que están mejorando la práctica de sus
religiones al alentar a las mujeres a compartir las responsabilidades de la
adoración por igual con los hombres.
Como psicólogo de la religión, no estoy de acuerdo en que [esto] sea
una alteración menor en la doctrina judeocristiana. Las reformas que
proponen las mujeres cristianas y judías son grandes desviaciones de la
tradición. Cuando las feministas logren cambiar la posición de las
mujeres en el cristianismo y el judaísmo, sacudirán estas religiones de
raíz.23
Goldenberg revisó los escritos de muchas feministas cristianas

evangélicas y de línea principal. Se burló de la ingenuidad y el autoengaño de
tales mujeres. Por ejemplo, Goldenberg dijo que Sharon Neufer Emswiler'sLa
mujer y la adoración: una guía para himnos, oraciones y liturgias no sexistas
tipificó la irracionalidad emotiva del feminismo religioso. Como señalé en un
capítulo anterior, el libro de Emswiler sugirió métodos para eliminar el
lenguaje sexista de la Biblia y el servicio litúrgico. Ella percibió el enfoque
masculino de su servicio tradicional en la iglesia como personalmente
"doloroso, exclusivo y degradante". Informó a los lectores que trató de
afirmarse en el servicio cambiando las palabras en su propia mente, pero que
esta solución personal no funcionó bien. No podía “gritar” al resto de la
congregación. Emswiler quería tener su realidad interna —su propia
experiencia y autoafirmación— confirmada por su entorno. Cuando el servicio
de la iglesia no la afirmó de la manera que ella deseaba, se comprometió a
cambiarlo.
Goldenberg relató la motivación de Emswiler para escribir Mujeres y
Culto con sarcasmo. Señaló que Emswiler cambió ingenuamente toda la tesis
del cristianismo porque "no le gustó" el servicio. Goldenberg se mostró
incrédulo de que Emswiler pudiera proponer cambios lingüísticos tan
radicales y, sin embargo, permanecer totalmente ajeno a las colosales
implicaciones de sus acciones:
Es importante señalar que el ímpetu para escribir el libro y alterar las imágenes
proviene de su experiencia en los servicios religiosos sexistas. De hecho, ella está
tratando su experiencia privada como autoridad suficiente para cambiar las
sagradas escrituras y la tradición. Este es un movimiento verdaderamente radical,
que Emswiler no admitirá ni siquiera para sí misma. . . .Mujeres y adoraciónprosigue
proponiendo reformas detalladas tanto en los servicios religiosos como en los roles
que desempeñan hombres y mujeres en dichos servicios. La suposición es que tales
reformas de ninguna manera dañan la Biblia o la Iglesia en ningún nivel básico, sino
que funcionan dentro de estas estructuras santas para hacerlas más fieles a su
santidad intrínseca. Esta suposición es ingenua.24
. . . La cuestión de si modificar un texto sagrado sobre la base de
la experiencia personal no indica de alguna manera una reevaluación del
carácter sagrado tanto del texto como de la experiencia que no se confronta
seriamente.25
Goldenberg no podía creer que las feministas cristianas no vieran y / o no

admitieran el alcance de su herejía. Señaló que las feministas religiosas
simplemente se negaron a reconocer que la adaptación de las imágenes
bíblicas a la experiencia personal elevaba su experiencia al nivel de texto.26
Según Goldenberg, cuando el cambio imaginado se incorporó al texto oficial,
se trató como igual a ese texto. Goldenberg señaló que "incluso se podría
argumentar que se está valorando más que el texto en sí, ya que se considera
suficiente autoridad para alterar el texto, mientras que el texto no se utiliza
como autoridad para cuestionar la experiencia imaginaria".27
El objetivo de la discusión de Goldenberg no era argumentar que las

feministas religiosas estaban equivocadas en lo que estaban haciendo, sino
simplemente señalarqué estaban haciendo. Quería que las mujeres cristianas se
dieran cuenta de que no podían ser feministas y al mismo tiempo mantuvieran la
integridad de la fe cristiana. Su objetivo era ayudar a las feministas religiosasver su
herejía y admitir eso. A través de este proceso, Goldenberg esperaba que las
feministas cristianas se sintieran alentadas a saltar directamente de los límites de la
religión patriarcal (lo que, en esencia, estaban haciendo de todos modos).
Goldenberg citó a Elizabeth Cady Stanton, una sufragista estadounidense
quien en 1895 escribió La Biblia de las mujeres, como modelo para las feministas
religiosas contemporáneas. Goldenberg señaló que Stanton no pretendía adherirse
a la autoridad bíblica, sino que atacaba la creencia misma en el carácter sagrado de
las Escrituras. Para cuestionar las prescripciones bíblicas para el comportamiento
humano, Stanton tuvo que oponerse a la autoridad de la Biblia misma. "Ha llegado
el momento", dijo, "de leer la Biblia como hacemos con todos los demás libros,
aceptando el bien y rechazando el mal que enseña".28 Stanton agregó: “Cuanto más
leo, más intensamente siento la importancia de convencer a las mujeres de que la
mitología hebrea no tiene ningún reclamo especial de un origen más elevado que
el de los griegos, siendo mucho menos atractivo en estilo y menos refinado en
sentimiento. Sus características objetables habrían sido evidentes hace mucho
tiempo si no se hubieran pasado por alto con una fe en su inspiración divina ".29
Goldenberg elogió a Stanton por su valiente análisis de la Biblia. Según
Goldenberg, Stanton mostró una visión de la que carecían muchas de las feministas
religiosas de nueva generación:
Muchas feministas recomiendan ignorar o cambiar partes de la Biblia,

pero aún afirman que el libro en su conjunto es un regalo de Dios. Es
difícil negar que una consecuencia final de criticar la corrección de
cualquier texto o tradición sagrada es cuestionar por qué ese texto o
tradición debe considerarse una autoridad divina. Es mérito de Stanton
que ella nunca se ocultó en este tema.30
Goldenberg quería que las feministas religiosas salieran de los límites

restrictivos del judeocristianismo para formular nuevas metáforas e imágenes
que les fueran útiles. El feminismo, argumentó, no encontraría respuestas
adecuadas en el Dios externo de la cristiandad. Goldenberg señaló que el
feminismo exigía que se superaran los dualismos patriarcales. Ella argumentó
que los conceptos de "más allá", lo "último", lo "trascendente" y lo "universal",
por lo tanto, deberían redimirse con los conceptos asociados a la mujer de
"cuerpo", "material" y "temporal". . "31 Para esto, concluyó, las feministas
necesitarían un Dios interno en lugar de externo. Goldenberg argumentó que
las feministas religiosas se estaban moviendo hacia este Dios interno, un dios
totalmente antitético al judeocristiano. Sin embargo, su progreso hacia esta
meta se vio frustrado por un esfuerzo ingenuo de aferrarse a una apariencia
de sumisión a la autoridad de las Escrituras. Ella estaba tratando de decirle a
las feministas religiosas: “Despierta y date cuenta de hacia dónde te diriges. Te
ayudará a llegar más rápido ".
En 1979, cuando Naomi Goldenberg publicó Cambio de los dioses,

las feministas religiosas aún no habían incorporado el culto a la diosa, la
brujería y la autodeificación en su teología. En ese momento, sus predicciones
sobre la inevitable intersección de lo religioso con lo secular no fueron
tomadas en serio. No puedo evitar preguntarme si ahora, habiendo
presenciado el desarrollo del drama feminista y el fenómeno de reimaginar a
Dios, Naomi Goldenberg no está respirando tranquila y satisfecha, "¡Te lo
dije!"
19
Sobre evangélico
Orillas
Para las mujeres cristianas, la liberación puede ser un proceso largo y difícil.
Muchas mujeres ni siquiera han comenzado a comprender lo que significa el
movimiento para los demás o para ellas mismas.
L ETHA S CANZONIAND norte ANCY H ARDESTY
F o casi 2000 años, la doctrina cristiana ortodoxa enseñó que las Escrituras se
interpretan correctamente en el sentido de que presenta responsabilidades de roles
distintos para hombres y mujeres. Tanto en el hogar como en la familia de la iglesia, los
hombres tienen la responsabilidad de proporcionar dirección espiritual y liderazgo,
mientras que las mujeres tienen la responsabilidad de respetar y apoyar ese liderazgo.
Las teólogas feministas rechazaron este concepto. Afirmaron que en la doctrina de la
iglesia, las mujeres habían sido "nombradas" y categorizadas erróneamente por los
hombres. La igualdad de la mujer le dio el derecho de revisar las Escrituras y cambiar su
nombre.
Como hemos observado, todas las diversas formas de feminismo se
desarrollaron en un patrón general que progresó sistemáticamente desde reclamar
el derecho a nombrarse a sí mismas a reclamar el derecho a nombrar a Dios. Las
feministas radicales fueron responsables de introducir y promover la teoría
feminista, pero los preceptos que presentaron, suavizados con el paso del tiempo,
fueron finalmente aceptados por quienes abrazaron una postura menos radical.
Muchas mujeres feministas afirmaron que su filosofía difería de la de las feministas
radicales. Sin embargo, no se dieron cuenta de que la filosofía que aceptaron era
simplemente una versión gastada por el tiempo de la teoría feminista radical de
años pasados.
En el desarrollo del feminismo religioso, la teología fue promovida por
aquellos a quienes muchos clasificarían como teólogos “liberales”. Pero los
cristianos evangélicos conservadores no se vieron afectados. Muchas de ellas
vieron la filosofía del feminismo como un complemento válido de su fe. Creían
que los principios básicos del feminismo estaban respaldados por la Biblia.
y que el feminismo podría combinarse de forma natural, fácil y homogénea

con el cristianismo. Estas evangélicas no siempre fueron a los extremos de
cambiar la doctrina como lo hicieron las teólogas feministas Ruether y Russell.
Las feministas evangélicas fueron mucho más conservadoras en su enfoque
de la Biblia, simplemente desafiando la interpretación bíblica tradicional con
respecto a los roles de género en el hogar y la iglesia. Se llamaban a sí mismas
“feministas bíblicas” porque creían en la Biblia, pero también creían en el
feminismo.
El advenimiento del feminismo

bíblico evangélico
En el momento histórico en el que la sociedad secular apenas comienza a
despertar acerca de siglos de injusticia contra las mujeres, es imprudente e
injusto que las publicaciones evangélicas enfaticen pasajes bíblicos sobre las
antiguas desigualdades entre los sexos. Al continuar en ese curso, los
evangélicos solo agregarán combustible al concepto secular generalizado de
que la iglesia cristiana es una institución pasada de moda dedicada al
mantenimiento del status quo, sin importar cuán injusto e inhumano sea.1
V IRGINIA METRO OLLENKOTT
Los cristianos evangélicos conservadores comenzaron a incorporar una perspectiva

feminista en su teología a principios y mediados de la década de 1970,
aproximadamente quince años después de que lo hicieran las principales
denominaciones. No muy dispuestas a cambiar la interpretación de las escrituras
en la medida de la teología feminista, pero sintiendo la presión social para
actualizar la postura de la iglesia sobre el papel de la mujer, las feministas bíblicas
reinterpretaron la Biblia para alinearla con la definición de igualdad que había
ganado una amplia aceptación en el mundo secular. . Reexaminaron los textos
bíblicos y alteraron la hermenéutica tradicional para presentar el concepto de que
la igualdad entre hombres y mujeres requería la eliminación de roles en la iglesia y
el matrimonio. Cuatro obras fueron fundamentales para introducir una posición
feminista bíblica al cristianismo evangélico:Mujeres, hombres y la Biblia por Virginia
Ramey Mollenkott, Todo lo que estamos destinados a ser: un enfoque bíblico de la
liberación de la mujer por Letha Scanzoni y Nancy Hardesty, En busca de la mujer
ideal de Dios por Dorothy Pape, yEl hombre como hombre y mujer por Paul Jewett.
Estos libros presentan una visión sobre el papel de la mujer que ha llegado a
conocerse como la posición igualitaria.
En las costas evangélicas 249
La posición igualitaria
La definición básica de un igualitario es "alguien que cree en la igualdad de todas
las personas". Históricamente, la mayoría de los teólogos han creído en la igualdad
humana y, por lo tanto, encajarían en esta descripción. Pero las feministas bíblicas
argumentaron que las relaciones estructuradas jerárquicamente, por su propia
naturaleza, constituían desigualdad. Argumentaron que aquellos que creían que los
dos sexos eran iguales y, sin embargo, se les asignaban roles diferentes, eran
opresivos y contrarios a la igualdad. En el pasado, la igualdad y la jerarquía se
consideraban mutuamente inclusivas y armoniosas; por ejemplo, Karl Barth
defendió la plena igualdad de la mujer y, sin embargo, mantuvo la subordinación
femenina en la institución del matrimonio y el gobierno de la iglesia.2 Las feministas
bíblicas, sin embargo, rechazaron esta definición de igualdad. Reclamaron el
derecho a definir por sí mismos qué significaba la igualdad de la mujer y cómo
debía verse. Al hacerlo, adoptaron el precepto básico del feminismo secular. Las
feministas de nivel básico buscaron superar las diferencias de las mujeres para
llegar a ser como los hombres. No solo rechazaron los roles estereotipados de
hombres y mujeres, sino que también rechazaron totalmente la posibilidad de un
marco "diferente pero igual". Las feministas bíblicas siguieron su ejemplo.
Rechazaron la noción de que la igualdad pudiera existir dentro de una estructura
en la que se asignaran roles a hombres y mujeres en función del género.
Dorothy Pape sostuvo que los roles jerárquicos indicaban superioridad e
inferioridad.3 Scanzoni y Hardesty estuvieron de acuerdo.4 Afirmaron con
vehemencia: "¡La igualdad y la subordinación son contradicciones!"5 Argumentaron
que "el verdadero igualitarismo (igualdad) debe caracterizarse por lo que los
sociólogos llaman intercambiabilidad de roles".6 Mollenkott, a su vez, propuso que
el modelo jerárquico era "psicológicamente malsano" y "carnal".7
Ella preguntó: "Dado que el igualitarismo es saludable, ¿se puede justificar
que una iglesia niegue la igualdad a sus mujeres?"8 Jewett coincidió en que no
se podía enseñar una estructura jerárquica "sin suponer que la mitad de la
raza humana que ejerce la autoridad es superior de alguna manera a la mitad
que se somete".9
Estas feministas bíblicas sostenían que los hombres de la iglesia eran
autoritarios, dominantes, orgullosos y abusadores del poder. Las mujeres, por otro
lado, a menudo eran pasivas e inseguras, y se les había negado el reconocimiento
de su plena capacidad para el ministerio. Además, hombres y mujeres fueron
puestos en roles estereotipados de servicio y comportamiento. Las feministas
bíblicas abordaron los problemas que percibían en la iglesia esencialmente de la
misma manera que las feministas seculares abordaron los problemas en
sociedad. Ambos buscaron borrar los roles sexuales y expresar la igualdad a través de la
intercambiabilidad de roles. Los igualitaristas adoptaron la definición secular de igualdad
y luego proclamaron con confianza que la Biblia fue "interpretada correctamente como
un apoyo a los principios centrales del feminismo".10
La hermenéutica del feminismo bíblico

evangélico
Para interpretar "correctamente" la Biblia de modo que apoyara los principios
centrales del feminismo, las feministas bíblicas evangélicas necesitaban
ajustar los métodos tradicionalmente aceptados de interpretación bíblica.
Para empezar, definieron "igualdad" como "intercambiabilidad de roles".
Identificaron la "igualdad" como el mensaje central de la Biblia. Cambiaron las
presuposiciones y métodos hermenéuticos tradicionales y cultivaron las
directivas bíblicas. Todo esto se hizo para armonizar las Escrituras con su
visión de la igualdad de la mujer.
Interpretum crucial
Rosemary Radford Ruether y Letty Russell eligieron la liberación como sucrux

interpretum al desarrollar la teología feminista de la liberación. Razonaron
que, dado que las mujeres eran una clase de personas oprimidas por los
hombres, la Biblia debería interpretarse para respaldar su visión de la
liberación de la mujer. Se revisaron muchas doctrinas bíblicas fundamentales
para alinearlas con el tema elegido.
Las feministas bíblicas se acercaron a las Escrituras de manera similar.
Eligieron la igualdad como sucrux interpretum. Interpretaron todos los textos
cuestionables para alinearlos con su propia comprensión de la igualdad sexual, que
definieron como intercambiabilidad de roles monolítica e indiferenciada. Aunque
estas feministas cristianas no revisaron la doctrina bíblica en la medida de los
teólogos de la liberación, la tendencia hacia dicha revisión había comenzado. Al
exigir que toda la interpretación y doctrina de la Biblia se alinee con su definición
particular de igualdad, las feministas bíblicas adoptaron la misma postura que sus
hermanas feministas radicales.
Las feministas bíblicas eligieron Gálatas 3:28, “En Cristo no hay hombre ni
mujer. . . , ”Como el eje en torno al cual interpretar las Escrituras. A pesar de
que el contexto de este versículo trataba sobre quién podía convertirse en
cristiano y sobre qué base —y no con los roles masculinos / femeninos—
llamaron a esto “la Carta Magna” de la humanidad.11 Afirmaron que la frase "ni
hombre ni mujer" indicaba el deseo de Dios de ver
roles sexuales borrados en un contexto social. La igualdad, razonaron, significaba

deshacerse de las distinciones de roles. Además, juzgaron la validez de las directivas del
Nuevo Testamento que apuntan hacia roles distintivos masculinos / femeninos a la luz de
esta definición.
Por ejemplo, Jewett propuso que cualquier interpretación de las
Escrituras que no se alineara con la “declaración fundamental de libertad
cristiana de Pablo” era “incongruente” con la Biblia, porque “rompe la analogía
de la fe”.12 Scanzoni y Hardesty propusieron que "debemos sospechar
inmediatamente de cualquier lectura [de las Escrituras] que contradiga el
impulso de toda la Biblia hacia la justicia humana y la unidad en Cristo".13
"Cualquier enseñanza con respecto a las mujeres", dijeron, "debe cuadrar con
el impulso teológico básico de la Biblia".14 Mollenkott razonó que “la Biblia no
se equivocó al registrar los procesos de pensamiento de Pablo. Pero nos
equivocamos al absolutizar cualquier cosa que niegue el impulso de toda la
Biblia hacia la integridad individual y la comunidad armoniosa, hacia la unidad
en Cristo ".15
Para las feministas bíblicas, el crux interpretum de la igualdad, y la definición
feminista de la misma, se convirtió en la vara de medir con la que se valoraba la
Escritura. Scanzoni y Hardesty argumentaron:
Las interpretaciones de las Escrituras relativas a las mujeres no deben entrar

en conflicto con la pecaminosidad inequívoca, universal e idéntica de ambos
sexos, ni con la gracia otorgada a ambos sexos a través de Jesucristo.
Asimismo, cualquier interpretación que no enfatice la responsabilidad igual de
ambos sexos en el reino de Dios debe ser rechazada. Una interpretación que
absolutiza un determinado orden social histórico es inaceptable, ya que se
basa únicamente en textos aislados.dieciséis
Las feministas bíblicas decidieron que la igualdad significaba

intercambiabilidad de roles monolítica e indiferenciada. En lugar de extraer su
definición de igualdad de la Biblia, las feministas bíblicas adoptaron la definición
feminista de igualdad que era corriente en la sociedad norteamericana
contemporánea. Eligieron la "igualdad" como sucrux interpretum y luego exigió
que toda la interpretación bíblica apoye su definición feminista predeterminada. Al
hacerlo, reclamaron el derecho a tener un nombre propio.
Presuposiciones y métodos hermenéuticos

Tradicionalmente, los cristianos han creído que la Biblia presenta un estándar
absoluto para el bien y el mal. Se han opuesto a la premisa de que
la verdad es relativa y que la verdad de la Biblia está sujeta a alteraciones. Las

feministas bíblicas no se suscribieron abiertamente a un sistema sintético de lógica,
uno que ve la verdad como dinámico y evolutivo, pero en el tema de los roles
masculinos / femeninos, comenzaron a inclinarse hacia esa postura. Estos
cristianos reconocieron que las directivas para el papel de la mujer se establecieron
en las epístolas, pero respondieron que las directivas no eran para todos los
tiempos. Las enseñanzas estaban destinadas a evolucionar y cambiar con la cultura.
Scanzoni y Hardesty argumentaron:
Ninguno de los apóstoles abogó por el derrocamiento inmediato de las

costumbres culturales; ¡el cristianismo era suficientemente controvertido sin
eso! Sin embargo, no rehuyeron la vanguardia radical del evangelio que
gradualmente socavaría las políticas opresivas de la sociedad y restauraría la
armonía deseada por Dios. . . . Las distinciones sociales deben trascenderse,
no perpetuarse, dentro del cuerpo de Cristo.17
Scanzoni y Hardesty creían en la naturaleza progresiva de la interpretación

bíblica con respecto a los roles masculinos y femeninos. Tanto es así que
argumentaron que Efesios 5 permitió una evolución o desarrollo del ideal del
matrimonio como Dios lo pretendía.18 Mollenkott estuvo de acuerdo en que algunas
directivas bíblicas eran de naturaleza evolutiva. Ella mantuvo:
El apóstol Pablo sabía que el orden social pecaminoso no se podía cambiar de

la noche a la mañana. Pero aparentemente vislumbró dos verdades con
respecto a la sociedad humana: que eventualmente los principios del
evangelio traerían una sociedad más igualitaria y que, en última instancia, el
plan de Dios para un orden social redimido era igualitario.19
Jewett también reflejó esta opinión: “Si la revelación es histórica, como

enseña la iglesia cristiana, entonces no trasciende por completo la historia y la
cultura; más bien redime la historia y la cultura. Y la redención es un proceso,
a veces un proceso lento y gradual ".20
La creencia de las feministas bíblicas en la naturaleza evolutiva y en desarrollo
de la revelación con respecto a los roles masculinos y femeninos plantea algunas
dificultades para la interpretación de otras Escrituras. Porque si esta enseñanza en
particular está destinada a evolucionar, lógicamente se sigue que otras enseñanzas
que ahora son socialmente inaceptables también están cambiando. Por lo tanto, los
evangélicos podrían actualizar justificadamente la doctrina cristiana para aprobar la
homosexualidad, el adulterio, el divorcio, la eutanasia y el aborto. Además, la
revelación bíblica podría eventualmente evolucionar a
Apoyar la aniquilación total del matrimonio, la familia y la diferenciación

sexual biológica. La presuposición es la misma. Es simplemente una cuestión
de grado de aplicación.
Las feministas bíblicas también alteraron las presuposiciones tradicionales con
respecto a la inspiración de las Escrituras. Mientras que los cristianos han creído
tradicionalmente que toda la Biblia está inspirada por Dios, las feministas bíblicas
sostuvieron que solo algunas Escrituras son tan inspiradas. El resto está tan sesgado por
los hombres, tan influenciado por la propia cultura y los prejuicios de los escritores, que
es inaplicable a la iglesia contemporánea. Mollenkott argumentó,
En este punto debemos comenzar a enfrentar un serio problema en

nuestra interpretación de la Biblia. Aunque la Biblia es un libro divino,
nos ha llegado a través de canales humanos. Y parece evidente que
algunos de los argumentos del apóstol Pablo reflejan sus luchas
personales sobre la subordinación femenina y muestran vestigios tanto
de la filosofía griega (particularmente el estoicismo) como del
entrenamiento rabínico que había recibido de su propia socialización y
especialmente del rabino Gamaliel.21
Mollenkott acusó al apóstol Pablo de transmitir "el prejuicio, la

superstición y el sesgo de su propio tiempo" en sus escritos. A pesar de su
miopía, ella disculpó amablemente sus limitaciones y no "lo denunció por no
anticipar y abordar preocupaciones que solo recientemente se han elevado a
un alto nivel de conciencia".22 Con respecto a la inspiración de la Biblia,
sostuvo que las Escrituras no deben ser forzadas a parámetros dibujados
arbitrariamente. Sostuvo que los hechos de las Escrituras, es decir, la
confusión, el conflicto y la contradicción de Pablo con respecto a los roles
masculinos y femeninos, deberían indicar los "límites y la manera" de la
inspiración bíblica.23
La presuposición de la infalibilidad de las Escrituras también fue alterada por
las feministas bíblicas. Cuando encontraron pasajes desagradables, simplemente
los etiquetaron como no auténticos y / o incorrectos. Por ejemplo, Scanzoni y
Hardesty declararon que Pablo, en su carta a Timoteo, estaba equivocado en su
interpretación de Génesis 2.24 La posición feminista bíblica sobre la infalibilidad
amenazaba el concepto de los evangélicos de la unidad del mensaje de las
Escrituras. Según este concepto, cuando se encuentran dos ideas aparentemente
contradictorias, se asume que ambas son partes auténticas de un todo, que se
complementan entre sí al presentar varios aspectos de una imagen completa y
unificada. Las feministas bíblicas, sin embargo, argumentaron
que los pasajes de la Biblia se contradicen entre sí. Citaron Escritura contra
Escritura para apoyar sus argumentos.
Scanzoni y Hardesty, por ejemplo, sostuvieron que la enseñanza de Pablo en
las epístolas condujo a una subordinación de las mujeres incompatible con el
evangelio que él expuso en Gálatas 3:28.25 Argumentaron que existía "tensión" e
"inconsistencia" entre los dos textos.26 Jewett también creía que el punto de vista de
Pablo sobre la relación hombre / mujer "no era del todo congruente con el
evangelio que predicaba".27 Vio una "disparidad o incongruencia dentro de la
Escritura misma".28 Mollenkott argumentó que la interpretación de Pablo de la
narrativa de la creación "no podía ser sustentada por la historia del Génesis".29
Ella preguntó: “¿Debemos insistir en la literalidad de Génesis 2? [Como hizo Paul]
. . . ¿O vamos a reconocer que Génesis 2 es narrativa poética? "30
(Y así llegar a una mejor comprensión de esta Escritura y
hombre / mujer que Pablo.)
Las feministas bíblicas no solo se sintieron justificadas al alterar los
presupuestos hermenéuticos básicos para armonizar los textos bíblicos con su
definición de igualdad, sino que también alteraron la metodología hermenéutica
tradicional. Se violaron reglas interpretativas como “el contexto determina el
significado”, “los pasajes poco claros ceden a la claridad”, “los pasajes incidentales
ceden a la didáctica” y “la Escritura interpreta la Escritura”. Además, las feministas
lidiaron con Escrituras desagradables buscando significados alternativos de
palabras griegas y luego argumentando que estas definiciones “recién
descubiertas” alteraron el significado del texto. La discusión sobre la definición de
kephale, la palabra griega para "cabeza" (jefatura), es un excelente ejemplo de esto.
A principios de la década de 1980, Catherine Kroeger propuso quekephale significa
"fuente" y, por lo tanto, no contiene ninguna implicación para la autoridad o una
estructura de autoridad.31
Finalmente, los pasajes que no podían descartarse de ninguna de estas
formas fueron etiquetados como “culturales” y, por lo tanto, inaplicables a la
iglesia contemporánea. Pape sostuvo que Paul se acomodó al pensamiento
local con el fin de hacer que el evangelio fuera aceptable para su sociedad.32
Mollenkott afirmó que la mayor comprensión [sic] de la iglesia sobre la igualdad humana
la obligó a reconocer que las secciones famosas sobre las mujeres en la iglesia eran
simplemente descripciones de las costumbres del primer siglo aplicadas a situaciones
específicas en las iglesias locales.33 Scanzoni y Hardesty también argumentaron que las
enseñanzas de Pablo se presentaron simplemente para apoyar las costumbres culturales
y que "todas las distinciones sociales entre hombres y mujeres deberían haber sido
borradas [a estas alturas] en la iglesia".34
Feministas bíblicas y mentalidad

feminista
Las feministas bíblicas formularon una definición de igualdad para las mujeres
cristianas que coincidía con la definición propuesta por la sociedad secular. La
igualdad significaba intercambiabilidad de roles: una mujer tenía derecho a ocupar
cualquier puesto que ocupara un hombre. Con esta definición en la mano, las
feministas bíblicas recurrieron a la Biblia. Descubrieron que, si bien la Biblia sí
enseñaba la igualdad esencial de mujeres y hombres, también enseñaba la
diferenciación de roles. Para armonizar las enseñanzas de la Biblia con su visión de
la igualdad, estas feministas encontraron necesario determinar qué textos bíblicos
eran dinámicos y cuáles estaban estáticos, cuáles estaban inspirados y cuáles
reflejaban el sesgo del autor, cuáles eran verdaderos y cuáles estaban equivocados.
Al hacerlo, las feministas bíblicas adoptaron una mentalidad feminista. La filosofía
feminista secular enseñó a las mujeres a nombrarse a sí mismas y a su mundo. Las
experiencias y percepciones de las mujeres se consideraron una fuente válida para
redefinir la verdad y la realidad. Las feministas cristianas adoptaron esta
mentalidad cuando usaron su propia definición de igualdad para juzgar la validez y
aplicabilidad de la Biblia. De esta manera, la experiencia de la mujer anuló los
principios hermenéuticos comúnmente aceptados. Incluso para las feministas
evangélicas conservadoras, se convirtió en la nueva norma para el estudio bíblico y
la interpretación teológica.
La "nueva" psicología cristiana del género
El argumento feminista cristiano conservador a favor de la igualdad

monolítica era similar al del feminismo secular y el mismo que usaban las
primeras feministas religiosas liberales. Todos empezaron señalando cómo los
hombres habían definido erróneamente a las mujeres y posteriormente
alentaron a las mujeres a ejercer su derecho a nombrarse y definirse a sí
mismas. Las feministas seculares justificaron el derecho de la mujer a
nombrar exaltando la importancia de la experiencia de la mujer. Las
feministas cristianas liberales y conservadoras lo justificaron eligiendo un
“tema” de la Biblia que apoyaba su punto de vista predeterminado. Luego
pudieron defender la igualdad citando la Biblia como base. La monografía
feminista bíblicaGénero y gracia, de Mary Stewart VanLeeuwen (InterVarsity
Press, 1990), demuestra este enfoque.
VanLeeuwen, psicólogo y profesor de estudios interdisciplinarios en
Calvin College, trató de presentar un modelo "nuevo" para comprender mejor
identidad sexual y la relación entre hombre y mujer. Quería definir nuevos

parámetros cristianos para "el amor, el trabajo y la crianza de los hijos en un
mundo cambiante".35 Esencialmente, VanLeeuwen intentó utilizar la psicología
para armonizar la visión feminista con el cristianismo evangélico conservador.
Porque ella fue editora anterior deEl diario reformadoy editor senior de
Cristianismo hoy, El libro de VanLeeuwen recibió mucha atención. Comenzó su
discusión sobre el hombre y la mujer refiriéndose a los “actos” del “Drama
bíblico”: creación, caída, redención, Pentecostés y renovación.36 En lugar de
comenzar en la creación, eligió comenzar con Pentecostés y la renovación. De
esta manera, antes de que tuviera lugar cualquier discusión o interpretación
bíblica, VanLeeuwen definió sucrux interpretum: “Voy a comenzar con el acto
cuatro, uno que muchas personas ignoran por completo, y retrocederé a los
actos uno al tres a partir de ahí. El cuarto acto, Pentecostés, es un evento muy
importante para nuestra comprensión básica del sexo y el género ".37
VanLeeuwen declaró que en Pentecostés, Dios "parecía estar diciendo que la

era de la obediencia bajo la Ley había terminado, para ser reemplazada por una era
de libertad y empoderamiento en el Espíritu".38 Ella señaló: “A Pentecostés a veces
se le ha llamado 'el día de la emancipación de la mujer', debido a la inclusión de la
mujer con el hombre en la efusión del Espíritu. . . . 'Todos ustedes son uno en Cristo
Jesús', así lo resumió Pablo en Gálatas 3:28 ".39
VanLeeuwen argumentó que siempre que la iglesia estaba en un estado de
avivamiento, las discusiones sobre qué sexo hace lo que parecían pasar a un segundo
plano. En tiempos de "no renacimiento", tanto hombres como mujeres parecían
"retroceder a unaansiedad previa a Pentecostés sobre los roles de género y preocuparse
por los detalles relacionados con la jefatura y la sumisión "40 (énfasis añadido).
Las suposiciones que subyacen al estudio de VanLeeuwen son evidentes en las
tres primeras páginas. Veía el papel de la mujer como igual, es decir, indiferenciado
del hombre. Ella cree que el papel de la mujer es ser una expresión pentecostal
contemporánea de una "era de libertad" en lugar de una "era de obediencia a la
ley". VanLeeuwen dio a entender que la igualdad no podía significar diferenciación
de roles, porque aquellos que están "preocupados por los detalles relacionados con
la jefatura y la sumisión" están volviendo a una "ansiedad previa a Pentecostés".
VanLeeuwen eligió así su propia definición de igualdad como el quid de la
interpretación de la Biblia. Siguiendo la delineación de este quid, VanLeeuwen
procedió a presentar otros tres "actos" bíblicos.
Según VanLeeuwen, una feminista cristiana es una persona de cualquier sexo que ve a las
mujeres y los hombres como "igualmente salvos, igualmente llenos del Espíritu y
igualmente enviado ".41 Sin embargo, no cree que esto implique que no hay
diferencias entre los sexos. Para comprender cuáles son las diferencias,
VanLeeuwen se centró en los actos de creación y la Caída. Del acto de creación,
extrapoló primero que la imagen de Dios es intrínsecamente social.42 El hombre y la
mujer, creados a imagen de Dios, son seres sociales. En segundo lugar, señaló que
tanto el hombre como la mujer recibieron dominio sobre el resto de la creación.
Ella vio estos dos rasgos de sociabilidad y dominio como la esencia de la condición
de igualdad masculina / femenina anterior a la caída.
Según VanLeeuwen, en el acto de la Caída, el equilibrio de igualdad se
distorsionó. La mujer abusó de su dominio al comer del fruto prohibido; el
hombre, a su vez, abusó de su sociabilidad al aceptar parte del fruto "a pesar
de que sabía que su unidad como hombre y mujer no reemplazaría su
obediencia a Dios".43 VanLeeuwen argumentó que el abuso de dominio de la
mujer y el abuso de sociabilidad del hombre fueron utilizados por Dios como
base para el juicio contra los sexos. Ella argumentó que a partir de la Caída el
hombre se vería tentado a ignorar su sociabilidad y convertir su dominio
natural de la tierra en el dominio de las mujeres. Las mujeres, por otro lado, se
verían tentadas a centrarse en la sociabilidad y "utilizar la preservación de
esas relaciones como una excusa para no ejercer un dominio responsable".44
En esencia, VanLeeuwen razonó que el pecado del hombre sería dominar a la
mujer; el pecado de la mujer sería dejarlo hacerlo.45 Ella notó que el acto de
redención a través de Jesús revirtió los efectos de la Caída. Por lo tanto, a
través de Jesús, y a través de la venida del Espíritu Santo en Pentecostés, ella
razonó que hombres y mujeres podían volver a su condición creada de igual
dominio e igual sociabilidad. Además, argumentó que las tendencias de
comportamiento pecaminoso de los hombres a dominar y de las mujeres a
aceptar esa dominación podrían superarse a través del evangelio liberador.
Al ordenar e interpretar los “actos” bíblicos de esta manera, VanLeeuwen

sentó las bases teológicas de su argumento. A partir de ese momento, interactuó
casi exclusivamente con la historia y las ciencias sociales para "probar" su tesis, es
decir, que las tendencias conductuales relacionadas con el sexo son la
consecuencia de la Caída, que estas tendencias se magnifican y refuerzan con el
condicionamiento, y finalmente, que como personas redimidas, los cristianos
deben buscar restaurar la androginia de roles y minimizar (si no eliminar) las
diferencias de roles entre los sexos. Primero, VanLeeuwen proporcionó una
investigación seleccionada sobre hormonas, lateralización cerebral y
condicionamiento cultural que respaldaba el argumento de que el sexo
los roles fueron aprendidos en lugar de innatos. En segundo lugar, colmó a los
lectores con estadísticas y retórica sobre los "hechos" del patriarcado y la
naturaleza abusiva de la estructura familiar tradicional:
Aunque el ochenta por ciento del abuso sexual y la violencia familiar ocurre en
familias alcohólicas, la siguiente incidencia más alta de incesto y abuso físico
ocurre en hogares intactos y altamente religiosos.46
Junto al abuso de alcohol y drogas, el predictor más confiable de maltrato a la
esposa es la religiosidad celosa y conservadora.47
Las amas de casa tradicionales, a pesar de sus autoinformes de felicidad,
muestran signos crecientes de angustia psicológica a medida que avanza el
matrimonio.48
El sur de Estados Unidos antes de la Guerra Civil, la Alemania nazi, la actual
Sudáfrica blanca: todas estas sociedades han apoyado, incluso glorificado, el papel
de las mujeres como guardianas del hogar y transmisoras de valores a la próxima
generación.49
VanLeeuwen argumentó que el patriarcado comenzó en el momento de la

Caída, pero siguió los mismos pasos que sus hermanas feministas seculares
cuando atribuyó la perpetuación del patriarcado a las diferencias físicas y biológicas
de las mujeres, a la división dualista entre las esferas pública y doméstica, y
finalmente al condicionamiento social que se dio en la formación de la identidad de
género. Según VanLeeuwen, a los hombres se les enseña a "temer y devaluar a las
mujeres".50 Los hombres cristianos no están exentos, argumentó, del “problema
que no tiene nombre. . . afectó a los cristianos casi tanto como a los no cristianos ".
51
El trabajo de VanLeeuwen fue un ejercicio cristiano

conservador de concienciación feminista. La dificultad para la
mayoría de los lectores es separar las observaciones que hace
de las conclusiones que extrae. VanLeeuwen identificó muchos
problemas válidos en la sociedad y la iglesia. Si bien admitió
que el origen de estos problemas es el pecado, asumió
incorrectamente que los problemas fueron perpetuados por
una visión que diferencia entre roles masculinos y femeninos.
VanLeeuwen equiparó la estructura jerárquica con el abuso y /
o los estereotipos. La jerarquía, según VanLeeuwen, está
correctamente modelada por el modelo estereotipado de la
década de 1950 de la esposa lavando el piso y cocinando la
comida y el esposo sentado en el sillón viendo la televisión.
Pero aquí hay dos cuestiones y debemos distinguir entre ellas. Por un
lado, debemos estar de acuerdo con VanLeeuwen en que la expresión de
la jerarquía bíblica a veces se distorsiona y se abusa. Por otro lado, no
podemos aceptar su propuesta de solución feminista de reclamar el
derecho a nombrar y definir nuestras propias fronteras. VanLeeuwen
confundió los problemas cuando rechazó la estructura bíblica junto con la
expresión abusiva de esa estructura.
Evaluación funcional: el punto de partida

La principal preocupación de las feministas bíblicas evangélicas es la cuestión de la
ordenación de mujeres: si se debe permitir o no a las mujeres ocupar el cargo de
anciano (pastor, presbítero, obispo, sacerdote). Una segunda preocupación
relacionada es el intercambio mutuo de autoridad y responsabilidad en la relación
matrimonial: la "sumisión mutua".52 El feminismo bíblico evangélico no desafía
directamente doctrinas teológicas como el pecado y la redención y, por lo tanto,
parece muy alejado de las formas más radicales de feminismo que se han infiltrado
en la iglesia. Sin embargo, las presuposiciones y métodos de interpretación que
emplean las feministas bíblicas parecen tener implicaciones que apoyan directa y
lógicamente los desarrollos teológicos ejecutados por feministas radicales. En
muchos sentidos, los evangélicos conservadores se están situando en el mismo
punto de partida que los teólogos más liberales de principios de la década de 1960.
¿Pero están destinados a seguir el mismo camino? ¿Se puede introducir el
pensamiento feminista en el cristianismo sin destruir los cimientos de nuestra fe?
20
A la deriva
Principios que una generación acepta provisionalmente, en el contexto
de otros compromisos culturales, pronto se endurecen en dogmas
gélidos para una generación que no se crió en nada más.1
O Una dificultad para discutir la relación del cristianismo con el feminismo radica
en la definición de feminismo. Muchos cristianos ven el feminismo como una
ideología que simplemente promueve la dignidad y el valor genuinos de las
mujeres. Si esto fuera cierto, el feminismo definitivamente sería compatible con el
cristianismo, porque la Biblia sí enseña que las mujeres y los hombres son de igual
valor a los ojos de Dios, co-creados como portadores de la imagen de Dios. Pero la
filosofía del feminismo agrega un giro sutil, casi imperceptible, a la verdad bíblica
básica del valor de la mujer. El feminismo afirma que el valor de la mujer es de tal
naturaleza que le da el derecho a discernir, juzgar y gobernar esa verdad ella
misma. Infunde a las mujeres con la idea de que la enseñanza de Dios sobre el
papel de la mujer debe alinearse con su propia percepción y definición de igualdad
y / o liberación. El feminismo no se presenta a sí mismo como una auténtica afrenta
a la Biblia, pero, sin embargo, contiene una insidiosa distorsión que erosiona la
autoridad de las Escrituras. Es posible que la aceptación de la tesis feminista no
altere drásticamente las creencias iniciales de uno, pero si se sigue, conducirá de
forma natural y lógica a un final a millas de distancia del cristianismo de la Biblia.
Me gustaría repasar las historias de tres mujeres feministas que dan

testimonio de este hecho. El viaje de Mary Daly demuestra vívidamente la
progresión natural que sigue el proceso de "nombrar". Aunque Rosemary
Radford Ruether comenzó con una perspectiva religiosa liberal, su historia es
digna de mención porque también ilustra la naturaleza progresista del
precepto feminista. En tercer lugar, he incluido la historia de Virginia
Mollenkott, quien comenzó su viaje como feminista bíblica evangélica.
Mollenkott ejemplifica el peligro de la marea feminista para los cristianos
evangélicos conservadores.
María Daly
Fue una de las primeras pioneras del feminismo religioso. Es interesante estudiar el
camino que ha tomado Daly, ya que ha estado en su “viaje” durante un período de tiempo
más largo que muchos. Además, su capacidad para razonar claramente la ha llevado más
lejos y a un ritmo más rápido de lo que la mayoría de las feministas son capaces de llegar.
La joven Mary Daly fue bendecida con una mente brillante. Además, siempre
había estado interesada en las cosas espirituales y había desarrollado, a lo largo de
sus años de crecimiento, una pasión por el estudio de la teología. El privilegio de
obtener el título más alto en teología les fue negado a las mujeres en las
universidades católicas romanas de los Estados Unidos, pero Daly se conformaría
con nada menos que la educación religiosa “más alta” que pudiera ofrecer. No
sabía qué haría con un doctorado en teología, pero su búsqueda la llevó a estudiar
en Friburgo, Suiza, donde la facultad de teología estaba controlada por el estado y,
por lo tanto, no podía excluir legalmente a las mujeres. Daly obtuvo un doble
doctorado en la Universidad de Friburgo, primero en teología y luego en filosofía.
Con el transcurso del tiempo, su celo por conocer a Dios se vio

empañado por su constante lucha contra el establecimiento religioso.
Los hombres la habían lastimado, vilipendiado y humillado por sus
esfuerzos por buscar el conocimiento de Dios. Daly recibió el mensaje
de que las mujeres no eran dignas del conocimiento espiritual que los
hombres reclamaban como su derecho exclusivo. Por lo tanto, Daly
viajó con gran expectativa a Roma en 1965, al Concilio Vaticano II, con
la esperanza de presenciar un cambio en las actitudes y políticas de la
iglesia hacia las mujeres. Ella esperaba, en sus propias palabras, el
"mayor avance de casi dos mil años". Una vez más, Daly se sintió
herido y decepcionado. Regresó a Friburgo con un renovado sentido
de propósito para mejorar el estatus de la mujer en la iglesia.
A principios de ese mismo año, Daly había escrito su primer artículo

sobre el sexismo en la religión. "A Built-In Bias" fue publicado porCuerdas
comunes en enero de 1965. Pocos meses después, un editor británico en
Inglaterra, que había visto el artículo, encargó a Daly que escribiera La Iglesia
y el segundo sexo. Este evento lanzó a Mary Daly con toda su fuerza en su
viaje feminista. Se firmó un contrato en mayo de 1965, y cuando se publicó su
libro (1968), Daly había regresado a Estados Unidos para enseñar en un
colegio jesuita en Boston.
A la deriva 263
El libro de Daly despertó la furia de muchos católicos. Supuso que Boston

College le entregó un contrato de terminal como resultado directo de su
publicación. La conmoción causada por el libro fue superada solo por las
manifestaciones masivas que objetaban la acción del Boston College. El "caso" de
Daly se convirtió en uncausa cmilmibre para miles de estudiantes que marchan por
la libertad de expresión. Aún más significativo, se convirtió en una fuente de
intenso dolor y angustia personal para Daly. La presión y la agitación emocional
tras la publicación deLa Iglesia y el segundo sexo pasó factura. Su esperanza en la
iglesia y su esperanza en Dios fueron desapareciendo lentamente de su corazón.
Como recuerda Daly,
Como resultado de . . .La Iglesia y el segundo sexo, Había sido lanzada a la

fama instantánea como expositora de la misoginia cristiana y defensora de la
igualdad de las mujeres dentro de la iglesia. . . . Di conferencias a audiencias
académicas y grupos de mujeres de todo el país sobre el sexismo de la
tradición cristiana. . . . A menudo, a finales de los sesenta, encontré hostilidad
en las mujeres, no hacia los patriarcas cuyo misógino expuse, sino hacia mí
por denunciarlos. Pero hacia 1970, este fenómeno de ira fuera de lugar casi
había desaparecido. Cada vez más personas se habían puesto al día conLa
Iglesia y el segundo sexo, y las líneas que antes habían provocado hostilidad
provocaron vítores. Pero el "yo" que estaba entonces parado frente a las
audiencias amistosas y lanzando las frases familiares ya estaba desconectado
de las palabras, ya moviéndose a través de un nuevo tiempo / espacio. A
menudo oía las viejas palabras como si las estuviera hablando un extraño,
algún personaje del pasado que nos visitaba. Mi preocupación ya no se
limitaba a la "igualdad" en la iglesia o en cualquier otro lugar. Realmente no
me importaba una reforma poco imaginativa, sino que comencé a soñar con
nuevos sueños de una revolución de mujeres. Esto se estaba convirtiendo en
un sueño creíble, porque una comunidad de hermandad estaba surgiendo,
surgiendo. En la presencia auditiva / curativa de estas hermanas, me había
preparado para intentar escribir / hablar nuevas palabras.2
Cinco años después de la publicación de La Iglesia y el segundo sexo,

Publicó Daly Más allá de Dios el Padre. En el prefacio de ese trabajo ella
escribió:
El lector perspicaz notará que esencialmente la misma ira y la misma

esperanza son las fuentes de este libro, pero que el enfoque ha cambiado y la
perspectiva se ha radicalizado enormemente. La transición a una perspectiva
más amplia y profunda dentro de la propia conciencia del autor
Ha sido espectacular, al igual que los cinco años entre las fechas de
publicación.3
En Más allá de Dios el Padre, Daly se trasladó fuera de los límites del tráfico
religión tradicional. Ella todavía estaba buscando a Dios, pero había llegado a la
conclusión de que el Dios masculino judeocristiano y Sus bastiones del establecimiento
religioso masculino estaban en yuxtaposición a la liberación de la mujer.
Los pensamientos iniciales de Daly sobre cambiar las percepciones
tradicionales de Dios y la Biblia, como se describe en su primer libro, la llevaron de
forma natural y lógica a hacer precisamente eso. EnMás allá de Dios el Padre, Daly
asumió la tarea de "des-reificar a Dios", es decir, de cambiar su concepción /
percepción de Dios de "el ser supremo" a un estado de "Ser".4 Propuso que las
mujeres conceptualicen a Dios como Verbo, como una fuerza o energía en lugar de
una entidad masculina. La comprensión de Dios, el Verbo, como "Ser", proporcionó
el "salto esencial" en el desarrollo del viaje feminista de Daly. Ella explicó,
El Nombrar el Ser como Verbo —como Verbo intransitivo que no requiere

un "objeto" - expresa una Otra forma de entender la realidad última /
íntima. Las experiencias de muchas feministas continúan confirmando la
intuición original de que Naming Be-ing as Verb es un salto esencial en el
viaje cognitivo / afectivo más allá de las fijaciones patriarcales.5
Daly argumentó que “el desarrollo de Dios. . . es un evento en el que las

mujeres participan como [ellas] participan en [su] propia revolución. El proceso
implica la creación de un nuevo espacio, en el que las mujeres son libres de
convertirse en quienes [son]. . . . "6 Ella razonó que quién o qué era “Dios” solo se
revelaría cuando las mujeres comenzaran a nombrar y crear su propia realidad. Fue
en este libro donde resumió la tesis feminista: “existir humanamente es nombrar el
yo, el mundo y Dios”. Si Daly no se hubiera sentido tan profundamente herida por
la iglesia institucionalizada, podría haber intentado formular sus puntos de vista en
evolución como teología, justificada por el cristianismo. Pero debido al dolor y el
rechazo que había experimentado, le dio la espalda a la iglesia por completo,
eligiendo en cambio completar su viaje fuera de sus puertas.
Mary Daly tenía una mente analítica y siempre había sido cuidadosa en su uso
del lenguaje. Sin embargo, a medida que se convencía más de que reclamar el
derecho a nombrar y definir la realidad era la clave para la liberación de la mujer,
A la deriva 265
se volvió aún más exigente con el uso de las palabras. Su tercer libro,
Ginecología / Ecología: la metaética del feminismo radical, demuestra
esto. Para empezar, Daly señaló que ir más allá deMás allá de Dios el
Padreimplicaba, para ella, dos cosas:
Primero, está el hecho de que el ser continúa. Estar como en casa en el camino
significa continuar con Journey. Este libro continúa girando en otras direcciones /
dimensiones. Se enfoca más allá del cristianismo en otras formas. En segundo lugar,
hay un antiguo bagaje semántico que debe descartarse para que los Journeyers no
se vean obstaculizados por el mal funcionamiento del equipo (funcionamiento
masculino).7
Primero, Daly vio el desarrollo de Dios — del Ser — como un proceso continuo
que requiere un viaje extenso hacia una conciencia superior. En segundo lugar, vio
el proceso de "nombrar" como necesario para este viaje. Al reclamar el derecho a
usar y definir palabras, Daly creía que las mujeres ejercían su derecho a reclamar y
definir la realidad. Daly criticó su propio uso del lenguaje en libros anteriores. Tres
palabras que ella consideró necesarias para purgar de su vocabulario fueronDios,
androginia, y homosexualidad. La siguiente cita da una idea de la forma en que el
lenguaje de Daly estaba evolucionando y también señala que reclamar el poder de
nombrar había influido en los puntos de vista de Daly sobre la moralidad:
Hay algunas palabras que parecían adecuadas a principios de los setenta, que
luego las feministas descubrieron que eran palabras falsas. Tres de esas
palabras enMás allá de Dios el Padre que no puedo usar de nuevo son Dios,
androginia, y homosexualidad. No hay forma de eliminar las imágenes
masculinas / masculinas de Dios. Así, cuando escribo / hablo
“antropomórficamente” de la realidad última, de la chispa divina del ser, ahora
elijo escribir / hablar ginomórficamente. Lo hago porqueDios representa la
necrofilia del patriarcado, mientras que Diosa afirma el ser amante de la vida
de las mujeres y la naturaleza. La segunda abominación semántica,androginia,
es un término confuso que a veces utilizo al intentar describir la integridad del
ser. La palabra está mal engendrada, transmitiendo algo así como “John
Travolta y Farrah Fawcett-Majors pegados con cinta adhesiva”, como he
reiterado en retractaciones públicas. El tercer término traicionero,
homosexualidad, reduccionista “incluye”, es decir, excluye, ser ginocéntrico /
lesbianismo. . . . El viaje de este libro, por lo tanto, es. . . "Para la imaginación
lésbica en todas las mujeres". Es para la Hag / Crone / Spinster en cada mujer
viva. Corresponde a cada Viajero individual decidir / ampliar el alcance de este
imaginación dentro de ella. Es ella, y solo ella, quien puede determinar

qué tan lejos y de qué manera viajará / podrá viajar. Ella, y solo ella,
puede descubrir el misterio de su propia historia y descubrir cómo se
entrelaza con la vida de otras mujeres.8
La atención de Daly a las palabras también quedó demostrada por su

explicación del título de su libro. "Gyn / Ecology", explicó, "dice exactamente lo
que quiero decir".9 La ecología trataba de la "compleja red de interrelaciones
entre los organismos y su entorno", y Gyn se refería a o para las mujeres.10
Daly usó el término ginecología jugar contra el término tradicional ginecología
. "Es una forma de hacer retroceder el poder de las palabras". Daly señaló que
eldiccionario de Oxford definió la ginecología como “el departamento de
ciencia médica que se ocupa de las funciones y enfermedades propias de la
mujer; también vagamente, la ciencia de la mujer ".11
Daly argumentó que "vagamente" la ciencia de la mujer había sido totalmente definida
por los hombres. Ella reclamó su derecho a definir la ginecología / ecología libremente
como la ciencia o "el proceso de conocimiento" para las mujeres. Según Daly, Gyn /
Ecology se trataba de "tejer tapices mundiales de nuestra propia especie".12
Explicó que se trataba de “descubrir, desarrollar la compleja red. . . . Es
desposeernos a nosotros mismos, animarnos a nosotros mismos, escuchar el
llamado de la naturaleza, nombrar nuestra sabiduría, hilar y tejer tapices del
mundo a partir de la génesis y la desaparición. A diferencia de la ginecología,
que depende de la fijación y el desmembramiento, Gyn / Ecology afirma que
todo está conectado ".13 En el subtítulo de Ginecología / Ecología: la metaética
del feminismo radical, Daly buscó transmitir que la ética feminista era “meta”,
es decir, de un tipo lógico más alto e intuitivo más profundo que otras.14
Gyn / Ecology describió el viaje de Daly más lejos del Dios

externo del judeocristianismo hacia la diosa del ser, que había
comenzado a ubicar dentro del yo. Ella mantuvo,
Viajar hacia el centro es un movimiento de autocentrado en todas las

direcciones. Borra las pseudodicotomías implantadas entre el Yo y la
"otra" realidad, mientras que desenmascara la irrealidad tanto del "yo"
como del "mundo", tal como estos son retratados, traicionados, en el
lenguaje del primer plano del padre. . . . Pasar al fondo / centro no es
mirar el ombligo. Está en el mundo. . . . El Viaje es en sí mismo
participación en el Paraíso.15
Daly concluyó su tercer libro proclamando:

A la deriva 267
Al principio no era la palabra. Al principio está la audiencia. Las solteronas se

adentran más en la profundidad de la escucha. Solo podemos girar lo que
oímos, porque oímos y tan bien como oímos. Podemos tejer y destejer, anudar
y desatar, sólo porque oímos, lo que oímos y tan bien como oímos. Spinning
es celebración / cerebración. Las solteronas giran en todos los sentidos,
siempre. Gyn / Ecology es no-creación; Gyn / Ecology es creación.dieciséis
Mientras Daly se centró en el uso del lenguaje, dando vueltas a un lenguaje

femenino único que dejaría muy atrás al patriarcado, también dejó atrás a muchas
feministas de la corriente principal. A la mayoría de las mujeres les resultó difícil
escudriñar las palabras de Daly para descubrir adónde conducía su viaje de
conciencia. Pero para aquellos que perseveraron, Daly fue flagrantemente
consistente con sus presuposiciones. Su mente aguda no comprometió su viaje,
sino que lo persiguió vigorosamente hasta su final lógico.
Lujuria pura fue el próximo libro de Daly. Aquí cambió aún más las palabras
para alterar su significado y, por lo tanto, afectar la realidad. Se centró en el
"tradicional pecado mortal de la lujuria".17 Daly proclamó que la lujuria masculina
era una "obsesión fálica que odia la vida" que viola y mata.18 Según Daly, la lujuria
pura era la "fuerza vigorosa que afirma la vida" que ayudó a las mujeres a
"conectarse con la naturaleza en la naturaleza y con nosotros mismos".19 Explicó
que fue "el vigor, el entusiasmo y el intenso anhelo lo que lanzó a las mujeres
salvajes en viajes más allá del estado de lascivia".20
Principalmente, entonces, Pure Lust nombra el alto humor, la esperanza y el

acuerdo / armonía cósmica de aquellas mujeres que eligen escapar, seguir el
deseo más profundo de nuestros corazones y salir del Estado de Bondage,
Wanderlusting y Wonderlusting con los elementos, conectando con auras de
animales y plantas, moviéndose en comunión planetaria con las estrellas más
lejanas. Esta Lujuria es en su esencia astral. Es pura Pasión: pura, pura, pura y
sin adulterar, lucha por la abundancia del ser. Es deseo / fuego ilimitado,
ilimitado. Un movimiento por su magia es Meditar / Recordar. Eligiendo salir
del estado desmembrado, echa su suerte, la vida, con los árboles y los vientos,
las arenas y las mareas, las montañas y los páramos. Ella es Marginada,
arrojándose hacia afuera, hacia adentro, rompiendo los moldes / castas de las
fabricaciones / ficciones de la falocracia, saliendo del laberinto de la
experiencia mediada. Mientras se tambalea / salta a la luz de las estrellas, sus
lágrimas se vuelven marejadas, sus carcajadas cósmicas, su risa lujuriosa. . . .
La lujuria femenina elemental es un intenso anhelo / anhelo por la
concrescencia cósmica que es la creación.21
En Lujuria pura Daly animó a las mujeres a deshacerse de todas las

inhibiciones para “perder el control” en su rebelión contra el sistema masculino del
patriarcado judeocristiano. Para superar su opresión, Daly argumentó que las
mujeres tendrían que romper las reglas de moralidad, espiritualidad y ética.
Propuso que las mujeres deberían ser libres de disfrutar de cualquier forma de
placer físico (sexualidad-lesbianismo) o experiencia espiritual (brujería-paganismo)
que deseen. Las cosas que antes se consideraban tabú fueron respaldadas por Daly
como justificadas por una conciencia feminista superior. Ella creía que el derecho a
reclamar y nombrar la realidad liberaba a las mujeres de todos los límites.
En 1987 Daly publicó un libro titulado El primer wickedary intergaláctico

nuevo de Webster del idioma inglés. La portada del libro proclama con orgullo
que fue "conjurado" en lugar de "escrito" por Mary Daly. De nuevo en esta
obra, Daly reclamó el derecho a nombrar. Definiciones comunes en inglés
enviadas porDiccionario Webster fueron reemplazados, para aquellos con una
conciencia elevada, por aquellos en el Wickedary de Webster intergaláctico. El
exorcismo, por ejemplo, se definió como una “serie de asombrosos actos de
despojo, que expulsaban tanto las manifestaciones internas como externas
del padrino; Nombrar a los demonios que bloquean cada paso del Viaje al
Otro Mundo y así eliminar estos obstáculos al Proceso Extasiado ".22 La
Encarnación fue definida como la “fantasía sexual masculina supremamente
sublimada promulgada como un sublime dogma cristiano; la superelación
mítica de la Virgen Madre, que representa toda la materia; legitimación
simbólica de la violación de todas las mujeres y todas las materias ".23 El
pecado original de la mujer fue el "ser original de la mujer, del cual la religión
patriarcal intenta 'salvarnos', pero que es inherentemente intocable, inviolable
y salvaje".24 La definición de Daly de Yahvé Dios contenía un lenguaje tan
grosero que considero inapropiado repetirlo.25
El viaje de Daly termina lejos de donde comenzó. Dando vueltas a
su propia definición de la realidad, basada en la diosa que ha
encontrado en su interior, Daly ha tejido un sistema de antítesis del
Dios de la Biblia. Ya no necesita a Jehová Dios. Su aceptación de la
tesis feminista ha progresado hacia un rechazo total de Él.
Rosemary Radford Ruether

Según Rosemary Radford Ruether, ella siempre fue “implícitamente feminista”,
ya que incluso de niña rechazó instintivamente los esfuerzos de los demás por
definirla en un papel femenino tradicional.26 Ella razonó que esto
A la deriva 269
podría deberse, en parte, al legado de mujeres fuertes e independientes al que

estuvo expuesta y también a la ausencia de contacto con los hombres. El padre de
Rosemary era anglicano, republicano y "un caballero de Virginia".27 Rosemary lo
describió como una "figura en la sombra" que estuvo ausente en la Segunda
Guerra Mundial durante gran parte de sus años de escuela primaria y que se fue de
nuevo poco después de regresar a casa de la guerra. El padre de Ruether murió
cuando ella tenía solo doce años. En ese momento, su familia se convirtió en una
“comunidad de madres e hijas que tenían que salir adelante juntas”.28
Después de la muerte de su esposo, la madre de Rosemary se llevó a

Rosemary y a sus hermanas a la casa de su infancia en California. Allí, rodeada de
las amigas universitarias de su madre, Rosemary tenía fuertes modelos a seguir de
mujeres independientes de una generación feminista anterior. Estas mujeres
fueron un grupo de referencia importante para el desarrollo de Rosemary. Todos
eran vigorosos, intelectualmente activos y socialmente preocupados, y todos
estaban interesados en la religión, leyendo con entusiasmo clásicos religiosos de
todos los tiempos y culturas. Aparte de un tío, todos los modelos a seguir y figuras
de autoridad en los años de formación de Rosemary eran mujeres. En su escuela
católica local, las personas a cargo desde la administración superior hasta la
maestra de aula eran mujeres. No había niños en sus aulas y los sacerdotes eran
figuras raras y distantes. Recordó que “incluso lo divino parecía estar
inmediatamente representado por una mujer, María. Dios y Cristo estaban en algún
lugar en la distancia, como los sacerdotes, pero con María era con quien hablabas
si querías orar ".29 Así también, el convento local donde su madre católica iba todos
los días a misa era un mundo femenino de pacientes ancianas y monjas vivaces.
Ruether resumió esta impresión de su infancia:
Los modelos a seguir y los medios de vida continua se encuentran en las

comunidades de mujeres, viudas e hijas. Cuando aparecían los hombres, de
regreso de alguna guerra o conflicto lejano, las mujeres guardaban silencio y
eran respetuosas. Se rindió cierto homenaje a estas criaturas casi divinas. Pero
uno se las arreglaba eficazmente en el día a día sin ellos.30
Después de la secundaria, Rosemary se inscribió en Scripps College en

Claremont, California. Su temprana exposición a los clásicos de la religión
despertó su interés y se convirtió en una estudiante de clásicos. Aunque no
era fanáticamente religiosa, Rosemary estaba fascinada por "el rompecabezas
del ascenso y triunfo del cristianismo en el mundo".31 Su tesis de BA fue cen-
Estudió escatología y literatura intertestamental, su maestría en

clásicos e historia romana y su doctorado. sobre clásicos y patrística.
Rosemary se casó con Herman Ruether al final de su tercer año en la
universidad. Ella tenía veinte años en ese momento. Tanto ella como
su esposo continuaron trabajando en su educación después de su
matrimonio, obteniendo doctorados y pasando a la profesión docente.
Fue en este momento cuando Rosemary experimentó el primer
asalto importante y serio a su bienestar como mujer en el mundo. La
tensión principal vino al lidiar con la posición de la Iglesia Católica
sobre los anticonceptivos. De todos lados, Rosemary recibió mensajes
de que su destino en la vida era quedar embarazada y cuidar a los
niños. Ella recibió mensajesque su “salvación radicaba en la
aquiescencia pasiva de Dios y del destino biológico” y que “cualquier
esfuerzo por interferir con la 'naturaleza' era el crimen más atroz”.
Maternidad. Ella no estaba preparada para hacer esto.
Poco después de nuestro matrimonio, [mi esposo] y yo visitamos al

viejo monseñor de su parroquia en Cincinnati. Aproximadamente nos
informó que si no estaba embarazada dentro de un año, él sabría que
estábamos "viviendo en pecado". Estaba indignado. Era como si toda
la sociedad estuviera empeñada de repente en destruir toda la identidad
y el futuro que me había construido. Todo el sistema de comunidades a
mi alrededor estaba comprometido en una colaboración pasiva con este
asalto a mi ser.33
Ruether finalmente quedó embarazada. De hecho, en un período de

seis años tuvo tres hijos, terminó su licenciatura, maestría y doctorado y
se embarcó en su primer libro, una crítica de la doctrina de la iglesia
(The Church Against Itself, Herder and Herder, 1967). . Estaba decidida
a no verse obligada a asumir el papel de una mujer tradicional y trabajó
hasta el cansancio para evitarlo. Ella relató que “esto significó que una
enorme cantidad de energía en los primeros diez años de matrimonio se
dedicó simplemente a defenderme de este asalto, tratando de hacer
malabares con los hijos, el matrimonio, el trabajo doméstico, la
enseñanza y el trabajo de posgrado” 34.
Un segundo incidente, en la maternidad barrio donde ella dio a
luz a ella hija en 1963, galvanizó el compromiso de Ruether de luchar
contra la Iglesia en su posición con respecto a la anticoncepción. En la
cama junto a Ruether yacía una mujer mexicoamericana que acababa de
dar a luz a su noveno hijo. El médico acababa de dejarla junto a la cama
después de recomendarle con tacto que
A la deriva 271
Lejos
no volverá a casa sin algún método anticonceptivo adecuado. Con
lágrimas en los ojos, la mujer describió a Ruether las condiciones de
pobreza en las que llevaría a este noveno hijo: La casa no tenía
calefacción central, había poca comida y su marido la golpeaba. Pero
cuando se le instó a tomar algunas medidas contra un décimo
embarazo, solo pudo responder que su sacerdote no se lo permitió, ni
tampoco su esposo.
Según Ruether, “este incidente precipitó mi lucha privada y mi
disensión en el plano público” 35. Su primer escrito feminista de
mediados de los sesenta criticaba así las visiones católicas de la
sexualidad y la reproducción. Gradualmente, sin embargo, se hizo claro
para ella que estos puntos de vista en sí mismos eran "una parte integral
de una ideología y cultura sexista cuyo propósito es hacer de las mujeres
las criaturas del destino biológico" .36 Su tesis final fue moldeada por
algunos otros eventos importantes que ocurrió en su vida.
En el verano de 1965, Rosemary Ruether pasó por lo que describió
como "una experiencia decisiva". 37 Un grupo de estudiantes y personal,
organizado por los capellanes de las universidades de Claremont, había
decidido trabajar durante ese verano en Mississippi con Delta Ministerio.
Una de sus tareas principales era organizar a los negros para que votaran
por el proyecto de ley de derechos civiles que, entre otras cosas,
protegería sus derechos electorales. Por primera vez, Ruether
experimentó Estados Unidos "desde el otro lado". Comenzó a mirar con
miedo a los carros llenos de blancos o policías blancos; le cerraron las
puertas de la iglesia en la cara y se le negó la entrada a las tiendas debido
a sus compañeros negros. En una ocasión incluso se encontró con el
infame Ku Klux Klan. De hecho, este grupo disparó contra otros
involucrados en el Ministerio Delta. El racismo y la hostilidad que
encontró la afectaron profundamente y se volvió políticamente activa por
los derechos de los oprimidos. Después de mudarse a Washington en
1966 para enseñar en la Universidad de Howard, Ruether estuvo muy
involucrado en los movimientos pacifistas y antiimperialistas. Informó
que “sería difícil contar en cuántas marchas participé; la cantidad de
inscripciones, oraciones y muertes que me hicieron ganar breves
estancias en las cárceles de Washington durante ese período ". 38
Gran parte del esfuerzo político de Ruether se dirigió a través de
la iglesia. grupos relacionados: Iglesia Episcopal de San Esteban y la
Encarnación; la Comunidad de Cristo: una comunidad ecuménica y
pactada; y la Comunidad para la No Violencia Creativa, la mayoría de
los cuales eran católicos radicales. A través de su participación durante
este período de tiempo, Ruether
se dio cuenta de “un sistema global de colonialismo e imperialismo

occidental” que se había remontado a siglos atrás. Se convenció de que
el triángulo del comercio que unía a Europa, África y América se había
construido sobre el trabajo esclavo y la extracción de ricos recursos en
condiciones de explotación.
A principios de los setenta, el interés de Ruether se volvió cada vez
más hacia América Latina. Su madre había nacido en Monterey, México,
y hablaba español con fluidez. Como exploradores tempranos en
California, sus parientes se habían casado con la familia del gobernador
mexicano en Santa Bárbara. La cultura latinoamericana estaba entretejida
con la propia biografía familiar de Ruether, y ella se sintió atraída por la
teología de la liberación latinoamericana que prometía liberarse de los
efectos del neocolonialismo estadounidense.
En este momento, Rosemary Radford Ruether comenzó sus
contribuciones más conocidas a la teología, y es en este punto donde
la encontramos por primera vez a través de su trabajo de 1972:
Teología de la liberación: la esperanza humana confronta la historia
cristiana y el poder estadounidense. En Teología de la liberación,
Ruether atacó los aspectos de la historia cristiana y estadounidense
que oprimían a judíos, negros, mujeres y latinoamericanos. Su
enfoque inicial fue amplio, asumiendo todas las condiciones opresivas
a las que había estado expuesta en su vida. Su siguiente trabajo, New
Woman, New Earth: Sexist Ideologies & Human Liberation, se centró
específicamente enicamente sobre la opresión de la mujer.
Publicadopoco después de Human Liberation in a Feminist Perspective
— A Theology, de Letty Russell, el libro de Ruether ganó una audiencia
inmediata. Ruether había descubierto su nicho. Después de ese tiempo,
sus escritos se centraron casi exclusivamente en la liberación de la mujer.
Ella atribuyó su éxito en la enseñanza, publicación y conferencias a una
congruencia oportuna entre sus propias preocupaciones personales y las
preocupaciones de “un sector progresista de las iglesias y la sociedad”
39.
El desarrollo de la teología de Ruether se puede rastrear de manera
comprensiva repetidamente a lo largo de la primera sección de este
libro. La mayoría de las veces estuvo a la vanguardia del feminismo
religioso. Sin embargo, Ruether es única en el sentido de que nunca
estuvo fielmente comprometida con ninguna forma de religión, ni
siquiera con la Iglesia Católica Romana con la que había tenido más
contacto. De hecho, su experiencia en el cristianismo fue más desde
la perspectiva del análisis clásico y el activismo social que desde una
relación personal con Dios. Sin embargo, Ruether influyó
profundamente en la teología eclesiástica tanto liberal como
conservadora. Además, aunque sus puntos de vista sobre la Biblia y la
A la deriva 273
Lejoseran liberales para empezar,
igualdad cristiana para las mujeres
Está claro que se alejó cada vez más de su postura inicial a medida
que pasaba el tiempo, terminando en un punto tan radical que era
congruente con el culto a la diosa pagana del feminismo secular.
En 1982, Ruether criticó duramente a Mary Daly por el separatismo
feminista de Daly.40 También era extremadamente escéptica con
respecto al culto a la diosa, al que llamó "romanticismo feminista" .41
Ruether miró a Mary Daly y a las otras feministas seculares que en ese
momento comenzaban a explorar la espiritualidad feminista. como
extremistas “radicales” y “contraculturales”. 42 Por otro lado, se
consideraba a sí misma y a las otras feministas que estaban trabajando
para transformar la fe judeocristiana desde adentro como
“reformistas” racionales. Sin embargo, es interesante que solo unos
pocos años después, Ruether estaba alentando a las mujeres a retirarse de
los hombres a la Iglesia de las Mujeres, y que había integrado la
adoración a la diosa en sus rituales y liturgias. Ruether comenzó con un
trasfondo religioso-activista social, pero ella, como Daly, estaba
destinada a seguir la progresión natural de la presuposición feminista.
Ella también se sintió atraída hacia un rechazo total de Dios.
Virginia Mollenkott
Mollenkott tenía una fuerte herencia evangélica. Se crió en el
fundamentalismo estadounidense y recibió su título universitario de la
Universidad Bob Jones. En 1975, escribió un artículo de dos partes para
The Reformed Journal que defendía apasionadamente la igualdad de las
mujeres en la iglesia, lo que se evidenciaría en el "acceso de la mujer a
todos los privilegios y responsabilidades del gobierno y el ministerio" .43
En la primera entrega de su ensayo, Mollenkott se ocupó de una serie de
textos bíblicos que a menudo se utilizan como mandatos para la inclusión
equitativa de la mujer. En la segunda entrega, buscó iluminar a la iglesia
sobre las ventajas de la plena participación femenina. Su libro Mujeres,
hombres y la Biblia, publicado en 1977, amplió su tesis sobre la doctrina
bíblica de la igualdad humana. En ese tiempo,
A fines de la década de 1970, Mollenkott había ampliado sus
preocupaciones sobre la igualdad para incorporar un lenguaje
inclusivo. Como profesora de inglés, participó
A la deriva 275
Lejos
particularmente interesado en el uso lingüístico. Escribió otro libro,
Speech, Silence, Action, y comenzó a hacer campaña activamente por un
lenguaje inclusivo en la iglesia. En un artículo de 1981, "La Biblia y el
cambio lingüístico", Mollenkott señaló:
El cambio lingüístico tiene importantes repercusiones políticas. A

pesar de queel cambio social modifica las imágenes, las imágenes
también modifican la sociedad. Como pensamos, así somos; como
somos, así hablamos. Por esa misma razón, Jesús nos advirtió que
cuando nuestro estilo de vida sea juzgado, por nuestras palabras
seremos absueltos y por nuestras palabras condenados (Mat. 12:37).
La cuestión del idioma es todo menos trivial. 45
Mollenkott fue invitado a unirse el Comité para la Producción del

Leccionario de Idiomas Inclusivos para el Consejo Nacional de
Iglesias. Su trabajo en el comité fomentó su interés en el lenguaje
inclusivo.y la imagen de Dios. En 1983 había escrito otro libro, The
Divine Feminine: The Biblical Imagery of God as Female. En ese
momento Mollenkott estaba convencida de que nombrar su propia fe con
un lenguaje divino inclusivo era necesario para la liberación de las
mujeres en la iglesia.46 Además, señaló, el lenguaje divino inclusivo
sería un paso en la dirección de la reconciliación de los patriarcales.
dicotomías de masculino / femenino, superior / inferior, lógica / emoción,
etc. Al concluir este trabajo, Mollenkott sugirió que Dios sea referido de
una manera inclusiva, como la fuerza en todas las cosas y en todas las
personas:
Podemos aprender resueltamente a hablar de Dios de una manera

inclusiva. Me gusta la definición de Dios de Schubert M. Ogden como
"El Tú con el mayor grado concebible de relación real con los demás,
es decir, relación con todos los demás". Por esta razón, Dios es lo más
verdaderamente absoluto que cualquier mente pueda concebir. Este Tú,
esta Relación Absoluta, puede denominarse Él, Ella o Eso porque este
Tú se relaciona con todos y con todo. Este Tú es un Dios celoso, no
celoso en el sentido
de un Potentado orgulloso que insiste en tener toda la atención
centrada en Sí mismo, pero celoso en cambio de que Él / Ella / Él
sea reconocido en todas partes, en todos y en todo. 47
El compromiso de Mollenkott con el feminismo estaba cambiando su

visión de Dios. Esta tendencia fue aún más evidente en su trabajo
posterior, Godding: Human Responsibility and the Bible (Crossroad,
1988). Mollenkott había reclamado el derecho feminista a nombrar.
Como consecuencia,
Ella cambió radicalmente sus ideas sobre qué es el cristianismo y

quién "Dios es.
Qué alivio, entonces, descubrir que mi verdadero objetivo no es ser

perfecto, sino simplemente para ser completo, para ser perfectamente
yo mismo, hecho a la imagen de un Dios que no es Totalmente Otro,
sino que lo abarca todo, incluso me abarca a mí, ¡dentro de mí y más
allá de lo que puedo captar o comprender! ¡Qué alivio descubrir que
estoy arraigado en la naturaleza divina de manera tan inseparable que
ninguno de mis delirios de separación podría separarme ni siquiera un
poquito de la naturaleza de Dios! ¡Qué alivio darse cuenta de que las
raíces crecen y prosperan en la tierra, en la fría y húmeda oscuridad de
la tierra y, por lo tanto, sugieren que Dios, el fundamento de nuestro
ser y devenir, es tanto oscuridad como luz! 48
En Godding Mollenkott siguió la presuposición feminista más hacia

su fin lógico. Comenzó a verse a sí misma como Dios. Ella
proclamó,“Soy una manifestación de Dios. ¡Dios mismo! ¡Dios mismo!
¡Dios mismo! Sobre todo. A través de todo. Y en todos nosotros ”49.
Es de destacar que Mollenkott también se apartó de otros
evangelizadores vistas cal. Ella argumentó que el cristianismo debería
ceder su "reclamo exclusivo"de que Cristo es el único camino a Dios.50
Finalmente, abogó por una moralidad inclusiva. Según Mollenkott, los
cristianos no deberían condenar a quienes encuentran satisfacción sexual
fuera del contexto del matrimonio; tampoco deberían condenar la
homosexualidad. Ella razonó:
Cuando la Escritura parece estar condenando a los homosexuales,

en realidad está condenando la pérdida de esperma masculino en
una cultura que necesitaba población; o condena los rituales
paganos, la prostitución, la lujuria explotadora, o el uso del sexo
por algunos varones para humillar a otros varones, como en la
historia de Sodoma. Es hora de que los heterosexuales en la iglesia
lo hagan. . . educarse sobre la sexualidad humana para que dejen de
dar falso testimonio contra sus vecinos gays y lesbianas. 51
En 1990 Mollenkott había adoptado el estilo de vida lésbico. Fue

oradora principal en la Conferencia de Reimaginación de Minneapolis
de 1993. Ella les dijo a los participantes que “todo lo que vive es
santo. . . el divinoLa presencia sería reconocida en todos. . . el monismo
del que estoy hablando asume que dios es tan inclusivo que ella está
involucrada en cada célula de aquellos que son pensamientos en su mente
y encarnaciones de su imagen. . . . Como Jesús, nosotros y la fuente
somos uno. ”52
A la deriva 277
Lejos
El viaje de esta feminista evangélica comenzó desde una
perspectiva denominacional diferente de las dos primeras feministas
citadas y, sin embargo, condujo exactamente hacia el mismo final.
Mollenkott había reclamado el derecho a nombrarse a sí misma, su
mundo y Dios. En última instancia, esto la llevó a un rechazo total del
Dios judeocristiano de la Biblia. Además, su rechazo del patrón de
Dios para los roles masculinos y femeninos llevó a un rechazo de la
Bibliamoralidad. La historia de Mollenkott demuestra que al aceptar el
precepto feminista del derecho a nombrar, una persona entra en una
fuerte marea que conduce a una alteración total o al rechazo de la Biblia.
Una marea fuerte

He citado sólo tres ejemplos de la naturaleza progresiva de la
presuposición feminista. Podría citar muchos más. Carol Cristo,
JudithPlaskow, Letha Scanzoni, Nancy Hardesty, Elisabeth Schüssler
Fiorenza, Sallie McFague, Christine Downing, todas estas y más dan
testimonio de la naturaleza del feminismo. Muchos que eran
conservadores ahora han adoptado puntos de vista radicales, y muchos
que alguna vez se llamaron a sí mismos “feministas bíblicos” ahora
están lejos de la Biblia.
En 1974, un grupo de feministas bíblicas fundó la Iglesia
Evangélica Caucus de mujeres (EWC). La declaración de apertura de
este grupo anunció su propósito al presentar "las enseñanzas de Dios
sobre la igualdad entre hombres y mujeres a todo el cuerpo de la iglesia
de Cristo". Según su folleto, creían "que la Biblia que da testimonio de
Cristo es la Palabra de Dios, inspirada por el Espíritu Santo, y es la guía
infalible y la autoridad final para la fe y la vida cristianas". 53 También
creían que la Biblia , "Cuando se entiende correctamente, apoya la
igualdad básica de los sexos". 54 Con este fin, su objetivo era "compartir
las buenas nuevas del feminismo bíblico con los oprimidos y con los
opresores con la esperanza de generar cambio. ”55 La organización era
originalmente de creencias conservadoras. La única área reconocible en
la que se diferenciaban del cristianismo tradicional era su interpretación
de la enseñanza de la Biblia sobre la ordenación de la mujer y el papel de
la mujer en el matrimonio. En 1987, sin embargo, varias mujeres se
retiraron de esta organización en desacuerdo con su aparente respaldo al
lesbianismo.56 Posteriormente, los miembros restantes rebautizaron el
grupo como Caucus de Mujeres Evangélicas y Ecuménicas (1990 —
énfasis agregado), un cambio que reflejaba con precisión su desviación
de la doctrina cristiana evangélica.
Los miembros disidentes de las Mujeres Evangélicas Caucus formado
otro grupo cuya filosofía reflejaba la del grupo original: Cristianos

por la Igualdad Bíblica (CBE). Esta organización es un capítulo
nacional de Hombres, Mujeres y Dios, Internacional, y está asociada
conInstituto de Londres para el cristianismo contemporáneo de John
Stott.57 En julio de 1989, los líderes de CBE dieron a conocer un
documento de posición titulado “Hombres, mujeres e igualdad”, en el
que afirmaban una creencia en la Biblia como la Palabra inspirada de
Dios. Ésta era precisamente la posición de sus precursores de CEE.
Además, su documento también presentaba la creencia de que la Biblia
enseñaba la igualdad total de hombres y mujeres (es decir, igualdad
monolítica, intercambiabilidad de roles). Esta fue también la postura de
EWC. La intención de CBE era evitar alejarse del cristianismo
conservador, como había hecho EWC. Pero en 2002, poco más de diez
años después de su inicio, la presidenta de CBE, Mimi Haddad, comenzó
a promover imágenes inclusivas de Dios. Ella sugirió que los cristianos
deberían conceptualizar y referirse a Dios como "madre" y como "padre".
58
El feminismo bíblico conservador ya no es promovido por quienes
lo iniciaron. Escritores como Scanzoni, Hardesty y Mollenkott han
abandonado el evangelismo para unirse al feminismo religioso liberal.
Su tema original:llevado a cabo por autores como Margaret Howe,
Elaine Storkey y Charles Trombley, ahora está siendo proclamado por
otros.
Parece que muchos creyentes evangélicos que adoptaron una
posición feminista conservadora con respecto al papel de la mujer en un
momento gravitaron hacia una más radical a medida que pasaba el
tiempo. EWC comenzó siendo completamente evangélico, pero ahora
está lejos de serlo. CBE, que se propuso específicamente evitar el error
de EWC, también parece alejarse de la ortodoxia. Esto no quiere decir
que todo individuo que adopte los preceptos del feminismo tendrá el
mismo fin. No estoy insinuando culpa por asociación. Pero aceptar el
precepto feminista en la propia visión del mundo inicia inmediatamente
un cambio en la visión de la verdad y los absolutos. Coloca a uno en una
marea fuerte que puede alejar a ese individuo de Dios. Aunque para una
persona en particular, esto puede no conducir a un rechazo total de la
Biblia y de Dios, tal es el final lógico e inmanente de la marea. Es más,
A la deriva 279
Lejos
Otro punto que me gustaría hacer es que el feminismo no es más que
una de las muchas mentiras seductoras de Satanás que llevan a
comprometer la Palabra de Dios. Muchas otras filosofías y teorías e
incluso nuestra propia naturaleza humana nos tientan a considerar la
pregunta, como hizo Eva: “¿Dijo Dios realmente. . . ? " Sería ingenuo
suponer que estoy exento de este error. No deseo apuntar con el dedo a
las feministas con justicia propia y no reconocer que hay dedos
apuntando hacia mí. Siempre que nos negamos a someternos a la norma
y el patrón de vida revelados por Dios, afirmando que nuestro
conocimiento es más alto o más elevado que lo que Dios ha revelado en
Su Palabra, caemos bajo la influencia del otro que está compitiendo por
nuestras almas. Este es el error clave del feminismo, pero es una
tendencia que todos poseemos.
Phyllis Trible observó “. . . ninguna mujer puede servir a dos
autoridades, un maestro llamado Escritura y una amante llamada
feminismo ”. Tratar de hacerlo crea una tensión de lealtades
conflictivas. La infidelidad eventualmente la obligará a dejar uno y
unirse al otro. Tal ha sido la historia de quienes se han visto arrastrados
por la marea feminista.
21
En la corriente principal
Las mujeres . . . no había adoptado ni rechazadofeminismo.
Más bien, se había filtrado en sus mentes como solución salina
intravenosa en el brazo de un paciente inconsciente. Eran
feministas sinsaberlo.1
I perdido
En 1989, un editor se acercó a la escritora Danielle, de veintisiete
años. Crittenden escribir un libro sobre por qué el feminismo había
su atractivo, particularmente a las mujeres menores de treinta
años. Estas eran las “hijas de la revolución”, aquellas en cuyo nombre
se había buscado la liberación pero que
parecía estar "bastante desagradecidamente aburrida por todo el asunto".
2 Crittenden, con el fin de comprender el estado del movimiento
feminista
condujo por el este de Canadá y el noreste de los Estados Unidos
entrevistando a jóvenes estudiantes, en su mayoría en universidades.
Descubrió que la mayoría de las mujeres jóvenes reaccionaban con ardor
a la etiqueta de "feminista", "como si fuera un traje de pantalón naranja
con pantalones acampanados que se encuentra en la parte trasera de los
armarios de su madre". 3 Pocas de estas mujeres habían leído The
Feminine de Betty Friedan Mystique o cualquier otro clásico del pop
feminista para el caso. Tampoco pertenecían a ninguna organización
feminista. Pero, según Crittenden, no obstante eran feministas:
Los jóvenes de su generación se habían convertido en ratones de

laboratorio para los numerosos experimentos sociales de los últimos
20 años: la guardería infantil y el divorcio sin culpa; libros de texto
ilustrados con niñas que vuelan aviones y niños que pasan la
aspiradora; clases de talleres mixtos en lugar de economía
doméstica; las francas discusiones sobre condones con los
profesores de gimnasia de la escuela secundaria. Mientras tanto, sus
cerebros habían sido irradiados con una mezcolanza de mensajes
culturales feministas, desde las heroínas adolescentes
orgullosamente menstruantes de las novelas de Judy Blume hasta
los artículos de apoyo sobre madres solteras en la sección de estilo
de vida dominical y el aplauso de la audiencia en Donahue. para
que la mujer que dejó a su esposo y sus tres hijos en Minnesota se
reconociera como alfarera en Santa Fe.
Las mujeres que entrevisté no habían adoptado ni rechazado el

feminismo. Más bien, se había filtrado en sus mentes como
solución salina intravenosa en el brazo de un paciente inconsciente.
Eran feministas sin saberlo.4 (énfasis añadido)
En los últimos años, “El declive del feminismo” ha sido el tema

tedioso de los programas de entrevistas de la tarde y los artículos largos
y emotivos en las revistas femeninas. Pero la aparente pausa del
activismo no debe interpretarse como una disminución del poder social
general del feminismo. Como movimiento popular, el feminismo parece
estar en declive solo porque ha sido tremendamente efectivo. Todas las
principales instituciones de la sociedad —empresas, gobierno,
universidades— han absorbido los principios del feminismo. Hay
departamentos de estudios de la mujer en las universidades, direcciones
de la mujer, consejos sobre el estatus de las mujeres, juntas de acoso
sexual y comités de educación sobre planes de estudio “libres de
género” en el sistema escolar. Las ideas que antes se consideraban
radicales o extrañas ahora son convencionales. El feminismo como
movimiento parece estar en declive sólo porque se ha integrado tan a
fondo en nuestra mentalidad cultural. Recientemente, funcionarios del
Comité de Acción Nacional sobre la Condición Jurídica y Social de la
Mujer dijeron que la organización feminista canadiense de 32 años
estaba en quiebra. Pero la prominente feminista Judy Rebick no está
consternada, porque reconoce que las mujeres jóvenes de hoy “son
feministas, se llamen feministas o no”. 5 La filosofía del feminismo no
ha declinado. Al contrario, está más "vivo" que nunca. El feminismo no
ha muerto, simplemente se ha generalizado. porque reconoce que las
mujeres jóvenes de hoy “son feministas, se llamen feministas o no” 5.
La filosofía del feminismo no ha declinado. Al contrario, está más "vivo"
que nunca. El feminismo no ha muerto, simplemente se ha generalizado.
porque reconoce que las mujeres jóvenes de hoy “son feministas, se
llamen feministas o no” 5. La filosofía del feminismo no ha declinado.
Al contrario, está más "vivo" que nunca. El feminismo no ha muerto,
simplemente se ha generalizado.
Integración la agenda
La agenda social y política del movimiento feminista se expandió a
medida que evolucionó la filosofía del movimiento. Las mujeres
inicialmente querían superar sus diferencias biológicas para ser
iguales (es decir, iguales) a los hombres. Por lo tanto, buscaron
libertad legal para el aborto, cambios en la ley de matrimonio y
divorcio, reforma tributaria, guardería universal, equidad salarial,
acción afirmativa en el empleo y cambios de idioma.
En la segunda fase de desarrollo, su agenda se expandió. Las
En la corriente 281
mujeres se estaban volviendo principal orgullosas de sus diferencias.
Cambiaron la atención de nombrarse a sí mismos a nombrar su
mundo. Ellos enfatizaron lo femeninofortalezas: la capacidad de las
mujeres para el amor, la aceptación, la paz y la empatía, y temas
agregados como el desarme nuclear, el militarismo, los derechos
homosexuales, los derechos aborígenes, el arte de las mujeres, la política
centrada en las mujeres y el derecho interpretativo feminista a la lista.
Finalmente, el feminismo pasó a una tercera fase de conciencia

espiritual. La metafísica esotérica, que afirma la conexión divina de la
mujer con la naturaleza, motivó a las mujeres feministas a dirigir su
energía hacia la salvación de la tierra. Por lo tanto, se agregaron a la
agenda feminista la conciencia ecológica, la contaminación, los derechos
de los animales y la preservación de la selva tropical.
Cuando el feminismo alcanzó su tercera fase de desarrollo, sus
objetivos anteriores estaban en camino de realizarse. La sociedad
norteamericana se había movido hacia la aceptación e integración de la
visión feminista del aborto, la guardería, el divorcio, la libertad sexual y
la acción afirmativa en la política común. La agenda de la segunda fase
también había avanzado hacia la integración general. En ese momento,
el movimiento perdió su distinción. Se perdió más distinción cuando las
feministas de la tercera fase dirigieron su atención a otras problemas que
no se pueden clasificar como "pertenecientes a mujeres".
Las feministas se están volviendo difíciles de identificar, no porque
no existan, sino porque su filosofía se ha integrado tan a fondo en la
sociedad dominante que es prácticamente indistinguible de la
corriente principal. Esto no quiere decir que haya habido un declive
del feminismo. ¡Lejos de ahi! Todavía existen grupos feministas
laicos organizados. Están financiadas en gran medida con dólares del
gobierno y justifican su existencia (y su financiación) abordando las
barreras legales y sociales restantes para las agendas feministas de la
fase uno y dos.
Algunas de las cuestiones clave que abordó la Organización
Nacional de Mujeres en 2004 fueron:
• Derechos de aborto / reproductivos Derechos (oponerse a las
leyes de derechos fetales) islation, protegiendo a Roe vs.Wade,
apoyando RU-486 Mifepristone)
• Acción afirmativa
• Igualdad constitucional (Enmienda de igualdad de derechos)
• Equidad económica (paga Capital)
• Luchando contra la derecha
• Nominaciones judiciales
• Derechos de las lesbianas
• Activismo mediático
• Protección del Título IX
• La violencia contra las mujeres
• Mujeres en la fuerza militar
• Promoción del feminismo joven
Las cinco prioridades oficiales de NOW para 2004 fueron la
aprobación de una enmienda de igualdad de derechos a la Constitución
En la corriente 283
principal al racismo,
de los Estados Unidos, oponiéndose
abogando por el aborto y los derechos reproductivos, apoyando los

derechos de lesbianas y gays, y poniendo fin a la violencia contra las
mujeres.
En el feminismo, como en cualquier gran movimiento social /
político / religioso, el El fin radical de la filosofía proporciona el
ímpetu impulsor. Además, los pensamientos que son radicales en un
momento dado se convierten en la norma integrada y aceptada para
las generaciones futuras. La filosofía feminista propuesta por el
feminismo de primera fase, por radical que fuera, se ha convertido
ahora en sabiduría convencional. La sociedad también acepta
ampliamente el análisis centrado en la mujer de la fase dos. Además,
la espiritualidad feminista, que parecía tan descarada cuando se
introdujo a fines de la década de 1970, ha pasado de ser vista como
radical y desviada a ser incluida en el espectro de la creencia
normativa.
Incorporación de la espiritualidad feminista

La sala de seminarios malva y gris está llena de mujeres vestidas con
trajes de negocios.coordenadas de ness. Una mesa alargada, cubierta
con un paño de encaje, se coloca sobre una plataforma ligeramente
elevada en el centro de la habitación. Si no fuera por las altas velas, el
embriagador aroma del incienso y la música que emana de
sofisticados parlantes estéreo, esto parecería no ser más que una
respetable conferencia profesional o una reunión de negocios de
ejecutivos. Pero la mesa se parece sospechosamente a un altar, y la
letra cantada por el coro femenino acompañado de flauta da a
entender el verdadero propósito de esta reunión:
Oh, gran espíritu, tierra, sol, cielo y mar.

Estás dentro y a mi alrededor.
El himno resuena suavemente una y otra vez, hasta que una

mujer, elegantemente vestida con una falda negra y una chaqueta rosa
y negra a juego, ocupa su lugar en una silla de director frente al altar.
“Esta es la tercera Noche de Empoderamiento de la Mujer”, dice. "Lo
haremosempezar con el proceso de ojos cerrados ".
En el momento justo, todas las mujeres en la sala cierran los ojos
mientras la música se reanuda y un nuevo coro canta:
Diosa de la gracia, diosa de la fuerza,

guardián de la fuerza creativa. . . .
Diosa del amor, anhelo ser uno contigo.
Enséñame a ser una diosa también.6
En la corriente 285
principal
Esta instantánea no es de un grupo contracultural de inadaptados
sociales con flecos de cuero, tachuelas de metal o desnudos que
participan en algún ritual en un enclave escondido. Todas estas
mujeres, de veinticinco a cuarenta y cinco años, son profesionales de
clase media y alta con un alto nivel de formación. Cada uno de ellos
ha pagado la admisión para ingresar a este respetado centro de
educación. El Omega Center of Self-Discovery, con su librería y salas
de seminarios decoradas con sillones de tweed y cromo, se encuentra
en el límite del distrito de Yorkville de altos alquileres de Toronto, al
otro lado de la calle de un centro de servicio Mercedes Benz y a dos
minutos del elegante departamento. tienda Holt Renfrew.
La Noche de Empoderamiento de la Mujer es uno de los miles de
eventos que tienen lugar todos los días en todo el continente. La
Asociación de Big Sisters hace ejercicios de “gimnasia cerebral” en su
conferencia anual. La Sociedad del Cáncer ofrece clases de
“visualización creativa”. La YWCA patrocina los fines de semana de
retiros de empoderamiento de la mujer. Las clases de derecho en las
universidades educan a los futuros abogados sobre las preocupaciones de
las mujeres y las ayudan a ponerse en contacto con su "yo profundo". La
espiritualidad feminista se ha generalizado.
En 2003 El Código Da Vinci, un libro que "reimagina" a María
Magdalena y su papel en el cristianismo, encabezó la lista de libros más
vendidos del New York Times durante treinta y seis semanas, con 4,3
millones de copias impresas. El Código Da Vinci es una ficción
revisionista que desafía la tradicional "mala lectura masculina" de los
textos bíblicos. El libro es esencialmente un intento feminista de extraer
una “historia de ella” útil de la Biblia y otros documentos históricos
existentes. Basándose en los Evangelios gnósticos, que los compiladores
del Nuevo Testamento denunciaron como heréticos, el libro afirma que
María Magdalena era en realidad la compañera íntima de Jesús. Después
de la Resurrección, se convirtió en líder dentro de la iglesia y rival del
apóstol Pedro. Según esta historia revisionista, María Magdalena tenía
una mayor comprensión de las enseñanzas de Jesús que sus apóstoles
varones.
La implicación del Código Da Vinci es que la guerra de género está
en el corazón del cristianismo y que si la facción de María hubiera
triunfado, la historia y la estructura de la iglesia habrían sido
radicalmente inclusivas para las mujeres. Es significativo que este libro,
que promueve tan claramente la teología feminista, haya sido tan
aceptado por la cultura dominante. La mayoría de los hombres y mujeres
que leen el libro no soñarían con llamarse a sí mismos "feministas". Pero
la filosofía que defiende el libro es feminista de principio a fin.
Un artículo en Newsweek, reflexionando sobre el fenómeno del

Código Da Vinci, anunció que Dios estaba teniendo “problemas con las
mujeres”. importancia en la fe cristiana. Están exigiendo su derecho a
ser parte de la formulación de la doctrina y la teología de la iglesia. Una
gran cantidad de interpretaciones literarias de historias bíblicas de
mujeres, como el bestseller de 1997 de Anita Biamant, The Red Tent,
están llegando al mercado popular. Estos eventos están teniendo un
marcado efecto en la religión. Los adoradores de todas las
denominaciones están comenzando a aceptar el precepto feminista de que
el patriarcado ha dado forma a la doctrina y que la doctrina cristiana,
incluso el mismo canon de las Escrituras, necesita ser revisada para
incluir el punto de vista femenino que ha sido suprimido durante mucho
tiempo. Newsweek cita el ejemplo de una estudiante universitaria de
veintiséis años, que asiste a una iglesia bautista, quien informó que El
Código Da Vinci le planteó inquietantes preguntas sobre cómo las
contribuciones de las mujeres al cristianismo primitivo fueron reprimidas
por los líderes de la iglesia. . "Mi fe fue realmente sacudida". Ella le dijo
a Newsweek: "Comencé a investigar mucho por mi cuenta". Aprender
más sobre la descuidada perspectiva femenina del cristianismo la hizo
sentir “más cerca de Dios” 8.
Incluso la industria de la música se ha visto afectada por la
espiritualidad feminista. En 2002, Columbia Records lanzó un álbum
del ícono de la música country.Travis Tritt que canta: "Dios debe ser
una mujer". 9 Aunque puede no identificarse como tal, el feminismo es
una nueva religión dominante en nuestra cultura.
Integración la imagen
Poder femenino. Chicas Superpoderosas. Un asaltante de tumbas con
armas y patadas en el trasero. Terminatrix. Sex and the City. Hollywood
nos ha inundado por completo con imágenes feministas de lo que
significa ser mujer. El paradigma feminista de Hollywood presenta a las
niñas como agresoras. Las mujeres son hermosas, sexuales, desinhibidas,
independientes, poderosas y, sobre todo, tienen el control. Según la
imagen, la mujer de hoy persigue, seduce, utiliza y descarta a los
hombres según sus propios caprichos personales. Como el ícono del
country / pop Shania Twain jura con confianza: "Te atraparé, cariño, ¡te
atraparé bien!"
La mujer de hoy tiene derecho a tenerlo todo: lo que quiere, cuando
quiere y como lo quiere. Ella no tiene absolutamente ninguna necesidad
de hombres, aunque si lo desea, puede usarlos para satisfacer sus propios
deseos sexuales. La mujer de hoy conoce y ejerce sus derechos. Nadie le
dice como
En la corriente 287
principal
actuar o que hacer! Ella es una mujer, una diosa, y eso le da derecho
a decidir por sí misma lo que es correcto.
Millones de espectadores Al ver la vigésima edición de los premios
anuales de video musical de MTV de 2003 fue testigo directo de las
implicaciones de este paradigma. Britney Spears y Christina Aguilera
abrieron el espectáculo vestidas con escasos corsés de novia blancos,
cantando el clásico éxito de Madonna "Like a Virgin". Madonna, vestida
con un esmoquin negro, salió de un enorme pastel de bodas. Durante la
actuación, Madonna acarició sugestivamente a las otras dos cantantes. La
actuación culminó con Madonna dándole a Spears y Aguilera un beso
erótico extendido con la boca abierta. El pulso subyacente de la
sexualidad lésbica era inconfundible. Aunque sin duda fue un truco
publicitario, el acto personificó el concepto feminista de lo que significa
ser una mujer completamente liberada.
Apenas unos meses después, durante el espectáculo de medio
tiempo de la Superbowl XXVIII, el público general fue sometido a
otra imagen cargada de sexualidad de la mujer liberada. Janet
Jackson, vestida con un ajustado traje de gladiador de cuero negro,
estaba en el centro del escenario en una postura dominante con las
piernas abiertas, invitando sugestivamente a Justin Timberlake, el
hombre servil pero sexual, a atenderla. En el momento justo,
Timberlake arrancó el recorte de su gladia-traje de tor, revelando el
pecho desnudo de Jackson, adornado con un adorno de pezón de diosa
del sol plateado brillante. Las imágenes no son insignificantes.
El mantra de la exitosa canción de Helen Reddy en 1970: “¡Soy
fuerte, soy invencible, SOY MUJER! (¡Escúchame rugir!) ”- tieneahora
integrado en la cultura popular y en la psique colectiva femenina. Las
mujeres definitivamente han, en las palabras del popular anuncio de
Marlboro, "¡recorrido un largo camino, bebé!" Las jóvenes de hoy son
dominantes y exigentes. Usan su "poder femenino" para dominar, atraer,
controlar, usar y castigar a los hombres. La “Encuesta Nacional de
Conducta de Riesgo para la Salud”, realizada por los Centros para el
Control de Enfermedades federales justo antes del nuevo milenio, indicó
que el 67 por ciento de las mujeres y el 56 por ciento de los estudiantes
universitarios varones eran sexualmente activos en el período de tres
meses que lleva a Según la encuesta, el 5 por ciento de las mujeres y el
10 por ciento de los hombres informaron que habían tenido relaciones
sexuales con tres o más parejas en ese período de tiempo.10 Lo
sorprendente de este estudio es que las mujeres sexualmente activas
superaban en número a los hombres sexualmente activos. en más del 10
por ciento.
La liberación de la mujer ha empoderado a las mujeres para que sean
descaradas, audaces y sexuales sin inhibiciones. Las chicas se han vuelto
locas, para el deleite de Joe Francis, propietario de Mantra Films, quien en
2002 vendió 90 millones de dólares.
En la corriente 289
principal
de videos de Girls Gone Wild. Un equipo de cámara patrulla un área
en busca de mujeres que acceden a exponer sus cuerpos e incluso
realizar actos sexuales a cambio de una camiseta. No hay escasez de
mujeres voluntarias. Exposiciónel cuerpo es una marca de orgullo y
poder femenino. Las jóvenes de hoy se adaptan a una cultura pornográfica.
Usan menos y se lo quitan con más frecuencia. Yes su decisión personal
hacerlo. Por lo tanto, en última instancia, la tendencia es simplemente
un ejemplo y una manifestación del pensamiento feminista.
“Una nueva generación de feministas ha subido al plato”,
proclama un artículo de portada completa en mi periódico matutino.11
La nueva feminista es sexual además de independiente, personificada por
Sarah Jessica Parker en la serie de televisión Sex in the City y Uma
Thurman en la película Kill Bill. Las feministas de hoy pueden usar
camisetas que les desnuden el ombligo y proclamarse a sí mismas como
"bellezas" o "estrellas del porno". A las niñas se les enseña que la
máxima expresión del “poder femenino” se exhibe en la destreza
sexual y el orgullo descarado de una niña por su cuerpo.
El ideal feminista propugna la necesidad de una mujer de una
carrera. En el pasado, las tareas del hogar se consideraban una ocupación
noble y viable, pero ahora se considera que las mujeres que no cursan
estudios superiores han desperdiciado su potencial. El empleo
remunerado se considera el único tipo de trabajo con un valor social
significativo. El trabajo en el hogar y el cuidado de los niños se ha
devaluado, relegado al dominio de los serviles. Empujar a las mujeres
fuera del hogar para incorporarlas a la fuerza laboral era la forma que
tenía el feminismo de dar a las mujeres más opciones. Pero, en esencia,
les ha dado menos. Ha creado una cultura económica en la que pocas
mujeres pueden optar por quedarse en casa para alimentar a sus familias.
Para algunos, la realidad económica hace que esta elección sea
prácticamente imposible. Pero de acuerdo con el ideal feminista, una
mujer puede tenerlo todo: una carrera poderosa, hijos felices y bien
adaptados y un matrimonio saludable (tener un marido es, por supuesto,
opcional). Puede ascender en la escala corporativa, ayudar a sus hijos con
la tarea, llevarlos a eventos extracurriculares, dedicarse a pasatiempos
personales, desarrollarse profesionalmente, ser voluntaria en la
comunidad, conectarse con amigos y familiares, y tener el tiempo y la
energía restantes para mantenerse en forma. , sexualmente atractivo y
sexualmente activo. Después de todo, ella es fuerte e invencible. Ella es
mujer.
Un cambio en la morosidad
Hoy en día, proponer que los hombres son más adecuados para
sustentar sus familias o estar en ocupaciones tales como el ejército,
las fuerzas del orden, los bomberos
En la corriente 291
principal
peleas, o directores ejecutivos de corporaciones, o que las madres
sonmás adecuado para criar a los niños pequeños — equivaldría a
una herejía cultural. Sugerir a las mujeres jóvenes en la escuela
primaria que se vistan con modestia y que se abstengan de ser las
iniciadoras en las relaciones entre mujeres y hombres sería recibido
con gran incredulidad. Insinuar que la acción afirmativa y las cuotas
de género son perjudiciales para el lugar de trabajo o que los libros de
texto deben estar llenos de imágenes de padres como proveedores y
madres como cuidadoras sería recibido con incredulidad.
Incluso dentro de la iglesia, aquellos que creen que Dios ha dado a
hombres y mujeres roles únicos son considerados como retrocesos
obsoletos y anacrónicos a una era menos iluminada. Y no solo se ha
feminizado a la iglesia con respecto a los roles de género, sino que
también está comenzando a promover la perspectiva feminista con
respecto a la naturaleza y el carácter de Dios. Las imágenes
“inclusivas” de Dios son cada vez más comunes. En Cornerstone, un
festival anual de las artes cristianas, al que asisten 27.000 jóvenes
evangélicos, Mimi Haddad, presidenta de la organización evangélica
Cristianos por la Igualdad Bíblica (CBE), propuso que Dios podría ser
llamado "Madre" además de "Padre". 12 Su sugerencia radical y poco
ortodoxa fue recibida apenas en un abrir y cerrar de ojos. La
“configuración predeterminada” de las creencias culturales ha
cambiado.
La incorporación del pensamiento feminista tiene profundas
implicaciones para la iglesia. Durante los últimos diez años, la
ordenación de mujeres (y homosexuales) al cargo de anciano / obispo /
pastor, el lenguaje inclusivo, la liturgia mujerista, la teología feminista y
la hermenéutica feminista se han convertido en algo común. Incluso la
iglesia evangélica ha sido testigo de la popularización de la ordenación
de mujeres, el lenguaje inclusivo y, más recientemente, los desafíos y
cambios a la doctrina trinitaria histórica. Pero, de lejos, el cambio más
notable en la iglesia en los últimos diez años es la comprensión
“predeterminada” de los roles masculinos y femeninos. En
generaciones pasadas, las personas generalmente entendieron y aceptaron
que Dios asignó al hombre un papel espiritual único en el gobierno y la
guía del hogar y la iglesia. Distintivo, Los roles complementarios para
hombres y mujeres se apoyaron tanto en el pensamiento como en la
práctica. Por defecto, la complementariedad se consideraba el orden
correcto, bueno y natural de la creación.
El tsunami feminista cambió todo eso. El feminismo sostiene
quela igualdad requiere intercambiabilidad de roles: una mujer no puede
ser un hombreigual a menos que ella pueda asumir el mismo papel que él.
Esta filosofía de igualdad
El itarianismo está en camino de ser aceptado por completo en la

iglesia evangélica.
El igualitarismo sostiene que no existe una posición única de
autoridad espiritual reservada para los hombres en la iglesia o en el
hogar. Las mujeres pueden y deben asumir libremente todos los cargos.
El igualitarismo es el “escenario predeterminado” del nuevo milenio.
En el pasado, las personas en la iglesia eran complementarias hasta que
voluntariamente decidieron ser igualitarias. Ahora, en su mayor parte,
son igualitarios hasta que deciden voluntariamente ser complementarios.
Lo que esto significa para la iglesia evangélica es que el patrón bíblico
de complementariedad ya no es el estándar. Mientras que en el pasado, la
complementariedad en general podía “capturarse”, el nuevo medio
cultural dicta que ahora debe ser “enseñada”. La creencia
predeterminada del feligrés promedio ha cambiado.
El efecto dominó
Es un movimiento de reforma silencioso que es imparable. En dos o
tres generaciones a partir de ahora ni siquiera será un problema.
GRAMO I LBE R T B IL EZI KIA norte
( E VA NGE LIC A TEOLOGÍA LEGALITARIA N )
Estamos entrando en una era en la que los preceptos feministas son

ampliamente aceptados por defecto. Esto tiene profundas implicaciones
para la iglesia evangélica. En el pasado, la agenda feminista fue seguida
por un grupo pequeño pero radical de teólogas dedicadas a la causa. Pero
ahora la agenda está siendo impulsada por pastores y teólogos que no se
considerarían feministas en absoluto y que, de hecho, estarían bastante
horrorizados de ser etiquetados como tales. Hay, por ejemplo, un intento
bien intencionado de “actualizar” el lenguaje de la iglesia: se están
depurando himnos y liturgias “patriarcales”. Los editores cristianos
imponen a sus autores pautas estrictas de lenguaje “inclusivo de
género”. Algunos editores de la Biblia incluso están cambiando sus
traducciones para que incluyan más el género que el texto original, por
ejemplo, la Nueva Versión Internacional de la Biblia de hoy. Estos
cambios a primera vista parecen pequeños y justificados. Sin embargo,
creo que quienes adoptan la filosofía feminista, incluso sin saberlo, se
están colocando del lado de una división que los alejará del cristianismo
de la Biblia. El feminismo es un tema decisivo. Es para la iglesia
evangélica del nuevo milenio lo que el liberalismo fue para la iglesia en
décadas pasadas.
En la corriente 293
principal
Un problema de cuencas hidrográficas
La División Continental es una línea imaginaria que corre de norte a
sur a lo largo de la cresta más alta de las Montañas Rocosas de
América del Norte. Cuando la nieve cae al suelo, se encuentra en la
cresta en una unidad aparentemente ininterrumpida. Sin embargo, la
unidad es una ilusión, porque al derretirse, la nieve fluirá en
direcciones opuestas: al oeste hacia el Océano Pacífico o al este hacia
el Atlántico. Al principio, la nieve se encuentra una al lado de la otra,
pero luego, según la más mínima diferencia de posición, termina en
océanos separados, a miles de millas de distancia. Se puede trazar una
línea clara entre lo que al principio parece ser lo mismo o al menos
muy cercano, pero finalmente termina en una posición muy diferente.
Creo que esta ilustración es una descripción precisa de la
situación en el evangelicalismo hoy. El feminismo es, para la iglesia
evangélica, un tema decisivo. Para introducir conceptos feministas en
el cristianismo, es necesario ajustar las creencias básicas con respecto
a la inspiración y autoridad de las Escrituras. Los cristianos que
aceptan los preceptos feministas pueden parecer muy cercanos en
doctrina y teología a aquellos que no lo hacen, pero si siguen los
preceptos de manera consistente, el proceso del tiempo los verá en un
destino lejos de la creencia evangélica tradicional. Al igual que la
nieve que se encuentra una al lado de la otra, las dos filosofías
actuales del evangelismo, el igualitarismo y el complementariedad, se
derretirán y fluirán en valles, ríos separados y, finalmente, en océanos
distantes a miles de millas de distancia.
22
Contra la corriente
Los hombres a menudo podemos ser muy malos sacerdotes. Eso
es porque somosinsuficientemente masculino. No es una cura
llamar a aquellos que no son masculinos en absoluto. Un hombre
determinado puede ser un marido muy malo; no se puede
arreglar las cosas tratando de revertir los roles. El puedehacer
un mal compañero masculino en un baile. La cura para
eso es que los hombres deben asistir con más diligencia a
las clases de baile; no es que de ahora en adelante el salón
de baile deba ignorar las distinciones de sexo y tratar a
todos los bailarines como neutros. Eso, por supuesto, sería
eminentemente sensato, civilizado e ilustrado, pero, una
vez más, "no tanto como un baile".
C . S . LEWI S
( " PAG RIESTE SSE SINTHE C HUR C H , "G ODINTHE D OCK )
CTampoco
El conflicto y la competencia entre los sexos no es nada nuevo.
lo es la tendencia a cuestionar los roles y responsabilidades
ordenados por Dios para hombres y mujeres. El origen de la lucha de
género se remonta al Jardín y al pecado de la primera pareja humana.
Eva tomó el fruto prohibido porque cuestionó la bondad del plan de
Dios. La Serpiente la engañó haciéndole creer que Dios no estaba
actuando realmente en su mejor interés, que tenía derecho a elegir y
seguir su propio camino hacia la plenitud y la plenitud personal, y que
ella (y Adán también) serían más felices si hizo. Las Escrituras
registran que tomó esta decisión de manera independiente, sin
consultar a su esposo, el cabeza de familia. La Biblia también nos
informa que Eva fue engañada. Ella no se rebeló contra
Dios voluntariamente.
Adam, por otro lado, pecó a sabiendas. En lugar de intervenir
entre la Serpiente y su esposa, Adán se quedó de brazos cruzados.
Aunque sabía y entendía que comer del fruto estaba mal y que él era
responsable de ser el cabeza espiritual de la familia, siguió a Eva al
pecado. Es importante notar que aunque Eva pecó primero, es Adán,
y no
Eva, responsable de la caída de la raza humana (Romanos 5). Este

hecho en sí mismo es un testimonio poderoso de la responsabilidad
distinta que Dios le dio al hombre.
La primera transgresión violó responsabilidades de roles específicas
de cada sexo. En resumen, Eva falló en reconocer la jefatura de Adán y
ser la mujer para la que Dios la creó, mientras que Adán falló en
proporcionar liderazgo espiritual y ser el hombre que Dios creó para él.
Las consecuencias del pecado también eran específicas de cada sexo. El
juicio sobre la mujer fue que experimentaría dolor y entraría en conflicto
con su descendencia y su cónyuge. El juicio del hombre fue que su papel
de proveedor y protector se vería frustrado. De ahora en adelante, la
tierra ya no cedería voluntariamente su alimento. Y aunque podría volver
a tener la oportunidad de proteger a su esposa de las artimañas de la
Serpiente, en el futuro no podría proteger a su familia del asalto final del
mal: la enfermedad y la muerte (Génesis 3).
Debido a la interconexión del hombre y la mujer, cada uno se ve
afectado por el juicio del otro. Sin embargo, persisten las diferencias.
Dios creó al hombre y a la mujer de manera diferente. Les dio diferentes
responsabilidades y pronunció diferentes consecuencias sobre su pecado.
La venida del reino de Cristo anula la inevitabilidad del gobierno del
pecado, pero no anula la obligación de los hombres y mujeres de vivir de
acuerdo con el diseño creado por Dios. Por el contrario, el Nuevo
Testamento nos remite al orden creado. Enseña que el hombre es
responsable de proporcionar un liderazgo amoroso a su familia y que la
mujer es responsable de respetar a su esposo y someterse a él (Efesios 5).
Este patrón de liderazgo masculino específico por sexo se aplica tanto a
familias individuales como a la “familia” corporativa más grande que
llamamos “la iglesia”.
El feminismo niega la bondad y la sabiduría del plan de Dios para el
hombre y la mujer. Implanta la misma semilla de duda que echó raíces
en Eva: “¿Dijo Dios realmente. . . ? " Anima a la mujer a creer que
definir su propia identidad y determinar su propio futuro es la clave
fundamental para la realización personal y la felicidad.
Evaluar el derecho al nombre

Mary Daly resumió la premisa básica del feminismo como el derecho
autoproclamado de nombrar el yo, el mundo y Dios. A esta premisa
básica, los cristianos deben decir que no. No es nuestro derecho
nombrarnos a nosotros mismos, al mundo y al Creador. Más bien, es el
derecho de Dios a nombrarse a sí mismo, al mundo y a las personas que
ha creado. Dios proporciona el único confiable
Contra la 293
corriente
medida para una verdadera interpretación de la realidad. Es de Él, no
de la psicología, la sociología, la antropología o cualquier otra ciencia
humana, que obtenemos un marco adecuado para comprendernos a
nosotros mismos, a nuestro mundo ya Dios mismo. Si buscamos el
marco en nosotros mismos, como lo hace el feminismo,
indudablemente distorsionaremos el patrón.
La filosofía del feminismo acusa a los hombres de moldear la verdad
y la realidad a su gusto. En esto, el feminismo ha observado una
tendencia humana básica de la que las mujeres no están exentas. Los
hombres han intentado en forma egocéntrica moldear la verdad y la
realidad. Pero sus acciones no anulan la realidad y su error no justifica la
búsqueda del feminismo de hacer lo mismo. La realidad de Dios existe
independientemente de nuestra distorsión humana de esa realidad. El
modelo de Dios existe incluso si ningún hombre o mujer en la faz de esta
tierra lo reconoce o vive de acuerdo con él. Además, Dios no nos dejó
solos para buscar a ciegas las respuestas a nuestra existencia. Él se ha
revelado a Sí mismo. Aunque solo veamos débilmente "como a través de
un cristal", tenemos una cuadrícula que seguir.
Porque esto es lo que la L ORD dice: el que creó los cielos, él es Dios; el
que modeló e hizo la tierra, la fundó; no lo creó para que estuviera
vacío, sino que lo formó para ser habitado —dice: “Yo soy el L ORD, y no
hay otro. No he hablado en secreto, desde algún lugar de una tierra de
tinieblas; No les he dicho a los descendientes de Jacob: "Búsquenme en
vano". Yo, la l ORD, di la verdad; Declaro lo que es correcto ". (Isaías
45: 18-19)
Dios se nos ha revelado. De Él obtenemos la imagen más clara:de

Él mismo, del mundo y de nosotros mismos que nuestras mentes
humanas caídas son capaces de sondear. Daly comenzó nombrándose
a sí misma y terminó nombrando a su dios. Al hacerlo, dio la vuelta a
la secuencia adecuada. Debemos comenzar por dejar que Dios se
nombre a sí mismo. Entonces podemos avanzar para descubrir cómo
Dios ordenó y nombró a Su creación y finalmente a nosotros, Su
pueblo.
Dios se ha nombrado a sí mismo

Es importante entender que no somos nosotros quienes nombramos a
Dios, sino que es Dios quien se nombra a sí mismo mostrándonos
quién es. Éxodo, Dios se llama a sí mismo “Yo soy el que soy” (Éxodo
3:14). El tambien revelaÉl mismo como Señor y Maestro (Adonai),
Autoexistente (Jehová Yahweh), Dios Altísimo (El Elyon) y el Dios
Eterno (El Olam). En el Nuevo Testamento, Jesucristo se revela como
Señor (Kyrios) e Hijo,
Contra la 295
corriente
y la primera persona de la Trinidad se llama Padre y Abba (querido
Padre). Los nombres de Dios son la autodesignación de Dios de Su
persona y ser. Tales nombres no nos dicen quién es Dios de manera
exhaustiva, pero son símbolos informativos que tienen una base en la
revelación misma.
En la Biblia, el nombre de Dios representa la realidad y el ser de
Dios. Es en Su nombre que Él se revela y nos salva. “Nuestra ayuda
está en el nombre del SEÑOR, Creador del cielo y de la tierra” (Sal.
124: 8). “Los que conocen tu nombre confiarán en ti” (Sal. 9:10).
“Le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus
pecados” (Mat. 1:21). “En ningún otro hay salvación, porque no hay
otro nombre debajo del cielo dado a los hombres en el que podamos ser
salvos” (Hechos 4:12). Jesús prometió que dondequiera que dos o tres
estuvieran reunidos en Su nombre, Él estaría en medio de ellos (Mateo
18:20). El nombre de Dios es santo, digno de confianza, conocido por el
pueblo de Dios y la marca del pueblo de Dios. “Confiamos en su santo
nombre” (Sal. 33:21). “Mi pueblo sabrá mi nombre” (Isa. 52: 6).
“Verán su rostro, y su nombre estará en sus frentes ”(Apocalipsis 22:
4). El nombre de Dios es “poderoso en poder” (Jer. 10: 6), y es por Su
nombre que Dios intercede a favor de Su pueblo (Sal. 79: 9; 109: 21;
Eze. 20:44; Rom.1: 5).
Dios considera sagrado su propio nombre. “Porque has exaltado
sobre todas las cosas tu nombre y tu palabra” (Sal. 138: 2). De modo
que no es sorprendente que sus adversarios abusen de su nombre (Sal.
139: 20), y que la gente deshonre y blasfeme su nombre cuando peca
(Prov. 30: 9; Jer. 3:17; Amós 2:17; Rom. 2). : 24). En la visión de Juan
que se registra en Apocalipsis, a la bestia se le "dio boca para pronunciar
palabras orgullosas". Lo primero que hace la bestia, al abrir su boca, es
blasfemar contra Dios y calumniar su nombre (Apocalipsis 13: 5-6). Pero
el nombre de Dios perdurará para siempre (Sal. 135: 13), y Su nombre
"REY DE REYES Y SEÑOR DE SEÑORES" estará escrito en Su manto
y en Su muslo cuando el cielo se abra y Cristo descienda sobre un
caballo blanco para redimir a los suyos. , aquellos mortales que llevan el
nombre del Dios santísimo (Apocalipsis 19: 11-16).
El nombre de Dios es importante. Los símbolos de fe que componen
el testimonio bíblico, en la forma del propio nombre de Dios, han sido
elegidos por Dios como un medio de revelación y salvación.3 Desafiar o
cambiar el nombre de Dios como Dios lo ha revelado es una negación de
Dios. , de quien es El. Es por el nombre de Dios que lo conocemos, es
por Su nombre que somos salvos, y es por Su nombre que somos
identificados. El intento del feminismo de cambiar el nombre de Dios es
una blasfemia que surge de las profundidades del infierno.
No tenemos derecho a nombrar a Dios. No tenemos derecho a asumir,

como hacen las feministas evangélicas, que debido a que Dios “da a
luz” a la creación (Deut. 32:18; Job 38:29), “nos consuela como una
madre consuela a su hijo” (Isa. 66). : 13), y es tan protector como una
“osa despojada de sus cachorros” (Oseas 13: 8) que tenemos derecho
a llamarlo “Madre”. El único derecho que tenemos, como seres
creados, es dirigirnos a Dios de la manera que Él ha revelado según
corresponda. No somos nosotros los que nombramos a Dios; es Dios
quien se nombra a sí mismo.
Dios ha nombrado la creación

Cuando mi hijo tenía cuatro años, tuve un intercambio interesante con él.
Matthew irrumpió en mi estudio exigiendo una respuesta a una pregunta.
Aparentemente mi respuesta no lo satisfizo, porque desafiante me desafió
con la declaración sarcástica, "¡Bueno, mami, no sabes todo en el
mundo!"
"¿Oh?" Respondí divertido. "Cómo lo sabesque no lo sé todo en el
mundo entero?
Su respuesta fue rápida y reflejó una sabiduría infantil simple pero
profunda. "Bueno",contraatacó con las manos en las caderas, "no hiciste el
mundo entero, hiciste ¿usted?"
No pude evitar reírme. “No, Matthew, yo no hice el mundo entero,
y tienes razón. No sé todo en el mundo entero ". Mi hijo de cuatro años
percibió una verdad que muchos adultos no reconocen. Aquel que creó -
“hizo” - el mundo de forma natural y lógica posee todo el
conocimiento acerca de Su creación. La Biblia saca la misma conclusión.
Uno solo tiene que leer las palabras de Dios en Job 38-41 para darse
cuenta de que el conocimiento que Dios tiene con respecto a Su creación
es incomprensible.
a humanos. Dios pregunta:
¿Dónde estabas cuando puse los cimientos de la tierra? Dime, si lo

entiendes. ¿Quién marcó sus dimensiones? ¡Seguro que lo sabes! . . .
Quien abre un canal para los torrentes de lluvia y un camino para la
tormenta. Poder
¿Atas a las hermosas Pléyades? ¿Puedes soltar las cuerdas de Orión?
¿Puedes sacar las constelaciones en sus estaciones o sacar al oso con
sus cachorros? ¿Conoces las leyes de los cielos? ¿Puedes configurar
ladominio sobre la tierra? (Job 38: 4, 5, 25, 31-33)
El hecho de que Dios creó el mundo se menciona repetidamente a lo

largo de las Escrituras. Cuando el pueblo de Israel se rebeló contra las
leyes de Dios y Su modelo revelado para sus vidas, se enfrentaron a
Contra la 297
corriente
el hecho de la creación: “¿Es así como pagáis al SEÑOR, pueblo necio
e insensato? ¿No es él tu Padre, tu Creador, quien te hizo y te formó? "
(Deuteronomio 32: 6). El rey Salomón afirmó que los humanos no
podían sondear los caminos de Dios porque no tenían parte en la
creación: “No conoces el camino del viento ni cómo se forma el cuerpo
en el vientre de una madre, por lo que no puedes entender la obra de
Dios, el Hacedor de todas las cosas ”(Ecl. 11: 5). Salomón continúa
amonestando a la gente a "recordar" a su Creador (Ecl. 12: 1).
Aquellos que no reconocen a Dios como Creador de todo, distinto,
separado y sobre todo lo creado, extravían el foco de su adoración a
alguien o algo que no sea Dios. Pueden "conocer a Dios", pero en su
sabiduría autoproclamada sobre el mundo, cambian la verdad acerca de
Dios por una mentira. Pretendiendo ser sabios, se vuelven necios:
Porque aunque conocían a Dios, ni lo glorificaron como Dios ni le

dieron gracias, sino que sus pensamientos se volvieron inútiles y sus
corazones necios se oscurecieron. Aunque decían ser sabios, se
volvieron tontos yintercambió la gloria del Dios inmortal por
imágenes hechas para parecerse a hombres mortales y pájaros y
animales y reptiles. Por lo tanto, Dios los entregó en los deseos
pecaminosos de sus corazones a la impureza sexual para degradar
sus cuerpos unos con otros. Cambiaron la verdad de Dios por una
mentira, y adoraron y sirvieron a las cosas creadas en lugar del
Creador, quien es alabado por siempre. Amén. Debido a esto, Dios
los entregó a pasiones vergonzosas. Inclusive sus mujeres
intercambiaron relaciones naturales por innaturales. (Romanos 1:
21-26)
El feminismo busca nombrar el mundo. Busca formular

interpretaciones y límites para el comportamiento independiente del
Creador. Al hacerlo, el feminismo cambia la verdad de Dios por una
mentira y comienza a adorar y servir a las cosas creadas en lugar del
Dios que las creó.
Dios ha nombrado al hombre y a la mujer

Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre ó; varón y
hembra los creó. (Génesis 1:26)
Somos seres creados. Hemos sido creados hombre y mujer. Este

hechono es intrascendente; significa algo. La Biblia nos informa que
hubo una diferencia esencial en la manera y el propósito de la
creación de los dos sexos. El Nuevo Testamento reitera que hay
diferencias básicas entre hombres y mujeres que deben ser honradas

como parte del diseño de Dios. Al negarnos a honrar estas diferencias o
al afirmar desafiante que no puede ser así, estamos reclamando el
derecho a definir nuestra propia existencia. Ese derecho pertenece solo a
Dios. Es Dios quien hizo la tierra y creó a la humanidad sobre ella, y no
tenemos derecho a cuestionar la sabiduría de Sus directivas para nuestro
comportamiento. Dios habló a través de Isaías:
¡Ay del que riñe con su Hacedor! al que no es más que una vasija [pieza
de cerámica rota] entre las vasijas de la tierra. ¿Le dice la arcilla al
alfarero: "¿Qué estás haciendo?" ¿Tu trabajo dice: "No tiene manos"?
. . . Con respecto a lo que vendrá, ¿me preguntas por mis hijos o me das
órdenes sobre el trabajo de mis manos? Soy yo quien hizola tierra y
creó a la humanidad sobre ella. (Isaías 45: 9, 11-12)
Pablo repite la amonestación en Romanos:
Pero, ¿quién eres tú, oh hombre, para responderle a Dios? “¿Acaso lo

que está formado dirá al que lo formó: '¿Por qué me hiciste así?'” ¿No
tiene el alfarero derecho a hacer de la misma masa de barro alguna loza
para fines nobles y otra para uso común? ¿usar? (Romanos 9: 20-21)
El Creador formó a los dos sexos de manera diferente. Este es un

hecho que no nos atrevemos a pasar por alto ni a trivializar. En 1
Corintios 11: 8-9 se nos diceque “el hombre no vino de la mujer, sino
la mujer del hombre; ni el hombre fue creado por mujer, sino la mujer
por hombre ”. Además, “la mujer no es independiente del hombre, ni
el hombre es independiente de la mujer. Porque así como la mujer
procede del hombre, así también el hombre nace de la mujer. Pero todo
viene de Dios ”(vv. 11-12). Numerosos otros textos en la Biblia tratan
sobre las diferencias tanto en la creación como en los roles del hombre y
la mujer.
Los dos sexos fueron creados de manera diferente. La Biblia
proporciona información importante sobre cómo se evidenciarán estas
diferencias.No proporciona, como algunos han argumentado, una lista
estereotipada de qué sexo hace qué (por ejemplo, los hombres
arreglan los coches, las mujeres hornean), pero sí proporciona un
principio fundamental amplio para el funcionamiento adecuado de las
relaciones hombre-mujer. El marco bíblico nos enseña a conocernos y
comprendernos como hombres y mujeres.
Además, es importante entender que nuestra identidad como hombre
o mujer tiene un aspecto simbólico importante. Una relación hombre-
mujer que funcione correctamente es un paradigma de la relación entre el
pueblo de Dios (la iglesia) y Cristo. Las relaciones hombre-mujer
Contra la 299
también nos enseñan corriente
algo de la relación inter-trinitaria dentro de la Deidad misma: Cristo se

somete y, sin embargo, es igual al Padre. Una esposa se somete y, sin
embargo, es igual a su esposo. Cuando la relación hombre-mujer
funciona según el diseño de Dios, ilustra las verdades inherentes acerca
de Dios. ¿Recuerda el relato de la creación en Génesis? Al principio,
Dios dijo: “Vamos. . . " Nótese el plural “nosotros”, esta es una
conversación entre los miembros de la Deidad: “Hagamos al hombre a
nuestra imagen. Entonces dios
creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra
los creó ”(Génesis 1: 26-27, énfasis agregado). Por lo tanto, en última
instancia, lo que Dios nos creó para ser hombres y mujeres tiene muy
poco que ver con lo que somos, y mucho con lo que Dios es. Por eso es
tan importante que honremos Su diseño.
La realidad de quiénes somos, cómo funciona el mundo y quién es
Dios, es no oculto. Se nos revela a través de los símbolos e imágenes
de hombres.y hembra. Si perdemos estas imágenes fundamentales, nos
perderemos a nosotros mismos. Como observa Leanne Payne:
La realidad es simplemente demasiado grande para estar contenida

en proposiciones. Por eso los humanos necesitan gestos, dibujos,
imágenes, ritmos, metáforas, símbolos y mitos. Es también por eso
que necesitamos ceremonias, rituales, costumbres y convenciones:
esas formas que perpetúan y median las imágenes y los símbolos en
nosotros. . . . El hombre y la mujer, además de sus símbolos,
mueren.4
Mary Daly se dio cuenta de que el acto de nombrar transmitía poder

a quien lo hace. Cuando Daly aceptó el precepto feminista con respecto
al derecho del individuo a nombrar, se apartó de la autoridad de Dios y
reclamó autoridad para sí misma. Este es el peligro de la filosofía
feminista. Como cristianos, debemos permitir que Dios se nombre a sí
mismo, que nombre su creación y que nos nombre a nosotros. Entonces,
y sólo entonces, obtendremos una comprensión adecuada y sin
distorsiones de nosotros mismos, del mundo y, lo que es más importante,
de Dios.
Contrarrestar la cultura
Mirar hacia atrás a los últimos cincuenta años es un ejercicio
aleccionador. El feminismo era el sueño que prometía a las mujeres
felicidad y realización. Pero yoSospecho que si administramos el
cuestionario de Betty Friedan hoy, encontraríamos que las mujeres están
más infelices y menos realizadas que nunca. El paradigma feminista
simplemente no coincide con la realidad de lo que Dios creó para las
mujeres y los hombres. Por lo tanto, no puede cumplir su promesa.
Contra la 301
corriente
El feminismo ha fracasado estrepitosamente e irónicamente ha
exacerbado lamismo problema que se propuso resolver. En lugar de
promover una identidad propia saludable para las mujeres o contribuir
a una mayor armonía entre los sexos, ha resultado en una mayor
confusión de género, un aumento de los conflictos y una profunda
destrucción de la moral y la familia. Ha dejado a su paso una masa de
relaciones disfuncionales y vidas destrozadas. La gente de esta cultura
ya no sabe lo que significa ser hombre o mujer o cómo hacer que la
vida funcione. Lo que se ha perdido no se recuperará fácilmente.
Aunque la teoría feminista ha progresado casi todo lo que ha podido,
el desarrollo práctico de esa teoría no lo ha hecho. El feminismo
afectará dramáticamente a nuestra sociedad e iglesias en los próximos
años.
Dada la situación actual, uno podría fácilmente ser pesimista sobre
el futuro. Pero es en la oscuridad más profunda donde la luz brilla más
intensamente. La nueva generación está desilusionada. El feminismo no
ha traído a las mujeres la satisfacción que prometió. Los jóvenes de hoy
buscan nuevas respuestas. Quieren saber cómo hacer que las relaciones
funcionen. En última instancia, su anhelo solo se satisfará al abrazar el
evangelio de Cristo y una comprensión bíblica de la masculinidad, la
feminidad y las relaciones de género. Ha llegado el momento de un
nuevo movimiento: un terremoto sagrado y sísmico de hombres y
mujeres contraculturales que se atreven a creer en la palabra de Dios,
aquellos que tienen el coraje de oponerse a la corriente popular y creer y
deleitarse en el plan de Dios para hombres y mujeres. .
El desarrollo del
feminismo
Tteoría
Los cuadros de las páginas siguientes describen la progresión de la
feminista en los años sesenta, setenta y ochenta. El estudio
de estos diagramas ayudará
en la comprensión de las etapas que han conducido al movimiento
feminista ment en su estado actual.
El desarrollo de Feminismo 303
Notas
I NTRODU CCIÓ N : T É L T SUNAMI D E F EMINIS MO

1. Departamento de Comercio de los Estados Unidos, Oficina del Censo.
2. “Youth Indicators”, Departamento de Comercio de EE. UU., Oficina del Censo,
http://nces.ed.gov/pubs98/yi/y9603c.asp
3. "Estadísticas: Cohabitación", Oficina del Censo de EE. UU., 2000,
http://www.unmarried.org/ statistics.html
4. Ibídem.
5. Robert Rector, “La maternidad fuera del matrimonio y la ausencia paterna: tendencias y
efectos sociales”, de Familia et Vita, Pontificio Consejo para la Familia, 1999, número 2-
3. (Fuente: Estadísticas vitales y de salud,
1999)http://www.catholicculture.org/doc_view.cfm? recnum = 1446, págs. 2-3.
6. "El Índice de Indicadores Culturales Principales 2001", Centro Nacional de Estadísticas de
Salud,
http://www.empower.org/family.pdf, 12/11/2003, págs. 43, 44.
7. Rector, “Maternidad fuera del matrimonio y ausencia paterna”, pág. 1.
8. "The Positive Effects of Marriage: A Book of Charts", Datos de la Junta de la Reserva
Federal, encuesta de Finanzas al Consumidor, 1998.
www.heritage.org/research/features/marriage pag. 3
9. "Actitudes hacia el matrimonio", Oficina del Censo de EE. UU.,
http://www.poppolitics.com/arti- cls / printerfriendly / 200-06-19-stats.shtml
10. "Mujeres en la fuerza laboral" http://www.angelfire.com/weird2/tessa/stats.html
11. “Hechos sobre las mujeres trabajadoras”, Departamento de Trabajo de EE. UU.,
http://www.aflcio.org/your-jobeconomy / women / factsaboutworkingwomen.cfm
C H A P T E R 1: T É L PAG R O B L E M W T O D O A norte A M E
1. Josephine Donovan, Teoría feminista: las tradiciones intelectuales del feminismo estadounidense
(Nueva York: Frederick Ungar Publishing, 1985), pág. 1.
2. Donovan señaló que la cobertura también le dio al esposo poder para privar a su
esposa de la libertad y administrar el castigo como mejor le pareciera. Ibíd., Pág. 7.
3. Ibídem.
4. Las oportunidades educativas de las mujeres se expandieron gradualmente a lo largo
del siglo XIX. En 1821, Emma Willard, una maestra estadounidense, fundó el Troy
Female Seminary (ahora Emma Willard School) en Troy, Nueva York. Su escuela fue
una de las primeras instituciones en ofrecer a las niñas una educación secundaria. En
1833, el Oberlin Collegiate Institute, ahora conocido como Oberlin College, se
inauguró como la primera universidad mixta de los Estados Unidos. En 1900, algunas
de las principales universidades europeas y am ericanas comenzaron a seguir su
ejemplo y aceptaron mujeres para estudios avanzados y formación profesional.
5. Donovan, Teoría feminista, pág. 27.
6. Mary Evans, en Feminist Theorists: Three Centuries of Key Women Thinkers, ed. Dale
Spender (Nueva York: Pantheon Books, 1983), pág. 349.
7. Simone de Beauvoir, The Second Sex (Nueva York: Random House, 1952), pág. xix.
8. Ibídem.
9. Ibíd., Págs. Xxiv, xviii.
10. Ibíd., Pág. xxvii.
11. Ibíd., Pág. xviii.

12. Ibíd., Pág. xxxiv.
13. Ibíd., Pág. xxxiii.
14. Ibíd., Pág. xxii.
15. Ibíd., Págs. Xxii-
xxiii.
16. Ibíd., Pág. 797.
17. Ibídem.
18. Ibídem.
19. Ibíd., Pág. 126.
20. Ibíd., Pág. 806.
21. Betty Friedan, The Feminine Mystique (Nueva York: Dell Publishing, 1963), pág. 6.
22. Ibídem., pag. 7.
23. Ibíd., pag. 22.
24. Ibíd., pag. 44.
25. Ibíd., pag. dieciséis.
26. Ibíd., Págs. 36, 66.
27. Ibíd., Pág. 18.
28. Ibíd., Pág. 77.
29. Ibíd., P. 312.
30. Ibíd., P. 344.
31. Ibíd., Pág. 19.
32. Ibíd., P. 311.
33. Ibíd.
34. Ibíd., Págs. 384-385.
35. Adrienne Rich, Of Women Born (Nueva York: Bantam Books, 1976), págs.57, 58.
C H A P T E R 2: AP R O B L E M EN L O S C HURCH
1. Gertrud Heinzelmann, “El El sacerdocio y la mujer ”, Commonweal, vol. 81, No. 16
(15 de enero de 1965), pág. 504.
2. Katherine Bliss, El servicio y la condición de la mujer en la Iglesia (Londres: SCM Press,
1952).
3. Ibíd., Pág. 10.
4. Ibídem.
5. Creo que el principal factor que contribuye a la presencia del feminismo en la iglesia
es una promulgación incorrecta del liderazgo bíblico y un concepto incorrecto de la
estructura de la iglesia. Estoy de acuerdo con las feministas en que la iglesia abusa y
oprime a sus mujeres. Sin embargo, no puedo apoyar el curso que han elegido las
feministas religiosas para corregir el problema. ParaPara más información, consulte mi
primer libro, Women, Creation and the Fall (Crossway, 1990).
6. Mary Daly, "Un sesgo incorporado", Commonweal, vol. 81, No. 16 (15 de enero de 1965), pág.
511.
7. William Douglas, "Mujeres en la Iglesia", Psicología Pastoral (1961), pág. 15. 8.
Ibíd., P. 14.
9. FS Smith, "Equidad para el sexo justo", Christianity and Crisis (17 de septiembre de 1962),
págs. 146-147.
10. Polly Allen Robinson, “Mujeres en Cristo”, Union Seminary Quarterly Review, vol. 19
(marzo de 1964), pág. 193.
Notas 307
11. Arlene Swidler, "Una cuestión ecuménica: la situación de la mujer", Journal of Ecumenical
Estudios, Vol. 4 (1967), pág. 114.
12. Ibíd., Págs. 113-115.
13 Rugh E. Hartley, “Algunas implicaciones sobre los cambios actuales en los patrones de
roles sexuales”, Psicología pastoral, vol. 12 (noviembre de 1961), págs. 7-9.
14. Valerie Saiving Goldstein, “¿Dónde está la mujer?”, Theology Today, vol. 19 (1962),
págs. 111-114.
15. James Ashbrook, “La Iglesia como matriarcado”, Psicología pastoral, vol. 14 (1963),
págs. 38-49.
16. RA Schmidt, “Ciudadanía de segunda clase en el reino de Dios”, Christianity Today,
vol. 15 (1 de enero de 1971), págs. 13-14.
17. Douglas, "Mujeres en la Iglesia", Pastoral Psicología, pag. 13.
18. Ibíd., Pág. 19.
19. St. Joan's International Alliance, por ejemplo, un grupo de mujeres fundado en 1931,
sugirió en una reunión de 1963 que los deberes diaconales se confiaran tanto a mujeres
como a hombres y señaló que las mujeres estarían dispuestas y ansiosas por servir como
sacerdotes.
20. Según lo citado por Rosemary Lauer, "Mujeres y la Iglesia", Commonweal, vol. 79, núm.
13 (1963), pág. 366.
21. Ibídem.
22. Ibídem.
23. Ibídem.
24. Charles Trombley, ¿Quién dijo que las mujeres no pueden enseñar? (South Plainfield,
Nueva Jersey: Bridge Publishing, 1985), pág. 29.
25. Lauer, “Mujeres y la Iglesia”, Commonweal, pág. 17.
26. Douglas, "Mujeres en la Iglesia", Pastoral Psicología, pag. dieciséis.
27. Mary Daly, "Un sesgo incorporado", Commonweal, vol. 81, No. 16 (15 de enero de 1965), pág.
509.
28. Ibídem.
30. Ibídem.
31. Ibídem.
32. Ibídem.
33. Ibíd., Pág. 366.
34. Ibídem.
35. Daly, "A Built-In Bias", Commonweal, pág. 510.
36. Margaret Mead, Male and Female (Nueva York: William Morrow and Company, 1949);
Sexo y temperamento (Nueva York: William Morrow and Company, 1935).
37. Ashbrook, “La iglesia como matriarcado”, Psicología pastoral, pág. 41.
38. El trabajo de Mead ha sido refutado por Derek Freeman, Margaret Mead y Samoa
(Cambridge: Harvard University Press, 1983).
40. Valerie Saiving Goldstein, "La situación humana: un punto de vista femenino", Journal of
Religion, vol. 40, No. 2 (abril de 1960).
41. Valerie Saiving Goldstein, "La situación humana: un punto de vista femenino", en La
naturaleza del hombre, ed. Simon Doniger (Nueva York: Harper & Brothers, 1962),
repr. en Psicología Pastoral, Vol. 17 (1966), págs. 29-41.
42. Goldstein, Psicología pastoral, p. 38.
43. Ibíd., pag. 39.
44. Ibíd., pag. 36.
45. Ibíd., Pág. 41.

46. Monolítico igualdad es un término utilizado por el Dr. Francis Schaeffer para
representar el tipo de igualdad que persigue el feminismo. La igualdad monolítica es
"libertad sin forma". Es un estado andrógino en el que no se ponen límites a los roles.
Ver Dr. Francis Schaeffer,El gran desastre evangélico (Wheaton, IL: Crossway Books,
1984), págs. 130-140.
47. Douglas, "Mujeres en la Iglesia", Pastoral Psicología, pag. 20.
C H A P T E R 3: T É L C H U R C H Y L O S S EC O N D S EX
1. Mary Daly, La Iglesia y el segundo sexo (Boston: Beacon Press, 1968), pág. 58.
2. Ibídem.
3. Ibídem.
4. Ibídem.
5. Ibídem.
6. Ibíd., Pág. 59.
7. Ibíd.
8. Ibíd., Pág. 60.
9. Ibíd., Pág. 61.
10. Ibíd.
11. Ibíd., Pág. 63.
12. Ibídem.
13. Ibídem.
14. Ibíd., pag. 64.
15. Ibíd., pag. sesenta y cinco.
16. Ibíd.
17. Ibíd., Pág. 180.
18. Mary Daly, Más allá de Dios el Padre (Boston: Beacon Press, 1973), p. 19.
19. Daly, La Iglesia y el segundo sexo pag. 182.
20. Ibídem.
21. Ibídem.
22. Ibíd., Pág. 188.
23. Ibíd., Pág. 180.
24. Ibíd., Pág. 183.
25. Ibíd.
26. Ibíd., Págs. 74-75.
27. Ibíd.
28. Ibíd., Pág. 184.
29. Ibíd., Pág. 185.
30. Ibíd., Pág. 188.
31. Ibíd., Pág. 184.
32. Ibíd., Pág. 185.
33. Ibídem.
34. Ibídem.
35. Ibíd., Pág. 186.
36. Ibídem.
Notas 309
C H A P T E R 4: B I O L O G I A mi C A L I D A D E S D E S T I N Y
1. Shulamith Firestone, The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution (Nueva
York: William Morrow and Company, 1970), p. 81.
2. Ibíd., Pág.
8. 3. Ibíd., P.
14.
4. Ibíd., Págs. 8, 9.
5. Ibíd., Pág. 10.
6. Ibíd., Pág.
2. 7. Ibíd., P.
12. 8. Ibíd., P.
83. 9. Ibíd.,
Pág. 12.
10. Juliet Mitchell, Woman's Estate (Nueva York: Random House, 1971), pág.
109. 11. Ibíd., Pág. 107.
12. Ibíd., Págs. 101-122.
13. Kate Millett, Sexual Politics (Nueva York: Ballantine Books, Doubleday, 1969, 1970),
pag. xiii.
14. Susan Brownmiller, Against Our Will (Nueva York: Bantam Books, 1975), pág. xiii.
15. Ibíd., Págs. 7, 8.
16. Ibídem.
17. Brownmiller, Contra nuestra voluntad, pag. 5.
18. Ibíd., Pág. 7.
19. Ibíd., Pág. 6.
20. Ibíd., Págs. 7, 8.
21. Hester Eisenstein, Pensamiento feminista contemporáneo (Boston: GK Hall, 1983), p. 32;
Susan Griffin, "Violación: el crimen de todos los estadounidenses", Ramparts, vol. 10
(septiembre de 1971), págs. 26-35.
22. Firestone, La dialéctica del sexo, p. 12.
23. A pesar del título de estas marchas, los sujetadores nunca se quemaron.
24. La Organización Nacional de Mujeres (NOW) fue establecida en los Estados Unidos
por Betty Friedan en 1966. Laura Sabia estableció el Comité de Acción Nacional
(NAC) en Canadá en 1972.
25. Firestone, La dialéctica del sexo, págs. 233-236.
26. Germaine Greer, la mujer eunuco (Londres, Reino Unido: MacGibbon & Kee, 1970), pág.
14.
27. Ibíd., Pág. 33.
C H A P T E R 5: F E M I N I S T A L I B E R A C I Ó N T H E O L O G Í A
1. Letty Russell, Human Liberation in a Feminist Perspective: A Theology (Filadelfia:
Westminster Press, 1974), págs. 11, 17.
2. Ibíd., Pág. 45.
3. Ibíd., Pág. 20.
4. Citado por Michael Novak, Will It Liberate? —Questions About Liberation Theology
(Nueva York: Paulist Press, 1986), pág. 23.
5. Russell, Liberación humana en una perspectiva feminista, p. 104.
6. Novak, ¿Liberará ?, pág. 26. 7.
Ibíd., P. 27.
9. Novak, ¿Liberará ?, pág. 25.

10. Ibídem.
12. Valerie Saiving Goldstein, “¿Dónde está la mujer?” Theology Today, vol. 19
(1962),pag. 111.
13. Rosemary Radford Ruether, Teología de la liberación: la esperanza humana confronta la
historia cristiana y American Power (Nueva York: Paulist Press, 1972), pág. dieciséis.
14. Ibíd., Pág. 17.
15. Ibíd.
16. Ibíd., pag. 20.
17. Ibíd., pag. 21.
18. Ibíd., pag. 22.
19. Ibídem.
21. Ruether, Teología de la liberación, p. 124.
22. Ibídem.
24. Ibíd., pag. 26.
25. Ibíd., Pág. 30.
26. Ibíd., pag. 32.
27. Ibídem.
28. Ibídem.
29. Ibíd., pag. 33.
30. Ibíd., pag. 45.
31. Ibíd., pag. 28.
34. Ruether, Teología de la liberación, págs.
124-125. 35. Ibíd., Pág. 126.
36. Russell, Human Liberation in a Feminist Perspective, págs. 34, 77.
C H A P T E R 6: T É L PAG E R S O N A L B E C O M E S PAG O L Í T I C O
1. El Congreso aprobó la Ley de Derechos Civiles en 1964. El Título VII previene la
discriminación sexual en el empleo en empresas de veinticinco o más empleados. La
Comisión de Igualdad de Oportunidades en el Empleo se estableció para supervisar la
Ley de derechos civiles.
2. El reglamento exigía el despido de las azafatas si se casaban o cuando cumplían los
treinta y dos años.
3. Se pueden encontrar más detalles sobre los eventos del movimiento de mujeres en Marcia
Cohen, The Sisterhood: The Inside Story of the Women's Movement and the Leaders Who
Made It Happen (Nueva York: Ballantine Books, división de Random House, 1988).
4. El Oak Room del Hotel Plaza de Nueva York tenía una política que prohibía la
entrada de mujeres a la hora del almuerzo, de doce a tres en punto. El 12 de febrero de
1969, un grupo de mujeres invadió Oak Room y exigió servicio. El servicio fue
rechazado. Se estima que los medios de comunicación superaron en número a los
manifestantes por una cuenta de dos a uno.
5. Claudia Dreifus, Woman's Fate: Raps from a Feminist Conciousness Group (Nuevo York:
Bantam Books, 1973), págs. 3-4.
6. La técnica fue descrita en Kathie Sarachild, "Un programa para feministas
Notas 311
Aumento de la conciencia, notas del segundo año ”, citado en Alex Kate Shulman,“
Sexo y poder: bases sexuales del feminismo radical ”, Signs, vol. 5 (verano de 1980),
pág. 594.
7. Dreifus, Woman's Fate, pág.
12. 8. Ibíd., Págs. 12, 13.
9. Para obtener información más específica sobre los grupos de CR, consulte: Virginia
Coover, Charles Esser, Ellen Deacon y Christopher Moore, Manual de recursos para una
revolución viva (Filadelfia: New Society Publishers, 1977); Linda Donnan y Sue Lenton,
Helping Ourselves (Toronto: Women's Press, 1985); Liz Stanley y Sue Wise, Breaking
Out: Feminist Consciousness and Feminist Research (Londres: Routledge y Kegan Paul,
1983); Pamela Allen, Espacio libre: una perspectiva sobre el grupo pequeño en la
liberación de la mujer (Nueva York: Times Change Press, 1970); Greta H. Nemiroff, Poder
y empoderamiento de la mujer (Montreal, Quebec: New School of Dawson College, 1981);
Maxine Nunes y Deanna White, The Lace Ghetto (Toronto: New Press, 1973); Luise
Eichenbaum y Susie Orbach, Understanding Women: A Feminist Psychoanalytic Approach
(Nueva York: Basic Books, 1983); Vivian Gornick,
10. Maren Lockwood Carden, The New Feminist Movement (Nueva York: Russell Sage
Foundation, 1974), p. 33.
11. Ibíd., Pág. 36.
12. Jo Freeman, The Politics of Women's Liberation (Nueva York: Longman, 1975), p. 118.
13. Carden, El nuevo movimiento feminista, pag. 33.
14. Ibídem.
15. Hester Eisenstein, Pensamiento feminista contemporáneo (Boston: GK Hall, 1983), p. 36.
16. Juliet Mitchell, Woman's Estate (Nueva York: Random House, 1971), pág. 59.
17. Ibíd., Pág. 61.
18. Robin Morgan, ed., La hermandad es poderosa: una antología de escritos del Movimiento
de Liberación de la Mujer (Nueva York: Vintage, 1970).
19. Susan Brownmiller, “La hermandad es poderosa: un miembro del Movimiento de
Liberación de la Mujer explica de qué se trata”, New York Times, 15 de marzo de 1970.
20. Hester Eisenstein, Pensamiento feminista contemporáneo, p. 38.
21. Marcia Cohen, The Sisterhood, pág. 286.
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1. Dale Spender, For the Record: The Making and Meaning of Feminist Knowledge (Londres:
Prensa de mujeres, 1985).
2. Mary Daly, Beyond God the Father: Towards a Philosophy of Women's Liberation (Boston:
Beacon Press, 1973), pág. 9.
3. Robin Lakoff, Language and Woman's Place (Nueva York: Harper & Row, 1975), pág. 4.
5. Ibíd., Pág.
6. 6. Ibíd., P.
62.
7. Casey Miller y Kate Swift, Words and Women: New Language in New Times (Garden
City, NY: Anchor Books / Doubleday, 1976); Dale Spender, Lenguaje creado por el
hombre (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1980).
8. Elaine Showalter, Crítica feminista: Ensayos sobre mujeres, literatura y teoría (Nueva York:
Pantheon Books, 1985), p. 5.
10. Spender, Man Made Language, pág. 190.
11. Daly, Más allá de Dios el Padre, pág. 8.
12. Jean Baker Miller, Toward a New Psychology of Women (Boston: Beacon Press, 1976),
pag. 94. Partes de este libro se publicaron previamente en otra forma en el artículo
“Consecuencias psicológicas de la desigualdad sexual”, en el American Journal of
Orthopsychiatry, vol. 41 (1971), págs. 767-775.
14. Ibídem.
15. Phyllis Chesler, Mujeres y locura (Garden City, NY: Doubleday, 1972), pág. 104. 16.
Ibíd., Págs. 108, 109.
17. Miller, Toward a New Psychology of Women, págs. 18, 19.
18. Ibíd., pag. 19.
19. Ibíd., pag. 20.
20. Ibíd., pag. 94.
21. Adrienne Rich, Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution (Nueva York:
WW Norton, 1976), págs. 126, 127.
22. Spender, para el registro, pág. 167.
23. Ibídem.
24. Como se cita en ibid.
25. Jules Mishelet, citado por Chesler, Women and Madness, p. 102.
26. Rico de mujer Nació, pag.
13. 27. Ibíd., P. 284.
28. Ibíd.
29. Ibíd., pag. 75.
30. Ibíd., pag. 42.
31. Ibíd.
32. Ibíd., pag. 13.
33. Ibíd., pag. 42.
34. Ibíd., pag. 99.
35. Ibíd., pag. 94.
36. Ibíd., Pág. 68.
37. Ibíd., P. 280.
38. Ibíd., Pág. 93.
39. Ibíd., P. 284.
40. Ibíd., Págs. 285, 286.
41. Ann Oakley, The Sociology of Housework (Nueva York: Pantheon Books, 1974).
43. Ibíd., Pág. 19.
44. Spender, para el registro, pág. 138.
45. Oakley, La sociología del trabajo doméstico, pág. 195.
46. Sarah Lucia Hoagland y Julia Penelope, eds., For Lesbians Only — A Separatist
Anthology (Tiptree, Essex, Gran Bretaña: Only Women Press, 1988), pág. 17.
47. Kate Millett, Política sexual (Garden City, NY: Doubleday, 1970).
48. Como lo cita Marcia Cohen, en The Sisterhood: The Inside Historia del movimiento de
mujeres y los líderes que lo hicieron realidad (Nueva York: Fawcett Columbine, 1988),
pág. 236.
49. Ibíd., Pág. 246.
50. Ibíd., Pág. 249.
51. Ibídem.
52. Ibíd., Págs. 250, 251.
Notas 313
53. Hoagland y Penélope, Solo para lesbianas, pág. 21.

54. Jill Johnston, Lesbian Nation: The Feminist Solution (Nueva York: Simon y Schuster,
1974), p. 278.
56. Johnston, Lesbian Nation, pág. 278.
57. Charlotte Bunch, citado por Josephine Donovan, Feminist Theory: The Intellectual
Tradiciones del feminismo estadounidense (Nueva York: Frederick Ungar Publishing,
1985), pág. 164.
58. Adrienne Rich citada en ibid., Págs. 166, 167.
59. Ibídem.
60. Ibíd., Pág. 165.
61. Martha Shelley, "Notas de una lesbiana radical", en Sisterhood Is Powerful, ed. Robin
Morgan (Nueva York: Vintage, 1970), pág. 308.
62. Anne Koedt, "Notas del tercer año", en ibid., P. 26.
63. Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey: The First Collection of Writings by the Political
Pioneer of the Women's Movement (Nueva York: Links Books, 1974), p. 132.
65. Johnston, Lesbian Nation, pág. 184.
66. Cohen, The Sisterhood, título debajo de la fotografía n. ° 68.
67. Elizabeth Gould Davis, El primer sexo (Baltimore: Penguin Books, 1972), págs. 335 -337.
C H A P T E R 8: W O M Á N - C E N T R A D O A N Á L I S I S D E T
HEOLOGÍ A
1. Rosemary Radford Ruether, "Teología y espiritualidad feminista", en Christian Feminism,ed.
Judith L. Weidman (San Francisco: Harper & Row, 1984), págs. 10-11.
2. Rosemary Radford Ruether, "Un método de correlación", en Feminist Interpretation of the
Bible, ed. Letty Russell (Filadelfia: Westminster Press, 1985), pág. 115.
3. Letty Russell, Liberación humana en una perspectiva feminista: una teología (Filadelfia:
Westminster Press, 1974), p. 50.
4. Ibíd., Pág. 52.
5. Ibíd.
6. Ibíd., Pág. 54.
7. Ibíd.
8. Ibíd., Pág. 53.
9. Ibíd., Pág. 55.
10. Ibídem.
11. Ibídem.
12. Ibíd., Pág. 57.
13. Ibídem.
14. Ibídem.
15. Ibíd., pag. 58.
16. Ibíd., pag. 60.
17. Ibíd., pag. 59.
18. Ibíd., pag. 61.
19. Ibíd.
20. Ibíd., Pág. 63.
21. Ibíd., Pág.
66. 22. Ibíd., P.
111.
23. Ibíd.
24. Ibíd., Pág. 64.

25. Ibíd., Pág. 66.
26. Ibíd., P. 115.
27. Ibídem.
28. Según lo citado por Russell,
en ibid. 29. Ibíd., Pág. 123.
30. Rosemary Radford Ruether, Teología de la liberación: la esperanza humana confronta la
historia cristiana y American Power (Nueva York: Paulist Press, 1972), pág. 13.
32. Ibíd., pag. 70.
33. Ibíd., pag. 71.
38. Ibíd., Pág. 34.
39. Ibíd.
40. Ibíd., pag. 77.
41. Ibíd., pag. 41.
42. Ibíd., Pág. 62.
43. Ibíd., P. 113.
44. Ibíd., pag. 21.
47. Ibíd., Pág. 33.
50. Ibídem.
51. Ibíd., Pág. 159.
52. Ibíd., Pág. 161.
53. Ibíd., pag. 28.
54. Ibíd., pag. 40.
55. Ibíd., pag. 19.
C H A P T E R 9: T É L F I R S T S E X
1. Elizabeth Gould Davis, The First Sex (Baltimore: Penguin Books, 1972), pág.
66. 2. Ibíd., P. sesenta y cinco.
3. Ibíd., Pág. 21.
4. Ibíd., Pág. 23.
5. Ibíd., Pág. 25.
6. Ibíd., Pág. 29.
7. Ibíd.
8. Ibíd., Pág. 68.
9. Ibídem.
10. Ashley Montague, La superioridad natural De mujer (Nueva York: Macmillan, 1968),
pág. 74.
Notas 315
11. Davis, El primer sexo, pág. 34.

12. Ibíd., Pág. 35.
13. Ibídem.
14. Ibídem.
15. Ibíd., Pág. 17.
16. Mary Jane Sherfey, MD, "Una teoría sobre la sexualidad femenina", en Sisterhood Is Powerful,
ed. Robin Morgan (Nueva York: Vintage, 1970), pág. 251.
17. Ibíd., Págs. 246, 247; Susan Lydon, "La política del orgasmo", en Sisterhood Is Powerful,
págs. 219-228.
18. Sherfey, "Una teoría sobre la sexualidad femenina", en ibid., P. 250.
20. Sherfey, "Una teoría sobre la sexualidad femenina", en Sisterhood Is Powerful, pág. 252.
22. Ibídem.
23. Ibíd., Pág.
34. 24. Ibíd., P.
329.
25. Ibíd., pag. 45.
26. Ibídem.
27. Ibídem.
28. Ibíd., Pág. 42.
29. Ibíd., Pág.
96. 30. Ibíd., P.
148.
31. Ibíd., Págs. 34-35.
32. Ibíd., Págs. 37, 38.
33. Judith Antonelli, "La política de la psique", en La política de la espiritualidad femenina, ed.
Charlene Spretnak (Garden City, Nueva York: Anchor Press / Doubleday, 1982), pág. 401.
34. Davis, El primer sexo, pág.
18. 35. Ibíd., P. 338.
36. Gina Covina, "¿El exorcismo de Rosy Rightbrain?" en The Lesbian Reader, eds. Gina
Covina y Laurel Galana (Oakland, CA: Amazon Press, 1975), págs.94, 95.
37. Ibíd., Pág. 96.
38. Davis, El primer sexo, pág.
339. 39. Ibíd., Pág. 340.
C H A P T E R 1 0: H E R S T O R Y
2. Phyllis Trible, Dios y la retórica de la sexualidad (Filadelfia: Fortress Press, 1978), p.
200.
Westminster Press, 1974), págs. 18-19.
4. Ibíd., Pág. 86.
5. Elisabeth Schüssler Fiorenza, “Interpretación de las tradiciones patriarcales”, en La
palabra liberadora: una guía para la interpretación no sexista de la Biblia, ed. Letty M.
Russell (Filadelfia: Westminster Press, 1976), pág. 60.
6. Elisabeth Schüssler Fiorenza, “Temas emergentes en la interpretación bíblica
feminista”, en Feminismo cristiano: visiones de una nueva humanidad, ed. Judith L.
Weidman (San Francisco: Harper & Row, 1984), págs. 47-54. Estos temas se amplían en
Elisabeth Schüssler
Fiorenza, en memoria de ella: una reconstrucción teológica feminista de los orígenes cristianos
(Nueva York: Crossroad Publishing Co., 1985).
7. J. Ellen Nunnally, Fore-Mothers: Women of the Bible (San Francisco: Harper & Row,
1981), pág. 88.
8. Fiorenza, “La interpretación bíblica feminista”, en Christian Feminism, págs. 50, 51.
9. Ibídem.
10. Nunnally, Fore-Mothers, pág. 9.
11. Ibíd., pag. 35.
12. Ibíd., pag. 11.
13. Phyllis Trible, "La Biblia peregrina en un viaje feminista", The Auburn News (primavera
de 1988), p. 4.
14. Fiorenza, “Feminista Interpretación bíblica ”, en Christian Feminism, p. 53.
15. Ibídem.
16. Judith Plaskow, "La llegada de Lilith", en Religión y sexismo: imágenes de mujeres en el
Tradiciones judías y cristianas, ed. Rosemary Ruether (Nueva York: Simon y Schuster,
1974), págs. 341-343.
18. Ibíd., Pág. 82.
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1. Colectivo de Estudios de la Mujer de Hunter College, Women's Realities, Women's
Choices: An Introduction to Women's Studies (Nueva York: Oxford University Press,
1983), p. 3.
2. Citado por Marilyn J. Boxer, "Por y sobre las mujeres: la teoría y la práctica de los
estudios de la mujer en los Estados Unidos", en Teoría feminista: una crítica de la
ideología, eds. Nannerl O. Keohane, Michelle Z. Rosaldo y Barbara C. Gelpi (Chicago:
University of Chicago Press, 1982), pág. 237.
3. Colectivo de Estudios de la Mujer de Hunter College, Introducción a los estudios de la mujer, pág. 5.
4. Jane Williamson, Acción de mujeres Almanaque, eds. Jane Williamson, Diane Watson
y Wanda Wooten (Nueva York: William Morrow & Co., 1979), pág. 336.
5. Boxer, "Por y sobre las mujeres: la teoría y la práctica de los estudios de la mujer en los
Estados Unidos", en Teoría feminista: una crítica de la ideología, pág. 237.
6. Gloria Bowles, Teorías de los estudios de la mujer, eds. Gloria Bowles y Renate
Duelli (Londres: Klein Routledge & Kegan Paul, 1983), p. 28.
7. Sheila Ruth Houghton, Issues in Feminism: A First Course in Women's Studies (Boston:
Mifflin Company, 1980), p. 7.
8. Ibíd., Pág. 24.
9. Ibíd., Pág. 23.
10. Ibíd., pag. 24.
11. Mary Daly, citado en ibid., P. 24.
12. Sandra Coyner, en Teorías de los estudios de la mujer, pág. 68.
13. Ibídem.
14. Taly Rutenberg, en ibid., Pág. 73.
15. Gloria Bowles, en ibid., P. 22.
16. Marilyn J. Boxer, Teoría feminista, pág. 248.
17. Taly Rutenberg, Teorías de los estudios de la mujer, pág. 77.
18. Sheila Ruth Houghton, Issues in Feminism, pág. 14.
19. Ibíd., Pág. 13.
Notas 317
21. Ibíd., Pág. 13.

22. Ibíd., Págs. 13-14.
23. Ibíd., Pág. 84.
24. Mary Daly, citada en Issues in Feminism, pág. 84.
25. Sheila Ruth Houghton, ibid., Pág.
153. 26. Ibíd., Pág. 163.
27. Ibíd., Pág. 270.
28. Ibíd.
29. Ibíd., Pág. 396.
30. Ibíd., Pág. 382.
31. Ibíd., Pág. 318.
32. Ibíd.
33. Ibíd., Pág. 381.
34. Betty Schmitz, Integrating Women's Studies into the Curriculum (Old Westbury, NY: The
Feminist Press, 1985), pág. 2.
36. Ibíd., Pág. 33.
C H A P T E R 1 2: T É L F E M I N I Z A C I Ó N DE GRAMO s o b r ed o s is
2. Casey Miller y Kate Swift, Palabras y mujeres: nuevo lenguaje en nuevos tiempos
(Garden City, Nueva York: Anchor Books / Doubleday, 1976), pág. 64.
3. Letty Russell, la liberadora Word: Una guía para la interpretació n no sexista de la
Biblia, ed. Letty Russell (Filadelfia: Westminster Press, 1976), pág. 11.
4. Ibídem.
5. Ibíd., Pág.
9. 6. Ibíd., P.
89. 7. Ibíd., P.
10. 8. Ibíd., P.
15.
9. Ibíd., Págs. 16, 17.
10. Ibíd., pag. 14.
11. Ibíd., pag. 18.
12. Ibíd., pag. 87.
13. Sharon Neufer Emswiler y Thomas Neufer Emswiler, Mujeres y adoración: una guía para
himnos, oraciones y liturgias no sexistas (San Francisco: Harper & Row, 1974), pág. 5.
14. Miller y Swift, Words and Women, pág. 12.
15. Ibídem.
16. Ibíd., Pág. 64.
17. Russell, La palabra liberadora, pág. 18.
18. Judith Weidman, Feminismo cristiano: visiones de una nueva humanidad, ed. Judith
Weidman (San Francisco: Harper & Row, 1984), pág. 1.
19. Emswiler y Emswiler, Women & Worship, pág. 2.
21. Virginia Ramey Mollenkott, Lo divino femenino: la imagen bíblica de Dios como mujer
(Nueva York: Crossroad Publishing Co., 1988).
22. Ibíd., Pág. 61.
23. Ibídem.
25. Rosemary Radford Ruether, "Teología y espiritualidad feminista", en Christian Feminism,pag.
dieciséis.
26. Krister Stendal, citado en Words and Women, eds. Casey Miller y Kate Swift, págs.67,
68.
27. Fiorenza, “Interpretación de las tradiciones patriarcales”, en La palabra liberadora, pág. 39.
Westminster Press, 1974), p. 93.
30. Ibíd., Pág. 18.
31. Ibíd., Págs. 86, 87.
32. Ibíd., pag. 88.
33. Ibíd., pag. 92.
34. Emswiler, Women & Worship, pág. 93.
35. Ibíd., Pág. 92.
36. Krister Stendal, citado por Miller y Swift, Words and Women, págs. 67-68.
38. Según lo citado por Leanne Payne, The Healing Presence (Wheaton, IL: Crossway Books,
1989), p. 126.
39. Donald Bloesch, La batalla por la Trinidad: El debate sobre el lenguaje divino inclusivo (Ann
Arbor, MI: Servant Books, 1985), pág. xviii.
40. Ibíd., pag. 11.
41. Ibíd., pag. 54.
42. Mollenkott, The Divine Feminine, pág. 113.
43. Bloesch, Battle for the Trinity, pág. 35.
44. Ibídem.
45. Ibídem.
46. Ibídem.
47. Ibíd., Pág. 36.
48. Ibídem.
49. Para un argumento completo, vea Bloesch, The Battle for the Trinity; también Donald
Bloesch, Is the Bible Sexist? (Wheaton, IL: Crossway Books, 1982); Vernard
Eller,Teología feminista y el lenguaje de Cana án (Grand Rapids, MI: Eerdmans
Publishing Co., 1982).
50. Emswiler, Women & Worship, pág. 31.
52. Payne, Healing Presence, pág. 128.
54. Rita Nakashima Brock, “La redención feminista de Cristo ”, en Christian Feminism, ed.
Judith Weidman, págs.68, 69.
55. Rosemary Radford Ruether, “Teología y espiritualidad feminista”, en ibid., P. 17.
C H A P T E R 1 3: C C O L G A N T E DEL GRAMO S A O
1. Margot Adler, Dibujo Abajo de la luna: brujas, druidas, adoradores de diosas y otros
Paganos en Am érica hoy (Boston: Beacon Press, 1986), pág. 223.
2. Robin Morgan, Yendo demasiado lejos: la crónica personal de una feminista (Nueva York:
Random House, 1977), pág. 188.
Notas 319
3. Jean Mountaingrave, citado por Adler, Drawing Down the Moon, p. 183.
4. Mary Daly, Más allá de Dios el Padre (Boston: Beacon Press, 1973), p.
6. 5. Ibíd., P. 23.
7. Ibíd., Pág.
9. 8. Ibíd., P.
19.
9. Morgan, Yendo demasiado lejos, pág. 302.
10. Mary Daly, Más allá de Dios el Padre, pág. 13.
11. Charlene Spretnak, La política de la espiritualidad de las mujeres: Ensayos sobre el
surgimiento del poder espiritual dentro del movimiento feminista, ed. Charlene Spretnak
(Nueva York: Anchor Press / Doubleday, 1982), pág. xii.
12. Naomi Goldenberg, El cambio de los dioses: el feminismo y el fin de las religiones tradicionales
(Boston: Beacon Press, 1979), pág. 41.
13. Daly, Más allá de Dios el Padre, pág. 18.
14. Ibíd., pag. 33.
15. Ibíd., pag. 29.
16. Ibíd., pag. 43.
17. Adler, Drawing Down the Moon, pág. 223.
18. Goldenberg, Changing of the Gods, págs.93, 94.
19. Citado por Adler, Drawing Down the Moon, pág.
192. 20. Ibíd., Pág. 188.
21. Mary Daly, "La hermandad como un pacto cósmico", en La política de la espiritualidad de la
mujer, pag. 353.
22. Dorothy Riddle, "Política, espiritualidad y modelos de cambio", en ibid., P. 374.
23. Starhawk, "Ética y justicia en la religión de la diosa", en ibid., P. 415.
24. Spretnak, en ibid., Pág.
xxiii. 25. Ibíd., Pág. 398.
C HAPTER 1 4: GRAMO O I N G T OO F A rk a n s as : T ÉL F EMINISTA METRO

E TFÍ S IC O
1. Christine De Pisane fue una poeta y filósofa feminista, c. 1364-1431. Citado por Robin
Morgan en Going Too Far: the Personal Chronicle of a Feminist (Nueva York:
Random House, 1977), p. 290.
2. Carol P. Christ, “Por qué las mujeres necesitan a la diosa: reflexiones fenomenológicas,
psicológicas y políticas”, en La política de la espiritualidad de las mujeres: Ensayos sobre
el surgimiento del poder espiritual dentro del movimiento feminista, ed. Charlene Spretnak
(Garden City, Nueva York: Anchor Press / Doubleday, 1982), pág. 75.
3. Ibíd., Pág. 76.
4. Starhawk, "La brujería como religión de la diosa", en ibid., P. 51.
5. Cristo, "Por qué las mujeres necesitan a la diosa", en ibid., Pág. 76.
6. Starhawk, "La brujería como religión de la diosa", en ibid., P. 51.
7. Margot Adler, Dibujo Abajo de la luna: brujas, druidas, adoradores de diosas y otros
Paganos en Am érica hoy (Boston: Beacon Press, 1986), págs. 204-205.
8. Douglas Groothuis, Unmasking the New Age (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1986), pág. 18.
9. Ibídem.
10. Starhawk, "La brujería como religión de la diosa", en La política de la espiritualidad de las
mujeres, pág. 50.
11. Groothuis, Unmasking the New Age, pág. 20.
12. Spretnak, La política de la espiritualidad femenina, p. xvii.

13. Starhawk, "La brujería como religión de la diosa", en ibid., Págs. 50, 51.
14. Ibídem.
15. Z. Budapest, "Los votos, maravillas y alegrías de la suma sacerdotisa", en ibid., P. 538.
16. Judith Antonelli, “Espiritualidad feminista: la política de la psique”, en ibid., P. 403.
17. Starhawk, "Consciousness, Politics and Magic", en ibid., Págs. 177-178.
19. Carol P. Christ, "Repensar la teología y la naturaleza", en Weaving the Visions: New Patterns
en espiritualidad feminista, eds. Carol P. Christ y Judith Plaskow (San Francisco: Harper
& Row, 1989), pág. 322.
20. Starhawk, "La brujería como religión de la diosa", en La política de la espiritualidad de la
mujer, pag. 50.
21. Ibídem.
22. Baba Copper, “La voz de la espiritualidad femenina en el futurismo”, en ibid., P. 505.
23. Barbara Starrett, "Las metáforas del poder", en ibid., P. 185.
24. Adler, dibujando la luna, pag. 192.
25. Carolyn R. Shaffer, "Reforzar a las sobrevivientes de agresión sexual", en The Politics of
Women's Espiritualidad, pag. 468.
26. Ibídem.
27. Ibídem.
28. Adler, Drawing Down the Moon, pág.
198.29. Ibíd., Pág. 197.
30. Ibíd., Pág. 198.
31. Ibíd., Pág. 183.
32. Ibíd., Pág. 202.
33. Ibíd., Pág. 197.
34. Budapest, "Los votos, las maravillas y las alegrías de la suma sacerdotisa", en The Politics of
Women's Espiritualidad, pag. 540.
C H A P T E R 1 5: H H O G A R DE F REEDO M
1. Burton Throckmorton, Jr., es profesor de Nuevo Testamento y miembro del comité de
revisión del Consejo Nacional de Iglesias sobre la Versión Estándar Revisada de La
biblia. Virginia Byfield lo cita en “The Move to Rewrite the Bible”, Alberta Report (29
de abril de 1986), pág. 36.
2. Letty Russell, Interpretación feminista de la Biblia, ed. Letty Russell (Filadelfia:
Westminster Press, 1985), pág. 17.
3. Katharine Doob Sakenfeld, “Usos feministas de materiales bíblicos”, en ibid., P. 64.
4. Letty Russell, Hogar de la libertad: autoridad en la teología feminista (Filadelfia:
Westminster Press, 1987), págs.19, 20.
5. Margaret A. Farley, "La conciencia feminista y la interpretación de las Escrituras", en
Interpretación feminista de la Biblia, pag. 43.
6. Russell, ibíd., Pág. dieciséis.
7. Ibídem.
8. Rosemary Radford Ruether, "Un método de correlación", en ibid., P. 114.
9. Ibíd., Págs. 114, 115.
10. Ibíd., Pág. 115.
11. Ibídem.
Notas 321
12. Elisabeth Schüssler Fiorenza, “La voluntad elegir o rechazar: continuar con nuestro
trabajo crítico ”, en ibid., p. 128.
13. Rosemary Radford Ruether, "Teología y espiritualidad feminista", en Christian Feminism:
Visiones de una nueva humanidad, ed. Judith Weidman (San Francisco: Harper & Row,
1984), pág. 13.
14. Russell, Hogar de la libertad, pág. 30.
15. Russell, interpretación feminista de la Biblia, pag.
138. 16. Ibíd., Pág. 144.
17. Ibíd., Pág. 139.
18. Ruether, “Teología y espiritualidad feminista”, en Christian Feminism, p. 12.
19. Ibíd., Págs. 12, 13.
20. Rosemary Radford Ruether, Womanguides: Readings Toward a Feminist Theology (Boston:
Beacon Press, 1985), pág. xi.
21. Ibídem.
22. Ibíd., Pág. 247.
23. Ibídem.
24. Rosemary Radford Ruether y Eleanor McLaughlin, eds., Women of Spirit: Female
Liderazgo en lo judío y cristiano Tradiciones (Nueva York: Simon y Schuster, 1979).
25. Susan Cady, Marian Ronan y Hal Taussig, Sophia: El futuro de la espiritualidad feminista
(Nueva York: Harper & Row, 1986).
26. Barbara J. MacHaffie, HerStory: Women in Christian Tradition (Filadelfia: Fortress Press,
1986).
27. Ibíd., Págs. 32, 33.
28. Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (Nueva York: Random House, 1981), págs. Xiv,
xv. 29. Ibíd., Pág. 171.
30. Ibíd., Pág. xviii.
31. Según lo citado por Pagels, The Gnostic Gospels, pág. xix.
32. Ibíd., Pág. xx.
33. Ibíd., pag. 69.
34. Ibíd., pag. 66.
35. Ibíd., pag. 38.
36. Ibíd., pag. 28.
37. Ibídem.
38. Fiorenza, "Palabra, espíritu y poder", en Mujeres de espíritu, págs. 41, 42.
39. Ibídem.
40. Ibídem.
41. Ibídem.
42. MacHaffie, HerStory, pág. 34.
43. Ruether, “Madres de la Iglesia”, en Mujeres de Espíritu, pág. 72.
45. Ruether, “Madres de la Iglesia”, en Mujeres de Espíritu, pág. 72.
46. Barbara Brown Zikmund, "El impulso feminista del cristianismo sectario", en ibid., P.
206.
47. Ibíd., Pág. 209.
48. Ibíd.
49. Ibíd., Págs. 209, 210.
51. Ibíd., Pág. 126.

52. Zikmund, "El impulso feminista del cristianismo sectario", en Mujeres de espíritu, p. 211.
53. Ibíd., Pág. 212.
54. Ibíd., Pág. 213.
56. Cady, Ronan y Taussig, Fiesta de la Sabiduría.
57. Ibíd., Pág. 10.
58. Ibíd.
59. Ibíd., Pág. 17.
60. Ibíd.
61. Ibíd., pag. 19.
62. Ibíd., pag. 28.
63. Ibíd., Págs. 33-46.
64. Joan Chamberlain Engelsman, La dimensió n femenina de lo divino (Filadelfia:
Westminster Press, 1979), pág. 119.
65. Cady, Ronan y Taussig, Wisdom's Feast, pág. 29.
66. Engelsman, La dimensión femenina de lo divino, pag. 119.
68. Ibídem.
69. Ibídem.
70. Ibíd., pag. 31.
71. Ibíd., pag. 79.
72. Ibíd., pag. 59.
73. Ibídem.
74. Ibídem.
75. Ibíd., Pág. 10.
76. Ibídem.
77. Ibídem.
78. Ruether, Womanguides.
79. Fiorenza, "Word, Espíritu y poder ”, en Mujeres de espíritu, pág. 57.
80. Zikmund, "El impulso feminista del cristianismo sectario", en Mujeres de espíritu, p. 29.
81. Virginia Ramey Mollenkott, "Una feminista evangélica se enfrenta a la diosa", Siglo
cristiano, Vol. 99 (20 de octubre de 1982), pág. 1043.
82. Ibíd., Pág. 1045.
83. Ibíd., Pág. 1046.
84. Elisabeth Schüssler Fiorenza, En memoria de ella: una reconstrucción teológica feminista de
Orígenes cristianos (Nueva York: Crossroad Publishing Co., 1985), pág. 146.
85. Mollenkott, "Una feminista evangélica se enfrenta a la diosa", Christian Century, pág.
1046.
86. Rosemary Radford Ruether, “Haciendo las preguntas existenciales: cómo ha
cambiado mi mente”, Christian Century, vol. 97 (2 de abril de 1980), pág. 374.
87. Ibídem.
C H A P T E R diec isé is : GRAMO I N C R E Í B L E

1. Virginia Ramey Mollenkott, Godding: Human Responsibility and the Bible (Nueva York:
Crossroad Publishing Co., 1988), p. 4.
2. Ibíd., Pág. 138.
Notas 323
3. Ibíd., Pág. 48.

4. Ibídem.
6. Ibíd., Pág.
9. 7. Ibíd., P.
78. 8. Ibíd., P.
26. 9. Ibíd., P.
78.
10. Ibíd., Pág.
48. 11. Ibíd., P.
127.
12. Virginia Ramey Mollenkott, Lo divino femenino: la imagen bíblica de Dios como mujer
(Nueva York: Crossroad Publishing Co., 1988), pág. 107.
13. Mollenkott, Godding, pág. 109.
14. Susan Cady, Marian Ronan y Hal Taussig, Wisdom's Feast: Sophia in Study and
Celebration (San Francisco: Harper & Row, 1989), pág. 163.
15. Mollenkott, The Divine Feminine, pág. 114.
17. Ibíd., P. 127.
18. Ibídem.
19. Mollenkott, The Divine Feminine, págs.113, 114.
22. Ibídem.
24. Ibíd., pag. 30.
25. Ibíd., pag. 45.
26. Ibíd., pag. 40.
27. Ibídem.
29. Ibíd., pag. 80.
30. Ibíd., pag. 10.
31. Ibíd., pag. 46.
32. Ibíd., pag. 48.
33. Ibídem.
34. Rosemary Radford Ruether, Women-Church: Teología y práctica de la liturgia feminista
Comunidades (San Francisco: Harper & Row, 1985), pág. 23.
36. Ibíd., Pág.
61. 37. Ibíd., P.
127.
C H A P T E R 1 7: W P R E S A G I O - C HURCH
1. Susan Cady, Marian Ronan y Hal Taussig, Wisdom's Feast: Sophia in Study and
Celebration (San Francisco: Harper & Row, 1989), págs.160, 161.
2. El rito se describe con mayor detalle en Women-Church, por Rosemary Radford
Ruether (San Francisco: Harper & Row, 1985), págs. 128-130.
3. Elisabeth Schüssler Fiorenza, En memoria de ella: una reconstrucción teológica feminista de
Orígenes cristianos (Nueva York: Crossroad Publishing Co., 1985), pág. 343.
4. Ruether, Women-Church, pág.

3. 5. Ibíd., P. 63.
6. Ibíd., Pág. 56.
7. Ibíd., Pág. 61.
8. Ibíd., Pág. 39.
9. Ibíd.
10. Ibíd., Págs. 63-64.
11. Ibíd., pag. 86.
12. Ibíd., pag. 92.
13. Ibíd., pag. 93.
14. Ibíd.
15. Ibíd., Pág. 104.
16. Ibíd., Pág. 145.
17. Ibíd., Pág. 214.
18. Rita Nakashima Brock, “La redención feminista de Cristo”, en Christian Feminism:
Visions of a New Humanity, ed. Judith Weidman (San Francisco: Harper & Row, 1984),
págs. 68-69.
C H A P T E R 1 8: T É L T I D E C O N V E R G E S
1. Noticias cristianas, 21 de marzo de 1994, pág. 1, citado en “Re-imaginando a Dios”,
Watchman Expositor, vol. 11, núm. 5 (1994), pág. 4.
2. Steve Beard, The Re-Imagining Conference: A Report (incluidas las transcripciones de la
conferencia), American Family Association (PO Drawer 2400, Tupelo, MS 38801), abril
de 1994, p. 6.
3. Ibídem.
5. Ibídem.
6. Ibídem.
7. Ibíd., Pág. 8.
8. Ibíd., Pág. 3.
9. Ibíd., P. 9.
10. Ibíd., Pág. 13.
11. Ibíd., Pág. 2.
12. Ibíd., Pág. 11.
13. Ibíd., Págs. 11-12.
14. “Re-imaginar a Dios”, Watchman Expositor, pág. 6.
15. Beard, Re-Imagining Conference: A Report, pág. 3.
16. El Correo de Washington (4 de junio de 1994), pág. C8.
17. Margot Adler, dibujando la luna: brujas, druidas, adoradores de diosas y otros Paganos en
América hoy (Boston: Beacon Press, 1986), pág. 182.
18. Josephine Donovan, Teoría feminista: las tradiciones intelectuales del feminismo
estadounidense
(Nueva York: Frederick Ungar Publishing, 1985).
19. June Steffensen Hagan, ed., Asuntos de género, Estudios de mujeres para la comunidad cristiana
(Grand Rapids, MI: Academie Books, Zondervan Publishing House, 1990).
21. Naomi R. Goldenberg, El cambio de los dioses: el feminismo y el fin de las religiones
tradicionales (Boston: Beacon Press, 1979), págs.8, 9.
22. Ibídem.
Notas 325

24. Ibíd., pag. 19.
25. Ibíd., pag. 20.
26. Ibíd., Págs. 20, 21.
27. Ibíd.
28. Ibíd., Pág. 12.
29. Elizabeth Cady Stanton, citado por Goldenberg, El cambio de los dioses, pág. 13.
30. Goldenberg, ibíd.
31. Ibíd., Pág. 25.
C H A P T E R 1 9: O norte mi V A N G É L I C O S H O R E S
1. Virginia Mollenkott, en una carta a Su revista, junio de 1973, citada por Dorothy Pape, En
busca de la mujer ideal de Dios: Un examen personal del Nuevo Testamento (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1978), p. 24.
2. Kirchliche Dogatik, III / 1, pts. 2 y 3 (Church Dogmatics, Vol. III / 1), trad. JW
Edwards, O. Bussey y Harold Knight (Edimburgo: T. & T. Clark, 1958).
3. Pape, En busca de la mujer ideal de Dios, pág. 173.
4. Letha Scanzoni y Nancy Hardesty, Todo lo que estamos destinados a ser: un enfoque
bíblico de la liberación de la mujer (Waco, TX: Word Books, 1974), p. 15.
5. Ibíd., Pág. 110.
6. Ibídem.
7. Virginia Mollenkott, Mujeres, hombres y la Biblia (Nashville: Abingdon Press, 1977), pág.
137.
8. Ibídem.
9. Paul Jewett, El hombre como hombre y mujer: un estudio sobre las relaciones sexuales desde
una perspectiva teológica Punto de vista (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1975),
pág. 71.
10. Mollenkott, Mujeres, hombres y la Biblia, pág. 90.
11. Jewett, El hombre como hombre y mujer,
pág. 131. 12. Ibíd., P. 134.
14. Scanzoni y Hardesty, Todo lo que estamos destinados a ser, pág. 20.
17. Ibíd., pag. 72.
18. Ibíd., Pág. 99.
20. Jewett, El hombre como hombre y mujer, pág. 130.
21. Mollenkott, Mujeres, hombres y la Biblia,
pág. 95. 22. Ibíd., Pág. 105.
23. Ibídem.
24. Scanzoni y Hardesty, Todo lo que estamos destinados a ser, págs.27, 28.
25. Ibíd., pag. 28.
26. Ibíd., pag. 53.
27. Jewett, El hombre como hombre y mujer, p.
113. 28. Ibíd., P. 136.
29. Mollenkott, Women, Men & the Bible, pág. 98.
30. Ibíd., P. 101.
31. Para una discusión detallada del significado de kephale, y una interacción con
Kroeger's teoría, consulte Wayne Grudem, "El significado de Kephale (Cabeza): una
respuesta a estudios recientes", en Recovering Biblical Manhood & Womanhood, eds. John
Piper y Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway Books, 1991), págs. 425-468.
32. Pape, En busca de la mujer ideal de Dios, pág. 155.
35. Mary Stewart VanLeeuwen, Género y gracia: amor, trabajo y crianza de los hijos en un
mundo cambiante (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990).
36. Ibíd., Pág. 34.
37. Ibídem.
38. Ibídem.
39. Ibíd., Pág. 35.
40. Ibíd.
41. Ibíd., pag. 36.
42. Ella basa sus argumentos a favor de la igualdad entre hombres y mujeres en la imago
Dei, la imagen de Dios — un concepto ampliamente discutido por Paul Jewett en El
hombre como hombre y mujer.
43. VanLeeuwen, Gender & Grace, págs. 41-43.
44. Ibíd., Pág. 46.
45. Esto es notablemente similar al de Valerie Saiving Goldstein. contención de que el
pecado del hombre es el orgullo y el egoísmo, y el pecado de la mujer no es suficiente
orgullo y egoísmo. Consulte el capítulo 10 de este libro para revisar la teoría de
Goldstein.
46. VanLeeuwen, Gender & Grace, pág.
70. 47. Ibíd., Pág. 244.
48. Ibíd., Pág. 182.
49. Ibíd., Pág. 183.
50. Ibíd., Págs. 136-143.
51. Ibíd., Pág. 131.
52. “Sumisión mutua” es un nombre inapropiado. Además de ser una imposibilidad
lingüística, el concepto está ausente en la Biblia. La sumisión siempre involucra a una
persona en una posición de autoridad y una persona bajo autoridad.
C H A P T E R 2 0: D R I F T I N G A C A M I N O
1. Michael Novak, ¿Liberará? Preguntas sobre la teología de la liberación (Mahwah, Nueva
Jersey: Paulist Press, 1986), p. 27.
2. Mary Daly, La Iglesia y el segundo sexo (Boston: Beacon Press, 1968), Prefacio
autobiográfico (1975), p. 14.
3. Mary Daly, Más allá de Dios el Padre (Boston: Beacon Press, 1973), p. xxxiii.
4. Ibíd., Reintroducción original de 1985, p. xvii.
5. Ibídem.
6. Ibíd., Pág. 40.
7. Mary Daly, Gyn / Ecology: The Metaethics of Radical Feminism (Boston: Beacon Press,
1978), p. xi.
8. Ibíd., Págs. Xi, xiii.
10. Ibídem.
11. Ibíd., Pág. 10.
12. Ibíd.
Notas 327
13. Ibíd., Págs. 10-11.

14. Ibíd., Pág. 14.
15. Ibíd., Pág. 6.
16. Ibíd., P. 424.
17. Mary Daly, Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy (Boston: Beacon Press, 1984), pág. 1.
19. Ibíd., Págs. 2, 3.
21. Ibídem.
22. Mary Daly, primer nuevo Wickedary intergaláctico de la lengua inglesa de Webster (Boston:
23. Ibíd., Pág. 78.
24. Ibíd., Pág.
87. 25. Ibíd., P.
203.
26. Rosemary Radford Ruether, Preguntas en disputa: sobre ser cristiano (Maryknoll, NY: Orbis
Books, 1989), p. 109.
27. Ibíd., Pág.
18. 28. Ibíd., P.
110. 29. Ibíd.,
Pág. 112.
30. Ibíd.
31. Ibíd., Pág.
28. 32. Ibíd., P.
115.
33. Ibíd.
34. Ibíd., Pág. 116.
35. Ibíd., Pág. 117.
36. Ibíd., Pág. 118.
37. Ibíd., pag. 76.
38. Ibíd., pag. 82.
39. Ibíd., Pág.
54. 40. Ibíd., P.
127.
41. Ibíd., Págs. 138, 139.
42. Ibíd., Pág. 134.
43. Virginia R. Mollenkott, “Mujeres de la iglesia, teólogas y la carga de la prueba”, The
Reformed Journal (julio / agosto de 1975), págs. 18-20.
44. Virginia R. Mollenkott, Mujeres, hombres y la Biblia (Nashville: Abingdon, 1977), pág. 121.
45. Virginia R. Mollenkott, “La Biblia y el cambio lingüístico”, The Other Side (junio de
1981), pág. 19.
46. Virginia R. Mollenkott, The Divine Feminine: The Biblical Imagery of God as Female (Nuevo
York: Crossroad Publishing, 1988).
47. Ibídem.
48. Virginia R. Mollenkott, Godding: Human Responsibility and the Bible (Nueva York:
Crossroad Publishing, 1988), págs.64, 65.
50. Ibíd., Págs. 46-48.
51. Ibíd., Pág. 106.
52. Steve Beard, The Re-Imagining Conference: A Report (incluidas las transcripciones de la
conferencia), American Family Association, abril de 1994 (PO Drawer 2400, Tupelo, MS
38801), pág. 5.
Notas 329
53. Caucus de Mujeres Evangélicas, “Declaración de Fe”, Folleto Introductorio

Internacional del Caucus de Mujeres Evangélicas (PO Box 209, Hadley, NY 12835).
54. Ibídem.
55. Ibídem.
56. “Las feministas cristianas forman una nueva organización”, Christianity Today, vol. 31
(16 de octubre de 1987), pág. 44.
57. Ibídem.
58. Mimi Haddad, "¿Qué idioma usaremos?" Una mirada al lenguaje inclusivo para las
personas, las imágenes femeninas de Dios y las traducciones de la Biblia con precisión
de género ". Publicado enwww.cbeinternational.org.
59. Michael Novak, ¿Liberará? Preguntas sobre la teología de la liberación (Mahwah, Nueva
Jersey: Paulist Press, 1986), p. 27.
C H A P T E R 21: I N T O L O S METRO A I N S T R E A M
1. Danielle Crittenden, "Eliminemos los lemas feministas: la guerra ha terminado", Chatelaine
(Agosto de 1990), pág. 38.
2. Ibíd., Pág. 37.
3. Ibíd., Pág. 38.
4. Ibídem.
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Diario de Edmonton (Domingo 21 de marzo de 2004), D3
6. Patricia Davies, "Mysticism Goes Mainstream", Chatelaine (marzo de 1990), págs. 86-88.
7. Kenneth L. Woodward, "El problema de la mujer de Dios", Newsweek (8 de diciembre de 2003).
http://www.msnbc.com/news/99453.asp?0cb=313195047, 8/12/2003.
8. Barbara Kantrowits y Anne Underwood, "Las historias perdidas de la Biblia", Newsweek
(8 de diciembre de 1003). http://www.msnbc.com/news/999077.asp, 8/12/2003.
9. Vernon Rust, "Dios debe ser una mujer". Deel álbum de Travis Tritt, Strong Enough,
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http://www.jsonline.com/news/sunday/lifestyle/o413 sex.html, 17/03/2004.
11. Joanne Lucius, "No es el feminismo de tu madre", Ottawa Citizen. Publicado en el
Diario de Edmonton (21 de marzo de 2004), D3.
12. Julia Bloom, "La igualdad bíblica encuentra una plataforma en el Festival de Rock", Mutuality
(otoño de 2002),
pag. 16. Haddad dio un seminario de cuatro partes en el festival titulado "Personas
olvidadas, lenguaje ignorado: mujeres líderes e imágenes femeninas de Dios".
C H A P T E R 2 2: A G A N A EL T IDE
1. Donald Bloesch, La batalla por la Trinidad: El debate sobre el lenguaje divino inclusivo (Ann
Arbor, MI: Servant Books, 1985), pág. 25.
2. Ibídem.
3. Ibíd., Págs. 25, 26.
4. Leanne Payne, The Healing Presence (Wheaton, IL: Crossway Books, 1989), págs. 125, 129.
Índice
Aarón, 134 años Barth, Karl, 249

aborto, 9, 22, 45, 57, 80, 93, 94, Batalla por la Trinidad: el debate sobre el
100, 152, 232, 252, 280, 281, 282 lenguaje de Dios inclusivo, la (Donald
Abraham, 134, 138 Bloesch), 170
Adam, nuevo, 30 Belarmino, St., 34
Adler, Margot, 178, 181, 186, 190, Berrigan, Daniel y Philip, 10
193, 194, 195, 241 Más allá de Dios el Padre (Mary
acción afirmativa, 57, 280, 281, 287 Daly), 46, 129, 178, 263, 264, 265
“Después de Black Power, Women's Biblia, 11, 32, 35, 37, 38, 44, 47, 48,
Liberación ”(Gloria Steinem), 79 63, 64, 66, 69, 107, 108, 109, 113,
Contra nuestra voluntad: hombres, 115, 117, 119, 129, 130, 131, 133,
mujeres y violación 135, 136, 138, 139, 160, 197, 245,
(Susan Brownmiller), 51, 54 251, 253, 294
Acab, 131, 132 como revelación, 46, 108, 118, 171,
Todo lo que estamos destinados a 199, 252
ser: un enfoque bíblico de la inspiración, inerrancia de, 245, 253,
liberación de la mujer (Letha 289
Scanzoni y Nancy Hardesty), interpretación de, 33, 35, 37, 38, 44,
248 49, 108, 117, 131, 160, 161, 197,
Ambrosio, 34 251, 252, 253, 276
Academia Estadounidense de Religión "Biblia y cambio lingüístico, el"
(AAR), 198 (Virginia Mollenkott), 274
Andersen, Hans Christian, 147 feministas bíblicas, 32, 34, 35, 36, 37,
Anderson, Doris, 143 39, 112, 114, 129, 160, 161, 217,
androcentrismo, 144 219, 220, 221, 222, 223, 239, 240,
androginia, 32, 57, 257, 265 242, 243, 244, 248, 249, 250, 251,
Anthony, Susan B., 17, 104, 182, 188 252, 253, 254, 255, 259, 276
Antonelli, Judith, 188 Bilezikian, Gilbert, 288 años
Apolos, 35 bisexualidad, 100
Aquila, 35 Derechos negros, 41
Santo Tomás de Aquino, 33, 34 Bliss, Katherine, 29, 39
Pensamiento aristotélico-tomista, 33, Bloesch, Donald, 170, 171, 172
44 Boadaceia, 104
Aristóteles, 33 Buenaventura, St., 34
ascetismo, 206
Ashbrook, Dennis, 36 años
Atkinson, Ti-Grace, 102 años
Colectivo de Salud de la Mujer de concientización, 111, 112, 113, 115

Boston, 93 Bowles, Gloria, 143 concienciación (CR), 73, 74,
Boxer, Marilyn, 145 años 75, 79, 145, 146, 155, 232
Brock, Rita Nakashima, 173 conciencia alterada, 193
Brownmiller, Susan, 51, 54, 55 grupos de concienciación, 75, 77
Budapest, Z., 182, 188, 195 Cobre, Baba, 190
"Sesgo incorporado, A" (Mary Daly),
Cobertura, 17
262 Manojo, Charlotte, 102
Crittenden, Danielle, 279
Cady, Susan, 202, 209, 210, 211, 221,
Daly, María, 30, 31, 41, 42, 43, 44, 45,
225
46, 47, 48, 49, 58, 88, 108, 118,
Calvino, Juan, 34
129, 138, 145, 150, 159, 178, 179,
Mujeres canadienses
Asociación de Estudios 180, 181, 189, 261, 262, 263, 264,
(CWSA), 142 265, 266, 267, 268, 273, 292, 293,
Carden, Maren Lockwood, 76, 77 298
carrera, 24, 214, 286 Davis, Elizabeth Gould, 119, 120, 121,
El cambio de dioses: el feminismo y la 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128,
Fin de las religiones tradicionales 129, 177
(Naomi Goldenberg), 242, 246 guardería,
Chesler, Phyllis, 88, 89, 90, 91, 96 279
Chicago, Judy, 104 de Beauvoir, Simone, 18, 19, 20, 21,
Christ, Carol, 185, 186, 189, 276 22, 24, 25, 26, 27, 29, 39, 42, 43,
feministas cristianas. Ver feminismo 44, 45, 51
bíblico de Gouges, Olympe, 17
nistas De Pisane, Christine, 185
Cristianos por la Igualdad Bíblica Declaración de sentimientos, 17, 18
(CBE), 277, 287 Ministerio Delta, 271
San Crisóstomo, 34, 41 Dewey, Joanna, 160
Iglesia contra sí misma, la (Romero Dialéctica del sexo: el caso de las
Radford Ruether), 270 feministas Revolución, La
Iglesia y el segundo sexo, la (Mary Daly), (Shulamith Firestone), 51 años
41, 42, 46, 49, 262, 263
Cena, El (Judy Chicago), 104
"Iglesia como matriarcado," 31 Femenino divino: las imágenes bíblicas
derechos civiles, 10, 41, 54, 71, 74, de Dios como mujer, el (Virginia
271 Clemente de Alejandría, 34
Mollenkott), 164, 274
Ataúd, reverendo William
Sloane, 10 Cohen, Marcia, 141 divorcio, 8, 151, 232, 252, 279, 280,
Comunidad de Mujeres y Hombres en 281
el Iglesia, 160 Donovan, Josephine, 232, 241
Quejas y trastornos: lo sexual Política Douglas, William, 30, 31, 39, 41
de la enfermedad (Barbara Downing, Christine, 276
Ehrenreich y Deirdre English), 91, Dibujando la luna (Margot Adler),
92 178
Concerniente a la ordenación De
mujer, 31 Eddy, Mary Baker, 208
igualitarismo, 12, 37, 249, 289
Índice 331
Ehrenreich, Barbara, 91, 92, 93 199, 200, 202, 204, 214, 219, 222,
Eisenstein, Hester, 78 años 223, 226, 228, 229, 234, 241, 247,
Ekklesia Iglesia de la Mujer. Ver 248, 283, 287
Mujeres-Iglesia Fiorenza, Elisabeth Schüssler, 130,
Elías, 131, 132 131, 133, 134, 135, 160, 166, 199,
Ropa nueva del emperador, el (Hans 202, 205, 206, 213, 214, 228, 276
Christian Andersen), 147 Firestone, Shulamith, 51, 52, 53, 55,
Emswiler, Sharon Neufer, 163, 171, 56, 57, 79
243, 244 Primer sexo, el (Elizabeth Gould Davis),
Englesman, Joan Chamberlain, 202, 119, 128, 177
209, 210, 211 Primeras madres: mujeres de la Biblia
Inglés, Deirdre, 91, 92, 93 (J. Ellen Nunnally), 134
Igualdad de Oportunidades en el
Freeman, Jo, 77
Empleo
Freire, Paulo, 112
Comisión (EEOC), 71
Friedan, Betty, 17, 22, 23, 24, 25, 26,
igualdad de la mujer, 32, 162, 250, 255
monolítico, 250, 251, 255, 277 27, 39, 73, 75, 80, 103, 159, 160,
Mujeres evangélicas y ecuménicas 279, 298
Caucus, 276
"La feminista evangélica se enfrenta a la Gamaliel, 253
diosa, An" (Virginia Mollenkott), 213 Género y gracia (Mary Stewart
Caucus de Mujeres Evangélicas VanLeeuwen), 255
(EWC), 276, 277 género roles. Ver los roles
Eva, nueva, 30 masculinos / femeninos en
Génesis, 34, 35, 49, 136,
existencialismo, 19, 21
150, 253, 254, 292
Otoño, 30, 49, 257, 258 Genet, Jean, 54
Farley, Margaret, 198 Evangelios gnósticos, el (Elaine
Eunuco femenino, el (Germaine Greer), Pagels), 201, 283
57, 58 Pensamiento gnóstico, gnosticismo, 201,
Dimensión femenina de lo Divino, El 202,
(Joan Chamberlain Engelsman), 202, 203, 204
209 Dios y la retórica de la sexualidad
Mística femenina, La (Betty (Phyllis Trible), 130
Friedan), 22, 23, 279 Diosa, y la adoración de, 43, 95,
Interpretación feminista de la Biblia 104, 119, 121, 131, 132, 133, 172,
(Letty Russell, editora), 197 175, 176, 177, 181, 182, 183, 185,
teología de la liberación feminista, 186
61-69,
Godding, 217-226, 274, 275, 316
107, 160, 250 Godding: Responsabilidad humana y el
teología feminista, teólogas, 10, 11, Biblia (Virginia Mollenkott), 274
32, 36, 59, 61, 64, 66, 68, 69, 107, Yendo demasiado lejos (Robin Morgan),
108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 178 Goldenberg, Naomi, 175, 180, 214,
115, 116, 117, 135, 136, 138, 163, 242, 243, 244, 245, 246
169, 170, 171, 172, 173, 197, 198, Goldstein, Valerie Saiving, 37, 38, 39,
49
Conferencia de mujeres que Isaías, 297

exploran la teología de
Grailville, 61, 69 Jefté, hija de 134
Greer, Germaine, 57, 58 Jesucristo, distorsiones feministas de
Grimke, Sarah, 17 114, 115, 166, 173, 200, 210, 223,
Guía de estudios femeninos actuales, 142 251
Gutiérrez, Gustavo, 62, 63, 64, 66, 69 Jewett, Paul, 248, 249, 251, 252, 254
Gyn / Ecology: The Metaethics of Radical Jezabel, 131, 132
Feminism (Mary Daly), 265, 266 Juan, el apóstol, 210
Johnston, Jill, 101, 102, 103
Agar, 134 Pensamiento judeocristiano,
Hardesty, Nancy, 247, 248, 249, 251, cosmovisión, judeocristianismo, 8,
252, 253, 254, 276, 277 9, 11, 49, 65,
jefatura, 254, 256, 292 77, 129, 136, 147, 180, 181, 182,
Heinzelmann, Gertrud, 29, 31, 33 184, 186, 189, 200, 211, 234, 242,
HerStory: Mujeres en Christian 243, 245, 264, 266, 268, 273, 276
Tradicion Junia, 136
(Barbara MacHaffie), 201, 202
Heyward, Carter, 214 kephale, 254
homosexualidad, 9, 100, 252, 265, 275 Kierkegaard, Søren, 71 años
Houghton, Sheila Ruth, 144, 145, 146, King, Martín Lutero, 10, 232
148, 149, 150, 151, 152, 153 Koedt, Anne, 75, 102
Hogar de la Libertad: Autoridad en Kroeger, Catherine, 254
Feminista Teología (Letty
Russell), 199 Lakoff, Robin, 86, 87, 88, 159
Howe, Margaret, 277 Lauer, Rosemary, 31, 33, 35, 36, 37
Liberación humana en una Lawrence, DH, 54
perspectiva feminista: una Lear, Martha Weinman, 71
teología (Letty Russell), 61, 272 Lee, Ann, 207, 208
“Situación humana: un punto de Nación lesbiana (Jill Johnston), 102
vista femenino, el” (Valerie lesbianismo, 94, 100, 101, 102, 103,
Saiving Goldstein), 37 213, 268, 276
Estudios de la mujer Hunter College, Lewis, CS, 168, 291
141 Palabra liberadora: Una guía para la
interpretación no sexista de la
"I Am Woman" (canción de Helen Reddy), Biblia,, 160, 162
80, 159, 285 Teología de la liberación: la esperanza
En memoria de ella - A humana confronta la historia
Reconstrucción teológica cristiana y americano Poder
feminista de Orígenes (Rosemary Radford Ruether), 61, 272
cristianos (Elisabeth Lilith y Eva, 136, 137, 138
Schüssler Fiorenza), 202 lingüística, 86-88, 143, 160-173, 217-
En busca de la mujer ideal de Dios 219
(Dorothy Page), 248 Instituto de Londres para el
lenguaje inclusivo sobre Dios, 159, Contemporáneo Cristianismo,
160, 165, 168, 169, 171, 172, 173, 277
199, 273, 274, 287
Ireneo, 204, 205
Índice 333
Padre Nuestro, 165, 168 251, 252, 253, 254, 261, 273, 274,
Esposa de Lot, 134 275, 276, 277
"Amar a otra mujer" (Anne Koedt), 102 Monimus, 203
Lutero, Martín, 10, 34, 232 monismo, 187, 219, 220, 275
Montague, Ashley, 122
MacHaffie, Barbara, 201, 202 Montanismo, Montano, 201, 202, 205
Magdalena, María, 283 Morgan, Robin, 175, 176, 177, 178,
Mailer, Norman, 54 179, 181, 182
Hombre y mujer (Margaret Mead), 36,
Moisés, 134
37
Murray, Judith Sargent, 17 años
roles masculinos / femeninos, 8, 29,
"Mito del orgasmo vaginal, el" (Anne
31, 32, 38, Koedt), 75 años
39, 57, 149, 248, 249, 250, 251,
252, 253, 256, 273, 287, 297 Nabot, 132
El hombre como hombre y mujer (Paul
Comité de Acción Nacional (NAC),
Jewett), 248
280
Man-ts'ang, 74 años Consejo Nacional de Iglesias (NCC),
Marinardi, Pat, 75 160, 274
Marx, Karl, 51, 63 Organización Nacional de Mujeres
María, la madre de Jesús, 239, 269 (NOW), 71, 101, 281, 306
matriarcado, religión matriarcal, 119, Asociación Nacional de Estudios de
121, 124, 126, 128, 129, 171, 181, la Mujer, 141, 142, 143, 154
190, 193, 195, 218 Alemania nazi, 20, 258
Máxima, 205
neopaganismo, 212
McFague, Sallie, 276 Mujer nueva, tierra nueva: ideologías
McLaughlin, Eleanor, 202
sexistas y liberación humana
Mead, Margaret, 36, 37
(Rosemary Radford Ruether), 272
“Hombres, mujeres e igualdad”, 277
Hombres, mujeres y Dios, Internacional, Mujeres radicales de Nueva York, 74, 75,
277 79
Mill, John Stuart, 17 Niebuhr, Reinhold, 38 años
Miller, Casey, 88, Esposa e hijas de Noé, 134 Noyes,
159 John Humphrey, 208, 209
Miller, Henry, 54 Nunnally, J. Ellen, 131, 132, 133, 134
Miller, Jean Baker, 90, 96 Nygren, Anders, 38 años
Millett, Kate, 27, 51, 54, 55, 99, 100,
101, 102 Oakley, Ann, 96, 97, 98, 99
Miriam, 134 años De mujer nacida (Adrienne Rich), 94
misoginia, misoginia, 48, 88, 118, Ogden, Schubert M., 274
Sobre la igualdad de sexos (Judith
135, 161, 263
Sargent Murray), 17 años
Concurso de Miss América, 71, 75
Mitchell, Juliet, 51, 53, 55, 78 ordenación de mujeres, 29, 34, 37, 39,
Mollenkott, Virginia, 164, 170, 213, 259, 276, 287
214, 217, 218, 219, 220, 221, 222, Orígenes, 34
223, 224, 225, 226, 239, 248, 249, Nuestros cuerpos, nosotros mismos, 93
Pagels, Elaine, 201, 203, 204, 205 219, 221, 223, 225, 226, 230, 234,
panteísmo, 187, 220 241, 244, 245, 255
Pape, Dorothy, 248, 249, 254 Rich, Adrienne, 27, 94, 95, 96, 102
patriarcado, religión patriarcal, 26, 27, Derechos de la mujer, los (Olympe
46, 48, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, de Gouges), 17
58, 59, 71, 86, 91, 94, 95, 99, 100, Ringe, Sharon, 160
102, 119, 126, 127, 128, 131, 147, ritual, 27, 93, 135, 146, 175, 181, 186,
149, 150, 151, 152, 161, 165, 171, 192, 193, 194, 195, 225, 228, 232,
179, 182, 183, 189, 200, 201, 210, 233, 240, 283, 298
217, 227, 229, 231, 258, 265, 267, roles de hombres y mujeres. Ver
268, 284 roles masculinos / femeninos
Pablo, el apóstol, 48, 66, 210, 219, Ronan, Marian, 202, 209, 210, 211,
224, 251, 252, 253, 254, 256, 297 221, 225
equidad salarial, 57, 280 Ruether, Rosemary Radford, 61, 65 años,
Payne, Leanne, 298 66, 68, 69, 107, 108, 112, 113, 114,
movimientos por la paz, 10 116, 117, 118, 165, 173, 198, 199,
Penélope, Julia, 103 200, 201, 202, 206, 211, 212, 214,
Pedro, el apóstol, 219, 283 225, 228, 229, 230, 231, 232, 233,
Felipe, hijas de, 35 Filón, 234, 248, 250, 261, 268, 269, 270,
210 271, 272, 273
Phoebe, 35 años Russell, Letty, 61, 66, 67, 68, 69, 107,
Plaskow, Judith, 136, 214, 276 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114,
"Política de las tareas del hogar, el" 115, 116, 117, 118, 130, 138, 139,
(Pat 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166,
Marinardi), 75 167, 168, 197, 198, 199, 200, 248,
Política de liberación de la mujer, La
250, 272
(Jo Freeman), 77
Rutenberg, Taly, 145, 146
Política de la espiritualidad
femenina, el (Charlene Spretnak,
Sakenfeld, Katharine Doob,
editora), 182, 190
197 Safo, 104
Prisca, 136
Sarachild, Kathie, 74, 75
Priscilla (seguidora de Montano),
205 Priscila (esposa de Aquila), 35 Sarah, 17 años, 134, 136, 286
Programa de Sensibilización Sarton, mayo de 151
Feminista, 75 Sartre, Jean-Paul, 19 años
Lujuria pura (Mary Daly), págs. 267, Scanzoni, Letha, 247, 248, 249, 251,
268. 252, 253, 254, 276, 277
Schmidt, RA, 31
Schoen, Eleanor, 31
Radicalesbianos, 99, 101, 102
Ciencia y salud: con la clave del Escrituras
Rahner, Karl, 49
(Mary Baker Eddy), 208
violación, 54, 55, 74, 119, 128, 231,
Manifiesto SCUM (Sociedad para
232, Cortar Hombres) (Valeria Solanis),
268 71 "Segunda ola feminista: ¿qué
Reddy, Helen, 80, 159, 285
feministas religiosas, 58, 71, 80, 119,
129, 212, 213, 214, 215, 217, 218,
Índice 335
¿Estas mujeres quieren? (Martha Halcón de las estrellas, 183, 186, 187, 188,
Weinman Lear), 71 años 189,
"Segunda mirada a la libertad A de las 190, 214
mujeres", 100 Starrett, Barbara, 192, 193
Segundo sexo, el (Simone de Beauvoir), Steinem, Gloria, 79, 101, 143
18, 19, 22, 23, 29
Stendal, Krister, 165
Segundo Vaticano Consejo. Ver auto-
estereotipos, 258
adoración del Vaticano II, 185, 188,
Piedra, Merlín, 178, 181
213.
Storkey, Elaine, 277
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206, 207, 208, 209, 233, 239, 240, Swift, Kate, 88, 159, 163
250, 253, 256, 268, 271, 275, 284,
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99 225
Shange, Ntozake, 186 Taylor, Harriet, 17 años
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Sociología de las tareas del hogar
Hacia una nueva psicología de la mujer
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Wickedary de la lengua inglesa Mujeres, hombres y la Biblia

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brujería, 175, 177, 181, 182, 183, movimiento, 49, 75, 80, 102
192, 201, 211, 212, 233, 239, 241, derechos de la mujer, 41, 42, 241
246, 268 estudios de la mujer, 85, 86, 135, 141-
Brujas, parteras y enfermeras: una 155, 173, 185, 241, 280
historia de las curanderas (Bárbara Consejo Mundial de Iglesias, 29, 31,
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92 Wright, Frances, 17
Wollstonecraft, Mary, 17 "Woman
as Child", pág. 74 Youngs, Benjamin S.,
Herencia de la mujer (Juliet
Mitchell), 51, 53 207
análisis centrado en la mujer, 85-105,
119, 130, 141, 155, 177, 180, 198, Zikmund, Barbara Brown, 207, 213
282
de teología, 107-118
Mujerguías: Lecturas hacia un
Teología feminista (Rosemary
Radford Ruether), 200, 211
Mujeres y locura (Phyllis Chesler), 88,
89
“Las mujeres y el Consejo:
esperanza y Expectativa
”(Gertrud Heinzelmann), 33
La mujer y la adoración: una guía para
himnos, oraciones y liturgias no
sexistas (Sharon Neufer Emswiler),
243, 244
Mujeres-Iglesia, 214, 218, 227-234,
273, 317
“Mujeres en la Iglesia: Perspectivas
históricas y contemporáneas
Dilemas ”(William Douglas), 30
mujeres en la fuerza laboral, 74, 97
Mujeres de espíritu (Rosemary
Radford Ruether y Eleanor
McLaughlin), 202
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Error Feminista Por Mary Kassian

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“Este es un tratamiento incisivo, comprensivo y equilibrado de uno de los fenómenos

“Una contribución importante y original a los debates sobre la teología feminista. No es

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