Santayana

filósofo
La filosofía como
forma de vida
*

EDITORIAL TROTTA
De Santayana se ha dicho que carece de sistema y que
se contradice escandalosamente. Un análisis atento del
conjunto de su obra filosófica arroja sin embargo otro
resultado. Ciertamente, no es fácil de clasificar un pen-
sador materialista platónico, nihilista irónico, ateo
espiritual y conservador sin compromiso político, pero,
si se respeta su lenguaje —algo imprescindible para
interpretar desde dentro cualquier pensamiento—, el
paisaje se aclara y deja ver un Santayana sorprendente
y poco frecuentado.
Siempre atento a las modas filosóficas y científicas
de finales del siglo xix y primera mitad del siglo xx,
Santayana, ante los excesos del tardorromanticismo y
la barbarie que veía avecinarse, buscó en los griegos la
cordura suficiente para afrontar con coraje la desinte-
gración de la Modernidad. Su voz sonó con fuerza en
el Harvard de sus años de poeta y profesor, y alcanzó
renombre internacional en los difíciles años de la se-
gunda guerra mundial. Su mensaje, con todo, no fue
bien recibido entonces. Quizá ahora sea mejor mo-
mento para un filósofo que consideraba que lo abierto
es también una forma de arquitectura o que el purita-
nismo no tiene nada que ver con la pureza. A modo de
testamento espiritual, dejó escrito: «Cuanto más me
limpio a mí mismo de mí mismo, mejor ilumino ese
algo en mí que es más mí mismo de lo que soy yo: el
espíritu».
 -e

Digitized by the Internet Archive

in 2016 with funding from
Kahle/Austin Foundation

https://archive.org/details/santayanafilosofOOmore
Santayana filósofo
 Santayana filósofo
La filosofía como forma de vida

Daniel Moreno

E D T O R I A L T R O T T A
COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Filosofía

© Editorial Trotta, S.A., 2007

Ferraz, 55. 28008 Madrid
Teléfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trotta.es

© Daniel Moreno Moreno, 2007

ISBN: 978-84-8164-898-0
Depósito Legal: M. 9.006-2007

Impresión
Fernández Ciudad, S. L.
 A Inmaculada

«Como pensador, nací en la época equivocada y fui ali-

mentado de un modo equivocado.
Confío en que más adelante alguien reviva partes de
mi filosofía en circunstancias más favorables. Aunque, en
cuanto a mi propia felicidad, he sido lo suficientemente
filosófico.»

(George Santayana, El ocioso y sus trabajos)

 INDICE GENERAL

Siglas de las obras de Santayana 1\

INTRODUCCIÓN 13
1. Santayana habla de sí mismo 13
2. Santayana desde dentro 16
3. Santayana filósofo 19
4. Principales datos biográficos 23

CAPÍTULO I. LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA 27

1. Nihilismo irónico 27
2. Materialismo platónico 37
3. Ateísmo espiritual 43
4. Apología pro mente sua 5Q
4.1. Fuentes clásicas y modernas 52
4.2. Corrientes filosóficas en el viento 57

CAPÍTULO II. CONOCIMIENTO Y REALIDAD 69

1. El hilo de oro de la filosofía 69
2. Un sistema de filosofía 80
3. Escepticismo y fe animal 82
3.1. Ascensión a la cumbre del escepticismo 83
3.2. Descenso desde el escepticismo último 88
4. Reinos del ser
✓
91
4.1. Ambito de la esencia
A
94
4.2. Ambito de la materia
*
100
4.3. Ambito de la verdad
✓
104
4.4. Ambito del espíritu 108

9
 SANTAYANA FILÓSOFO

5. Santayana ante problemas filosóficos clásicos 114

CAPÍTULO III. LA URDIMBRE SOCIAL 125

1. Filosofía política desde el espíritu 125
2. Sobre el liberalismo y la democracia 129
3. Dominaciones y potestades 154
3.1. Dominaciones, potestades y virtudes 156
3.2. Testamento político 159
4. Santayana ante sus avatares políticos 144

CAPÍTULO IV FILOSOFÍA Y NOVELA EN EL ÚLTIMO PURITANO 155

1. Una parábola filosófica 155
2. Realidad y ficción j5g
Lord Jim, Oliver y Mario 153
3. Trascendentalismo y platonismo I55
4. Santayana y Oliver: una encrucijada cervantina \ 73

CAPÍTULO V. TESTAMENTO ESPIRITUAL j77

1. Apolo y Dioniso I77
2. De la vida de la razón a la vida espiritual jgQ
3. Vida espiritual desde el materialismo 185
4. Cómo vivir en tiempos de barbarie 190
5. La idea de Cristo como alternativa 195
6. Largo camino hacia la unión 202

APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO 211

1. Obras de Santayana 211
2. Ediciones de Santayana en castellano 215
3. Obras sobre Santayana 217

índice de nombres 227

10
 SIGLAS DE LAS OBRAS DE SANTAYANA

APMS «Apología pro mente sua» (1940)

C Cartas de George Santayana (1955)
CPFC Cambios de pensamiento en la filosofía contemporánea (1933)
CG «Una confesión general» (1940)
CGS Las cartas de George Santayana (2001)
CO Carácter y opinión en Estados Unidos (1920a)
DL Diálogos en el limbo (1925)
DP Dominaciones y potestades (1951)
E El egotismo en la filosofía alemana (1915)
EFA Escepticismo y fe animal (1923)
FAVE Fe animal y vida espiritual (1967)
ICE La idea de Cristo en los evangelios (1946)
IES «Introducción» a Ética de Spinoza (1910b)
IPR Interpretaciones de poesía y religión (1900)
L Sistema de filosofía de Lotze (1889)
NR El nacimiento de la razón (1968)
OFLM Orden físico y libertad moral (1969)
OS Obiter Scripta (1936)
OT El ocioso y sus trabajos (1957)
PL Personas y lugares (1944)
PVE Platonismo y vida espiritual (1927)
PUP «Prefacio» a El último puritano (1937)
RS Reinos del ser (1927)
SB El sentido de la belleza (1896)
SI Soliloquios en Inglaterra y soliloquios posteriores (1922)
TGA La tradición gentil en apuros (1931)
TPF Tres poetas filósofos (1910a)
UP El último puritano (1935)

11
 SANTAYANA FILÓSOFO

VD Vientos de doctrina (1913)

VR La vida de la razón (1905)
VRa La vida de la razón (abreviada) (1954)

12
 INTRODUCCIÓN

1. SANTAYANA HABLA DE SÍ MISMO

Entre dos siglos, el xix y el xx, y entre dos tradiciones culturales, la nor-
teamericana y la europea, Santayana presenta una trayectoria intelec-
tual y vital que va desde cierta notoriedad, última década del siglo XIX
y primera del XX, hasta una considerable fama, años treinta y cuarenta
del siglo pasado, cuando una inmensa minoría está pendiente de sus
escritos, para acabar en un espeso silencio y casi olvido tras su muerte.
Variadas son también las corrientes filosóficas que confluyen en su pen-
samiento —materialismo griego, platonismo, trascendentalismo, natu-
ralismo, mística oriental y occidental, pragmatismo, realismo crítico—,
sin que se pueda decir que se entregue a ninguna de ellas en cuerpo y
alma. No obstante, a pesar de que un lector dado al turismo intelectual
podría encontrar entre sus libros citas que ilustraran las posturas más
variopintas, Santayana recorre un camino propio y original, aunque no
exento de trampas.
Una de ellas es la vastedad de su obra, que incluye una tesis doc-
toral sobre Lotze, sonetos, poemas de carácter personal, histórico o
teológico, una novela y una autobiografía que fueron grandes éxitos
de ventas, un tratado de estética, cinco libritos que se convirtieron en
la biblia del naturalismo, abundantes estudios sobre el pasado y el pre-
sente cultural de Estados Unidos, una colección de 55 ensayos breves e
íntimos, un tratado de epistemología, la dramatización de su filosofía en
15 diálogos desarrollados en el limbo, abundantes artículos analizando
las novedades filosóficas, un tratado de ontología repartido en cuatro
libros, un estudio sobre la figura de Cristo, un tratado de política y más

13
 SANTAYANA FILÓSOFO

de 3.000 cartas. Tantas páginas y tan bien escritas nos hablan de un

pensador que hace de la lectura y de la escritura el centro de su vida,
un philosophe atento siempre dispuesto a compartir ante un té o una
página en blanco su original punto de vista sobre los acontecimientos
de su época, sean políticos, literarios, filosóficos o religiosos. El resul-
tado es una obra de aspecto oceánico, como ese océano Atlántico que
tantas veces atravesó en ambos sentidos durante cuarenta años, donde
es fácil perder la orientación, donde se suceden delicadamente páginas
de idílico gozo, páginas con mar de fondo y páginas donde se atisba el
desasosiego y la locura.
El mismo Santayana siente la necesidad de presentar al público una
breve historia de su vida y sus ideas cuando, ya septuagenario, se en-
cuentra en la cima de su reconocimiento como filósofo y como literato.
El resultado fue el ensayo «Una confesión general» con el que se abre el
volumen que «The Library of Living Philosophers» dedicó a su pensa-
miento en 1940. El escrito es una brillante muestra de la capacidad de
Santayana para autoanalizarse y ha sido aceptado por todos los críticos
como la mejor presentación de su figura. Comienza destacando las di-
ferentes tradiciones culturales que confluyen en su vida y en su filosofía
por el hecho de haber nacido en España de padres españoles, pero ser
educado en Boston y acabar adoptando el inglés como vehículo de ex-
presión. Sus padres se conocieron en las islas Filipinas, un lugar que,
además de procurarles los mejores días de sus vidas, alimentó el exótico
imaginario familiar del que bebió Santayana, en comparación con el
cual la vida cotidiana se le mostraba necesariamente gris. Pero no se
casaron en ese momento. Su madre, Josefina Borrás (1826-1912), cuya
vida de aventuras y desgracias da cuenta por sí sola de los avatares del
liberalismo español, se casó en Manila en primeras nupcias con George
Sturgis (1817-1857), de ascendencia bostoniana, por lo que a la muerte
de su marido se instala en Boston. Desde allí realiza visitas a Madrid, en
una de las cuales se reencuentra con Agustín Ruiz de Santayana (1814-
1893), con el que se casa en segundas nupcias.
George Santayana, nacido el 16 de diciembre de 1863, es el fruto
del matrimonio. A los cinco años su madre regresa a Boston con los
hijos de su primer matrimonio, a donde viaja también Santayana con
su padre cuatro años más tarde para recibir educación norteamericana.
De esta manera se encuentra en Boston con nueve años al comienzo de
la que será una brillante carrera que le llevará a Harvard y a ser consi-
derado en la actualidad un filósofo clásico americano. Aunque tampoco
rompe los lazos que le unen a España, no reconociéndose ni totalmente
bostoniano ni totalmente español, escribiendo en inglés pero sintien-
do afinidades naturales con tradiciones no anglonorteamericanas. A su

14
 INTRODUCCIÓN

familia debe también su particular educación religiosa, formalmente ca-

tólica, pero de contenido deísta y ateo, por influencia de sus padres, y
devotamente creyente por influencia de su hermanastra Susana, a la que
Santayana estuvo siempre muy unido. De sus padres acepta que la reli-
gión no es más que el producto de la imaginación humana, pero siente
una atracción instintiva por la deliciosa épica católica. Santayana afirma,
lacónico, que no tuvo nunca miedo a la desilusión, sino que, más bien,
la eligió. Tanto la religión como la filosofía —y la ciencia— son inventos
humanos, creíbles sólo en tanto que símbolos, nunca en sentido literal.
Por eso sus relaciones intelectuales en Harvard con William James y
Josiah Royce nunca fueron cómodas. Entre la lógica escolástica de San-
tayana y la lógica protestante de sus maestros el abismo fue creciendo
hasta hacerse insalvable. En especial, Santayana no podía compartir con
Royce su justificación del mal, ni su forzado optimismo, ni las trabas
que imponía a los vuelos del espíritu. Si todos los productos humanos
son invenciones de la imaginación, se cierra la posibilidad de ser creyen-
te crédulo, de pensar que los mitos de la religión son verdaderos literal-
mente. También considera deshonesto descansar en un solipsismo que
olvide sus presupuestos necesarios. La única manera de evitar ambos
errores es afirmar la necesidad del naturalismo, asidero único de la cor-
dura filosófica y auténtico fundamento ontológico y epistemológico del
sistema santayaniano. El naturalismo se le impone como una convicción
surgida de experiencias cotidianas, de la observación del mundo y de las
pasiones humanas. Como guías elige a Taine, Schopenhauer, Lucrecio,
Spinoza o Darwin, más que a Hegel, Browning o Nietzsche, en los que
detecta un olor a púlpito que le desagrada.
Una vez reconocida la primacía ontológica de la materia, Santayana
se interesa sin embargo por la lírica, por el ámbito del espíritu. Pero no
fue en Harvard donde encontró el guía apropiado para su búsqueda, Pla-
tón, sino en Berlín, de la mano de Paulsen, a donde acudió para ampliar
estudios. Diez años más tarde, durante el curso 1896-1897, perfeccionó
su conocimiento de Platón y Aristóteles con Henry Jackson en Cambrid-
ge, llegando a la conclusión de que el materialismo y el platonismo pue-
den ser compatibles. Las ideas humanas no pierden su valor simbólico
por el hecho de proceder de un animal natural. Más bien se aseguran un
valor pragmático, una vez aceptado que no pueden tener valor literal.
La emergencia de la consciencia en los cuerpos animales ha de admi-
tirse como un hecho bruto, como un suceso natural que ha de estudiar
la psicología científica. A Santayana le interesa, sin embargo, el camino
inverso, el que va de la consciencia al mundo, un camino que recorre
partiendo del escepticismo más radical y honesto posible, el que lleva
a reconocer todas las ideas como simples apariencias sin referencia ex-

15
 SANTAYANA FILÓSOFO

terna, como meras identidades lógicas y estéticas, meras nociones de ias

cosas, esto es, como esencias. Como contrapartida a esta renuncia que-
da también purificada la imperiosidad con que se le impone al hombre
la existencia de lo no dado, de la omnicircundante realidad, preñada de
acción, miedo, esperanza, deseo, es decir, la fe animal en la realidad. En
la medida en que las ideas son producto de la imaginación, casan mal
con la realidad, pero en tanto que son un producto sostenido por adap-
taciones sucesivas se aseguran su utilidad para vérselas con la realidad.
Como poeta que fue en su juventud, y sintiéndose atraído por las
artes, a Santayana, siempre esquivo, no le interesa el aspecto pragmáti-
co de las esencias, sino que cultiva los momentos contemplativos, cuan-
do las esencias —todas las esencias, no sólo la belleza— se despojan de
su traje de faena para celebrar, desnudas, desilusionadas, el mundo ante
el espíritu, es decir, ante el hombre transformado en testigo iluminado.
Es el materialismo, implícito en el humanismo y naturalismo de sus
primeras obras, la ontología coherente con esta reivindicación del espí-
ritu en el hombre como fuente de «divine insights». La vida espiritual
surge cuando se desintoxica el interés humano, cuando se alcanza una
visión desinteresada de los avatares del mundo y de la propia persona.
El espíritu es universal, no es específicamente humano, está dirigido a
todo lo que pueda ocurrir. Aunque esta defensa del hombre espiritual
no implica renuncia o desconsideración respecto a la vida del hombre
natural dedicado a los negocios, al matrimonio, al deporte o a la aven-
tura. Simplemente es una elección personal, una opción por la poesía,
por lo sorprendente, por la risa, incluso por la oración. Por las esencias,
en definitiva, que son la única realidad eterna en cierto sentido a la que
tiene acceso el hombre, rodeado de una existencia caótica, contingente,
inestable y transitoria.

2. SANTAYANA DESDE DENTRO

El reexamen de Santayana llevado a cabo en este libro espera levantar

1

la capa de olvido, de lecturas parciales repetidas sin contraste, de igno-

rancia también, a veces, que pesa sobre su figura impidiendo apreciar
los numerosos matices y el desbordante colorido de una obra rica y
sugerente. El ingente esfuerzo de la búsqueda de los textos originales y
completos se ha visto compensado con el regalo de la palabra justa y el

1. Agradezco a Juan Antonio Villarreal, María del Carmen Paredes Martín, Fran-
cisco José Reyes y Alejandro del Río Herrmann sus oportunas sugerencias sobre la redac-
ción del texto.

16
 INTRODUCCIÓN

matiz debido. Para ello este trabajo sigue la línea interpretativa de estu-
dios y autores que han presentado a Santayana como filósofo, no sólo
como poeta o como literato2. Ciertamente Santayana escribió sonetos,
un drama teológico, una novela y abundante obra de crítica literaria,
pero a ningún intérprete se le oculta el sólido armazón filosófico que
los soporta y dota de sentido último y coherente. Una coherencia cons-
truida con elementos ciertamente dispares —materialismo e idealismo,
pragmatismo y espiritualismo, ateísmo y ortodoxia católica—, pero no
por ello contradictoria o ambigua.
Para mostrar esta coherencia es preciso leer a Santayana desde San-
tayana, es decir, hacer un ejercicio de lo que él llama psicología lite-
raria, expresión que naturaliza y traduce en cierto modo la denomi-
nación diltheana de Geisteswissenschaften. La psicología literaria es
así el complemento del conductismo, definido éste como psicología
científica, en tanto que estudio físico de la naturaleza, de lo observa-
ble de la conducta humana, mientras que la psicología literaria es el
arte de entender comprehensivamente —sympathetically— los actos
humanos, de imaginar o adivinar el sentido de las acciones de otras
personas (EFA 252). Es adivinación comprehensiva, tarea difícil para
la que el intérprete cuenta únicamente con la simpatía imitativa que
aprehende las ideas y sentimientos del otro dramáticamente, es decir,
colocándose mediante la imaginación en su lugar (RS 836). Presupo-
ne, por tanto, la creencia en una dimensión espiritual, cuya proyección
sobre la persona por conocer no es mítica aunque sea por principio
imposible conseguir una adecuación completa. El intérprete nunca des-
cubrirá la experiencia real tal como fue dada originariamente, ni en él
mismo ni en los otros. La ilusión dramática creada puede, sin embargo,
ser simbólicamente verdadera (EFA 259). O incluso —y aquí es donde
Santayana muestra su perfil más característico—, en el caso de que el in-
térprete errara de forma más o menos completa, o de que la experiencia
invocada no estuviera realmente allí, la ilusión creada sería un síntoma
de que, al menos, está aquí, serviría para expandir la propia mente del
intérprete (EFA 273). La psicología literaria se mueve por ello entre po-
sibilidades de sentido, insiste en la distancia, en la ironía. Hace suya la
afirmación nietzscheana de que no existen hechos, sino interpretaciones
(VR 34). La historia o la filosofía no son, por tanto, más que psicología

2. The Philosophy of George Santayana, editado por Paul A. Schilpp (1940); La

Pensée de George Santayana de Jacques Duron (1950); Santayana. An Examination of bis
Philosophy de Timothy S. L. Sprigge (1974); George Santayana de John Lachs (1988);
George Santayana o la ironía de la materia de Ignacio Izuzquiza (1989); Santayana, Prag-
matism and Spiritual Life de Henry S. Levinson (1992); Celebrar el mundo. Introducción
al pensar nómada de George Santayana de José Beltrán (2002a).

17
 SANTAYANA FILÓSOFO

literaria desde el momento en que van más allá de la descripción exterior

de sus fuentes y aspiran a reconstruir el mundo interior de una época o
de un autor.
Es importante también respetar el vocabulario de Santayana. Térmi-
nos como filosofía, esencia, metafísica, religión, materia o espíritu sufren
a menudo una drástica redefinición del sentido habitual. Materia, por
ejemplo, es entendida como «algo en movimiento contingente»; esencia,
como «cualquier aspecto de las cosas o de las ideas»; religión, como «poe-
sía sobre las exigencias últimas del alma»; o espíritu, como «momentos
naturales de cierta lucidez que alternan con los momentos cotidianos de
forma natural». Santayana es un pensador con gran formación filosófica,
pero que intenta ir más allá de la Modernidad apoyándose en el pensa-
miento premoderno. De ahí la especial dificultad que encuentra con el
sentido habitual de los términos filosóficos modernos.
Atención especial merece otra característica del estilo santayaniano
que ha dado lugar a numerosos equívocos: su gusto por la escritura a
varias voces (C 175; CGS2 344). Santayana adopta simultáneamente un
punto de vista trascendental y un punto de vista naturalista, describe el
tema que está tratando situándose en su interior para, a continuación o, a
veces, simultáneamente, describir el mismo asunto desde fuera, estudian-
do su origen natural, su función, etc. Particularmente difícil de delimitar
cuándo habla desde dentro y cuándo desde fuera resultan las páginas
dedicadas a la intuición de las esencias por parte del espíritu. En ellas
pasa de forma casi insensible de hablar de la esencia tal como se puede
describir desde fuera, a la esencia tal como es vista en el rapto en que con-
siste su contemplación. Baker Brownell, antiguo alumno de Santayana en
Harvard, cuenta lo desconcertantes que resultaban sus clases debido a la
facilidad y versatilidad con que dramatizaba las distintas posturas respecto
a cada cuestión’. Su habilidad para ver los pros y contras de un problema
facilitaba que los oyentes perdieran el hilo de su planteamiento. Nada tie-
ne de extraño por tanto su predilección por la personificación de distin-
tas posturas que muestra en Diálogos en el limbo y en El último puritano.
Una última precisión metodológica: ¿qué importa más en un autor:
su vida, su obra, la relación entre ambas? En el caso de Santayana, su obra
es extensa y variada. Su vida, sin ser especialmente aventurera, fue lo sufi-
cientemente prolongada y ofrece las suficientes noticias reseñables como
para haber sido objeto de atención por la mayoría de los intérpretes. De
hecho, numerosos estudios comienzan recogiendo su vida como marco
en el que encajar sus obras. Se busca, de una manera un tanto arriesgada

3. Brownell 1940, 40-41.

18
 INTRODUCCIÓN

y simplista, la clave de su pensamiento en los avatares de su vida. Esta

circunstancia viene apoyada por la deliciosa impresión que produce su
autobiografía, Personas y lugares. Sin discutir la viabilidad de esta pers-
pectiva, el camino elegido en este libro será el inverso: ir de las obras de
Santayana a su vida, y no a los hechos de su vida, sino a su vida interior.
Aunque fuera cierto que la vida que lleva cada hombre sea la que le hace
pensar como piensa, de ahí no se sigue necesariamente que el camino más
seguro para reconstruir el mundo interior de un autor tenga que ir tam-
bién de lo que dice sobre su vida, o de lo que los investigadores encuen-
tran en ella, a su obra. Considero arriesgada la pretensión de que lo que
sabemos de la vida de Santayana se convierta en lugar privilegiado desde
el que acceder a su mundo interior. En varios pasajes de su obra nos re-
cuerda él mismo que la memoria humana está constantemente variando y
tergiversando el pasado desde los intereses del presente, que la memoria
no repite lo ya vivido de nuevo a modo de espejo, sino que lleva a cabo
una reconstrucción de lo vivido añadiendo perspectivas imaginadas, de
manera que el recuerdo gana en verdad, belleza o espiritualidad a la vez
que pierde en literalidad. Esta circunstancia convierte la memoria, tam-
bién la de Santayana, en mezcla de hechos, ficción, leyenda, y convierte la
autobiografía en un género cercano a la novela (PL 145, 537).

3. SANTAYANA FILÓSOFO

Se impone por tanto una relectura de la obra completa de Santayana,

un auténtico reexamen de su filosofía. Propongo para ello pasar a pri-
mer plano el hilo de oro que recorre sus escritos, caracterizado por:
1) detectar los numerosos «pasos en falso», lógicos y morales, dados
por la imaginación cuando confunde las cosas con sus nombres o el
mundo con los sentimientos que éste provoca en el animal humano (NR
145-174), errores que adoptan rostros diversos: panteísmo, moralismo,
egotismo, subjetivismo, trascendentalismo, platonismo, puritanismo,
utopismo; 2) evitar esas ilusiones de modo que quede abierta la puerta
a la vida espiritual como forma de vida honesta; 3) reconocer el origen
natural de esas tentaciones y preguntarse qué circunstancias mueven
al hombre a caer insensiblemente en esos errores, a veces trágicos, a
veces cómicos, y bajo qué precauciones ser consciente del falaz salto
lógico puede ser una guía para la vida; 4) proponer como alternativa la
distinción radical entre esencia y existencia4, lo que le lleva a distinguir

4. Aunque Santayana califica a menudo su filosofía como ortodoxa, incluso como

escolástica, y aunque es conocido su interés por Tomás de Aquino, de cuyo renacimiento

19
 SANTAYANA FILÓSOFO

cuatro reinos del ser: el ámbito de la esencia, el ámbito de la materia, el

ámbito de la verdad y el ámbito del espíritu. La esencia como identidad
lógica, la materia como existencia contingente, la verdad como «histo-
ria congelada» y el espíritu como la llama que parte de la contingencia
y roza lo eterno.
Santayana quiere poner límites a la imaginación, estudiar cuándo
la imaginación es legítima y cuándo sobrepasa sus atribuciones. Tarea
deconstructora que supone desintoxicar la imaginación, devolverle la
cordura que pierde cada vez que materializa, como hacen los salvajes o
los niños, sus ilusiones:

Las nociones de los salvajes y de los niños, si se dejan crecer silvestres, son
extravagantemente fantasiosas y confusas; y gran parte de esa confusión
y extravagancia me parece que subsiste en la filosofía tradicional [...]
La superstición, y a veces la filosofía, acepta la imaginación como una
avenida más cierta hacia el conocimiento que el contacto con las cosas;
pero es esto precisamente lo que me empeño por evitar distinguiendo
la materia, o la sustancia de las cosas dinámicas, de la esencia, o el dato
directo, sensible o inteligible, de la intuición (RS xxviii).

Evitar la superstición es un camino de salvación personal que no lleva,

no obstante, a postular la inmortalidad del hombre ni la existencia de Dios,
pero que sí conduce a la paz y a la felicidad alcanzables en este mundo.
Llamar filósofo a Santayana puede parecer por ello paradójico pues-
to que cuestiona el modelo de filosofía dominante en Europa a partir de
Kant. Sin entrar a discutir cuáles son los requisitos para ser considerado
filósofo en general, la referencia de Santayana se sitúa en la Antigüedad,
con total legitimidad, aunque piense desde el siglo XX, y a ese modelo
sí que se ajusta perfectamente: es la concepción clásica —mejor, hele-
nística— de la filosofía como forma de vida con mensaje y fuerte carga
teórica. Santayana aspira a la sabiduría, no a la erudición. Esta elección
es compatible con el gusto por las lecturas filosóficas y por las cuestio-
nes ontológicas y epistemológicas, como se manifiesta en el diálogo que
mantiene con varias corrientes filosóficas.
Del idealismo moderno afirma que, al situarse en la conciencia como
único plano real, tiende a negar la existencia del mundo externo y la

a comienzos del siglo XX fue contemporáneo, su distinción entre esencia y existencia se

sitúa en un horizonte ajeno completamente al tomista. La novedad de santo Tomás no es
la distinción en sí, sino su concepción creacionista de la existencia como acto que le viene
a la esencia desde fuera, en particular del único ser que es existencia por derecho propio,
Dios. En Santayana, como materialista, las cosas existen de suyo, si Dios existiera sería
también contingente, no caben excepciones.

20
 INTRODUCCIÓN

transitividad del conocimiento. Al faltar el objeto, no cabe más que

autoconciencia, todo lo que se conoce es tal como se conoce, no hay
error. Se consigue así alcanzar el ideal del conocimiento —infalible, li-
teral, absolutamente seguro—, pero al precio de eliminar el objeto. Los
idealistas no se preguntan por qué la conciencia tiene un punto de vista
y un interés; ni de dónde le viene el movimiento que experimenta y que
dirige su atención. Un espíritu que fuera real y completamente puro no
podría decidirse por ningún objeto en especial. La respuesta a esta cues-
tión llevaría al idealismo lejos, le sacaría de sí mismo porque tendría
que reconocer la base natural y animal de la conciencia. Por esta razón,
Santayana habla siempre del materialismo implícito en todo idealismo,
porque el idealismo encuentra en las ideas los rasgos que pertenecen
a la materia, negada verbalmente. Con todo, acepta del idealismo la
posibilidad de que el hombre suspenda su afán por dominar el mundo,
se centre en sí mismo olvidado del objeto y llegue al éxtasis, momento
en el que no hay error posible, que es el objetivo último del idealismo.
El error consiste en convertir ese momento pasajero en sede definitiva
donde vivir, desde donde pensar, olvidando que tiene un origen necesa-
rio y un final, también inevitable, puesto que procede de la inconstante
y contingente materia.
Del realismo ingenuo afirma que, puesto que admite la existencia del
objeto y del sujeto, sí que hace transitivo al conocimiento. La conciencia
se convierte en espejo del mundo. Se consigue el ideal del conocimien-
to —exactitud, infalibilidad—, pero al precio, en este caso, de eliminar
el elemento intermedio del conocimiento, las representaciones o ideas.
El realismo elimina el error, pero al precio de caer en la ilusión: toma
como procedente del objeto lo que procede del órgano de conocimiento,
olvida que los datos de los sentidos no son los objetos externos. Es una
ilusión espontánea e infantil que hace a la realidad humana, demasiado
humana, pero es una ilusión: la realidad no se deja abarcar por las redes
cognoscitivas humanas. Lo bello, lo bueno, los valores, los intereses, in-
cluso la identidad y ciertas relaciones no pertenecen a la realidad, son
proyectadas por el hombre y tomadas luego como reales. El proceso es
tan frecuente y pasa tan inadvertido que el sentido común cree estar
hablando del objeto tal como éste es en sí mismo. El aspecto positivo
del realismo es el reconocimiento de que hay un mundo externo que
produce al hombre, respecto al cual el hombre es secundario, un mundo
que se ofrece para que el hombre lo conozca y que no va a defraudarle
totalmente. Por esta razón, Santayana deja siempre en su sistema un lugar
de privilegio a la ciencia, que ha de descubrir lentamente el funciona-
miento del universo, aunque él mismo no se siente atraído por esa labor.
El idealismo trascendental admite los tres elementos del conocimien-

21
 SANTAYANA FILÓSOFO

to, imprescindibles para Santayana: hay algo por conocer, algo que co-
noce, y un medio a través del cual se conoce. El mundo no se entrega al
sujeto tal como es en sí mismo porque el sujeto organiza con elementos
a priori el material que recibe de fuera. Es por ello la gran aportación
de la Epoca Moderna a la filosofía, pero siempre que se limite a un uso
metodológico, es decir, a destacar el hecho natural de que cualquier
mente animal es el centro desde el que se dirige a conocer el mundo
organizándolo. Cuando, sin embargo, toma como absoluto ese centro y
se olvida de las condiciones materiales necesarias, el trascendentalismo
adquiere connotaciones ontológicas y da «pasos en falso». Santayana,
por el contrario, destaca la diferencia ontológica entre el objeto y su
representación, e insiste en lo fácil que resulta tomar imperceptible-
mente la representación por el objeto. Por eso no desespera del carácter
simbólico que adquiere el conocimiento una vez que la pretensión de
literalidad es inalcanzable. Por eso coloca el conocimiento infalible en
su lugar, en la intuición de esencias, donde no hay sujeto, ni objeto, ni
memoria, ni análisis: es el éxtasis místico.
Mucho se ha discutido sobre la adscripción de Santayana al natura-
lismo y al pragmatismo norteamericanos^. Es cierto que está vinculado
de forma clara a ambos movimientos, pero con diferencias sustanciales.
Al primero se siente cercano, pero en su versión no reductiva, la que ad-
mite elementos inmateriales como palabras, sentimientos, ideas y repre-
sentaciones, aunque se distancia de la interpretación humanista propia de
John Dewey. Para éste, las ideas humanas, en tanto que organizaciones y
valores producidos por la razón, mantienen su carácter natural en última
instancia. La razón, instrumento humano y natural, tiene como misión
potenciar la estabilidad presente por doquier en la naturaleza frente a la
precariedad, también natural. Santayana, por el contrario, tiene como
referencia el naturalismo no-humanista, destaca la desproporción entre
las ideas humanas y la naturaleza, en su inmensidad no totalmente ho-
mogénea. La naturaleza, tal como afirmaba Demócrito, se ríe de noso-
tros. En este sentido, la convención y la arbitrariedad son constitutivas e
insalvables. Que la ilusión sea un producto natural, no implica que la di-
mensión que añade se ajuste al mundo que le da origen. Dar por supuesta
esta correspondencia indica que el filósofo se ve empujado por una pa-
sión, el orgullo, que es natural pero no por ello aceptable en este ámbito.
Respecto al pragmatismo, Santayana se separó de William James por-
que entendía que, a pesar de la frescura de sus planteamientos iniciales

5. El libro que ha renovado la discusión ha sido Levinson 1992. Pueden verse las
distintas posturas en Levinson 1994. Aunque la discusión tiene su propia historia: cf.
Duron 1950, 71-77, 489-495; Rice 1951; Arnett 1968, cap. IV; Gross 1972.

22
 INTRODUCCIÓN

sobre la contingencia de la materia y sobre la corriente de conciencia

en el sujeto, su orientación última le llevaba en sentido contrario al pre-
visible. En vez de acentuar su separación del idealismo en dirección al
materialismo, acabó acercándose al idealismo al negar la verdad como
referente último del conocimiento, se convierte en una u otra forma de
idealismo. Al negar la relevancia ontológica del objeto, no es posible ha-
blar de error, sino sólo de desajuste, de ineficacia, salvable en el futuro.
Lo que queda fuera del campo de actuación del hombre no importa o,
incluso, no existe. Hay, sin embargo, un elemento pragmatista en Santa-
yana. Pragmatista es el hombre en su relación con el mundo porque as-
pira a conseguir únicamente adaptación al cambiante, oscuro y extraño
mundo. En un mundo que no puede desentrañar, el hombre sobrevive
utilizando el método de ensayo y error. Ciertas proyecciones funcionan,
luego son verdaderas mientras se mantenga la situación; otras llevan al
fracaso por lo que son modificadas si el error no ha acabado mientras
tanto con la vida del que lo sostiene. Sin más. Aunque lo que Santayana
busca, en este contexto, es elevar el punto de vista del hombre hasta la
contemplación del inabarcable universo en su esencia y verdad más que
a mejorar su ajuste a ese mundo.
Las etiquetas que propongo para señalar el lugar que ocupa Santa-
yana en este eje de relaciones no pueden ser por tanto simples. Hablaré
del nihilismo irónico, del materialismo platónico y del ateísmo espiritual
de Santayana en un intento de captar su situación anfibia respecto a las
clasificaciones estandarizadas y para destacar que no sólo quiere llevar a
cabo las oportunas distinciones categoriales, sino plantearse cómo vivir
una vez que todo aquello en que podía confiar es visto como ilusión.
Por ello la vida espiritual adquiere cada vez mayor protagonismo en su
obra en tanto en cuanto en los momentos espirituales el hombre puede
suspender su actividad y desintoxicarse de su implicación con el mundo.

4. PRINCIPALES DATOS BIOGRÁFICOS

1863 Jorge Santayana nace en Madrid el 16 de diciembre6. Su madre, Josefina

Borrás (ca. 1826-1912), lleva una vida azarosa unida a los avatares del
liberalismo español, personificado en su padre, que le hizo nacer en
Glasgow y recibir una educación poco convencional. Se casa en 1862

6. Santayana abre su autobiografía reproduciendo una copia de su partida de bau-

tismo, realizada en 1919, donde se recoge que nació en el número 69, centro 2.°, de la
calle Ancha de San Bernardo. Recientemente se ha comprobado que el n.° 69 de 1863 co-
rresponde al n.° 67 de la actual calle de San Bernardo, esquina con calle de La Palma. Ese
lugar será recordado con una placa conmemorativa dentro del Plan Memoria de Madrid.

23
 SANTAYANA FILÓSOFO

en segundas nupcias con Agustín Ruiz de Santayana (ca. 1814-1893).

Éste es abogado y diplomático en Filipinas, admirador del modo de vida
anglonorteamericano y librepensador. Ambos se encuentran durante la
vida de Santayana viviendo separados, su madre en Boston, donde reside
la familia de su primer marido, George Sturgis (1817-1857), y su padre
*

en Avila, donde vive con su hermano.

1868 Josefina Borrás se traslada a vivir a Boston con los tres hijos supervivien-
tes de los cinco que tuvo con George Sturgis.
1872 Santayana, acompañado por su padre, se traslada a Boston para recibir
educación norteamericana. Su padre regresa a Avila. Comienza la in-
tensa relación afectiva e intelectual con su hermanastra Susana.
1874-1882 Estudia en la Boston Public Latin School.
1882 Ingresa en la Universidad de Harvard.
1883 Vuelve por primera vez a Avila para visitar a su padre. Inicia así la costum-
bre, mantenida hasta 1930, de volver a España durante los veranos.
1885 Miembro fundador de The Harvard Monthly, revista literaria donde
Santayana publica sonetos hasta el año 1903.
1887-1889 Becado en Berlín para ampliar estudios de filosofía junto con Char-
les A. Strong, también futuro filósofo norteamericano, con el que man-
tuvo amistad y discusiones filosóficas de por vida. Asiste a las clases de
/

Paulsen y Vaihinger. Realiza visitas a Oxford y Avila.

1887 Inicia su amistad con «el más extraordinario de todos mis amigos» (PL
290), John F. Stanley (1865-1931), segundo conde Russell, hermano de
Bertrand Russell.
1889 Master of Arts y Doctor of Philosophy por la Universidad de Harvard
con la tesis doctoral El sistema de filosofía de Lotze. Comienza a trabajar
en Harvard como instructor de filosofía. Pertenece a varios college clubs.
1892-1895 Imparte clases de Estética. Inicia la costumbre de viajar a Europa en
los meses de junio a septiembre.
1893 Año de su «change of heart» o metanoia (PL 417-429), coincidente con
la muerte de su padre, el matrimonio de Susana, la muerte de su amigo
Warwick Potter, con quien mucho quería, y con el final de la juventud,
marcado por su trigésimo cumpleaños.
1896-1897 En Cambridge, Inglaterra. Es admitido como estudiante postdoc-
toral en el King’s College. Estudia a Platón bajo la dirección de Henry
Jackson, del Trinity College. Coincide con Bertrand Russell, George E.
Moore y John McTaggart.
1904-1905 Durante un año sabático viaja hasta el Nilo, Jerusalén, Atenas, Da-
masco, Londres, Avila y París.
1906 Conferenciante en universidades francesas con la Universidad de la Sor-
bona como organizadora.
1907 Full Professor en Harvard.
1912 Muere su madre. Santayana se despide de Harvard y Estados Unidos para
no volver nunca.
1912-1914 Viaja constantemente entre París, Londres, Madrid, Ávila, Sevilla,
Florencia, Roma. Sus libros y pertenencias están en París.

24
 INTRODUCCIÓN

1914-1919 En Oxford durante la primera guerra mundial.

1920-1941 Inicia la costumbre de pasar los inviernos en Roma (Hotel Bristol),
mientras que viaja en verano a París, Niza, Cortina d’Ampezzo (Hotel
✓

Cristillo), Fiesole (Villa Le Balze), Nápoles, Londres y Avila; en otoño

suele estar en Venecia (Hotel Danieli). En 1925 decide permanecer du-
rante todo el año en Roma, en el Hotel Bristol (CGS3, 236).
1927 Conoce a Daniel Cory, su secretario y ayudante hasta el final de su
vida.
1928 Muere Susana.
1931 Muere John F. Stanley.
1932 Es invitado a participar en la Semana Spinoziana (La Haya) con motivo
del tercer centenario del nacimiento de Spinoza y a celebrar en Londres
el tercer centenario del nacimiento de Locke.
1939-1945 En Roma durante la segunda guerra mundial.
1940 Muere Charles A. Strong.
1941 Se traslada a vivir a la Clínica della Piccola Compagna di María en Roma
por razones económicas y de salud (C 349).
1945 Recibe la distinción Nicholas Murray Butler Gold Medal de la Universi-
dad de Columbia a la mejor contribución filosófica de los últimos cinco
años.
1945-1952 Recibe numerosas visitas de antiguos compañeros, jóvenes estudian-
tes, militares venidos con las tropas norteamericanas, futuros estudiosos
de su pensamiento e intelectuales europeos.
1952 Muere en Roma. Está enterrado en el Panteón de la Obra Pía Española
del Cimiterio Monumentale al Verano.

25
 Capítulo I

LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

1. NIHILISMO IRÓNICO

Aquellos que discuten no ya el interés o la calidad de la filosofía de

Santayana sino lo apropiado de su inclusión en el grupo de filósofos,
dan por supuesta una concepción de la filosofía que se aleja bastante de
la sostenida por Santayana. Irwin Edman, por ejemplo, al presentar una
selección de su obra, a la que tituló no obstante La filosofía de Santa-
yana, afirmó que su reputación como filósofo se resentía por su estilo
elíptico. Al hurtar los argumentos al lector, Santayana le seduce con el
fluir de su retórica dogmática sin exponerse al escrutinio del profesional
de la filosofía. Además, se puede apreciar, a juicio de Edman, una gran
diferencia de contenido y talante entre las primeras obras y las últimas,
hasta el punto de contradecirse abiertamente en algunos casos1. Ber-
trand Russell cree también que, a pesar de que Santayana pasó gran par-
te de su vida como profesor de filosofía, su importancia se aprecia desde
el punto de vista literario más que filosófico2 3. Ignacio Izuzquiza también
considera que a Santayana le falta precisión formal y rigor expositivo, le
parece más un humanista retórico que un teórico riguroso1.
Estos juicios contrastan con la provocadora afirmación santayaniana
de ser quizás el único filósofo viviente, en el sentido genuino de la palabra,
sentido que Santayana hace remontar hasta los griegos, como unión de fi-
losofía y forma de vida. En irónica respuesta a sus críticos afirma en 1921:

1. Edman 1936, xi, lii.

2. Russell 1956, 89, 91.
3. Izuzquiza 1989, Introducción.

27
 SANTAYANA FILÓSOFO

Me encuentro bastante feliz en esta mi humana ignorancia mitigada por

representaciones, en tanto procura seguridad práctica y belleza poéti-
ca: ¿qué más puede desear un hombre cuerdo? En este sentido a veces
pienso que soy el único filósofo viviente: estoy resignado a ser una
mente (SI 252).

Tampoco se puede confundir filósofo con profesor de filosofía, que

fue la forma bajo la cual se le presentó la filosofía inicialmente a San-
tayana: como propuesta para trabajar en Harvard como profesor de
Estética. Es sabido que aceptó el trabajo durante veinte años, aunque
manifestando a menudo disgusto y planeando su liberación. Finalmen-
te se desligó de Harvard en 1912. Las circunstancias que rodearon tal
renuncia han sido prolijamente tratadas en la bibliografía, así como las
reacciones y explicaciones posteriores. La postura de Santayana, con
todo, fue siempre bastante clara. En sus cartas a William James desde
Alemania, le decía que no veía la dedicación a la filosofía como una
profesión, sino como fin en sí misma, que el ejercicio de la filosofía era
su propia recompensa. Santayana quería vivir sin trabajar, dedicado a
sus aficiones. La filosofía no la entendía como una ciencia, sino como
una forma de vida. Para entender parte de las razones que le llevaron
a abandonar Harvard es bueno revisar el capítulo de su libro Carácter
y opinión en Estados Unidos titulado «El ambiente académico». San-
tayana recoge aquí, en un tono bastante agrio, su experiencia como
profesor y refleja el ambiente en que vivió, los cambios que notaba en
los alumnos y en la organización interna de la universidad. Su con-
clusión es que la honestidad le impedía «casarse» con las ilusiones del
maestro.
Más interesante resulta destacar el lado positivo implícito en esta
postura aparentemente excéntrica: entender la filosofía como una for-
ma de vida, alejada, tranquila, oscura, con amplios horizontes intelec-
tuales, sin compromisos, solitaria. Con treinta años, Santayana ya tiene
claro su ideal de vida, expuesto a Norman Hapgood:

Como sabes hice las paces con la naturaleza hace tiempo, y sigo sintiendo
que mi vocación es la afirmación de la tranquilidad contra una agitación
que no ha producido su racionalidad. El pensamiento ha de iluminar la
carga de la existencia, mantenernos alejados de las vanidades, y cuadrar
nuestras cuentas con el universo. El abultado pensamiento que prevalece
en nuestra época y generación es él mismo una pasión no controlada,
una imposición de lo innecesario, y una agresión contra nuestro natural
contento. Veo cada día más claro que tanto en enseñar como en vivir
nuestra necesidad es simplificación, medida y docilidad a los hechos.
¿Cómo podría tal espíritu dejar de llevarnos en la dirección tanto de
la verdad como de la más grande felicidad posible? (C 36-CGS1 135).

28
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

Destacan en esta descripción los elementos que componen una visión

de la vida alternativa y contrapuesta a la dominante en su época: quietud
frente a agitación, paz frente a vanidad, simplificación frente a comple-
jidad. Un ideal de vida que le aleja explícitamente de los valores defen-
didos por su generación y que le lleva a no compartir el camino común.
La contraposición entre ambas formas de entender la filosofía queda
reflejada en el verso de las Bacantes de Eurípides (Tó aó4>ou oú ao<J)ía)
que Santayana eligió como lema. Según cuenta él mismo, lo usó ya a los
veinte años como verso en un soneto, traducido como It is not wisdom
only to be wise, y acostumbraba a escribirlo cuando firmaba un autó-
grafo, de manera que fue cargándose de significado con el tiempo hasta
convertirse en una alusión directa a su forma de entender el ejercicio fi-
losófico como camino de sabiduría4. La sabiduría buscada por Santayana
le alejaba obviamente de los profesionales de la filosofía, especializados
y preocupados por argumentar correctamente. En su opinión, sin em-
bargo, «los argumentos no han sido nunca un buen método en filosofía,
porque creo que la incomprensión real o la diferencia de sentimiento
descansan normalmente en presuposiciones básicas o limitaciones que
son irreconciliables, así que la guerra superficial de palabras irrita sin
llevar a ningún acuerdo» (C 438). Nada extraño resulta, entonces, que
se dedicara a la vida intelectual alejado de los ambientes académicos,
buscando librarse de los problemas, el vocabulario y el gusto por la ar-
gumentación, en busca de su personal sistema filosófico. En Escepticismo
y fe animal escribe:

Las opiniones simplemente cultas no son filosofía, y por esto ningún es-
critor moderno es, en conjunto, filósofo a mis ojos, excepto Spinoza; y los
críticos del conocimiento en particular me parecen tan débiles moralmente
como lo son técnicamente (EFA 305).

También en la importante meditación sobre Spinoza titulada «Re-

ligión última» habla de una filosofía que es más filosofía que las teorías
del conocimiento o las hipótesis sobre la naturaleza (OS 224).
La filosofía es asociada de este modo a sabiduría. Y ésta, a no compro-
meterse con nada: ni patria, ni familia, ni moral, ni modas. A no creerse las
grandes palabras que escuchó en su juventud. La reflexión y los sucesos de
los que fue contemporáneo, especialmente la Gran Guerra, pusieron entre
paréntesis las grandes verdades: Dios, Providencia, Futuro Mejor, De-
mocracia, Liberalismo, Revolución, Universidad, Carrera Profesional:

4. CGS6 265; C 372, 436; PL 231. El verso en cuestión procede de Eurípides,

Bacantes 395.

29
 SANTAYANA FILÓSOFO

En mi juventud ensordecían mis oídos una variedad de gritos chillones,

Libertad, Progreso, Ciencia, Cultura; pero el tiempo, y especialmente
esta última revolución [la primera guerra mundial], me enseñaron qué
poco importa lo que creamos que significan estos gritos, puesto que los
hechos convertirán en falsa a la larga cualquier política y harán obsoleta
cualquier convicción (DL 91).

La distancia personal que toma Santayana respecto a los grandes

valores de su época le hace merecedor de la etiqueta de nihilismo, tal
como han destacado algunos estudiosos de su pensamiento. Jacques
Duron, centrándose en la etapa norteamericana de Santayana, detecta
«cierta suprema indiferencia que muestra por los problemas que ocupan
a la ideología de nuestro tiempo»5. Luis Farré afirma: «Las conclusiones
a que llega son de lo más destructivas, nihilistas y pesimistas que cabe
encontrar en la filosofía moderna»6. Anthony Woodward destaca su ni-
hilismo a partir de la guerra mundial, al que llega desde el inicial huma-
nismo y optimismo racionalista de La vida de la razón. El nihilismo lo
ve reflejado en el sentido de lo absurdo de la existencia, el escepticismo
epistemológico radical, el perspectivismo moral, y la negación de la lite-
ralidad del conocimiento. También destaca la ausencia de angustia vital
que caracteriza a Santayana, a pesar de no encontrar certeza de ningún
tipo. Según Woodward, Santayana es «un nihilista cortésmente conser-
vador»7. El nihilismo santayaniano no es, con todo, el nihilismo ro-
mántico, no procede del fracaso de que haya conocimiento totalmente
seguro; se siente, más bien, liberado al comprobar que el conocimiento
no intuye hechos. Tampoco es un nihilismo que convierta a Santaya-
na en un pensador maldito, desolado o desesperado. Fernando Savater
dice de él que «careció totalmente de él [patetismo]: no hubo drama en
su vida, ni insurrección, ni gesticulación, carecía de desarreglo»8. Más
bien, es una forma de vida elegida libremente que prefiere disfrutar con
las esencias, no comprometerse con nada y dejar el resto de actividades
útiles para los científicos o para los hombres de acción.
Es por eso conveniente, como modo de establecer la diferencia con
otros nihilismos, calificar el nihilismo de Santayana de nihilismo iróni-
co, desasido, sin estridencias ni servidumbres, aristocrático. De ahí la
importancia de la contraposición detachment/attachment, omnipresen-
te en los escritos de Santayana, que señala dos posibles relaciones del
hombre con el mundo, el desasimiento y el compromiso. Sin renunciar

5. Duron 1950, vi.

6. Farré 1953, 79
7. Woodward 1988, 114-126.
8. Savater 1987, 6.

30
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

a las ataduras con el mundo, Santayana cultiva en su jardín la rara flor

del desasimiento. El nihilismo irónico admite que todo es ilusión, más-
cara, que tanto la naturaleza como el espíritu presentan un panorama
ahumano, y considera, con Spinoza9, que una ilusión deja de ser ilusión
tan pronto como el hombre se forma una idea clara y distinta de ella, en
el momento en que el hombre ve la ilusión como ilusión se siente libre
de su servidumbre. Santayana tampoco acepta enredarse en las ilusiones
interiores que ofrece el espíritu como manera de evitar el nihilismo ra-
dical. Y no es por miedo, tal como interpreta Ramón J. Sender, cuando
afirma que, sabiendo que el castillo interior ofrecía una solución, Santa-
yana no entraba en él por miedo a perderse en sus peripecias inefables,
por temor de que más que una solución fuera un refugio10. Esta crítica
supone interpretar la postura de Santayana teniendo en mente a santa
Teresa o a san Juan de la Cruz: echa en falta un tipo de esperanza que
Santayana nunca pretendió alimentar. El se acercó a la mística, pero no
fue, hablando con propiedad, un místico.
El nihilismo irónico santayaniano es heredero en última instancia
de la ironía socrática, como deformación interrogativa que desvela fic-
ciones, pero sin la recuperación mayéutica de certezas. Su intención es
a la vez provocativa y metodológica. Se sitúa en una zona neutral, de
«espléndido aislamiento», respecto a los valores que mueven a la mayo-
ría. En tanto que distanciamiento crítico, quiebra las certezas comunes
sin proponer alternativas. Es una invitación a verlas desde su desinte-
gración interna. De ahí su equilibrio entre lo cómico y lo serio, que hace
de Santayana un pensador enigmático. Su medio-sonrisa no es humo-
rística, ni trágica, ni hierática, ni de hombre superior; es, al contrario,
cercana, abierta, acogedora, pero no acaba de definirse. Atrajo a sus
contemporáneos y atrae a sus intérpretes actuales que sienten, a veces,
que la familiaridad conseguida con sus textos está construida en gran
parte con proyecciones personales sobre esa enigmática sonrisa.
En todo caso, Santayana acepta y respeta la tradición, el aspecto es-
piritual del catolicismo, la libertad vital, la honestidad intelectual, el hu-
mor, la ironía, y está dispuesto a vivir bajo cualquier régimen político.
Su profundo escepticismo le hace favorable a las convenciones porque
duda de que las críticas a la convención sean más verdaderas que ésta (SI
257). En su vida no hay drama. Se dedica fundamentalmente a leer y a
escribir, dos puertas que dan paso al único reino del que se puede consi-

9. «[Spinoza] establece la relatividad del bien y del mal respecto a intereses parti-
culares y finitos a la vez que no intenta llamar a los males relativos bienes absolutos. La
distinción misma entre bien y mal es la que es trascendida en lo absoluto» (IES xiii).
10. Sender 1961, 22.

31
 SANTAYANA FILÓSOFO

derar súbdito, el reino del espíritu. Y en el mundo tampoco hay drama:

«Estamos condenados a vivir dramáticamente en un mundo que no es
dramático» (RS 463), escribe en 1938. Afirmación que tiene carácter
axiomático dentro de su sistema. Savater destaca acertadamente esta
frase como el eje de su talante y de su relación con la ilusión del espíritu
sobre su propia importancia". Por otro lado, esta afirmación parece el
eco invertido de las posiciones de Paul Claudel. La revista Cruz y Raya
tradujo, en el número de mayo de 1936, una de las proposiciones de
Positions et Propositions. Religión et Poésie, de 193412. Claudel afirma
que en un mundo donde no hay ley ni moral, donde todo está permiti-
do, donde el mal no lleva su castigo m el bien su recompensa, donde no
hay Drama, la Revelación cristiana, con las ideas del cielo y el infierno,
nos convierte en actores fundamentales de un drama escrito por un au-
tor infinitamente sabio y bueno. Santayana tiene en mente el problema,
pero encuentra otra solución.
Ninguna de las grandes ideas que han movido a la humanidad,
aportando drama a su historia, tienen apoyo real o, al menos, no tie-
nen más fundamento que sus contrarias, puesto que ninguna puede
vanagloriarse de estar fundada en la constitución del mundo mismo.
En concreto, Santayana manifiesta repetidamente su rechazo a la salida
romántica que pretende defender la legitimidad de ciertos ideales, bien
cambiando su sentido, bien colocándolos en un futuro al que se llegará
progresivamente. A Santayana ni le convence la exaltación romántica de
la utilidad del dolor y la dificultad, ni la glorificación bárbara del mal, del
movimiento o de la aventura. Por eso no se puede pasar a primer plano
el carácter viajero, errante, nómada de su vida, y convertirlo en rasgo
determinante de su concepción de la filosofía como forma de vida, tal
como hacen Savater, Izuzquiza y Beltrán13. Siendo cierto que Santayana
viajó bastante, algo normal en su grupo social, da la impresión de no
verse afectado por los movimientos espaciales, centrado como estaba en
él mismo. La idea que defiende en sus obras como propia del filósofo
tiene más que ver con «viajes del intelecto» (PL 447), a los que con tan-
to placer podía entregarse en sus paseos por el espacio y el tiempo en
Roma, ciudad elegida como residencia definitiva durante los casi treinta
últimos años de su vida, los más fecundos intelectualmente. Por ello la
idea asociable a Santayana es la de un viajero filósofo, más que la de un

11. Savater 1996, 1-5.

12. Hay que recordar que Santayana conocía y leía la recién fundada Cruz y Raya,
tal como recoge Daniel Cory (1963, 119, 135, 154) y testimonian sus cartas (Moreno
2004b, 124-125).
13. Savater 1977; 1985b, 55; Izuzquiza 1989, 23-66; Beltrán 2002a, 21, 45. Ri-
chard Lyon, desde Estados Unidos, insiste también en este aspecto (Lyon 1986, xix-xxi).

32
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

viajero errante que vagabundea. Es más importante destacar su forma

de viajar que el hecho de viajar; y la forma de viajar le viene dada por
su concepción de la filosofía, transida de libertad e irónica distancia. Es
un viaje desde la filosofía, no una filosofía desde el viaje. El movimiento
pasa a segundo plano14.
Santayana rechaza la adoración e idealización del mundo real pro-
pio del romanticismo, rechazo que le deja desnudo ante un mundo sin
adornos, a las puertas del nihilismo:

Una vida buena me parece un bien y una vida mala un mal; pero la vida
y la muerte simplemente no son ni bien ni mal a mis ojos. La vida es una
oportunidad u ocasión tanto para el bien como para el mal, y la muerte
nos asegura contra ambos [...] Amar la existencia o quedarse horrorizado
ante la no-existencia es simplemente un impulso animal, [...] y la psique
no tiene ninguna razón para existir o deseos de existir: este asunto se ha
decidido antes de que ella estuviera allí para votar (DL 202).

El poeta, el filósofo desinteresado, el amante de las cosas destiladas en

su pureza se libera a sí mismo de la creencia. Ese infinito caos de formas
bellas y crueles, clama el poeta, es todo engaño, todo insustancial, susti-
tuible a voluntad por nada, y pronto hundiéndose en nada de nuevo, y
siendo nada en verdad (EFA 53).

Ser filósofo es buscar la verdad por ella misma, estar por encima del
bien y del mal, vivir en lo eterno, comprender todos los intereses e im-
pulsos sin sucumbir a ninguno, gozar con la contemplación del mundo,
vivir la desilusión como gracia. Este talante se puede asociar a la manera
de entender la filosofía en la época helenística, más en concreto al epi-
cureismo, al que Santayana dijo sentirse siempre muy cercano.
En líneas generales, hay gran coincidencia entre el ideal de vida pro-
puesto, seguramente llevado a la práctica también en su vida diaria, y la
descripción de la vida espiritual, que fue adquiriendo relevancia en sus
últimos escritos. El cambio de intereses especulativos que se aprecia a
partir de Vientos de doctrina fue paralelo al cambio de tono en el modelo
de vida. Los momentos puntuales de éxtasis poetizables, pero armoni-
zables dentro de la vida de la razón que están presentes en sus primeras
obras, aunque ocupando un segundo plano, pasan al lugar central den-
tro de lo que acaba llamando vida espiritual, caracterizada por una acti-
tud de desasimiento que le lleva a no comprometerse con nada. Una de
las máximas de Santayana publicada postumamente recoge este talante:

14. «Por eso podemos decir con más razón que el mundo impone movimiento al
espíritu, que por su propia tendencia está dirigido a lo eterno» (RS 268).

33
 SANTAYANA FILÓSOFO

Hay tres trampas que estrangulan la filosofía: la Iglesia, la cama de matri-

monio y la cátedra del profesor. Escapé de la primera en mi juventud, en
la segunda no entré nunca y tan pronto como pude escapé de la tercera
(FAVE 168).

Este cambio de talante fue paralelo, en el terreno de la política,

con un mayor distanciamiento respecto a la democracia y el liberalis-
mo. Del rechazo estético de la democracia en El sentido de Id bellezd
y de las simpatías con la aristocracia en La vida de la razón, Santaya-
na pasa progresivamente a desmontar de modo minucioso los valores
liberales y a manifestar, influido por la experiencia de la Gran Gue-
rra, simpatías por los regímenes autoritarios que surgieron en los años
veinte. En el campo de la estética también es manifiesta la desilusión.
Santayana no pide ya que la poesía exprese el fondo moral de la vida
y sea rica en sabiduría, es suficiente que exprese de forma adecuada el
impulso vital del momento (SI 254-255).
La raíz del nihilismo irónico santayaniano arranca de la bifurca-
ción que establece entre los productos de la imaginación del hombre y
la naturaleza, madre primigenia del hombre mismo, pero radicalmente
inabarcable. Los escasos recursos cognoscitivos con que la naturaleza
ha dotado al hombre hacen imposible que las representaciones hu-
manas del universo puedan abarcar su infinita complejidad. Ante tal
desproporción, la exigencia de algunos pensadores por abarcar cate-
gorialmente el mundo es visto como síntoma del pecado original, el
pecado del orgullo. Ante la alternativa entre seguir el impulso animal,
que hace al hombre creerse todopoderoso, y poner en suspenso esa
propensión, Santayana elige personal y teóricamente la segunda op-
ción. Otra fuente del nihilismo procede de sus tempranas críticas a la
religión. Quizá los que leyeron fervientemente las primeras obras de
Santayana entendiéndolo como impulsor del naturalismo deweyano
olvidaron que, por ejemplo, las críticas a la religión llevan dentro de
sí el germen del nihilismo. Al mostrar la raíz natural de los valores
religiosos, se eliminan la seguridad, universalidad, fijeza y claridad que
los valores tienen en su ámbito. Una vez bajados a la tierra, una vez
naturalizados, los valores son finitos, humanos y, lo que es más rele-
vante, todos igualmente defendibles, sin que ninguno pueda aspirar a
la preeminencia, cada interés tiene su valor.
Este talante relativista y naturalista se manifestó precozmente. En
las cartas que con 23 años escribe a Henry W. Abbot desde Berlín ya
es manifiesta la contraposición entre la forma bostoniana de entender
el deber y el bien como realidades perfectas, casi divinas, que han de
orientar las decisiones fundamentales de la vida —como la elección de

34
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

una profesión, por ejemplo—, y la postura naturalista defendida por él

basándose en Spinoza. Del principio spinoziano según el cual el hom-
bre no desea algo porque es bueno, sino que se convierte en bueno
porque el hombre lo desea, Santayana extrae el corolario de que todos
los valores presentados como modelo son arbitrarios en el sentido de
ser válidos únicamente para la persona o grupo que los considera va-
lores indiscutibles de referencia, pero que no pueden aspirar honesta-
mente a ser los únicos ni a excluir otros bienes posibles. Esta postura
no implica desechar las distinciones morales, sino, más humildemente,
poner en su lugar las excesivas pretensiones de los moralistas bostonia-
nos de raíz calvinista1 s. Por este motivo, años más tarde, los reformis-
tas deweyanos echan en falta en Santayana el apoyo radical que buscan
para que su proyecto de sociedad fuera considerado el proyecto y le
critican que no estableciera pautas y directrices para realizar la armonía
de valores de la que tanto habla en La vida de la razón. Sencillamente
Santayana no tenía ninguna propuesta concreta de cambio social que
ofrecer. Todas son ilusiones.
El estilo amable y la utilización de un vocabulario tradicional en-
mascaran la rotundidad de estas conclusiones. Las negaciones implíci-
tas laten, como se irá mostrando a lo largo de este libro, bajo su insis-
tencia en remarcar ciertas distinciones, dejando a un lado, negando en
el sentido de no darle importancia, aquellas que interesan a la mayo-
ría de sus lectores. Los matices que generan tantas disputas filosóficas
quedan borrados ante su mirada nihilista. Algunos ejemplos son: 1) La
religión, la ciencia y el mito se equiparan en tanto que igualmente no
literales en su contacto con el mundo. Su común carácter simbólico los
sitúa al mismo nivel, se convierte en el corte epistemológico esencial,
de manera que la diferente relevancia cognoscitiva de la religión o la
ciencia resulta accidental. 2) Los diferentes valores morales, estéticos
o políticos que se disputan la atención de la filosofía son vistos como
igualmente legítimos. La naturaleza es amoral y el espíritu se sitúa por
encima del bien y del mal. No es exactamente el nietzscheano más allá,
porque no se niega la validez de los juicios éticos, estéticos o políticos,
sino que se los iguala en valor (C 398). Santayana se eleva hasta el
punto de vista de lo eterno, lugar desde donde todos los valores tienen
su razón de ser, puesto que han surgido de causas naturales y dejarán

15. Véase especialmente la carta de 1 de noviembre de 1886 donde se puede leer:

«Decir que todos los criterios de valor son arbitrarios no es decir que no tengas ninguno,
que hayas eliminado el hábito de discriminar el valor relativo de las cosas. [...] Darte
cuenta de que tu ideal es uno de los muchos que están vigentes y uno de los infinitos
ideales posibles, no equivale a eliminarlo» (CGS1 19).

35
 SANTAYANA FILÓSOFO

de ser vigentes cuando éstas cambien. 3) Bajo la denominación de fe

animal quedan en segundo lugar las diferencias entre las distintas fa-
cultades humanas puesto que todas ponen al hombre en contacto con
el mundo entorno. La sensación, la imaginación, el entendimiento, la
razón, la inteligencia o cualquier otra actividad de la mente es fe ani-
mal. Las diferencias son menos importantes que la común característi-
ca de no ser la intuición estática que contempla las esencias, olvidada
de lo animal o de lo humano que hay en el hombre. 4) En el reino de la
esencia habitan recuerdos, imaginaciones, percepciones puntuales, sis-
temas lógicos, filosofías, jugadas posibles de ajedrez, todo tipo de rela-
ciones entre estos elementos, Dios, las matemáticas, distintos aspectos
de las cosas, personajes literarios, el Ser Puro, etc. Todos comparten
la característica común de no existir, de ser eternos en su ámbito. Las
demás diferencias entre ellos no importan.
Es de destacar que Bertrand Russell, el pensador de mayor altura
que ha escrito sobre Santayana, llama la atención certeramente sobre
la tendencia santayaniana a aplicar el tertius non datur y llegar así a
posturas radicales. En su interpretación, las críticas al idealismo abso-
luto llevan a Santayana al materialismo radical sin pensar en una ter-
cera posibilidad16. Echa en falta también entre su escepticismo último,
para el cual nada dado existe, y la fe animal, que funda casi cualquier
creencia, un estudio de qué creencias son aceptables, por qué y cuá-
les no lo son. Russell necesita algún principio intermedio entre la fe
animal y el escepticismo completo1 . También Sterling P. Lamprecht
destaca la misma característica: «[...] al necesitar algo más que la in-
tuición de la esencia, quiere que la fe animal se convierta en seguridad
razonada»18. El estudio que le reclaman los críticos no aparece en la
obra de Santayana y no por casualidad. Su posición, manifestada en
«Una confesión general», es clara: «La clave es reducir la evidencia a
lo realmente evidente y relegar el resto como hipótesis, presunciones
y fe animal» (CG 28).

16. Russell 1940, 459. También Timothy L. S. Sprigge echa en falta una tercera po-
sibilidad en los planteamientos de Santayana: «Tendría que responder, quizás, que es con-
cebible una tercera posibilidad, que es más que ser como mera posibilidad y es diferente
de la existencia como un suceso o una cosa en el tiempo, en el espacio o en la mente, una
auto-existencia aislada, y que Santayana confunde ésta con la primera» (Sprigge 1974, 46).
17. Russell 1940, 461. En este caso, Sprigge sigue a Santayana considerando cla-
rificador el tertium non datur entre fe animal y solipsismo del momento presente: «La
demostración de Santayana de que no hay una tercera vía satisfactoria entre la confiada fe
animal y el solipsismo del momento presente puede servir maravillosamente, aún en estos
sofisticados días, para clarificar el ambiente» (Sprigge 1974, 218).
18. Lamprecht 1940, 134.

36
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

2. MATERIALISMO PLATÓNICO

Las etiquetas que aparecen en la bibliografía para calificar a Santayana

son: naturalismo, pragmatismo, realismo crítico, naturalismo e idealis-
mo moral, materialismo, pragmatismo espiritual. Los intérpretes reco-
gen bajo estos epígrafes los siguientes principios ontológicos y gnoseo-
lógicos: 1) El mundo —sustancia, naturaleza o materia— existe desde
el origen de los tiempos, independientemente del hombre, y produce un
orden propio, capaz de automantenimiento. Todo lo que existe forma
parte del mundo. 2) La materia es radicalmente contingente en el senti-
do de que no da razón de sí misma, aunque su contingencia es compa-
tible con regularidades observables en ella y controlables por la ciencia.
La necesidad lógica no es aplicable al mundo. 3) Ciertos elementos de
este orden natural desarrollan la capacidad de ser sensibles porque su
cuerpo está dotado con la forma necesaria para producir la conciencia.
No es la conciencia la condición de la naturaleza, sino la naturaleza la
condición de la conciencia. 4) La conciencia añade un elemento nuevo:
los datos de los sentidos, la representación; surge así el dualismo objeto-
sujeto. La conciencia no actúa sobre el cuerpo, es decir, no puede ser
causa de efectos materiales. 5) Los datos de los sentidos son señales del
mundo que rodea al hombre, éste los interpreta intencionalmente como
refiriéndose al mundo, de manera que la adaptación humana al medio
se lleva a cabo con éxito.
Esta representación del lugar del hombre en el mundo coincide, se-
gún Santayana, con la del sentido común, es decir, es la que tiene cual-
quier persona como autorrepresentación espontánea de su situación en
el mundo. Santayana remite al sentido común así interpretado cuando
busca la filosofía que hay en él desde siempre, afirma que es la filosofía
que comparte con cualquier filósofo idealista o místico cuando deja de
escribir. Es la situación del hombre de la calle, del hombre de negocios,
de la ciencia (EFA v). Es, en definitiva, la visión general de los griegos,
que fueron sus inspiradores.
Considero, sin embargo, que la etiqueta que más justicia le hace
entre las propuestas es la de materialista puesto que tiene como funda-
mento las declaraciones expresas del mismo Santayana. Ya en su tesis
doctoral habla del materialismo como un punto de vista posible. En sus
libros posteriores elige los calificativos de realista o naturalista, menos
llamativos, pero en el prefacio a Escepticismo y fe animal ya afirma
taxativamente: «En filosofía natural soy un decidido materialista, apa-
rentemente el único vivo» (EEA vii). En el diálogo que cierra Diálogos
en el limbo, pone en boca de Avicena el descubrimiento del secreto de
Aristóteles, que no es otro que su materialismo, con el que el Extranje-

37
 SANTAYANA FILÓSOFO

ro-Santayana se muestra de acuerdo (DL 230). De hecho, se puede afir-

mar que la ontología de Santayana es platónico-democrítea o, dicho de
otra forma, aristotélica pero interpretada desde el materialismo. Con la
libertad alcanzada tras su estudio de la filosofía griega, puede aceptar e
materialismo de Demócrito, el culto a las Ideas de Platón y el elogio de
la contemplación de Aristóteles sin sentirse obligado por el resto de sus
respectivos sistemas, sin asumir sus inconsistencias y compromisos: la
indiferencia respecto a lo espiritual del primero, el moralismo platónico
o las dificultades del poietikós nous aristotélico.
Por esto afirma en su «Apologia pro mente sua» que su materialismo
está en la base de dos tesis fundamentales de su sistema: 1) Es funda-
mento de emancipación espiritual, permite enfrentarse al mundo con
buen humor, sin miedo ni angustia, porque establece que el mundo no
da razón de su existencia ni de la existencia del hombre. 2) Al establecer
que la vida corporal es la base de la vida de la conciencia, el materialis-
mo tiene como corolario que el conocimiento es fe animal mediada por
símbolos, que es conocimiento a la vez subjetivo y transitivo en tanto
que dirige a la conciencia hacia el resto del mundo. El materialismo no
es, por otro lado, una postura elegida por razones académicas o teóricas:

Mi materialismo es por tanto simplemente la percepción ordinaria, man-

tenida en su impulsiva confianza, pero criticada en sus pronunciamientos
[cuando afirma que el objeto percibido es tal como es percibido]. Es el pre-
supuesto de toda investigación y ciencia natural, un presupuesto más que
una conclusión, y un presupuesto no sólo para toda ciencia natural sino
para toda acción intencional. Cada vez que miro, actúo o juzgo, asumo
que hay un mundo continuo y dinámico al que estoy momentáneamente
mirando, sobre el que actúo o en el que pienso (APMS 505).

Un aspecto destacable de este planteamiento es la naturalización del

espíritu que lleva implícita. A pesar de la gran presencia del término es-
píritu en su obra, cuando se profundiza en el sentido en que Santayana lo
utiliza, aparece el componente materialista que supone negar la primacía
ontológica del espíritu. La raíz de su planteamiento no es otra que la
teoría aristotélica del alma, leída desde el materialismo:

La mente es la entelequia del cuerpo, [...] así que mientras que el cuerpo
alimenta la mente, la mente perfecciona el cuerpo, elevándolo a él y a
sus impulsos y relaciones naturales hasta el mundo moral (VR 136-137).
La unidad sintética de la apercepción (el más radical de los principios
trascendentales) obedece a una compulsión peculiar de la economía ani-
mal (EFA281)19.

19. Cf. la siguiente declaración: «Nada podría ser más ajeno ontológicamente a la

38
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

Lo material y lo psíquico no pueden tomarse, por tanto, como he-

chos separables porque la mente necesita de órganos materiales, las exi-
gencias del cuerpo le dan a la conciencia su primera articulación. La
mente no es el origen de sí misma, ni de sus transformaciones, ni de las
armonías que desea. En este sentido, el espíritu es inútil, no es un poder,
es secundario; pero no es vano, puesto que salva al resto del mundo de
ser vano. Abre un mundo, el reino del espíritu. Precisamente una de sus
preocupaciones fundamentales es distinguir entre las funciones mate-
riales de la mente y las funciones propiamente espirituales, que suelen
pasar desapercibidas incluso para los que se llaman espiritualistas.
Para incluir este ámbito espiritual considero que al término ma-
terialismo hay que adjetivarlo, evitando la confusión de llamarle sim-
plemente materialista. Recogiendo indicaciones del propio Santayana,
propongo hablar de materialismo platónico: «Tendría que admitir la
honrada acusación si me llamas audazmente tanto un platónico como
un materialista»; «Mi filosofía no es humanística o psicológica, como la
de la mayoría actualmente, sino que combina el antiguo materialismo
con el antiguo platonismo»20. Desde su juventud, como puede compro-
barse leyendo la introducción a El sentido de la belleza, valora la tradi-
ción platónica por su riqueza de inspiración, pero considera insuficiente
su explicación de los hechos. La explicación naturalista y materialista la
encuentra en la tradición democrítea, la de «aquellos que se revuelcan
en la pocilga de Epicuro» (SB 10), tal como afirma asumiendo irónica-
mente el calificativo tradicional aplicado al epicureismo. Conseguir que
elementos en principio tan extraños entre sí adquieran unidad orgánica
le llevó prácticamente toda su vida intelectual y supuso el reto que más
caracteriza su posición filosófica. El equilibrio mantenido le hace ser
verdaderamente original, a pesar de su insistencia en no haber crea-
do un sistema filosófico nuevo. Hace compatible, para desesperación
de ciertos críticos, el dualismo epistemológico, que permite distinguir
entre sujeto y objeto, entre la realidad y el conocimiento tentativo de
ella por parte del hombre, con el monismo ontológico manifiesto en su
repetida afirmación de que todo es materia o de que la única realidad
que hay es material, incluido el espíritu (RS 828).
La laxitud típica de su vocabulario encuentra en este campo un
ejemplo paradigmático al usar indistintamente términos como concien-

naturaleza que el espíritu, pero, con todo, nada sería más capaz de amoldarse, a su modo
ideal, a cada detalle y circunvolución de la naturaleza para comtemplarla y conocerla;
nada diversificaría y enriquecería a la naturaleza más radicalmente, al añadir una dimen-
sión moral a lo que, de otro modo, sería meramente material» (RS 612).
20. C 184-CGS2 406; C 341-CGS6 277. Escribe: «No hay por tanto oposición en
mi pensamiento entre materialismo y una disciplina del espíritu platónica» (CG 13).

39
 SANTAYANA FILÓSOFO

da, mente, alma, espíritu o voluntad. Son nociones que utiliza a veces
como sinónimas en el sentido de nombrar las funciones intelectuales hu-
manas y, a veces, para establecer contraposiciones fundamentales en su
sistema, como la alternativa hombre natural/hombre espiritual. La cues-
tión de fondo es la relación cuerpo-mente, respecto a la cual Santayana
mantiene posturas cercanas al epifenomenalismo. Resultan importantes
dos flancos críticos, uno respecto al tratamiento moderno del espíritu
como conciencia, otro respecto a la doctrina tradicional cristiana. A la
filosofía moderna le critica olvidarse de elementos importantes del es-
píritu tradicionalmente recogidos bajo su concepto. A la interpretación
cristiana del alma como espíritu sin cuerpo le critica que olvida las nece-
sarias raíces naturales de la elevación espiritual. Su intención es volver al
uso aristotélico de los términos, que recupere su sentido naturalista y los
despoje de añadidos antropocéntricos.
Por esto utiliza el neologismo psique, un término que cobra protago-
nismo a partir de Soliloquios en Inglaterra como alternativa a conciencia
o alma, demasiado cargados de connotaciones psicologistas y espiritua-
listas. Santayana parte del sentido griego de «soplo que da vida» e incluye
las funciones vegetativas, sensitivas y parte de las funciones intelectivas
de la clasificación de Aristóteles21. Así la psique es el sistema que late bajo
la experiencia humana haciéndola posible, pero del que el hombre no
es consciente porque es lo que le permite mirar a su alrededor, lo que
le empuja hacia fuera, no hacia sí mismo. Es el orden natural necesario
para el discurso mental humano, el que explica que el hombre disponga
de perspectivas y distinciones morales. Es el hábito complejo de cada ser
viviente, compuesto de múltiples «subhábitos» materiales, transmisible
materialmente como semilla, que forma el cuerpo y la mente humana.
Sin esa base natural no habría razón para dar la bienvenida o deplorar
nada del mundo. Las interrupciones y renovaciones de los recuerdos y
experiencias no tienen su causa última en ellas mismas, como piensa el
idealista, sino que proceden del cuerpo. El dolor o el placer, por ejem-
plo, expresan desacuerdo o acuerdo del sistema nervioso respecto a los
eventos del mundo o del cuerpo. Como forma del cuerpo que es, la psi-
que se puede estudiar desde fuera, desde la física o desde la biología, es
decir, desde el naciente conductismo, al que Santayana alude siempre de
forma positiva. Vista desde dentro, su actividad consiste en seleccionar y
distinguir lo bueno de lo malo, el amigo del enemigo:

La psique, al ser esencialmente una forma de vida, una suerte de código

animado de higiene y moral, es un principio muy selectivo: está distin-

21. Cf. Acerca del alma, II, 1,3.

40
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

guiendo perpetuamente —en la acción, si no en palabras— entre bueno

y malo, correcto y erróneo. La selección es el soplo de sus narices. Todos
los sentidos, instintos y pasiones son sus exploradores (SI 222).

Es la psique el origen de las propensiones que causan la refrac-

ción que recibe el mundo en el hombre, al distorsionarlo y colorearlo.
La psique está siempre alerta, empuja a conocer lo que hay fuera del
hombre, a curiosear, a perseguir y a preocuparse por la vida y por la
muerte. Aunque está atravesada por movimientos contrarios y por im-
pulsos múltiples que el hombre experimenta como conflictos del tipo
carne/espíritu o pasión/razón.
En sus obras posteriores, cobra relevancia la contraposición psique/
espíritu. La relación establecida entre ellas sigue el método característi-
co ya aludido: uno de los términos de la polaridad recoge, casi de forma
indiscriminada, todo lo que quiere separar del otro. En este caso el
término psique recoge las funciones vegetativas, sensitivas e intelectivas
del alma, excepto la iluminada contemplación de las esencias, actividad
para la cual reserva el término espíritu y vida espiritual. En los raros mo-
mentos en que hay armonía entre los distintos impulsos que mantienen
a la psique siempre ocupada, es capaz de sólo ver, intuir, jugar, reír o
meditar. La psique misma da origen al espíritu. Este depende de aquélla
porque hunde sus raíces en ella. Sin esa base el espíritu no sería nada,
aunque el origen psíquico del espíritu no agota su ser. Por esto el mate-
rialismo santayaniano no es un materialismo al uso, el adjetivo plató-
nico señala su auténtico interés, que es el espíritu, no la psique, no el
animal humano, sino el hombre iluminado. El surgimiento del espíritu
a partir de la psique no necesita de causas sobrenaturales ni obliga a
suponer partículas de espíritu en el corazón de la naturaleza, como
afirmaron Anaxágoras, Leibniz o, más recientemente, su amigo Strong.
Para explicar la potencialidad del espíritu en la materia, Santayana se
apoya en Einstein. Su descripción de centros cósmicos que, no siendo
sustanciales por sí mismos, comienzan a existir cuando confluyen en
ellos tendencias dinámicas materiales le sirve para conceptualizar el es-
píritu como un posible locus actualizado sólo por tensiones materiales
particulares que lo convierten en centro desde el que contemplar el
universo, de modo que para él son posibles todos los sentimientos y
pensamientos, si se diversifica es en función de los límites que le impone
la psique (DP 11-13).
Por tanto la pretensión de que el espíritu sea puro, si se pudiera
llevar a cabo, tendría el efecto contrario al buscado porque el espíritu
se desvanecería. El excesivo apego platónico al espíritu le hace olvidar
su origen natural. Su función no es el trabajo, que es lo propio de la

41
 SANTAYANA FILÓSOFO

psique, sino la fruición de los sentimientos y de los pensamientos, pero

para ello necesita de la psique. El espíritu se entretiene con las esencias,
busca la verdad. En este sentido, suspende los juicios y desviaciones de
la psique, libera al hombre. Santayana usa frecuentemente la relación
madre-hijo para abordar esta relación: habla de la Madre-Psique que
alumbra un Hijo-Espíritu al que no entiende porque éste no tiene hogar
propio, ni patria, ni familia, es lo ajeno. Conceptualiza de este modo
la alternativa vital entre el hombre teórico sea artista, poeta, filóso-
fo— y el hombre práctico —abogado, comerciante, marinero—. En
clave literaria, está presente en la dualidad entre los dos personajes de
su famosa novela: Oliver Alden y Lord Jim. Como alternativa entre
juego y trabajo está presente desde El sentido de la belleza. Su elección
personal en este dilema es clara: Santayana prefiere el juego, vivir en el
espíritu, el ocio, aunque sea un ocio capaz de producir una voluminosa
obra filosófica.
La novedad fundamental, con todo, hay que buscarla no tanto en
la conceptualización del espíritu, con ser importante, cuanto en el he-
cho de que llegue a conclusiones semejantes a otros espiritualistas, pero
partiendo de presupuestos enteramente diferentes. Santayana mismo se
considera el primer pensador que hace consistente la vida espiritual
con un acercamiento materialista, sin necesidad de recurrir a postulados
sobrenaturalistas. La revolución es importante porque redistribuye los
distintos elementos del enfoque tradicional. De la misma manera que
en epistemología el materialismo apoya la tesis de que el conocimiento
humano no es más que fe animal en el mundo, conocido a través de
símbolos, en este campo establece que la mente, o el espíritu, no es un
agente físico sino el resultado de ciertos tropos materiales cuya fun-
ción es comentar, inspeccionar o dotar de unidad moral al mundo.
Santayana afirma contundente: «Mi completa descripción de la vida
espiritual es así una extensión de mi materialismo y una consecuencia
de él» (APMS 504).
Admitido que el alma es material y mortal o que el cielo cristiano-
platónico, de existir, sería una parte más del mundo real-contingente y
perdería su dimensión espiritual, ¿cómo seguir hablando de vida espi-
ritual? Se trata de no perder lo espiritual al eliminar los presupuestos
que le sirven de fundamento. La clave es negar que el espíritu tenga
entidad propia y superior, negar que sea fuente autónoma de iniciativas
y acciones que modifiquen la realidad, que pueda tener otro origen que
la humana psique, y otro fin que la muerte. Si el espíritu actúa sobre el
mundo y toma decisiones, no es el espíritu, sino la psique; si tiene sus-
tancia propia y procede de otro mundo y vuelve a él, sería un elemento
del reino de la materia, igual que el cielo o el infierno, si existen, y ha

42
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

de ser investigado científicamente. El espíritu no tiene por qué estar

reñido con la naturaleza en tanto que es su fruto. Es un término acep-
tado por la tradición para designar ciertas funciones de la psique que,
de otro modo, quedarían confundidas con el resto de su actividad. Pero
las funciones llamadas espirituales son tan espontáneamente naturales
como las llamadas simplemente humanas, racionales o morales. La úni-
ca diferencia, aunque esencial, es el nuevo punto de vista que aporta el
espíritu, es una música y un aroma desconocidos cuando la psique se
esfuerza por adaptarse al amenazante mundo que le rodea. De alguna
manera, se puede afirmar que el espíritu es rebelde porque aporta un
punto de vista sobrehumano o, al menos, ahumano. «El espíritu es un
inquilino del alma animal terriblemente traidor; se ha metido dentro,
como dice Aristóteles, desde más allá de las puertas: y su casa es el de-
sierto» (PVE 284).
Tan radical es la novedad que aporta el espíritu que tradicionalmen-
te se le ha buscado un origen más elevado. La simple diferencia de un
momento a otro de la psique se quiere convertir en la separación on-
tológica entre cuerpo y alma, entre tierra y cielo. Sin embargo, todo lo
atribuido al alma y al cielo procede, obviamente, de la tierra, sin perder
por ello ni un ápice de su carácter espiritual, más bien, apareciendo en
toda su especificidad. El desconcierto ante las funciones espirituales de
la psique no se elimina construyendo un cosmos ad hoc, sino aceptando
el hecho como algo milagroso, pero natural. Si se imagina al espíritu
desencarnado hay que imaginarlo forzosamente sin relevancia moral
para la existencia, perdería toda la sabiduría potencial, sería un intelec-
to abstracto, pero sin vida espiritual (RS 354). Ciertamente, la psique, a
veces, mira el mundo no sólo bajo el esquema agradable-desagradable,
sino desinteresadamente, por simple curiosidad, por el propio placer de
la contemplación, añadiendo el soplo de aire fresco que supone mirar al
mundo bajo una nueva luz.

3. ATEÍSMO ESPIRITUAL

La presentación de Santayana como filósofo quedaría incompleta sin

destacar su relación con la religión, puesto que fue una cuestión deci-
siva tanto a nivel personal como para la gestación de su filosofía. Los
estudios sobre el ambiente cultural del Boston de finales del siglo XIX
confirman que Dios y la religión eran cuestiones palpitantes. El mismo
Santayana alude constantemente a estas cuestiones en sus poemas, car-
tas, y en sus primeras obras. El contexto viene dado por la publicación
de la obra de Darwin El origen de las especies, una de cuyas secuelas

43
 SANTAYANA FILÓSOFO

fue la polémica en torno a la verdad de las Sagradas Escrituras y, por

extensión, sobre el papel de la religión en la sociedad y cultura moder-
nas. El Departamento de Filosofía de Harvard cumplió su función social
contribuyendo a dibujar la nueva situación con tres publicaciones que
representaban tres formas diferentes de reinterpretar la relación ciencia-
religión: El mundo y el individuo (1899-1900), de Josiah Royce; Inter-
pretaciones de poesía y religión (1900), de Santayana; y La diversidad de
la experiencia religiosa (1901-1902), de William James.
Mientras Royce reinterpretaba la religión desde el Romanticismo y
James encontraba pruebas de la inmortalidad del alma, la aportación de
Santayana, centrada en el valor epistemológico de la religión, fue contra
la corriente cientifista de su época y dejaba insatisfechos al mismo tiem-
po a protestantes y a católicos. Ni la religión es mentira, como querían
los positivistas, porque transmite una verdad, ni es verdad tomada lite-
ralmente, como quería la tradición, porque su valor es exclusivamente
simbólico. La desilusión respecto a las verdades religiosas, lejos de eli-
minar la función de la religión, permite destacar su valor poético y sim-
bólico al purificarlo de la pretensión de literalidad que lo intoxica. Al
romper el vínculo religión-realidad, pasa a primer plano la relación que
Santayana considera fundamental: el vínculo religión-corazón humano.
Para profundizar en esta relación, el único recurso es la imaginación y
la psicología literaria porque se trata de entender el mensaje de los crea-
dores de las religiones, no sólo de los artistas plásticos que inventaron
la representación de los dioses y sus avatares, sino de los poetas que
crearon a los dioses mismos como forma de conocer su propio corazón,
aunque estuvieran convencidos de dar únicamente expresión a realida-
des que consideraban indudables.
Hablar de los dioses es una manera que el hombre tiene de darse a
conocer a sí mismo: «¿Qué son los dioses, para un moralista o un místi-
co verdadero, sino lo que él mismo valora en su propia naturaleza, ele-
vado en la imaginación hasta la perfección e inmortalidad?» (DL 135).
De hecho, la gran utilidad de los dioses es que interpretan el corazón
humano y ayudan al hombre a descubrir su más íntima ambición y, a
veces, a buscarla (APMS 514). En Dios el hombre proyecta de forma
natural, aunque errónea, sus propias experiencias y deseos. Negar la
existencia de Dios pone al descubierto el corazón humano que late en el
fondo de la experiencia religiosa. La religión no trata, por tanto, de he-
chos, sino que idealiza la experiencia a través de la imaginación y de los
deseos humanos, ni trata del universo, ámbito reservado para la física o
la cosmología, aunque le sirva a menudo de tema de reflexión. Por eso
Santayana equipara religión y poesía. Si la religión se lee literalmente
se convierte en superstición. Lo que le interesa del dogma cristiano es

44
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

por tanto su poesía. En la fábula de Cristo crucificado, por ejemplo, ve

la encarnación de una nueva poesía que expresa lo más profundo del
alma. En este sentido Santayana habla en su primeras obras de verdad
poética (1PR 57), aunque más tarde prefiere la expresión: «más allá de
la verdad» (RS 537s.). La religión está más allá de la verdad, queda lejos
de la Verdad con mayúsculas.
Para este análisis Santayana se basa en los estudios antropológicos
que hablan de una época en que el hombre proyectaba sobre el mundo
no sólo las cualidades primarias y secundarias, sino también las cuali-
dades terciarias, es decir, los afectos y sentimientos, convirtiendo, por
ejemplo, al sol en benefactor y dando origen a todo tipo de cultos. En
una etapa posterior se purifica la noción de Dios eliminando proyec-
ciones erróneas, pero se le mantiene como poder, como actuante en la
realidad, por eso se le puede rezar aún con esperanza. Santayana limpia
la noción de Dios también de esta última proyección porque, aunque el
mecanismo que lleva a objetivar la idea de Dios es natural en tanto que
está enraizado en las peculiaridades de la vida humana, es categorial-
mente falaz. La naturaleza y la historia desmienten constantemente, a
su juicio, la existencia de la providencia divina, los argumentos del opti-
mismo o la seguridad en el triunfo final del bien. La honestidad aconseja
no ilusionarse egoísticamente pensando que las proyecciones humanas
son correctas porque para ello hay que forzar la lógica y la historia.
De este modo se explica la distancia de Santayana respecto a la
filosofía que se hacía en su época tanto en Norteamérica como en Ale-
mania. El rechazo casi visceral del afán teológico que descubre latiendo
bajo la filosofía mediatizó la lectura y la recepción de las obras de sus
contemporáneos. Desde Berlín, con 24 años, le escribe a William James:
«La gran ruina de la filosofía es el afán teológico que empuja al hombre
hacia verdades finales e intolerantes como su salvación» (C 28-CGS1
90). Por esta razón se va distanciado progresivamente de su mentor, in-
teresado en salvar lo salvable de la religión, pero sin reducirla a poesía.
Santayana es, en este sentido, ateo, tal como se llama a sí mismo:

Respecto a la religión popular que concibe a Dios como creador del

mundo y dispensador de fortuna, mi filosofía es atea [...] Como sitúo el
espíritu y el poder en los extremos opuestos de la escala ontológica, y de
la evolución cósmica, convirtiendo al espíritu en el fruto y disfrute del
poder, pero no en parte de su energía radical, debo ser llamado ateo en
su compañía [de judíos, cristianos y musulmanes] (RS 838-839).

Se sitúa así significativamente al margen de gran parte de las filosofías

tanto decimonónicas como contemporáneas. Su afirmación de que la ma-
teria es contingente adquiere entidad teológica y radicalidad metafísica

45
 SANTAYANA FILÓSOFO

al negar que Dios como espíritu exista. Dios como fuente de necesidad
ontológica, tal como lo entienden tantos pensadores, es una contradic-
ción. Si Dios existiera, si tuviera fuerza y poder sobre el mundo, sería
parte del mundo. De este modo, aunque estuviera situado sobre-la-natu-
raleza, Dios se vería contagiado por la contingencia de la existencia, por
lo que perdería la función ontológica que le es atribuida.
El principio que vertebra este planteamiento es: «Dios es una crea-
ción del hombre». Una afirmación que va más allá de la alternativa entre
afirmar la existencia de Dios, negarla o ponerla en duda. Para el teísmo,
ateísmo y agnosticismo decimonónicos la cuestión de la existencia de
Dios es fundamental, para Santayana no lo es en absoluto. El principio
no establece exactamente que Dios no exista, aunque tampoco afirma su
existencia. El abismo ontológico que Santayana establece entre esencia
y existencia a nivel teórico quizá tenga su raíz en el descubrimiento per
sonal de que la idea de Dios no tiene como referente a un ser existente,
creador y omnipotente, sino que es fruto de la imaginación humana. No
puede estar de acuerdo por tanto ni con la tradición sobrenaturalista
bostoniana, ni con las ideas de su hermana Susana, católica creyente que
llegó a ingresar en una orden religiosa. Si Dios es una idea o concepto
inventado por el hombre, no se puede esperar ni temer nada de él,
pierde sentido rezarle con la pretensión de conseguir algo a cambio. Por
otro lado, no se dice exactamente que Dios no exista, que sea mentira y
que haya que acabar con todo lo que le rodea. El ateísmo santayaniano
no es el positivista que afirma la no existencia de Dios y la consecuente
superación de la religión. Afirmar la creación humana de la idea de Dios
no implica que se mate a Dios o que sea urgente revolverse contra los
que le han engañado. No hay que desesperar, ni ser pesimistas, es una
desilusión, pero una desilusión tocada por la gracia.
En 1904 Santayana le escribía a su amigo Benjamin Fuller:

Podemos ciertamente echar de menos potencialidades perdidas, pero la

pérdida de ilusiones es una santificación sin mezcla. Te deja libre frente
a frente con los hechos y te autoriza a aprovechar cualquier oportunidad
real (C 67).

Es una desilusión preñada paradójicamente de ilusión. La naturale-

za, vía hombre, plantea un ideal, hipostasiado en la figura de Dios. Este
ideal apela al corazón, es lo único salvable de la religión. De hecho, es
una fuente de inspiración sobre la que Santayana medita a lo largo de su
vida hasta cristalizar en la escueta visión de la vida espiritual basada en
la idea de Cristo en los evangelios y en la oración sin esperanza. La in-
vención de Dios no es un juego de la fantasía, surge cuando el hombre,
impulsado por un instinto natural, consigue liberarse de la presiones

46
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

de la existencia y plasmar el ideal puro. Por eso es ideal y por eso tiene
fuerza, mueve porque es natural, pero lanza al hombre hacia arriba, a lo
puro, perfecto y armonioso.
Éste es el Santayana-hombre que viaja cargado con ese hecho vivido
de manera tan peculiar, obligado a mantener un difícil equilibrio entre el
positivismo y la tradición protestante-católica. Y es una situación com-
pleja: ni practica la religión como los creyentes, ni deja de disfrutar con
lo que la rodea, a diferencia de los positivistas; ni eliminaría la religión, ni
permitiría que dominara la cultura. Su educación religiosa fue, sin duda,
determinante. Sus padres no eran creyentes, sino deístas de tradición ilus-
trada. Por esto asoció desde temprana edad ciertos aspectos de la religión
con la superstición y con intereses demasiado mundanos. Su padre, por
ejemplo, le escribe el 17 de diciembre de 1884:

Te faltaba un amigo «agnóstico» que representara en tu imaginación la

edad futura. Pero en su defecto acuérdate de mí, que en mi corto enten-
dimiento estoy firmemente convencido de que no está lejos el tiempo en
que se reconozca universalmente que el hombre no puede comprender
nada sobrenatural, y que todas las religiones son inventos o creaciones
humanas, como los poemas. Entonces no habrá cultos, ni sacerdotes. No
habrá más que un sentimiento de admiración por lo que está fuera de
nuestro alcance.

Y en carta de 25 de enero de 1886:

Porque no puedo pasar por que se diga que la religión hace a los hombres
mejores o más felices, creo todo lo contrario, que la religión erigida en
sistema social hará a los hombres peores y más infelices de lo que lo son
por naturaleza. Abundan los ejemplos y las pruebas en favor de esta opi-
nión, no sólo en España, que es en este respecto el país más desgraciado
de Europa, sino en todo el mundo22.

Las discusiones con su hermana Susana sobre cómo leer la Biblia,

cómo entender la salvación o el sexo de los ángeles están recogidas en par-
te por Santayana en sus memorias. En 1930, recapitulando brevemente la
historia de sus opiniones, afirma, en referencia a su educación religiosa:

Mi madre, como su padre antes que ella, era deísta: ella estaba segura de
que había un Dios porque, ¿quién más podría haber hecho el mundo?

22. García Martín 1989, 223, 239-240. En la carta de 6 de diciembre de 1887, le

escribe: «Es casi lo mismo que yo he pensado siempre desde la edad de 18 años, afir-
mándome en ello cada día mas. La sustancia es que nuestro entendimiento no alcanza ni
puede alcanzar a comprender las primeras causas de lo que vemos, y todas las religiones
son fruto de nuestra imaginación e inventiva» (ibid., p. 291).

47
 SANTAYANA FILÓSOFO

Pero Dios era demasiado grandioso como para preocuparse especial-

mente por el hombre: sacrificios, oraciones, iglesias y cuentos sobre la
inmortalidad fueron inventados por sacerdotes picaros con el fin de do-
minar al que es tonto. Mi padre, excepto en el deísmo, era claramente
de la misma opinión. Así, aunque aprendí mis oraciones y el catecismo
maquinalmente, como era inevitable entonces en España, sabía que mis
padres veían la religión entera como obra de la imaginación humana: y
yo estaba, y aún lo estoy, de acuerdo con ellos (CG 7).

Contrasta este corte limpio con la religión, que permite rescatar el

elemento espiritual dejando de lado el resto, con la relación que mantie-
nen la mayoría de sus contemporáneos. Basta pensar en el tono con que
Nietzsche y sus seguidores hablan de las mentiras de la religión o de la
muerte de Dios, la manera trágica de enfrentarse a Dios y a la inmorta-
lidad de Miguel de Unamuno23, o la angustia y desesperación situada
en el polo opuesto de la desilusión santayaniana que caracterizan a
los existencialistas.
Se podría pensar que este desgarro es más propio de la actitud típica
del continente, mientras que en el mundo anglosajón predominaría una
reacción más equilibrada. Aún así, piénsese en la importancia dada al
tema de Dios en la filosofía anglonorteamericana, que tiene su reflejo,
por ejemplo, en un autor, tan cercano personalmente a Santayana y tan
lejano ideológicamente, como Bertrand Russell. En sus recuerdos de in-
fancia, Russell rememora el drama que le supusieron sus dudas respecto
al carácter literal de la religión, determinando una forma de relacionar-
se con ella que le acompañó siempre, tal como manifiestan las obras que
dedicó a la cuestión, en las que predomina el talante polémico. En el
retrato de memoria que hace de Santayana, Russell recuerda la sorpresa
que le produjo que le tachara de conservador religioso24. La aguda mi-
rada santayaniana veía en el enérgico rechazo de Russell de la religión
el efecto proporcionado a la intensidad de su fervor juvenil, propio de
un tipo de relación con las cuestiones religiosas más conservador que el
recibido por el propio Santayana en el seno de su familia.
Parecida estructura presenta la posición de Santayana respecto a la
cuestión de la inmortalidad, también central en la teología y filosofía
modernas. El mismo afirma que una buena manera de calibrar una fi

23. Este talante diferente quizás explique que, a pesar de intercambiarse algunos li-
bros, no cuajara la relación entre Santayana y Unamuno (Alonso Gamo, 1966, 236-237).
Llegaron a coincidir casualmente en Salamanca en el último verano que Santayana pasó en
España, en 1930, cuando Unamuno acaba de volver del exilio, pero Santayana, discreto, no
se dio a conocer (Irazusta, 1954, 80).
24. Russell 1956, 91.

48
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

losofía es preguntarle qué piensa sobre la muerte (VD 100). Sirvan dos
ejemplos: el libro de Josiah Royce La concepción de la inmortalidad
(1904), donde no pone en cuestión la inmortalidad como tal, sino que
se plantea qué concepción de ella permite compatibilizar la conserva-
ción de la personalidad individual dentro de la unidad del todo y el
libro de Goldsworthy L. Dickinson, amigo y compañero de Santayana
en sus paseos por Cambridge, ¿Es deseable la inmortalidad? (1909),
en cuya recensión, aparecida en The Journal of Philosophy (FAVE 365-
370), Santayana responde que la inmortalidad, entendida como prolon-
gación de la vida personal y corporal en otro tiempo, no es deseable. La
existencia de una vida futura no es cuestión de creencia religiosa, a su
juicio, sino de investigación científica de los fenómenos paranormales
en que se basa y no tiene relevancia espiritual puesto que sería un pro-
ceso natural, aunque prodigioso25. La muerte no es triste, sino que es el
fin natural de todas las cosas puesto que son esencialmente transitorias.
Imaginar por tanto una vida duradera que atraviese la muerte es una ilu-
sión sentimental basada en proyectar lo que se siente cuando algún im-
pulso queda insatisfecho sobre la vida en su conjunto, cuando ésta, si se
ha vivido intensa y armoniosamente, acaba placenteramente (CPFC 90).
Lo interesante es investigar las raíces naturales del deseo de inmor-
talidad y ahí topa Santayana de nuevo con el instinto animal, que lleva
a desear compulsivamente que la vida no acabe nunca y a imaginar la
permanencia del yo. Se suele olvidar que si el cuerpo resucitara o fue-
ra recreado perdería la identidad psicológica, de modo que la psique
no conseguiría la perpetuación del yo deseada (RS 738). Es el instinto
animal el que crea un mundo donde se satisfagan los deseos no rea-
lizados en éste, tal como hacen judíos y musulmanes, el que desea el
establecimiento de premios y castigos más allá de los que la conducta
humana encuentra en este mundo. La mirada de Santayana detecta bajo
el instinto animal el orgullo, por lo que el deseo de inmortalidad carece
de relevancia espiritual (VRa 283). En particular, la consideración kan-
tiana de la inmortalidad como postulado de la razón práctica le parece
demasiado optimista porque confía en que el requisito de la moral ra-
cional debe ser realizado en la experiencia. Respecto a la reproducción
como forma de ser inmortales en los herederos, Santayana considera
que, aun siendo interesante como ideal moral puesto que propone ven-
cer a la muerte personal de un modo noble y no egoísta, no evita el mal
radical de la muerte y acaba siendo insatisfactoria.
Hay únicamente una puerta abierta a la inmortalidad coherente con

25. La posición de Santayana es establecida en VRa 277s y reafirmada al final de su

vida en RS 744-776.

49
 SANTAYANA FILÓSOFO

su materialismo platónico y su nihilismo irónico: la inmortalidad ideal.

Ésta no prolonga la vida natural ni cambia los hechos tal como ocurren,
pero conserva cada imagen, cada suceso, cada persona en tanto que
representaciones en la memoria y en la imaginación:

La aprehensión, que tan cerca está de hacer del hombre un dios, le hace,
en un sentido, inmortal; vivifica sus contados momentos con una visión
de lo que nunca muere, la verdad de esos momentos y sus valores ina-
lienables (VRa 292).

Son las esencias las que son inmortales, de modo que cada hombre
se hace inmortal cuando las contempla, aunque sólo se pueden contem-
plar en ciertos momentos espirituales, tan contingentes como la materia
en su conjunto:

En otras palabras, la integridad feliz de una simple hora es una ganancia

completa para el universo en su conjunto, y encontrar alegría y adecua-
ción en el momento elevado es quizás el único medio abierto a nosotros
para aumentar la gloria de la eternidad (VRa 295).

A menos que se considere el yo idéntico a la capacidad espiritual de

contemplar las esencias, de manera que se afirme que el yo es eterno en
el metafórico sentido de que la capacidad de contemplación no desapa-
recerá nunca en la naturaleza:

Convirtiéndose en espectador y confesor de su propia muerte y mutación

universal, uno se identificará a sí mismo con lo que es espiritual en todos
los espíritus y dominante en toda aprehensión; y, concibiéndose de esta
manera a sí mismo, puede sentir y creer verdaderamente que es eterno
(VRa 297).

Pero en ningún caso considera Santayana deseable o relevante la

inmortalidad tal como la conciben la mayoría de sus contemporáneos.
Es otro rasgo más que lo caracteriza personalmente y lo individualiza
como filósofo al vincularlo, desde la altura del siglo XX, con la tradición
epicúrea que afirma que la muerte no es nada.

4. APOLOGIA PRO MENTE SUA

La concepción de la filosofía como forma de vida le obligó a Santayana

a escribir respuestas a sus «amigables críticos» (SI 245-259) y defensas
de su pensamiento (APMS), aunque no pudo cerrar una de las polémi-
cas más recurrentes en la bibliografía: qué lugar ocupa en la historia de

50
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

la filosofía. En el contexto de la reunión anual de The Santayana Society

de 1996, por ejemplo, volvió a surgir la cuestión de la mano de David
A. Dilworth y Michael Hodges. El primero, comprobando la influencia
de Demócrito, Lucrecio, el escepticismo helenista y Spinoza sobre San-
tayana, comprende por qué él mismo afirmó que su sistema filosófico no
pertenecía a ninguna escuela de la filosofía contemporánea y considera
que Santayana es como una galaxia que se aleja, vista desde la perspecti-
va de la Modernidad26. En su respuesta a estos planteamientos, Hodges
considera no sólo que Dilworth olvida el extenso diálogo que Santaya-
na establece con el pensamiento moderno, sino que ha de ser conside-
rado como pragmatista. Sin entrar en esta última polémica, considero
acertado el enfoque de Hodges porque relaciona a Santayana con otros
autores modernos —el postmodernismo, el pragmatismo deweyeano,
el existencialismo o Wittgenstein— en su común abordaje del problema
de la contingencia y de la fragmentación del mundo moderno. A este
problema Santayana responde con su conocido «desasimiento irónico»,
meditando sobre materiales antiguos pero desde un contexto moderno,
en opinión de Hodges27.
La línea argumental seguida en este libro apoya la consideración
de Santayana como pensador heredero del pensamiento moderno. Es
ante el espectáculo del siglo XX, es decir, como reacción ante los suce-
sivos fracasos de la razón moderna, cuando su postura sí que es inten-
cionadamente anti-moderna. Las críticas a la ciencia, al liberalismo, al
idealismo, el progresivo protagonismo que adquiere en su obra la vida
espiritual y la búsqueda de alternativas en tradiciones orientales o hele-
nísticas son síntomas de una opción personal ante lo que es vivido como
la desintegración del mundo moderno. Ante la cual Santayana mantiene
una paz espiritual y un desasimiento característicos, sin aspavientos,
que resultaba envidiable e inalcanzable para algunos miembros de su
generación o ilustres conocidos como Robert Lowell. También William
James y John Dewey, pensadores cercanos a Santayana que beben de la
Modernidad, encuentran por ello difícil entenderse con él. A partir de
cierto momento, faltan las condiciones mínimas necesarias para el diá-
logo. Santayana se aleja del centro del panorama filosófico para situarse
al margen, buscando unir filosofía y vida. Aunque, paradójicamente,
una de las características del pensamiento contemporáneo es intentar
saltar por encima de la Modernidad. Y ése es el lugar de Santayana.

26. Dilworth 1997, 9, 5.

27. Hodges 1997, 13. Esta tesis está ampliada en Hodges 2000, 1-14. La importan-
cia de la cuestión de la contingencia en Santayana fue señalada tempranamente por Duron
1950, 71-77, 423.

51
 SANTAYANA FILÓSOFO

Si los griegos consideraban el mundo eterno y necesario, obviando

su radical contingencia, era porque proyectaban sobre él característi-
cas procedentes de otro nivel ontológico; si el tomismo insiste, por el
contrario, en la contingencia del mundo, no deja por ello de buscar lo
necesario y lo encuentra en Dios. Ante la contingencia, el pensamiento
moderno oscila entre la negación, la desesperación y el intento de elimi-
narla progresivamente. Santayana, sin embargo, acepta que el mundo es
contingente, que, por tanto, nada existente es necesario. La contingen-
cia no necesita de lo necesario, en todo caso, su naturaleza es ser eterna
y necesariamente contingente. Santayana, nihilista, materialista y ateo,
es capaz de sostener la mirada allí donde otros filósofos se asustan o
buscan escapatorias.

4.1. Fuentes clásicas y modernas

En varios lugares de sus obras reconoce Santayana la importancia de la

década de los noventa del siglo XIX para la formación de su pensamien-
to28, época muy influenciada por Lotze-^ y por Schopenhauer. Tiene la
impresión de que a partir de los 25 años lleva repitiendo las mismas
ideas en eco y que hay autores fundamentales a los que no ha vuelto
a leer casi desde entonces. No supone esto negar el cambio de talante
ocurrido a partir de la primera década del siglo XX, cuando contaba
casi 50 años, sino que viene a confirmar que su pensamiento no ha
cambiado en lo fundamental como estableció en «Sobre la unidad de mi
filosofía temprana y posterior» (GC 23-30).
La fama de Lotze explica que Santayana, en contra de sus prefe-
rencias30, dedicara su tesis doctoral a estudiar el «sistema de filosofía de
Lotze». Un autor que contribuyó a la reacción antihegeliana en Alema-
nia puesto que partía de presupuestos naturalistas para llegar a conclu-
siones idealistas y teístas; fundiendo hechos y valores. Por esta razón
Santayana no le sigue fielmente, pero a él debe su frío acercamiento
al idealismo alemán. Fue Schopenhauer el filósofo que más le influyó
(CGS6 130) y al que hubiera dedicado su tesis si de él hubiera depen-
dido la elección. Su tendencia a rebajar el endiosamiento de la razón es
unida por Santayana con la tendencia a la naturalización de la razón de
William James. Schopenhauer dio, además, origen al prestigio filosófico
del pensamiento de la antigua India, que tanto influyó en Santayana.
Con todo, éste hace una lectura materialista de Schopenhauer. El térmi-

28. SI 255; C 351, 353, 430.

29. Kuntz 1971, 48-68.
30. PL 398; Kuntz 1971, 3-4.

52
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

no Will ha de leerse, a su juicio, como materia, movimiento o energía

y Vorstellung como idea (PL 239)31, de manera que la famosa frase con
la que da comienzo El mundo como voluntad y representación —«El
mundo es mi representación»— expresa en la traducción santayaniana
algo innegable: «que mi idea del mundo es mi idea» (E 96). Queda así
obviada la tradicional interpretación idealista que juega con la posibi-
lidad de que sea la propia existencia del mundo la que dependa de su
representación en el sujeto.
De Schopenhauer acepta Santayana la intelectualidad de la intui-
ción empírica tal como es expuesta en De la cuádruple raíz del principio
de razón suficiente. La intuición empírica es intelectual porque la acti-
vidad del sujeto, lejos de ser espejo pasivo, da forma a las sensaciones
que proceden de los órganos de los sentidos; de manera que si se puede
hablar de mundo exterior, objetivo, es gracias a esa actividad intelectiva
que dota a las sensaciones de objetividad. Esta actividad la comparte
el hombre con los animales y es intuitiva, inmediata y no reflexiva. El
espacio, el tiempo y la causalidad, por tanto, se atribuyen a las represen-
taciones en el sujeto dando lugar al mundo objetivo, entendiendo por
tal las sensaciones organizadas. Lo real, la Voluntad, escapa a esas cate-
gorías. La función organizativa del entendimiento es llevada a cabo, en
el planteamiento santayaniano, por la psique, que es también instintiva
y prerreflexiva. Sin embargo, Santayana distingue entre el tiempo y el
espacio que proceden de la actividad del hombre y el espacio y el tiem-
po que pertenezcan a la organización real de la materia, desconocida en
principio por el hombre, pero quizá descubrible por la ciencia si ésta
consigue descartar las proyecciones humanas. Aceptar que el entendi-
miento sea el fundamento de la objetividad no se puede confundir con
que el entendimiento cree el mundo externo. El intelecto es la sede de
la organización del mundo, nada más.
También debe a Schopenhauer su interés por el hinduismo y el brah-
manismo, como puede verse en su convicción de que la vida es sueño,
afirmación en la que confluyen su trascendentalismo congénito y la sa-
biduría de la India32:

31. Aunque la traducción española utiliza «representación», conservando así la misma

estructura que la palabra alemana, la traducción inglesa de 1883-1886 a cargo de R. B. Hal-
dane y Kemp tradujo Die Welt ais Wille und Vorstellung como The World as Will and Idea.
Santayana mismo se hace eco de esa traducción en 1887 con los mismos términos (C 24-
CGS1 66). En sus memorias vuelve a utilizar esta contraposición para definir su metanoia.
Una de las secciones del capítulo «Un cambio de corazón» lleva la siguiente acotación: «La
solución es renunciar al mundo como Voluntad a la vez que se retiene como Idea» (PL 426).
32. La otra raíz del interés santayaniano por el pensamiento oriental fue el trascen-
dentalismo norteamericano. Leyó también con avidez la obra de Surendranath Dasgupta

53
 SANTAYANA FILÓSOFO

Creo que había en mí un trascendentalismo congénito mucho antes de

que oyera hablar de la filosofía trascendental o la comprendiera. Tenía
un sentimiento espontáneo de que la vida es un sueño. La escena podría
desaparecer completamente en cualquier momento o ser completamente
transformada (PL 170).

La negación de que las cosas existan tal como son conocidas por
el hombre, vendría a confirmar la tesis fundamental de Escepticismo y
fe animal de que «nada dado existe» (EFA 52). El mundo externo, tal
como se aparece al hombre, es una ilusión. La fe animal, en tanto que
empuja al hombre a tomar la ilusión por realidad, está equivocada, por
tanto hay que ponerla en suspenso.
El centro de formación de Santayana fue, con todo, la Universidad
de Harvard, donde destacaba la figura de William James, receptor de
las cartas que el joven Santayana escribía desde Alemania, y al que de-
dica numerosas páginas de su obra. En ellas distingue entre el James de
Principios de psicología, del que se siente, todavía en 1930, su discípulo
(CG 16-17), y el James de Pragmatismo, al que critica por convertir la
psicología en cosmología (CO 64s.). Santayana recuerda su asistencia al
seminario en que James leyó el manuscrito de Principios de psicología
capítulo por capítulo y califica al libro de genial (PL 389), especialmente
su descripción de la realidad como radicalmente contingente y arbitra-
ria. La conferencia dada ante la Asociación filosófica de la Universidad
de California en Berkeley en 1911 fue el enclave elegido por Santaya-
na para, bien alejado de Boston, hacer público su distanciamiento de
James. Le critica: 1) confundir la esencia específica de la verdad con
la cuestión de las fuerzas vitales que la verdad expresa; 2) exagerar las
críticas al intelectualismo hasta infravalorar el componente ocioso de la
razón, y 3) concebir la naturaleza en términos psicológicos (VD 207s.).
Ante esta situación, Santayana toma la decisión que particulariza su
filosofía: volver la mirada a los griegos como punto de apoyo desde
el que situarse al margen de su época. De forma gráfica simboliza esta
situación en Diálogos en el limbo, obra en la que da a conocer lo esen-
cial de su filosofía, al presentarse como el Extranjero que dialoga en el
limbo con Demócrito, Alcibíades, Aristipo de Cirene, Dioniso el Joven,
Sócrates y Avicena.
Del Sócrates y del Platón históricos acepta el descubrimiento del
ideal, aunque considera que no le hicieron justicia, porque Sócrates
acabó identificándolo con lo útil y Platón creyó necesaria la ayuda de

A Hislory of Iridian Pbilosophy, 5 vols. (1922-1955), University of Cambridge, Cambrid-

ge, de la que eligió una cita del volumen primero para encabezar El reino de la esencia.

54
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

sanciones míticas, como la transmigración de las almas, para asegurar su

prestigio. De Aristóteles asume la necesidad de un fundamento natural
para el ideal, su Etica, de la que afirma que es definitiva, y su descripción
de la deidad como intelecto puro que contempla la verdad, absorbida
en lo eterno. De Lucrecio, cuyo libro De la naturaleza de las cosas des-
cubrió en su juventud y leyó con entusiasmo (C 17-CGS1 46), acepta el
materialismo, la crítica al finalismo33 y la sospecha ante la actividad del
animus como fuente de las erróneas conjeturas que el hombre proyec-
ta sobre el mundo. Lucrecio lleva a Santayana hasta Demócrito como
iniciador del materialismo griego. En la interpretación santayaniana,
Demócrito fue el primer filósofo que evitó el paso en falso de la filoso-
fía griega anterior consistente en confundir el campo de la psicología
con el campo de la física. De ahí la importancia de su distinción entre
nómos-etéos o nómos-physis que le lleva a establecer que los átomos o
el vacío, en realidad, no son ni dulces, ni amargos, ni calientes, ni fríos,
ni tienen color; estas cualidades dependen del hombre que las establece
arbitrariamente o por acuerdo con otros hombres (TPF 31-32).
Dentro de la filosofía moderna, Santayana salva únicamente a Spi-
noza, autor al que dedicó su primer artículo, en 1886, con sólo 23
años, «La doctrina ética de Spinoza»; sobre el que escribió en 1910 una
excelente introducción a la traducción de A. Boyle de la Etica y De la
reforma del entendimiento, y objeto de la crucial conferencia que pro-
nunció en 1932, en La Haya, con ocasión del tricentenario de Spinoza,
«Religión última». En el primer artículo destaca ya los tres principios
spinozianos que hace suyos: 1) «Todas las cosas son igualmente necesa-
rias y por ello igualmente razonables»; 2) «En Dios todas las ideas son
adecuadas y para él todas las cosas son racionales»; 3) «Bueno y malo
no son aplicables a las cosas de forma absoluta» (OT 79). Con 67 años,
recuerda que, al estudiar a Spinoza bajo la dirección de Josiah Royce,
descubrió un principio axiomático:

Que el bien y el mal son relativos a las naturalezas de los animales, irre-
versibles en esa relación, pero indiferentes a la marcha de los sucesos
cósmicos, puesto que la fuerza del universo excede infinitamente la fuerza
de cada una de sus partes34 (GC 10).

33. La cita en que Lucrecio niega que los órganos del cuerpo humano nazcan con un
fin {De rerum natura, IV, 834-835) es utilizada por Santayana en dos ocasiones con veinte
años de diferencia: una en Tres poetas filósofos y otra como encabezamiento de El reino
de la materia.
34. Cf. la siguiente cita: «Representar a Dios como no-moral, tal como hace Spinoza,
puede parecer una extraña inversión de la concepción de los Profetas de Dios como poder
que conduce a la rectitud; pero lo que conduce a la rectitud, las condiciones de una vida
exitosa, no tienen por qué ser morales en sentido personal» (IES xix).

55
 SANTAYANA FILÓSOFO

Le interesa también su crítica al finalismo, llevada a cabo desde

una antropología que comparte. El alma humana tiene ciertas pro-
pensiones que le llevan a confundir las cosas tal como se dan en la
imaginación con las cosas tal como son en realidad, tal como las puede
concebir el entendimiento del sabio, una vez adecuadamente reforma-
do. En palabras de Spinoza:

Y como aquellos que no entienden la naturaleza de las cosas nada afir-

man realmente acerca de ellas, sino que sólo se las imaginan, y confun-
den la imaginación con el entendimiento, creen por ello firmemente
que en las cosas hay un orden, ignorantes como son de la naturaleza de
las cosas y de la suya propia35.

Los hombres, conscientes de actuar por un fin y empujados por la

propensión de su alma que les lleva a proyectar su forma de actuar so-
bre el mundo, «juzgan necesariamente de la índole ajena a partir de la
propia», «cada cual toma por realidades las afecciones de su imagina-
ción»36, suponen que, al igual que ellos actúan por un fin, la naturaleza
también. Y no sólo a la naturaleza sino que a Dios mismo lo imaginan
enderezando todas las cosas con vistas al hombre, a su utilidad. De
hecho, Santayana cita en sus cartas repetidamente un famoso ejemplo
de Spinoza37: la idea de Pedro tal como existe en Pablo revela la consti-
tución de Pablo más bien que la naturaleza de Pedro (CGS6 58, 187).
Spinoza, igual que Santayana, considera esta concepción filosófica
como superstición y ficción humanas. Superstición, porque hace que
el hombre conciba la naturaleza y los dioses tan delirantes como es el
mismo hombre. Ficción, porque de esta manera se considera como
efecto lo que es causa y como causa lo que es efecto, se convierte en
imperfecto lo que es perfecto, puesto que imagina, por ejemplo, que
Dios apetece algo de lo que carece. Las consecuencias que extraen
ambos pensadores son, con todo, bastante diferentes. Spinoza confía
en reformar el vocabulario filosófico y ético de manera que consiga
expresar la realidad de las cosas mismas y estudia con ánimo de natu
ralista el funcionamiento de los afectos del alma humana. Santayana,
por contra, como heredero del siglo XIX, deja estos temas a manos de
la ciencia y se esfuerza en conseguir el ideal del sabio y el camino de
la felicidad propuestos por Spinoza: contemplar el universo sub specie
aeternitatis.

35. Ética I, Apéndice, p. 101.

36. Ibid., pp. 97, 102.
37. Ibid., pp. 136-137.

56
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

4.2. Corrientes filosóficas en el viento

Respecto a las modas filosóficas, la postura de Santayana fue claramente

distanciada aunque penetrante en sus análisis. La primera corriente que
encontró dominante en la sociedad educada de Nueva Inglaterra fue la
curiosa mezcla de trascendentalismo y calvinismo para la que él mismo
acuñó la exitosa denominación Genteel Tradition. Sus representantes
eran Ralph W. Emerson (1803-1882) y Josiah Royce (1855-1916). El
primero afirmaba que la humana distinción entre el bien y el mal era el
eje sobre el que pivotaba el universo. El segundo cultivaba la conciencia
angustiada al afirmar que el pecado existe, que el pecado es castigado y
que es bello que el pecado pueda existir para que sea castigado. Ambos
elementos, curiosamente amalgamados, crearon un clima irrespirable
no sólo para Santayana sino para la generación de poetas que le acom-
pañó en Harvard y que tuvo un fin tan trágico, como su íntimo amigo,
el poeta Trumbull Stickney (1874-1904). La reacción de Santayana no
pudo ser más clara:

Todas las cosas están, entonces, en su sitio correcto y el universo es per-

fecto por encima de nuestras quejumbrosas lágrimas. ¿Perfecto? Podemos
preguntar. Pero perfecto, ¿desde qué punto de vista, en referencia a qué
ideal? ¿Al suyo propio? (IPR 137).

Esta corriente filosófica empezó a perder posiciones a principios de

siglo, casi coincidiendo con el abandono de Estados Unidos por par-
te no sólo de Santayana sino de otros ilustres exiliados, como Henry
James, Edith Wharton, o Henry Adams. Dejó paso a la época heroica
del pragmatismo, más enraizado en la idiosincrasia del país que la tra-
dición gentil. El liderazgo moral pasó así del culto Boston al industrial
Chicago. La angustia religiosa y el egotismo filosófico dejaron paso a
la reconstrucción social de la nación a manos de las ciencias sociales.
Este cambio, sin embargo, tampoco hizo respirable el ambiente para
Santayana, poco interesado por la función social de la filosofía como
defensora de la libertad y la democracia. De hecho, no regresó nunca a
su país de adopción, ni se sintió especialmente comprendido por el mo-
vimiento deweyano. Sí que pudo, sin embargo, enviar desde Roma en
1931 su particular revisión crítica del congreso que tuvo lugar en Esta-
dos Unidos con el título Humanismo y América. Este simposio supuso la
aparición del movimiento que, encabezado por Irving Babbitt, intentaba
dirigir la atención hacia la pérdida de valores provocada por el auge de
la Modernidad. Santayana aprovecha la ocasión para tomar distancias
respecto a los dos bandos contendientes. Irving Babbit y Paul E. More,
también T. S. Eliot, herederos de la tradición gentil sin reconocerlo, se

57
 SANTAYANA FILÓSOFO

sentían acorralados por el imparable pragmatismo, y Santayana, impa-

sible, se mantiene al margen de esta rivalidad. Ni acude, desde luego,
a salvar a los asediados, sorprendido de que aún sobrevivieran, porque
se siente ajeno a su sobrenaturalismo absolutista, ni presta su ayuda a los
asediadores, respecto a los que había puesto todo un océano por medio.
El origen de la reacción de los neohumanistas ante la miseria espiritual
que detectan en Estados Unidos no es otro, a su juicio, que su nostalgia
de los valores de la tradición gentil, originarios de la teocracia que esta-
blecía la verdadera cultura, la filosofía única, los dogmas honestos, los
valores absolutos, la felicidad universal. Su postura personal, si embar-
go, es relativista, en tanto que entiende todos los valores en sus límites,
y abre la puerta a la vida espiritual. La razón es armonía cambiante,
nunca oráculo ni censor externo.
Cuando Santayana visita Cambridge en 1895, conoce a Bertrand
Russell e inicia un conocimiento mutuo (que no comprensión) que duró
toda su vida. Fruto de esta relación fue la recensión del libro de Rus-
sell Ensayos filosóficos (1910) que fue convertida, con el añadido de
una presentación general, en el capítulo cuarto de Vientos de doctri-
na. En ella Santayana muestra su acuerdo con varias tesis de Russell:
1) los objetos con los que trata la mente, sean materiales o ideales, son
independientes de la mente; 2) las relaciones establecidas por el sujeto
entre las cosas no afectan a estas cosas internamente; 3) no se puede
confundir la naturaleza de las cosas con su origen o con las opiniones
que suscitan; 4) tanto el mundo material como el ideal son infinitos,
5) el mundo ideal de la ética, la lógica y la matemática tiene una cons-
titución especial y sorprendente que ha de ser descubierta atentamente
por la mente; 6) la filosofía no tiene por qué construirse con vistas a la
ortodoxia religiosa ni a asegurar la existencia de Dios, de la libertad o
de la inmortalidad. En concreto, respecto al artículo «El estudio de las
matemáticas», hay sintonía entre ambos filósofos en la interpretación
del mundo de la matemática como el reino de la necesidad absoluta,
radiante, más allá del mundo humano, en tanto anuncia la concepción
santayaniana del reino de la esencia. Ambos están de acuerdo en que
tanto las matemáticas como la poesía aportan al hombre la sensación
de ser más que hombre, además de ser un medio de sobreponerse a la
sensación de impotencia que asalta al hombre cuando se enfrenta a los
omnipotentes poderes que le rodean.
El desacuerdo surge cuando Santayana detecta el riesgo que corre
Russell al atribuir a la necesidad ideal de las matemáticas valores, como
la belleza, que éstos adquieren sólo desde el hombre, pero que no le
pertenecen por naturaleza. La discrepancia más importante se establece,
con todo, respecto a las ideas expuestas en el capítulo «Los elemen-

58
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

tos de la ética». Influido por los Principia Etbica de George E. Moore,

Russell afirma que la bondad es una propiedad intrínseca e indefinible
de ciertas cosas, de la que es posible tener un conocimiento intuitivo.
Santayana advierte dos errores en este planteamiento. En primer lu-
gar, que la actitud ética no tenga un fundamento ético no implica que
el fundamento no sea natural. En segundo lugar, Russell convierte las
nociones de bueno y malo en cualidades absolutas de las cosas al pasar
falazmente del hecho de que la noción de bueno sea indefinible a con-
siderarla incondicionada, es decir, independiente de cualquier interés,
actitud u opinión. Russell mismo reconoce en varios lugares que aceptó
la crítica de Santayana y que dejó de considerar objetivos los valores
morales. Tampoco sigue Santayana a Russell en los aspectos técnicos de
sus Principia Mathematica porque, como él mismo reconoce, escapan a
su comprensión.
En torno al año 1920 vuelve a interesarse por Russell en concreto
por su ensayo «La relación de los datos de los sentidos con la física»
(1914), que leyó dentro del volumen Misticismo y lógica y otros ensa-
yos. En este artículo Russell elabora su refinada defensa del realismo,
con el fin de rebatir las repetidas críticas idealistas y de hacerlo compa-
tible con la ciencia empírica. Para ello redefine los términos básicos «da-
tos de los sentidos» —que reconstruye con el neologismo sensibilia—,
«mental», «físico», «existencia», «cosa», «lugar», «tiempo» y «materia».
Su atrevida conclusión es que los datos de los sentidos forman parte
de la sustancia real del mundo físico, a partir de los cuales el hombre
abstrae sensibilia y construye cosas en un espacio donde caben todos los
datos de los sentidos posibles, sin asumir que haya una sustancia per-
manente subyacente. Las ilusiones, alucinaciones o sueños pierden de
este modo su carácter paradójico y son igualados al resto de sensibilia.
Santayana aborda estas conclusiones pero ya pertrechado con su teoría
de la esencia prácticamente establecida. La afirmación russelliana de la
que parte es: «Respecto a los objetos inmediatos en las ilusiones, aluci-
naciones y sueños no tiene sentido preguntar si ‘existen’ o si son ‘reales’.
Ahí están38 y se acaba el problema» (OFLM 87)39. En esta cita cristali-
za tanto la gran aportación de Russell —la separación de los hechos y
las esencias— como su gran falacia, herencia del idealismo empírico, la
confusión que late bajo «idea» o «impresión», a los que Santayana llama
«un híbrido que no es el objeto de intención (que es la cosa) ni es los

38. Para Santayana esta expresión resulta inapropiada para un filósofo que ha dis-
tinguido las cosas de los datos de los sentidos. Lo único que las esencias permiten decir es
«así son» (OFLM 89).
39. El contexto de la cita puede verse en Russell 1918, 167.

59
 SANTAYANA FILÓSOFO

términos por los cuales es indicado ese objeto (que son las esencias) ni
es la experiencia mental (que es un evento, un momento de la atención
viviente) en la cual tanto el objeto como el término son examinados»
(OFLM 96). Russell utiliza también ambiguamente el verbo inglés are,
aprovechando la no distinción entre ser y estar, para aludir tanto al ser
lógico, inmutable e inmaterial propio de las esencias como a la exis-
tencia particular, transitoria y física. Por eso cuando Russell describe el
mundo físico puede hacerlo de seis dimensiones, incluir las quimeras
de la imaginación o hacer depender el pasado del futuro. Lo que tiene
en mente realmente es el ámbito de la esencia, no el ámbito de la exis-
tencia.
La tercera moda filosófica con la que choca Santayana es el impara-
ble bergsonismo que llenó varias décadas de la filosofía francesa y euro-
pea. Una vez desvelada su relación con la tradición gentil y establecida
su distancia con el pensamiento británico emergente, no rehúsa marcar
diferencias con el nuevo paradigma francés. Únicamente un pensador
tan dado a los viajes, no sólo geográficos, sino también filosóficos, podía
medir sus armas en campos tan distantes entre sí. Henri Bergson, aun
que se presenta como superador del dualismo materialismo/idealismo,
es calificado por Santayana como idealista emparentado con Bradley.
Con todo, reconoce que es, en 1913, cuando ya ha publicado Materia
y memoria (1896) y Evolución creadora (1907), el filósofo viviente con
más proyección tanto por su nuevo punto de vista como por su ele-
gante estilo. Heredero del esplritualismo intimista y del evolucionismo
espiritualista, Bergson intenta pensar desde los últimos descubnmien
tos de la ciencia sin dejar de ser religioso y místico. A Santayana, sin
embargo, le parece que teme las inmensidades no-humanas que estudia
la ciencia, especialmente las matemáticas, por eso se siente incómodo,
al contrario que Russell, ante la eternidad y necesidad de los números,
por eso prefiere lo inmediato, lo cálido, lo cercano al corazón humano.
Tampoco le es afín la razón, prefiere desintegrar la inteligencia a favor
de la experiencia inmediata. Santayana, por su parte, gran enemigo del
endiosamiento de la razón, no puede estar de acuerdo tampoco con su
anulación.
Otras aportaciones, como la duración y el élan vital, le parecen
más aceptables, pero si se limita su ámbito de aplicación. Pertenecen a
la psicología literaria, no pueden presentarse como metafísica ni como
cosmología. Bergson hace poesía, no ciencia, comienza a pensar cuando
la ciencia calla. Para él los hechos originales son las pasiones humanas,
sin preguntarse por las fuerzas materiales que los originan. Por eso juzga
el universo desde el hombre. Se aprovecha de que sus lectores son tam-
bién hombres, por eso ignorantes, a los que les puede parecer plausible

60
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

lo que leen en sus obras. En el fondo nadie se engaña porque no tienen

interés real por el cosmos, éste cae más allá de su corazón. Pero Berg-
son sí es un fino analista de la duración, de la libertad, del movimiento
tal como lo siente el hombre. Su tarea es bucear en la conciencia de lo
inmediato, por debajo de los esquemas que ha construido la razón. Es
falaz, sin embargo, cuando afirma que lo inmediato es lo único real y lo
demás es artificial. Es falaz cuando en vez de afirmar que desde la con-
ciencia inmediata el pasado, por ejemplo, está contenido en el presente,
afirma que el pasado completo está físicamente en el presente (VD 83).
La introspección no pone al hombre en contacto con la realidad que
soporta la conciencia, no le hace salir de sí mismo. Sólo si se confunden
las ideas de las cosas con las cosas mismas se puede pensar que estén
hechas de conciencia o que las cosas sean lo que le revelan al sujeto. En
conclusión, al sistema de Bergson le falta, a juicio de Santayana, sentido
común y solidez, expresa bien, con todo, el tono de su época, que ex-
clama: ¡vive sin culpa!, ¡trabaja!, no importa en qué, ¡desarróllate!, no
importa en qué dirección (VD 108).
Veinte años más tarde vuelve a mostrar interés por Bergson. En
1933, recién leído su nuevo libro Las dos fuentes de la moral y de la re-
ligión, le comenta a su amigo Charles A. Strong su simpatía hacia las
partes en que Bergson habla de la religión mística, cuestión sobre la
que estaba reflexionando él mismo (CGS5 26). Le parece que saca a
la luz su sobrenaturalismo secreto en un momento en que el contexto
cultural es más receptivo y puede ser tomado más en serio. Así y todo
aún le parece que representa «la hipóstasis de una perspectiva moral
privada» (CGS5 71). En 1934, ante El pensamiento y lo moviente, aún
se reconcilia más con él porque cree entender que acepta que el mundo
es real, despejando las ambigüedades de sus primeras obras. De este
modo su estudio sobre la duración y la conciencia vegetativa es legítimo
si se limita a ser una forma de psicología literaria y no pretende ser una
descripción del mundo (CGS5 130). Santayana piensa incluso escribir
un nuevo ensayo crítico sobre la filosofía de Bergson conectándolo con
sus propias reflexiones sobre el Nuevo Testamento al hilo de la cuestión
«inspiración y creencia» (CGS5 131). Aunque el material finalmente fue
utilizado para El reino del espíritu más que para el proyecto inicial, el
hecho es sintomático del permanente interés de Santayana por Bergson,
desde la distancia y el respeto a su figura.
La cuarta moda filosófica a la que Santayana se enfrentó fue la po-
lémica en torno al realismo que se vivió en Estados Unidos en las dos
primeras décadas del siglo XX. Santayana abanderó el realismo críti-
co al participar en el volumen colectivo Ensayos sobre realismo crítico:
estudio comparativo del problema del conocimiento (1920) junto con

61
 SANTAYANA FILÓSOFO

D. Drake, A. O. Lovejoy, J. B. Pratt, A. K. Rogers, R. W. Sellars y .

A. Strong. La posición epistemológica criticada era la defendida por el
llamado neorrealismo, en cuyo manifiesto, El nuevo realismo: estudios
comparados de filosofía (1912), participaron E. B. Holt, W. T. Marvin,
W. P. Montague, R. B. Perry, W. B. Pitkin y E. G. Spaulding. El neorrea-
lismo supuso la presentación en Estados Unidos del realismo y de un
nuevo estilo de hacer filosofía que la acercaba al acostumbrado en la
ciencia, en el que confluían ideas del realismo de T. P. Nunn, del feno-
menalismo de E. Mach, de W. James y de los planteamientos tempra-
nos de Moore y Russell. Su tesis principal era el rechazo del dualismo
objeto-sujeto, considerado la clave del idealismo. La conciencia no es ne-
cesaria como constituyente de la realidad de los objetos, éstos no están
ligados al pensamiento mediante relaciones intrínsecas. Las llamadas
cualidades primarias, las cualidades secundarias, los conceptos científi-
cos, los esquemas abstractos, las entidades lógicas son todas por igua
objetivas, tienen realidad aunque no sean percibidas por un sujeto. No
hay diferencia entre apariencia y realidad, las cosas son como aparecen
y lo que aparece es la cosa. No es necesario un sujeto al que las cosas le
aparezcan, para el espectáculo del mundo es indiferente que exista o no
un espectador. Las cosas siguen siendo siempre en sí lo que son, entida-
des neutrales entre las que se establecen relaciones extrínsecas, del tipo
de las estudiadas por la lógica matemática. A veces se relacionan con
el sistema nervioso del hombre y dan lugar a la conciencia, a veces no,
pero en ambos casos se mantienen invariables. El color y el olor de una
flor conservan su realidad objetiva incluso cuando no producen ningu-
na sensación agradable o desagradable en un sujeto semiente. No hay
imágenes creadas por la mente, sino entidades ante ella. La diferencia
entre lo físico y lo mental no es sustancial sino accidental, depende de
la relación establecida, no de su esencia.
El realismo crítico, y Santayana con él, aceptando la necesidad de
refutar el idealismo y de naturalizar la conciencia, niega, sin embargo,
que haya que identificar las cosas materiales y los conceptos o ideas
bajo el neutro término entidades. Las ideas son dadas y conocidas inme-
diatamente, mientras que las cosas materiales son conocidas de forma
mediata. Éstas son distintas por naturaleza de aquéllas y no quedan
abarcadas totalmente por las ideas. Aunque, aceptando también las tesis
de Meinong, el realismo crítico afirma que las ideas tienen objetividad
y entidad en sí y por sí sin depender de la percepción humana. En el
conocimiento intervienen tres elementos, por tanto, no sólo el objeto
y el sujeto tradicionales, sino el objeto, lo datum, y el estado mental.
La intencionalidad intrínseca del conocimiento hace que el datum se
convierta en signo del objeto percibido. Se puede explicar así episte-

62
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

mológicamente el error, que era uno de los escollos fundamentales del

neorrealismo, como el desajuste que se produce cuando se proyecta la
idea que el sujeto se hace del objeto sobre el objeto mismo. El cono-
cimiento implica siempre un elemento de trascendencia, de salida del
sujeto, es decir, de riesgo o, al menos, de incertidumbre sobre el resul-
tado obtenido40. Aunque no hay acuerdo total dentro del grupo porque
unos defienden el realismo directo según el cual el sujeto se enfrenta
inmediatamente con la cosa conocida, mientras que otros son partida-
rios del realismo representacionista, es decir, consideran que el sujeto
conoce a través de una representación mental del mundo externo. De
este modo, una vez refutado el idealismo, no se ponen de acuerdo sobre
el estatuto del objeto inmediatamente dado, discuten si lo dado existe
o no, si existe mentalmente o de qué modo, si es un objeto como tal o
sólo un medio para conocer los objetos41.
La contribución de Santayana, a pesar de su título, «Tres pruebas
del realismo», tuvo que provocar sorpresa por su inesperada conclu-
sión. Tras defender el realismo crítico como única postura coherente
con la transitividad del conocimiento puesto que hace a la sustancia y
a la apariencia en parte inseparables, de lo contrario el conocimiento
sería conocimiento de nada, y en parte independientes, de lo contrario
desaparecería el ámbito desde el que conocer, expone sus famosas tres
pruebas: 1) los animales y los niños son realistas instintivamente; 2) el
idealismo lleva el realismo dentro porque el sujeto psicológico y el tiem-
po necesitan un fundamento real; 3) si se analiza el datum pura y lógi-
camente no podría presentar los rasgos con los que tradicionalmente se
le describe porque éstos proceden de la realidad subyaciente. La conclu-
sión, sin embargo, era desesperanzados42, especialmente para los que
se apoyaban en la concepción de la filosofía como argumentación:

Estas pruebas, como me arriesgo a llamarlas, son necesariamente circu-

lares: sin asumir el realimo sería imposible probar el realismo o ninguna
otra cosa. [...] No se puede probar el realismo a un escéptico o a un
idealista absolutos, pero se puede mostrar a un hombre honesto que
no es un escéptico o un idealista absoluto, sino un realista en el fondo
(FAVE 189).

Santayana entendía la filosofía no como argumentación, sino como

honestidad. Los argumentos no son nunca el argumento último.

40. Drake 1920, 32.

41. Drake 1920, 21, nota.
42. Aun para un buen conocedor de Santayana, John Lachs, esta conclusión resulta
«desilusionante» (Lachs 1967, 189, 215).

63
 SANTAYANA FILÓSOFO

John Dewey completa la nómina de filósofos relacionados direc-

tamente con Santayana, aunque la trayectoria intelectual de ambos no
pudo ser más dispar. Dewey inauguró una tradición filosófica que sigue
viva, mientras que Santayana, no sólo abandonó Estados Unidos, sino
que tuvo pocos seguidores y no fue del todo bien comprendido. Los
presupuestos que comparten ambos autores son, con todo, comunes:
los principios del naturalismo. Ambos intentan responder a la cuestión
de la relación entre ciencia y valores, sin aceptar la solución positivista
ni la idealista, sino buscando un punto intermedio que recoja elemen-
tos de ambas tradiciones y dé lugar a algo así como un «naturalismo
idealista». En ambos casos la estrategia radica en destacar el fondo
animal del hombre y la complejidad, inabarcable por el hombre, de
la naturaleza. La diferencia versa sobre qué aspectos seleccionan del
naturalismo y del idealismo, y sobre cómo los vinculan entre sí. Dewey
hablará de una «metafísica naturalista» que establezca los rasgos gené-
ricos de todo tipo de seres43, tanto físicos como mentales, mientras que
Santayana defiende el materialismo platónico ya mencionado.
Dewey reconoce expresamente la deuda con Santayana respecto
a su teoría del conocimiento como creencia. Santayana, por su par-
te, coincide con Dewey en rechazar la falacia filosófica, caracterizada
por Dewey como: «transformar los rasgos comunes que [los filósofos]
encuentran buenos [simplicidad, certidumbre, nobleza, permanencia,
etc.] en rasgos fijos del Ser real», al «convertir funciones eventuales en
una existencia previa, conversión que se puede llamar la falacia filoso
fica, llévese a cabo en favor de los entes matemáticos, de las esencias
estéticas, del puro orden físico de la naturaleza o de Dios»44. Y así lo
afirma expresamente Santayana:

La típica falacia del filósofo, a sus ojos [de Dewey], ha sido el hábito
de hipostasiar las conclusiones a que la reflexión pueda llegar y de
presentarlas como siendo realidades previas: la falacia del dogmatismo.
[...] Sería diáfana idolatría considerarlas como realidades o poderes más
fundamentados que obvios objetos. [...] Hay aquí un golpe rudo dado
a cualquier forma de dogma: Dios, materia, ideas platónicas, espíritus
activos y lógica creativa parecen tambalearse en sus tronos (OS, 162).

Es la imaginación de nuevo la responsable de convertir la actividad

unificadora de la razón en antecedente causal de esa misma unidad, dan-
do lugar así a la ilusión de su valor ontológico. En palabras de Dewey:

43. Dewey 1925, 50, 52, 308.

44. Ibid., 33, 34.

64
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

La conversión de la lógica de la reflexión en una ontología del ser racional

se debe, pues, a la conversión arbitraria de una función natural y eventual
de unificación en una realidad antecedente y causal; esto se debe, a su
vez, a la tendencia de la imaginación que trabaja bajo la influencia de la
emoción45.

La coincidencia con Santayana se aprecia también en la frecuente

apelación deweyana al hombre primitivo, al sentido común vulgar o a
los niños como ejemplos de los errores que pretende criticar en la me-
tafísica clásica.
La falacia filosófica lleva aparejado, según Dewey, el peligro de ol-
vidar que el mal y lo irracional son reales y que, por tanto, hay que
trabajar desde la razón para eliminarlos. En esta cuestión, sin embargo,
Santayana se desmarca de los planteamientos deweyanos porque recha-
za su «activismo». Para él, el mal, más que eliminarlo, tarea irrelevante
desde el espíritu, hay que comprenderlo en sentido spinoziano. También
discrepan en la manera de evitar la falacia. Dewey propone aplicar a la
filosofía el «método empírico», inspirado en la investigación científica,
como manera de remover los dualismos incorporados a la descripción
de la experiencia. Según Santayana, sin embargo, esta salida no está
exenta de caer en el error. De hecho incluye a Dewey en el grupo de
pensadores con quienes no se identifica46 y habla del «dominio del pri-
mer plano» —dominance of the foreground— en Dewey:

Si ese primer plano se hace dominante en una filosofía, el naturalismo es

abandonado. Alguna perspectiva local o algún interés casual es colocado
en lugar de la naturaleza universal o detrás de ella, o delante de ella, de
manera que el resto de la naturaleza se considera intrínsecamente remo-
to o dudoso o meramente ideal. Este dominio del primer plano ha sido
siempre el origen de la metafísica. [...] Así el dominio del primer plano
está en todas las tradiciones de Dewey (OS 167-168).

Por esta vía el trascendentalismo, el empirismo y el moralismo in-

fluyen en la filosofía de Dewey y le llevan a pensar que el universo
responde a las nociones humanas de justicia o que cuida del interés de
la humanidad o de alguna nación en especial: Estados Unidos, natural-
mente.
Dewey, por su lado, incluye en Experiencia y naturaleza (1925) va-
rias referencias críticas a Santayana. Le desconcierta su giro hacia el

45. Ibtd., 87-88.

46. CGS4 85; C 239, 333-CGS6 231, 389, 408. Santayana se autoetiqueta como
naturalista no-humano frente a Dewey, llamado naturalista humanista, calificativo que
éste acepta (Dewey 1925, 10).

65
 SANTAYANA FILÓSOFO

«paisaje interior», hacia la contemplación estética de las e^"c'

camino de libertad. Le desconcierta la reinstaurasen del dual smo
esencia-existencia, entendido por Dewey como distinción entre ser y
apariencia. De igual manera califica, en su artículo «Naturalismo m-
diferente» (1927), el naturalismo santayamano como broken-back
porque lo considera heredero del esplritualismo racionalista. La tajante
separación entre el hombre y la naturaleza le recuerda el sobreñaturalis-
mo religioso, caracterizado por ahondar el abismo que separa al hom-
bre de la naturaleza. El disentimiento entre ambos pensadores, como
se puede comprobar, afecta al sentido de los términos básicos y fue en
aumento con el paso del tiempo. La bifurcación en el naturalismo se

haCÍ
póreVsto'llamó la atención que en 1951 Max H. Fisch editara una
selección de textos con el provocativo título Filósofos clasicos amenca
nos donde establecía el canon de la filosofía estadounidense e incluyera
a Charles S. Peirce, William James, Josiah Royce, George Santayana,
John Dewey y Alfred N. Whitehead. Un elenco donde la figuraMe San-
tayana era la más incómoda48. Como el mismo estudio de Fisch de,a al
descubierto, tanto la figura de Santayana como sus posiciones intelec-
tuales le alejan más que le acercan al resto de los integrantes, especia
mente respecto a Dewey. Baste pensar que Santayana no era m medico
ni psicólogo experimental, sino poeta; que mantiene nociones filoso -
cas desechadas por Dewey —sustancia, verdad, contemplación de esen-
cias— mientras rechaza la confianza en el futuro y olvida desarrollar
alguna teoría de los signos o alguna lógica de la investigación científica
En el fondo discrepan en la concepción misma de la filosofía, entendida
por Dewey como actividad cooperativa de servicio a la sociedad y a la
ciencia, mientras que para Santayana la filosofía abre el camino perso-
nal a la libertad y la felicidad. ... i
Más recientemente, Henry S. Levinson considera interesante la
especial posición de Santayana dentro de la filosofía norteamericana
porque puede ayudar a rescatar el elemento espiritual dentro del prag-
matismo, dejado tradicionalmente de lado por la influencia del reduc-
cionismo positivista. Aunque no olvida destacar las diferencias entre
Santayana y Dewey. Mientras que Dewey, a su juicio, se muestra como
un moralista que diluye la religión tradicional, Santayana pasa a primer

47 Dewey 1927, 58,63. . . .

48*. También Philipp C. Rice, en la introducción a la selección de los textos santa-
vanianos se ve obligado a referirse al asunto: «La inclusión de George Santayana
libro sobre la filosofía americana tiene sus ironías: no es americano por nacimiento, m por
linaje, ni por ciudadanía, ni, en un sentido amplio, por simpatía» (Rice 19M, 23/).

66
 LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

plano la vida espiritual entendida como amoral e irresponsable. Frente

al tono serio, trágico, «sermoneante» de Dewey, Santayana cultiva el
sentido del humor, la ironía, el ocio. La democracia, convertida por
Dewey casi en objeto de culto, recibe por parte de Santayana cons-
tantes críticas. Queda así, de nuevo, diagnosticada la bifurcación del
naturalismo en Estados Unidos41'. De modo que, a pesar de que tanto la
vinculación durante veinte años a Harvard como el fuerte impacto de
sus primeras obras, especialmente La vida de la razón, le hayan hecho
merecedor del título de «filósofo clásico americano», la persistente in-
comunicación entre Santayana y sus intérpretes, que arranca con James
y continúa con Dewey, rebaja considerablemente su vinculación con el
pensamiento estadounidense. La envergadura del rechazo santayania-
no del ambiente cultural norteamericano es importante y plantea serias
dudas sobre su pertenencia, aun en el margen, a una tradición de la que
se distanció progresivamente. Siempre planearán las preguntas: ¿por
qué se fue de Estados Unidos?, ¿por qué abandonó Harvard?

49. Las diferencias entre Santayana y Dewey han sido aludidas permanentemente
en la bibliografía: Arnett 1968, 104-107, 138-140; Rorty 1976; Stuhr 1976. Ha sido
también el tema central de la reunión de la Santayana Society en 2002 con parecidas
conclusiones. Cf. Shook 2003, 7, y Rubín 2003, 8.

67
 Capítulo II

CONOCIMIENTO Y REALIDAD

1. EL HILO DE ORO DE LA FILOSOFÍA

Conforme la obra de Santayana adquiría dimensiones oceánicas, crecía

también su preocupación por que tantas páginas y tan bien escritas ocul-
taran la vena subterránea que daba coherencia a su pensamiento. Ya en
1921, Santayana afirma que su filosofía tiene un objetivo central: evitar
la idolatría, entendida como la ilusión de considerar que los términos
del conocimiento humano formen la esencia completa de sus objetos.
«Creo que nunca he dejado de señalar este peligro de la ilusión, y de
protestar por la idolatría en el pensamiento, mucho más frecuente y
peligrosa que la adoración de árboles y piedras» (SI 253). En 1936, ya
septuagenario, escribe en el prólogo a Obiter Scripta:

Quizás, a pesar de las circunstancias, una vena de esta claridad radical

y coraje último —la del sentido común— atraviesa realmente todos mis
escritos, tan desconectados, precipitados y sobrecargados como han re-
sultado ser; aunque esta vena en su mayor parte se mantiene bajo tierra
(OS viii).

Finalmente en el ensayo postumo «El ocioso y sus trabajos» habla de

los inconvenientes de su forma de escribir, pero afirma que se equilibran
por la claridad de los principios mantenidos:

Es como si, aunque la superficie esté confusa a veces, como en un tapiz,

las figuras a cierta distancia se destacaran con la suficiente claridad; y creo
que, al menos en mis últimas obras, un lector comprensivo no se verá
seriamente entorpecido por mis vagabundeos (OT 5).

69
 SANTAYANA FILÓSOFO

Es interesante destacar la salvedad incluida por Santayana que dis

tingue entre sus primeras obras y las últimas porque, si bien el Leitmotiv
aparece ya en sus primeros escritos, el desarrollo sistemático de sus im-
plicaciones filosóficas pasa a primer plano a partir de Escepticismo y fe
animal. Santayana construye una obra total y señala el principio metodo-
lógico para acceder a ella, no siempre seguido por sus interpretes:

La descripción más verdadera de mi ser íntimo, por tanto, no debería

mostrar ninguno de los aspectos de mi persona ni de la historia de mi vida.
Debería mostrar sólo la luz de la comprensión que ardió dentro de mi y
que, hasta donde pudo, consumió y purificó el resto (OT 20).

Considero que al ser íntimo de Santayana se accede siguiendo el hilo

de oro cuyo recorrido completo es el objetivo de este libro.
En su temprana obra El sentido de la belleza, cuando analiza la na-
turaleza de la belleza, se refiere ya a «un curioso pero bien conocido
fenómeno psicológico» por el cual se transforma un elemento de la sen-
sación en cualidad de la cosa, de manera que la belleza que vemos en los
objetos se considera que está en los objetos, que constituye su realidad.
Es un «hábito de nuestra inteligencia» que agrupa sensaciones o emocio-
nes formando objetos a los que imagina como permanentes y externos
al sujeto. El riesgo es confundir el percepto subjetivamente construido,
que es permanente, con las experiencias particulares que lo originan, que
son variables, tomando al percepto como lo sustancial y a los hechos
que lo originan como lo accidental (SB 30-32). La reflexión sobre la pa-
thetic fallacy de la que habló J. Rusk.n en su monumental obra Pintores
modernos le permite profundizar en la misma linea. Ruskin llamo «fala-
cia patética» al recurso poético de atribuir apariencias extraordinarias al
mundo cuando el artista es guiado por emociones fuertes o por la fantasía
contemplativa. Así cuando el poeta idealiza la naturaleza y celebra su sim-
patía con el hombre lo consigue a base de colorear el mundo proyectando
erróneamente sus sentimientos y tomándolos por reales, retornando a
aquel hábito temprano de pensamiento por el cual el pensamiento pri-
mitivo puebla el mundo con espíritus benevolentes y malevolentes (IPR
158-159). El recurso a la falacia patética es infantil, es mala retórica (TPF
39). Se admite que los poetas personalicen la naturaleza y construyan me-
táforas, los lectores disfrutan por el efecto causado, pero se sabe que las
flores no sonríen. Santayana distingue entre la naturaleza y el intento de
captarla en su verdad. Este intento es llevado a cabo por el hombre con la
imaginación, pero ésta no refleja especularmente la naturaleza, sino que,
por un mecanismo automático e inconsciente, amalgama el material que
procede de ella de dos formas: 1) el material que recibe el sujeto es axio-
lógicamente neutro, el sujeto le añade, le proyecta, valor; 2) el material

70
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

que recibe el sujeto es físico, el sujeto lo convierte en datos de los senti-

dos, en contenido de conciencia o en idea. Santayana no pone en duda
que la naturaleza tenga una estructura determinada, ni la legitimidad del
intento humano de comprenderla. Es la confusión entre ambos ámbitos
la que provoca sus críticas.
Los filósofos modernos destacan esta actividad organizadora del suje-
to y se glorían de ella, pero a Santayana le parece sospechosa: puesto que
el hombre proyecta sus sentimientos, resulta fácil inundar la naturaleza
con emociones que no le son propias, creer que es la naturaleza misma la
que muestra agrado o desagrado con el hombre y concluir de la animación
resultante de la naturaleza que ella misma es afín moralmente al hombre.
Recogiendo las indicaciones de E. B. Tylor sobre las culturas primitivas,
Santayana considera que hubo un momento en que el mundo exterior se
le presentaba al hombre bañado con los colores de sus sentimientos, que
su mundo interno se expresaba en las formas de las cosas. Esa confusión,
sin embargo, es una aberración propia no sólo de los poetas sino también
de «cierto tipo de metafísica» que se enorgullece con identificaciones de
ese tipo, el neorrealismo norteamericano, por ejemplo. Al identificar las
definiciones de las cosas con las cosas mismas, al componer los objetos
materiales con elementos inmateriales o al situar al mismo nivel ontológi-
co el dolor, el color y el objeto, el neorrealismo se equivoca. Su propues-
ta filosófica es otra: «Incluso nuestras percepciones directas construyen
unidades de objetos que no son unidades; vemos creación y destrucción
donde hay sólo continuidad. La memoria y la reflexión repiten esa falacia
patética, confundiendo la experiencia con su objeto, cuando en realidad
todo es fugaz, evanescente y ambiguo» (RS 463), o, en otras palabras: «La
subjetividad ha de ser descontada, no idolatrada» (DL i).
Proyección psicológica y confusión categorial son, por tanto, las dos
líneas de fuerza que destacan en el sistema santayaniano. Se implican
mutuamente de la forma siguiente: puesto que el hombre confunde la
realidad con el producto de su imaginación, puede tomar como reales sus
propias proyecciones; como el impulso animal a proyectar la manera en
que le afecta el mundo entorno sobre este mismo mundo es tan fuerte, el
hombre pasa desapercibidamente de un nivel categorial a otro. Poner en
suspenso la proyección animal permite al filósofo crítico distinguir entre
los planos categoriales de la esencia y de la existencia. Ambas cuestiones
aparecen vinculadas en «Sobre la proyección metafísica», introducción
suplementaria de Reinos del ser]:

1. La importancia de la proyección aparece también en la carta de 23 de noviembre

de 1926 en la que Santayana aclara sus diferencias con Charles A. Strong: «La proyección
no puede preceder a la intuición si es la proyección de los términos que actualmente

71
 SANTAYANA FILÓSOFO

En una palabra, «o hay ningún camino que baje del cielo a la nena,
del Ser a la existencia. La existencia puede existir, y pue e ser p
lada, sólo desde el punto de vista de la parte. Lo eterno no esta justo
más allá del parque de casa [...] Igual ocurre con la Pro>'ecc'°r' ““
jerarquía ontológica, que marca etapas de emancipación espiritual, en
un mundo natural, o cuando ocupa su lugar. La fábula es transparen e
La supremacía de las cosas eternas es moral y lógica no causal, y seria
imposible pasar genéticamente de. Ser puro y sus modos (mduso s. son
hipostasiados en sustancias eternas) a las cosas contingentes, mudables
y existentes (OT 123).

Admitida la necesidad natural que lleva al hombre a ser un mttologo

nato, Santayana propone la posibilidad de no sucumb.r a la ilusión, de
lograr momentos de éxtasis en los que se suspenda la proyección Es lo
que llama vida espiritual. Lo que le interesa no es solo detectar a ilu-
sión, sino las consecuencias vitales que se siguen de su rechazo. El te
de fondo, que constituye su mensaje último, tiene como eje la lucha
entre lo animal y lo humano, por un lado, y lo divino y lo espintua ,
por otro; entre pensar que la lógica gobierna el mun o y a umi e
aceptación de que no es así; entre no ser honestos, es decir, creernos
nuestras mentiras, y ser honestos, en el sentido de asumir que las pro-
yecciones humanas pueden ser erróneas; entre sentir que el universo es
el hogar del hombre y vivir en el mundo como huéspedes; entre luchar,
en fin, por la revolución o el progreso social y confiar únicamente en a
salvación personal.
Fue durante la Gran Guerra cuando Santayana publica en The Jour-
nal of Philosophy la primera versión del artículo «Algunos significados
de la palabra ‘es’» donde da a conocer los presupuestos ontologicos de
2

la cuestión al discriminar hasta siete significados diferentes en la palabra

is: identidad, equivalencia, definición, predicación, existencia actuali-
dad y derivación. El eje fundamental es la distinción entre identidad
3

—esencia— y existencia. La identidad, en sentido radical, afirma solo

de algo que es lo que es, no añade ninguna descripción o circunstan-

aparecen en la intuición. Lo que precede a la intuición es solo unai reacción Cuando^esta

reacción ha puesto algún término ante la mente, puede hacer también que el termino sea
visto como el objeto sobre el que la reacción se ha producido, proyectándolo asi (errónea
ment ) y
2 que en este artículo está contenida toda
fil sofl
su ° ^1^“5la1pe8I¡a destacar |a importancia del significado de «es» como actualidad

—actuality— porque Santayana anuncia una ontología de la intuición —de la luz del
pensamiento, del espíritu— en la que destaca el estar presente como modo de existencia.
Por ello actualidad es un tecnicismo en su vocabulario.

72
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

cia del objeto ni afirma su existencia. Así entendida, la identidad es el

principio de la esencia y abre un reino infinito: el ámbito de la esencia.
Santayana reconoce que para las mentes prácticas afirmar de algo su
simple identidad puede ser un ejercicio vano, pero no resulta así para
él mismo. Otras identidades, quizás más interesantes para otros filó-
sofos pero menos radicales, son las de las personas o cosas, pero éstas
implican la creencia en ellas, no sólo la contemplación, son por tanto
problemáticas, no tan diáfanas como las esencias. El sentido de is como
existencia nombra aquello con lo que el hombre se encuentra, lo que se
impone al sujeto antes de que empiece a conocer empujándole a creer
en la sustancialidad de lo que le rodea. La existencia constituye otro rei-
no, también infinito: el ámbito de la existencia. Ha sido mala fortuna,
afirma Santayana, que dos ámbitos categoriales tan diferentes vengan
recogidos por el mismo término inglés is. Su condición de pensador
bilingüe le permite recordar en una importante nota a pie de página la
ventaja filosófica del idioma español, que le hacer estar prevenido con-
tra un importante paso en falso de la filosofía:

La lengua española es comparativamente discriminadora en esta materia,

al tener tres verbos para to be que no pueden ser intercambiados. To be
or not to be debe ser traducido por existir. That is the question requiere
ser\ There’s the rub pide estar. La existencia, la esencia y la condición o
posición son distinguidas de este modo instintivamente (OS 153, nota).

La confusión entre ser como esencia y ser como existencia es preci-

samente el fundamento de la paradójica conclusión a la que llegó Geor-
ge E. Moore en su célebre artículo «La refutación del idealismo» (1903),
conclusión que sirvió de fundamento al Bertrand Russell de Ensayos
filosóficos y al neorrealismo norteamericano. Moore critica el supuesto
idealista según el cual la relación cognoscitiva entre la conciencia y sus
objetos hace que éstos no puedan existir fuera o independientemente
de la conciencia. Para él, sin embargo, «conocer», «ser consciente de»
o «experimentar» es un tipo de relación externa tal que no modifica la
naturaleza de las cosas relacionadas. No se puede identificar por tanto
«real» y «aspecto inseparable de una experiencia sentiente», del mismo
modo que no se puede afirmar que el principio «Para todo sujeto hay
un objeto y viceversa» sea una proposición sintética necesaria. El objeto
de conocimiento no es parte o elemento del sujeto que conoce, sino que
tiene un modo propio de ser, reconocible y capaz de ser descrito. Por
ello no se puede decir que azul sea una parte del contenido de la imagen
o de la sensación o de la idea de azul, sino que azul es el objeto de la
sensación. La conclusión, atrevida, pero paradójica de Moore es que
azul es tan objeto de la experiencia humana, y no un mero contenido

73
 SANTAYANA FILÓSOFO

3¡s=£r^=^
tamente ambas cosas son, pero «azul» es una esencia y la flor
evidencia «Azul» es, mientras que la flor esta.
Los supuestos ep.stemológicos de esta cuestión aparecieron en ^
artículo «Conocimiento literal y conocimiento simbólico», pubh«do
en 1918 en The Journal of Philosophy, donde Santayana ptantea
se

el conocimiento es literal o representativo. La pretensión de literali-

dad la considera injustificada en el caso del °
pero no inalcanzable puesto que hay un ámbito donde s. se co g ,
aunque al precio de no ser conocimiento relevante. ResPec ° ^ la te°,
ría representacionista, Santayana analiza los caminos <l“e e j
escepticismo cuando es coherente y la forma de salir de el. Todas la
escuelas del idealismo moderno, incluyendo al empirismo radical y
nuevcrreaHsmo, tienden al escepticismo en algunas de sus formas, bien
sea afirmando que la idea de una realidad externa por conocer es au-
tocontrTdictoria, bien que la realidad es de tal manera que no cabe
ser pensada o percibida por el hombre, o en fin que el entcndm.ue'■
humano es tan limitado, tan desproporcionado respecto a la realida ,
oue no la puede expresar. En paralelo al dualismo ontologico entre
esencia y existencia, Santayana aclara esta confusión epistemológica
estableciendo dos niveles de conocimiento para salvar el escepticismo
último- 1) la intuición de esencias, donde se consigue el ideal de litera
lidad y seguridad completa del conocimiento; 2) el conocimiento del
mundo, que es transitivo y relevante, aunque esencialmente simbólico,
perspectivista e inseguro:

Podríamos casi decir que el conocimiento seguro, al ser inmediato e

K no es conocimiento real, mientras que el conoc.miento
real, al ser transitivo y aventurado, no es nunca seguro (OS *»>•

El primer tipo de conocimiento es fuente de felicidad y momentos

espirituales, es propio de la estética y de la lógica, el segundo asegura
la adaptación del hombre al medio y el dominio, nunca del todo segu
ro, del mundo, entre enemigos ocultos y oportunidades apuntadas. De
nuevo es la confusión de niveles la que conduce a a bancarrota,
busca el ideal de un conocimiento infalible y literal en el contacto del
sujeto con el mundo se acaba negando que haya un mundo mas alia
de los datos de los sentidos o que el mundo sea mínimamente propo
cionado al pensamiento. Hay que distinguir por tanto entre el ob|e

74
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

de conocimiento y el acto de conocer —que pertenecen al nivel de la

existencia— y las ideas, palabras o data —que pertenecen al ámbito de
la esencia—:

Incluso la idea pasiva o esencia, que es simplemente el conjunto de predi-

cados atribuidos, es, en el mejor de los casos, la esencia de la cosa, nunca
la cosa misma; porque la esencia es individualizada por su definición, y
tiene sólo relaciones necesarias e ideales con las otras esencias que puede
incluir, o recordar, o ser parte de; mientras que la cosa es individualizada
por su lugar, fecha y relaciones externas dinámicas: cualidades incompa-
tibles con cualquier esencia o «idea inerte» (OS 105).

El escepticismo acierta al señalar la imposibilidad de que las repre-

sentaciones del sujeto reflejen especularmente la naturaleza de la reali-
dad, acierta también al encontrar la infalibilidad en el conocimiento que
el sujeto tiene de las apariencias. Yerra, sin embargo, al negar la realidad
tras las apariencias, las cosas tras los fenómenos, olvida que el hombre
es impulsado por la realidad misma al conocer el mundo que le rodea,
aunque sea mediado por símbolos. Así, Santayana defiende la transitivi-
dad o intencionalidad del conocimiento, aunque mantiene una postura
equilibrada entre el agnosticismo radical y el dogmatismo al afirmar que
el conocimiento es tentativo, que nos desvela sólo el funcionamiento de
la realidad, no su naturaleza intrínseca. Los fenómenos o ideas no son
copias exactas, sino signos que señalan más o menos adecuadamente
las cosas. De este hecho no se sigue la renuncia a la investigación o al
pensamiento, sino el esfuerzo por ampliar humildemente su adecua-
ción a la realidad eliminando alucinaciones, locuras o sueños. La clave
está en no pedir literalidad para el tipo de conocimiento que no puede
garantizarla. Las representaciones del sujeto corresponden a otro nivel
ontológico, por eso pueden ser símbolos de los objetos.
Que estas cuestiones constituyen el hilo de oro de Santayana se
muestra en dos textos fundamentales. El primero, del prefacio a Escep-
ticismo y fe animal, afirma que su filosofía está pensada desde el sentido
común y que no se trata de una nueva metafísica de moda. Al menos si
por metafísica se entiende lo siguiente:

La metafísica, en el sentido apropiado de la palabra, es física dialécti-

ca, o el intento de establecer cuestiones de hecho con construcciones
retóricas o morales o lógicas como medio. Surge por una confusión de
aquellos ámbitos del ser que me cuido especialmente de distinguir. No es
ni especulación física ni lógica pura ni literatura honesta, sino (como en
el tratado de Aristóteles llamado por vez primera con ese nombre4) un

4. Metafísica, VI, I, 1026a, 19-24.

75
 SANTAYANA FILÓSOFO

híbrido de los tres, materializa entidades ideales, convierte armonías en

fuerzas y disuelve las cosas naturales en términos del discurso (EFA vn).

La metafísica confunde cuestiones de hecho y construcciones lógi-

cas morales o retóricas. Puesto que la realidad en cuanto tal es incog-
noscible y ajena a la lógica, no le queda al filósofo santayaniano mas
que hacer física especulativa, lógica pura o literatura honesta. Fuera
alcance humano queda: 1) la física del neorrealismo porque el hombre
tendría que tomar como real lo que no es más que descripción ideal de
la realidad; 2) confiar justificadamente en la lógica, porque las armo-
nías y relaciones que la lógica establece no mueven el mundo, este es
alógico; 3) mezclar ambas, esto es, construir las físicas e historias día
lácticas tan propias de la filosofía alemana, porque de nuevo el hombre
interpretaría el mundo desde categorías discursivas humanas, demasía-

El segundo texto procede del último capítulo de El reino del espí-

ritu. Santayana afirma que su objetivo ha sido rechazar la superstición
entendida como confusión entre el poder manifiesto el ámbito de la
materia, y las ideas, imágenes o apariencias que produce aquel poder
en nuestra mente, el ámbito de la esencia. Se presenta a si mismo como
un filósofo crítico, cuya tarea ha sido analizar esa confusión, en el sen-
tido de disolverla:

Esta simple disolución de la superstición procura tres de mis ámbitos del

ser: la materia, como la región y método del poder; la esencia, como a
naturaleza propia de las apariencias y relaciones; y el espíritu, como el
testigo o sensibilidad moral que está sujeta al doble asalto de los hechos
materiales y de las intuiciones dramáticas (RS 834).

Es supersticioso el psicologismo cuando usa ambas categorías sin

distinguirlas y atribuye las acciones del cuerpo a las ideas de la mente;
es supersticiosa la poesía cuando cree sus metáforas y personificaciones;
del mismo modo, es supersticiosa la ciencia cuando piensa que puede
conocer transparentemente el mundo, que los datos de los sentidos y las
teorías científicas son algo más que meros símbolos. Una vez rechazadas
estas supersticiones, el espíritu queda emancipado.
De modo que cuando, en 1928, Santayana da la bienvenida a la
teoría de la relatividad también llama la atención sobre la alianza impía
de la nueva física con cierta metafísica romántica de dudosa validez:

Esta filosofía considera que el punto de vista controla o, incluso, crea el

objeto visto; en otras palabras, identifica el objeto con la experiencia o
el conocimiento del objeto: es esencialmente una filosoha protestante,
psicológica y subjetiva (CPFC 84).

76
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

Advertencia en la que insiste en su evaluación final de la teoría de

Einstein. Si sólo afirma que existencia tiene múltiples centros y que las
medidas espacio-temporales son relativas a esos centros, es una pro-
puesta aceptable, incluso iluminadora en tanto que concibe al universo
a una escala ahumana. Pero abre la puerta al idealismo psicológico si se
interpreta de forma absolutista. Si se cree que la luz es sólo su esplendor
visto, o que cada centro constituye un universo diferente incomparable
con el resto o que los cuerpos están compuestos por las imágenes que
producen, el resultado no es ciencia, sino metafísica, es decir, la mez-
cla de la vieja lógica sensualista con el nuevo cálculo matemático (OT
129s.).
Santayana no sólo analiza estos errores sino que estudia el meca-
nismo psicológico subyacente. Este camino le conduce hasta la psique,
verdadero agente de la proyección. En Escepticismo y fe animal la pre-
senta tanto como fuente de sensibilidad y de selección como de la con-
fusión categorial y de la proyección psicológica que quiere corregir:

Lo que aparece (que es un objeto ideal y no un evento) se confunde así

con el evento de su aparición; la figura es identificada con la iluminación
o aturdimiento de mi atención que cae incidentalmente sobre ella; y la
tensión de mi existencia material, luchando con accidentes materiales,
torna el objeto ideal también en un hecho temporal, y le hace parecer
sustancial. Pero esta existencia fugitiva que le añado egotísticamente,
como si su destino fuera el de mis vistazos de ella, no forma parte de su
ser verdadero, que mi intuición sí discierne; es una potencia o dignidad
práctica atribuida a ella por el irrelevante momento de mi vida animal
(EFA38).

Cualquier parte de la experiencia, tal como viene, es ilusión; y el origen

de esa ilusión es mi naturaleza animal, trabajando ciegamente en un
mundo ciego (EFA 52).

Es la vida animal del sujeto la que convierte la apariencia del objeto,

que es una esencia, en un objeto contingente, existente. La psique actúa
de forma egotista, se mueve ciegamente a falta de la luz aportada por
el espíritu.
Hasta qué punto estas cuestiones afectaban al ser íntimo de Santa-
yana lo muestran sus cartas y las conclusiones que extrae de la fábula
del niño Autologos recogida en Diálogos en el limbo. En fecha tan tem-
prana como 1886, le escribe a Henry W. Abbot:

Por esto el artista o el profesor pueden resultar personas ridiculas, un

tipo de lunáticos; porque considerar una idea como una cosa es como

77
 SANTAYANA FILÓSOFO

ver fantasmas, el resultado de confundir un hecho de la imaginación con

un hecho de la experiencia (C 2-CGS1 5).

La duda que motivó este comentario era qué tipo de profesión ele-
gir para el futuro. A la altura de sus 23 años, Santayana considera que el
oficio de artista o el de profesor tiene el riesgo de convertir al hombre
en lunático porque lo vincula profesionalmente a un ámbito no existen-
te, que pide en todo caso la libertad del ocioso, nunca una dedicación
laboriosa. El peligro es materializar las ideas solo imaginadas o so o

PCn
Chicuenta y cinco años más tarde, le escribe a Nancy S. Toy^co-
mentándole lo mal que se sentía interpretado por los discípulos de Jo
Dewey:

Un hombre que cree que los conceptos pueden ocupar el lugar de las
cosas, y que al definir los conceptos capta verdaderamente las cosas es,
para ser franco, un loco (C 346).

Juicio donde se recoge no sólo su opinión definitiva sobre la filoso-

fía estadounidense, sino su preocupación constante: la locura. __
Resulta revelador por tanto que el eje de los cinco primeros diá-
logos de Diálogos en el limbo lo constituya la famosa fábula del nino
Autologos que aparece en el diálogo «Locura normal». Haciendo un
alto en el fluido diálogo mantenido por Democnto, Alcibiades, p‘°n‘s°>
Aristipo y el Extranjero, este último propone una alegoría. En la tabú a
hay tres personajes en un jardín. Uno de ellos es un niño, llamado Auto-
logos, que piensa que los nombres que pone a las flores recogen su alma.
Llama Belleza a la rosa, Placer al jazmín, Dulzura al jacinto. Tristeza a la
violeta. Dolor al cardo, Mérito al olivo, Triunfo al laurel, Inspiración a
la vid. Otro personaje es un botánico que le explica al nino que los nom-
bres que pronuncia no son los verdaderos nombres de las plantas y que
las flores no tienen alma, que la rosa no es Belleza, m Placer el |azmm,
etc y que ya tienen sus verdaderos nombres científicos. El botánico
le anima a dejar de ser niño y llegar a adulto, a dejar de esperar queja
naturaleza se comporte de otro modo que como actúa siempre. El nino
decide, desconsolado, no jugar más en ese lugar. El tercer personaje,
una diosa disfrazada de anciana que se dedica cada noche a cuidar y
podar el jardín, utiliza esa misma noche su herramienta no para limpiar
el jardín, sino, inopinadamente, para cortar la cabeza del niño.
El tema del discurso de Demócrito hasta el momento en que el Ex-
tranjero cuenta la fábula había sido la ilusión, que Demócrito atribuye a
moralistas como Sócrates, entendida como la confusión entre las cosas
tal como existen en la naturaleza y las cosas tal como se presentan a a

78
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

opinión. De ahí surgen las erróneas críticas a la naturaleza por los ho-
rrores y conflictos que produce. La naturaleza, sin embargo, según De-
mócrito-Santayana, sigue su curso por debajo de las valoraciones mora-
les humanas, ajena a las proyecciones subjetivas. Santayana hace que la
anciana corte la cabeza del niño porque el error que enuncia Autologos
es un error radical: «La ilusión principal y más duradera de la mente
es la ilusión de su propia importancia» (DL 44). Que el discurso-razón
tenga el fundamento en sí mismo, es más, que sea el fundamento desde
el cual dar órdenes o desde el cual juzgar a la naturaleza es una ilusión
que hay que cortar de raíz cuando aún se puede, cuando la ilusión es
joven. El destino de Autologos no puede ser otro que la muerte. Si se
deja crecer, el fin no es menos trágico, sólo que tarda más en manifes-
tarse, tal como le ocurre a Oliver Alden, el protagonista de El último
puritano, cuyo destino es también una accidental muerte temprana.
«Locura normal» adopta un tono de confesión personal en el últi-
mo momento. Demócrito-Santayana afirma que él sabe bien hasta qué
punto afecta descubrir que la belleza no es un hecho, sino una ilusión,
que conoce bien «el shock que produce a la inocencia el descubrir que
la belleza es insustancial» (DL 55-56). Este descubrimiento tiene su con-
trapartida lógica porque también los dolores y las alegrías cambian de
ámbito: son sueños en vigilia, extraños para una mente cuerda que al-
canza la sabiduría. Para esta sabiduría hay que ser más valiente que para
aceptar simplemente la muerte porque, una vez que cae el velo de la
ilusión, quedamos

[...] paseando muertos entre los vivos, sin saber lo que parece que sabe-
mos, sin amar lo que parece que amamos, sino previamente transportados
a un paraíso invisible donde ninguna de estas cosas existe, sino sólo un
compañero que, sonriente y silencioso, permanece a nuestro lado día y
noche y mueve la cabeza gentilmente ordenándonos decir no, no a todas
nuestras locuras (DL 57)5.

Texto terrible donde Santayana muestra a su demonio personal, ese

compañero, silente y sonriente, que le recuerda que todo son ilusio-
nes, que le hace decir constantemente no, no a las cosas por las que se
mueve la mayoría de las personas. Sale a la luz su aspecto menos visible,
oculto bajo el buen estilo, el vocabulario y los temas heredados que lle-
nan sus libros. Este talante nihilista motivó posiblemente que autores
como William James o Bertrand Russell rechazaran de forma visceral
sus planteamientos. De hecho, en el diálogo «Vivisección de una men-

5. En una carta de 1950, dirigida a Richard Lyon, Santayana llama la atención

sobre la fuerza y la radicalidad de este pasaje (C 399).

79
 SANTAYANA FILÓSOFO

te» el Extranjero confiesa que, a veces, se queda maravillado ante las

hermosas visiones que la luz ofrece a los sentidos de las formas eternas
de las cosas; que ve dioses en las más comunes de las criaturas, aunque
¿n to-bto P» lo, ,„e * burlan do él <BLMj. '
prefiere la contemplación ociosa de esencias. Al final de «Breve historia
de mis opiniones» afirma que la intención de su filosofía ha sido celebrar
fes momentos contemplativos de la vida, las emociones que le hacen
sentir la vida verdaderamente, en su verdad sin adornos (CG 21). Y e
«Apología pro mente sua», en diálogo con Russe 1, Santayana e en
su preferencia personal por la contemplación de lo eterno, por cultivar
los raros momentos puntuales en que el hombre se olvida de s^urnsmo
e intuye esencias, cuando de ser psique el hombre pasa a transform
en espíritu (APMS 584). En esos momentos sitúa la felicidad, son los
momentos por los que la vida merece la pena ser vivida.

2. UN SISTEMA DE FILOSOFÍA

Puede parecer inadecuado utilizar la categoría sistema para nombrar el

pensamiento de Santayana teniendo en cuenta lo precedente. Como en
otras ocasiones, sin embargo, hay que ser cuidadoso con el sentido de
las palabras. «Mi sistema difiere ampliamente en espíritu y pretensiones
de lo que normalmente lleva ese nombre» (EFA vu), afirma el mismo en
la introducción de Escepticismo y fe animal, cuyo subtitulo anuncia pre-
cisamente un nuevo sistema de filosofía. Es obvio que Santayana quiere
distanciarse de la idea misma de sistema filosófico. De hecho, Hen y
S. Levinson ha detectado una intención irónica en el uso del termino .
Timothy L. S. Sprigge, sin embargo, acepta el calificativo en su sentí o
literal y afirma que Santayana desarrolla un sistema donde da cabida
numerosas cuestiones sin perder la claridad ni la coherencia . En la bi-
bliografía en español, en cambio, se mega, en general, esta característica
y se destacan las contradicciones, vaguedades y ausencias.
Ya en 1911, en la conferencia que marcó su salida de Harvar ,
afirma Santayana, refiriéndose a ciertas concepciones de lo que es un
sistema filosófico que «esos sistemas son egotísticos; directa o indirecta-
mente son antropocéntricos y están inspirados por la vanidosa noción
de que el hombre, o la razón humana, o la humana distinción entre bien
y mal es el centro y pivote del universo» (VD 213). Diez anos mas tarde,
considera no sólo que los sistemas alemanes son egotistas, sino que es

6. Levinson 1992, 206.

7. Sprigge 1974, 3.

80
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

egotista la idea misma de construir un sistema filosófico. En un brutal

soliloquio escrito en Oxford durante la primera guerra mundial, «La
máscara del filósofo», afirma que los sistemas de filosofía convierten
lo que no es más que retórica personal en descubrimiento de la autén-
tica realidad (SI 160). La máscara del filósofo es una verdad parcial,
normalmente expresión del pensamiento del autor, presentada como
la verdad definitiva sobre el hombre o sobre la naturaleza. También en
«Herejía filosófica», artículo publicado por las mismas fechas, insiste
en que los sistemas filosóficos son herejías humanas porque confunden
la gramática, el lenguaje, la lógica o la moral con la estructura sustan-
cial de las cosas. De modo que cuando se decide a componer un nuevo
sistema, lo hace desde un principio muy alejado del tradicional:

Un sistema de filosofía es una obra de arte personal que dota de cier-

ta unidad a algunas casuales perspectivas del laberinto cósmico. [...]
Habría que concentrar toda la atención sobre la experiencia personal,
sobre las perspectivas personales, ideales personales. [...] Viviendo en
el propio hogar, mientras se deja que el universo se las arregle (OS 75,
76, 77).

Hecha esta salvedad, me centraré en este apartado en los aspectos

gnoseológicos y ontológicos de la propuesta santayaniana, siguiendo
Escepticismo y fe animal y los cuatro volúmenes de Reinos del ser. En
ellos expone su tesis central que consiste en separar limpiamente entre
existencia y esencia, a nivel ontológico, entre fe animal e intuición,
como tipos de conocimiento, y entre psique y espíritu, como niveles
de conciencia del hombre. La confusión categorial surge cuando el
hombre, como psique, responde confiadamente ante los estímulos del
mundo en vez de separar las cosas —existencia— de las ideas que
aquéllas producen en la psique —esencias—. La existencia es conoci-
da únicamente por la psique y su conocimiento se entiende como fe
animal, como capacidad para manejar la realidad con cierta destreza.
La esencia, por su parte, es intuida sólo por el espíritu, no siendo la in-
tuición exactamente conocimiento. De modo que existencia, fe animal
y psique están relacionadas entre sí, por un lado, y esencia, intuición y
espíritu también, por otro.
La rotundidad con que Santayana establece estas distinciones no
hace a su filosofía dualista desde el punto de vista ontológico puesto
que las esencias, por definición, no existen, el espíritu es una función
de la psique, no una realidad sobrenatural, y la intuición es también
una de sus posibles funciones, no una actividad pura. El materialis-
mo santayaniano es, con todo, un monismo radical no reduccionista.
Aunque es cierto que las primeras obras de Santayana {La vida de la

81
 SANTAYANA FILÓSOFO

razón en concreto) podían ser interpretadas en clave reduccionista,

porque bajo el epígrafe «vida de la razón» incluía tanto la contemp a-
ción estética como el trabajo por armonizar intereses e: instinto^ *mi su
obra posterior ambas actividades pertenecen ya a ámbitos diferentes,
la contemplación estética, al reino del espíritu y el duro esfuerzo de la
psique, al reino de la materia. De hecho, siempre tuvo presente e error
metodológico de reducir la significación completa de una cosa a lo que
no es más que la explicación de su funcionamiento. Respecto a los ana
lisis naturalistas reduccionistas afirma en 1924.

Se oye decir que una palabra no es más que un flatus vocis, que una casa
no es nada más que ladrillo y mortero, que una mente no es nada mas
que un conjunto de percepciones, [...] pero la expresión «nada mas que»
al excluir todos los demás elementos, convierte una observación avispada
en un error innoble (OS 158).

De este modo, el talante de Santayana, caracterizado por la precau-

ción v por el rechazo de la ilusión hasta sus últimas consecuencias, tue
dando sus frutos en el ámbito filosófico. A partir de los años veinte, va
cristalizando la deconstrucción de las categorías modernas y sus contu-
siones, en un intento por aclarar sus propias ideas. La conclusión de esa
ardua tarea es la separación categorial esencia/existencia fe ammal/.n-
tuición, psique/espíritu, que es la que vertebra su sistema filosohco.

3. ESCEPTICISMO Y FE ANIMAL

En Escepticismo y fe animal expone Santayana una epistemología na-

turalista que anticipa algunas concepciones posteriores al subrayar que
la mayor parte del conocimiento no es literal sino simbólico. El conoci-
miento consiste en «fe mediada por símbolos», siendo éstos las esencias
que se presentan de suyo a la percepción y al pensamiento cuando el
hombre se mueve en el mundo. Si al conocimiento se le exige, a la ma-
nera cartesiana, que sea inherentemente cierto, su tarea es imposible
en la medida en que pretenda añadir algo nuevo respecto a la mera
intuición. Por otro lado, el escepticismo que le acompaña es deshonesto
porque no hay ningún primer principio desde el que llevarlo a cabo; el
escéptico está obligado a admitir algún sistema de creencias previo que
soporte su impulso teórico y sea considerado inevitable en un animal
consciente. A esto sí se le puede llamar correctamente conocimiento
porque ha sido generado de un modo fiable y proporciona al hombre
un sentido del modo de ser de las cosas adecuado para fines prácticos,
aunque no revela la estructura real de los hechos que registra.

82
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

El escepticismo de Santayana no persigue una certeza absoluta ni

un fundamento del conocimiento, pues reconoce que tales pretensio-
nes están abocadas al fracaso, a no ser que el hombre se retrotraiga al
objeto inmediato, al dato, a la esencia. La práctica del ejercicio escép-
tico se dirige a alcanzar cierta visión más distanciada y amplia sobre la
existencia, dejando a ésta siempre abierta en exclusiva a la fe animal.
Lo que hace Santayana es mostrar las aporías de las teorías fundacio-
nalistas del conocimiento y que el escepticismo último no puede ser
la alternativa a ellas porque no es un lugar habitable. El proceso del
escepticismo es sólo una parte del sendero del conocimiento, la que
deja al hombre ante la esencia olvidado de sí, la otra parte del camino
la va construyendo paso a paso la fe animal hasta edificar un lugar ha-
bitable por el animal humano. No es por esto Santayana antiescéptico,
tal como es presentado a menudo, sino escéptico y un escéptico tan
radical que, precisamente por ello, no acepta el escepticismo a medias.
Sólo ante la esencia se consigue certeza absoluta, todo lo demás es fe
animal: «El escepticismo completo no es por tanto inconsistente con la
fe animal» (EFA 105).
La línea argumental de Escepticismo y fe animal viene presidida
por el candor y el coraje. Candor para mirar la relación del hombre
con el mundo sin dejarse influenciar por la filosofía moderna, y co-
raje para distinguir entre la verdad y lo que la imaginación presenta
como verdadero. Candor para preguntar qué ocurriría si Hume y Kant
fueran verdaderamente escépticos y no detuvieran su escepticismo a
medio camino. Coraje para reconocer que no hay ninguna certeza libre
de poder ser puesta en duda: los hechos no son seguros porque están
contaminados con elementos que proceden del sujeto que los conoce,
los principios trascendentales tampoco porque sus dos características
definitorias (ser a priori y ser universales) están aún por demostrar. No
hay, por tanto, escepticismo sin dogmas. Al menos, hasta el escepticis-
mo último propuesto por Santayana. Los anteriores llevaban dentro
de sí inadvertidamente algún dogma que les permitía volver al sentido
común. Someter ciertos dogmas al tribunal de la razón es, sin embargo,
gratuito en tanto que son también dogmas los que sostienen al tribunal
mismo.

3.1. Ascensión a la cumbre del escepticismo

La estrategia de Santayana consiste en llevar el escepticismo hasta su

cumbre para descubrir, bajo el movimiento hacia el escepticismo, los
elementos puestos en duda con anterioridad. Por eso propone como ex-
perimento mental llevar el escepticismo hasta sus conclusiones lógicas:

83
 SANTAYANA FILÓSOFO

Déjenme entonces llevar el escepticismo tan lejos como lógicamente pue-

da, y esforzarme en limpiar mi mente de ilusión, incluso al precio d
suicidio intelectual (EFA 10).

Es un experimento mental en dos sentidos complementarios. Es ex-

perimento porque, una vez comenzada la prueba, hay que Pr°^rar ^
el proceso no se cierre en falso. Santayana quiere evitar las dos formas
de descansar con trampa en ese figurado vía cructs: elegir sin mas una de
las estaciones intermedias considerándola final, o pretender que cuando
e l ega mentalmente a la última fase se obtiene algo más que una pura
esenaa. Es mental porque, de hecho, el escéptico «t«. del mundo y
de su propio yo como base desde la que comenzar a dudar. La duda se
plantea sólo en su pensamiento porque n. el mundo ni el yo se ven
dificados en su realidad por la duda. Llamar experimento a es e proceso
por otra parte, no implica considerarlo un simple eierc.cto filo ofico de
escepticismo académico, esto sería considerarlo una farsa al estilo carte
"ano Tal como Santayana recuerda a Daniel Cory en vanas ocasiones
que el escepticismo deje el mundo tal como esta no quiere decir que la
Jersona quede también indemne, más bien al contrario^ El tramito p
el escepticismo supone una disciplina ascética que conduce a la ibera
ción espiritual, es un proceso vital que cambia de alguna manera a la per-
sona8. Hay un antes y un después de haber transitado por el escepticismo
último santayaniano.
En su ascenso a la cumbre del escepticismo, Santayana atraviesa rá-
pidamente las primeras estribaciones puesto que acepta las etapas que
el escepticismo moderno ha recorrido al poner en duda sucesivamente
la creencia religiosa, las historias fantásticas, los hechos físicos, las apa-
riencias y el yo. Aceptadas las estaciones previas del vía cructs, su h
análisis se centra en la última fase. Al llegar a ésta, Santayana mega la
pretensión del romántico solipsista que considera que el yo es la etapa
final un yo al que concibe como persona moral dotada de memoria >
vanidad, y como fundamento del mundo. El romántico descansa en a
que es solamente la penúltima altura en el ascenso a la cumbre de a
montaña. Si el solipsista fuera honesto, dudaría también del pasado,
de la constancia de sus percepciones y de la memoria, es decir, llegaría
a la etapa realmente última, la etapa más difícil porque quedaría redu-
cido a lo visto en el momento presente y nada más, ni siquiera podría
decirse a sí mismo que ha llegado al final de su experimento y llamarlo
solipsismo del momento presente8 porque en ese momento ultimo no ay

8. Cory 1963, 117, 154.

a partir de
9. La expresión solipsism of the present moment cobra protagonismo

84
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

lenguaje ni conciencia de sí mismo. Esta fase última es nombrada por

Santayana con expresiones del tipo: éxtasis, tensión extrema, libertad,
vacío que es la luz más intensa, abstracción extática, open-eyed trance.
El principal error al interpretar el contenido de este paso final es
llamarlo lo más real o lo más existente o lo único verdadero y perfecto,
tal como tienden a hacer los místicos. Por tanto, en coherencia con su
nihilismo irónico, con su talante desapasionado, Santayana abre la posi-
bilidad de contemplar el contenido de cada intuición —la esencia— en
trance sin tener que afirmarlo como existente. Al distinguir entre esen-
cia y existencia, Santayana está preparado para, llegado el instante más
intenso, no considerar por ello la esencia como existente, real o ver-
dadera, sino para refrenar el impulso de la psique y aceptar la ilusión,
jugando con ella, pero sin sucumbir a ella. De esta manera, la ilusión deja
de ser ilusión porque no se pretende que sea ni verdadera ni falsa. El
escepticismo moderno llega así a su conclusión lógica última: puesto
que ha dudado de la existencia de Dios, del mundo y de los objetos tras
las apariencias, no puede detenerse ante las últimas víctimas, el yo y la
existencia misma. Ante la imposibilidad real de eliminar la existencia
salvo con la muerte, Santayana habla de un momento en que ésta se
olvida o se suspende, un instante en que el hombre está como muerto.
En la fase inmediatamente anterior o posterior al éxtasis, cuando se re-
cupera la memoria y se puede filosofar, esa experiencia en trance queda
reflejada en el lenguaje como la distinción categorial esencia-existencia
y es llamada solipsismo del momento presente. Sus constantes alusiones
a ese momento de contemplación pura beben de la literatura mística,
de modo que el análisis santayaniano supone la naturalización de la ex-
periencia mística, auténtico motor de su filosofía. También los grandes
filósofos, aquellos que Santayana toma como referencia, se han sentido
fascinados por el delicioso ejercicio de la intuición, libre de ansiedades
y desilusiones, como el juego de un niño con la imaginación, libre de
responsabilidades.
El segundo error posible consiste en entender que en el estadio
final se tiene que mantener la relación sujeto-objeto, cuando el mero
análisis del objeto, situación a que queda reducido el sujeto en el solip-
sismo del momento presente, no puede encontrar en él nada que no sea
el objeto mismo. Para encontrar al sujeto conociendo o contemplando

Escepticismo y fe animal, pero su posibilidad, incluso su contenido, eran claros para San-
tayana desde la época de su tesis doctoral: «El primer y más absoluto tipo de unidad es la
unidad de la conciencia, la unidad del momento presente. Es una unidad real porque no
hay nada dado que no esté dado dentro de ella, envuelto e incluido en ella. No podemos
tener nunca al mundo presente ante nosotros de ningún modo salvo en un pensamiento
o sentimiento actual» (L 211).

85
 SANTAYANA FILÓSOFO

al objeto, hay que bajar un escalón desde el éxtasis y encontrar a la

psique, en tanto que espírituu, actuando. Esto supone ya la posibilidad
de equivocarse, de caer en eel terreno de la mitología. Es la psique la
QC CUUlVULdloV^5 V,,MV1
. 1

que confunde al filósofo. Es la psique la que quiere convertir un he-

cho natural en una necesidad lógica cuando son dos niveles categonales
diferentes. Del hecho natural de que para ver un objeto sea necesario
un sujeto, es decir, que el sujeto está relacionado naturalmente con el
mundo que le rodea, no se sigue la necesidad lógica de que el objeto por
sí sólo muestre la necesidad metafísica de un sujeto abso uto. Santayana
recoge además irónicamente el hecho de que cada filosofo encuentra en
ese sujeto, supuestamente autodescubierto, las características que mejor
se ajustan a su pensamiento. Ésa es la máscara del filósofo.
La tensión o sentimiento de que algo está pasando que se siente en
la última etapa del escepticismo lo interpreta Santayana, desde su hones-
tidad característica, como aportando perspectiva dentro de un conjunto
inmóvil, no como sucesión real de acontecimientos que esten en flujo;
es decir, el cambio sentido es subjetivo, no real. La última etapa del es-
cepticismo deja sólo ante lo inmóvil. El movimiento, que seguramente
ha existido, es real puesto que marca el paso a la última fase del escep-
ticismo, pero es visto como tal en el período previo al éxtasis, no en
la fase última. Esta fase no puede ser descrita más que una vez que ya
no se está en ella puesto que mientras dura el hombre sólo contempla,
olvidado de sí mismo, no puede analizar nada, es como si no existiera.
Como el experimento mental propuesto consiste en dudar de todo o
dudable, el cambio intuido o intuible en la última fase puede ser tam-
bién puesto en duda, puede no ser real; pero no se puede dudar de la
simple perspectiva en lo dado a la intuición. Si se considera que ese
cambio sólo intuido es real e indudable, por la misma razón, entiende
Santayana, se podría haber afirmado que el movimiento en la naturaleza
o las cualidades secundarias son reales en vez de ilusorias y se hubiese
evitado el difícil camino del escepticismo antes de empezar.
El análisis santayaniano distingue entre la intuición del cambio y la
creencia en el cambio. La intuición del cambio no lleva, con necesidad
lógica, a afirmar la creencia en el cambio, ésta supone mucho más que lo
que se encuentra en aquélla. Se detecta así la influencia del impulso de
la psique en cuanto pretende añadir algo a la intuición pura del cambio.
La influencia de la psique se manifiesta como ansiedad, temor, expecta-
ción o memoria, sentimientos que han de ser extirpados para llegar a lo
dado como imagen pura, limpia de toda proyección de la psique y del
calor animal. Se abre un ámbito, ontológicamente diferente del ámbito
de la existencia al que el hombre tiene acceso, pero como espíritu. La
atribución de existencia a lo dado procede de la misma existencia, como

86
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

ésta puede ser puesta siempre en duda, es improcedente no eliminarla

de lo dado como tal, cuya única característica restante es la identidad
consigo misma aunque plena de perspectivas. En el vocabulario de San-
tayana, lo dado en la estación última del vía crucis es una esencia, toda
superficie, sin error, precisa, luminosa, obvia, estéticamente inmediata,
lógicamente definida. A la esencia se llega por un ejercicio de renun-
cia, de suspensión de la creencia para la cual, una vez que recupera la
capacidad de reflexión, encuentra términos como: «lucidez y calma»,
«disfrutar de la ilusión sin sucumbir a ella», «soledad dulce y maravillo-
sa», «fruición perfecta y ausencia de distracción», «ejercicio delicioso»,
«juego», «vivir sin responsabilidad». Términos donde se oyen los ecos
de la descripción aristotélica de la vida divina y de la concepción de
un paraíso al que se accediera tras esa peculiar muerte de lo animal en
el hombre, una muerte que consiste en la renuncia a la ansiedad y que
muestra las cosas como si hubieran cristalizado en la imagen de sí mis-
mas, perdida su urgencia y su veneno.
En este sentido habla Santayana de remo de la esencia, metáfora que
nombra no a un reino como tal, ni a un mundo existente en algún lugar,
sino al conjunto de esencias intuidas en cada instante por cada persona,
más las esencias intuibles en un futuro, más todas las que el hombre
pueda imaginar y las que no se le ocurrirán nunca. Este reino es infinito,
en el sentido de que debe de no tener fin, es neutral en valor, en tanto
los valores se han dejado atrás antes de entrar en él, y es una democracia
perfecta porque en él cualquier esencia está al mismo nivel que otra. Los
objetivos perseguidos al usar esta metáfora son: 1) alejar la idea de que
las esencias dependan de alguna manera de las intuiciones que las con-
templan o que se identifiquen con ellas; Santayana pretende así recoger
la frecuente sensación de artistas, místicos y lógicos de que lo contem-
plado tiene su propia autonomía, que se le impone al hombre desde
fuera y que aparece y desaparece desde sí mismo; 2) aislar la esencia de
su función práctica de ser símbolo o signo de lo no dado; las esencias
no proceden de ningún original al que pudieran o tuvieran que copiar,
son diferentes ontológicamente de los sucesos que puedan significar,
de modo que inauguran un ámbito ontológico nuevo no existente; de
hecho, varios sistemas de esencias alternativos, incluso contradictorios,
podrían significar el mundo de forma adecuada; 3) destacar el efecto
higiénico y saludable de bajar al hombre del moralismo y de la supersti-
ción puesto que con el ejercicio de la intuición se desarrolla el espíritu,
cuya actividad consiste en neutralizar el punto de vista animal propio
de la psique, en intentar alejarse de la preocupación, del espacio-tiempo
que le rodea y de todo pensamiento sobre la existencia, en buscar, en
definitiva, el olvido de sí mismo:

87
 SANTAYANA FILÓSOFO

Dejar de vivir temporalmente es intelectualmente ser salvado; es a(J>a-

vaTÍCeiv, oscurecerse o iluminarse en la verdad y llegar a ser eterno, s
el objetivo más íntimo y el más alto logro del conocimiento dejar de ser
conocido por un yo, abolir los prejuicios y trascender el punto de vista
por el cual el conocimiento establece sus perspectivas, para que todas las
cosas puedan ser presentadas por igual, y la verdad pueda estar comp eta
en todas (EFA 128).

Únicamente desde fuera, entonces, se puede decir que está ocurrien-

do la intuición de una esencia. Esta afirmación se puede poner en duda,
por tanto, igual que cualquier otra sobre sucesos. Pero se da la circuns-
tancia de que el hombre no es espíritu puro, sino psique animal, por lo
que la psique es siempre necesaria para el espíritu. Si en vez de olvi lo
de sí mismo se consiguiera la anulación real de sí mismo, desaparecería
automáticamente la intuición de la esencia y, con ella, la esencia misma
como objeto de contemplación, que no como identidad lógica en su rei-
no. Por eso la intuición como acto de la psique tiene que ser momentá-
nea, brillará justo el tiempo en que pueda estar suspendida para, a con-
tinuación, desaparecer. Por eso tendrá una orientación, que no podría
proceder ni de la esencia misma, indiferente y muerta, m del espíritu, si
fuera totalmente puro, porque se sentiría atraído por todas las esencias
con igual intensidad. El interés tiene que proceder de la psique.

3.2. Descenso desde el escepticismo último

En el descenso desde las alturas de la intuición pura, allí donde se toca

lo eterno —«El flujo toca lo eterno en lo más alto de cada ola», «La
naturaleza se erige en espíritu en lo más alto de cada ola» (RS 580)—,
hasta el valle de las creencias del sentido común, Santayana describe va-
rias etapas. El aviso de que se ha dado el primer paso en dirección des-
cendente es el movimiento en la intuición a favor de lo bello, lo bueno
o las relaciones establecidas entre esencias. Comienza así el camino por
la otra ladera de la montaña, la segunda parte del experimento mental;

Propongo ahora considerar qué objetos requiere la fe animal que yo

postule, y en qué orden, sin olvidar en ningún momento que mi garantía
de su existencia es únicamente instintiva y que mi descripción de su
naturaleza es sólo simbólica (EFA 106).

La primera característica encontrada en las esencias, es decir, que

no les pertenece de suyo, es su identidad en la aparición en varias ins-
tancias o contextos diferentes. La única identidad que les pertenece es
la identidad lógica, la identidad consigo mismas. Pero para que se den

88
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

diferentes instancias de una misma esencia y no se considere que en

cada una aparece una esencia distinta es necesario postular el tiempo
y el pensamiento. La identidad atribuida a las esencias, ignorando los
diversos contextos en que aparecen, supone, en primer lugar, el tiempo
y, en segundo lugar, la capacidad del pensamiento para atravesarlo sin
confusión y para establecer la existencia de, como mínimo, dos momen-
tos diferentes de intuición y la presencia en ambos de la misma esencia.
Es una identidad postulada porque hay margen de error, el pensamiento
puede fundir dos esencias diferentes en una sola o, llevado por las di-
ferencias del contexto en que aparecen, inventar dos nombres distintos
para la misma esencia. Otro modo diferente de nombrar esta identidad
es decir que las esencias duran. Así es como aparece al pensamiento
inquieto el hecho de que las esencias sean eternas, es decir, que no se
vean afectadas por el tiempo, que es propio sólo de la existencia. Lo que
sí puede durar es la atención de la psique, duración que es proyectada
sobre la esencia. Es decir, lo primero que el hombre afirma cuando baja
del trance es que las esencias son idénticas y que duran. En tanto que
afirmaciones, prueban que ya no hay éxtasis, que ya se habla como ani-
mal y, como tal, el hombre proyecta su inquietud y su tiempo sobre el
fondo de eternidad e identidad propio de las esencias.
La segunda característica encontrada en las esencias es la relación que
establecen unas con otras. Como la psique aún no recuerda su propia pre-
sencia, convierte el movimiento de su punto de mira en propio del obje-
to mirado. Así un filósofo empirista puede calificar las relaciones entre
las esencias de evidentes por contraposición a las relaciones de hechos,
tildadas como dudosas. En este caso, sin embargo, es mayor el parecido
entre ambos tipos de relaciones —ninguna es totalmente evidente, ambas
necesitan que la creencia animal las postule— que sus diferencias. Por
tanto, si el empirismo pasa a primer plano la diferencia entre relaciones
de ideas y relaciones de hechos considerada como diferencia última, se
pasa por alto el aspecto fundamental. Las relaciones de ideas, es decir,
las relaciones entre esencias no brotan de las esencias mismas, están por
tanto tan sujetas a la duda de un escéptico auténticamente radical como
las relaciones de hechos. Es también la fe animal la que, al recorrer las
esencias, puede analizarlas, relacionarlas y demostrar unas a partir de
otras, puesto que ellas por sí mismas muestran su complejidad, pero no
justifican relaciones lógicas. La dialéctica toma su impulso de la fe ani-
mal a pesar del aspecto puro que presenta. La deducción es un evento,
no un dato, presupone el discurso mental y éste presupone la base física
del pensamiento. Las esencias son indiferentes unas respecto de otras.
La tercera característica encontrada en las esencias es que las esen-
cias sorprenden, que aparecen, desaparecen y producen shocks en un

89
 SANTAYANA FILÓSOFO

movimiento que no es interno a ellas ni obedece al espíritu; indican,

por tanto, que son signos de un reino nuevo: el ámbito de la existencia
Un reino ya manifestado en la dirección del espíritu desde que bajo del
éxtasis, pero que ahora presenta una nueva faceta que obliga a estudiar
el movimiento de las esencias y a acumular en la memoria experiencia
sobre algo más allá de las esencias. Esta característica hace al espíritu
realista porque le invita a creer que algo parecido a la esencia existe, y e
enfrenta a un tipo de movimiento que parece no encontrar en si mismo
y que es síntoma de la contingencia radical que rema en el nuevo ámbito.
Puesto que la experiencia por sí misma es cambiante e indiscriminada, la
rutina y el orden de la experiencia son impuestos por la psique y proce-
den de la precaria constancia de su propia naturaleza, por ahora visib e
únicamente como el coraje que le empuja a creer.
La cuarta característica encontrada en las esencias consiste en que
las experiencias, a pesar de ser todas igualmente informativas e indife-
rentes en su movimiento, resultan a veces agradables y bienvenidas, y a
veces desagradables; implican, por tanto, una naturaleza constante en
el sujeto, es decir, la existencia de un yo que es el que da a las experien-
cias un recibimiento más o menos cálido en función de los intereses
de la psique. El error a este nivel es la pretensión de que el carácter
positivo o negativo encontrado en la experiencia refleje literalmente las
características de lo dado más allá de ella.
Una vez admitida la creencia en la experiencia, se sigue la creencia
instintiva de que lo señalado por las esencias debe existir por sí mismo,
en el sentido de no depender del contacto cognoscitivo de la psique,
sino de tener su propio orden y sus propias relaciones como prueba
el hecho de que la psique sea afectada o despertada por fuerzas que
no controla. Para nombrar esta creencia Santayana recurre al termino
sustancia. La experiencia, que antes se manifestaba simplemente como
tensión, inquietud o asalto continuo, se manifiesta ahora, en su forma
más radical, como experiencia de cosas existentes con peso, lugar, mo-
vimiento, peligro y siempre a mano. Si se toman las variaciones volunta-
rias en la atención sobre las cosas por variaciones en las cosas mismas, se
puede pensar que las cosas mismas no son permanentes desde sí mismas,
sino que dependen de la permanencia del yo o que no pueden tener va-
riaciones propias independientes del sujeto. O, si se considera que lo que
mueve a la sustancia en la psique y en las cosas son los sentimientos y los
pensamientos, se pueden convertir los pensamientos en poderes. Y esto
es superstición, mito, metafísica y materialización de las palabras; se ha-
bla de almas, Ideas o verdades como poderes, cuando lo único que ejer-
ce poder es lo que es nombrado con los términos sustancia o materia.
La creencia en la experiencia por parte de la psique no sólo im-

90
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

pone la creencia en la sustancia, sino que, si la sustancia es estudiada

científicamente, impone la creencia en la naturaleza. Con este término
Santayana recoge la constancia de la sustancia, la suposición de que la
sustancia es fiel a sí misma, que se puede confiar en su uniformidad y
su vitalidad sin fin, suposiciones confirmadas cada vez que el hombre es
capaz de dominar la naturaleza. La ilusión se manifiesta aquí al suponer
que la naturaleza es algo más que la fuente de nuestro ser, en suponer que
es fuente de sanciones morales, que persigue un propósito y que dispensa
felicidad y miseria como haría una deidad.
Finalmente, al encontrar dentro de la naturaleza elementos animados
que se pueden reconocer semejantes a nosotros, por simpatía imitativa
instintiva, proyectamos sobre ellos los sentimientos e intenciones que en-
contramos en nosotros mismos, con la particularidad de que, a grandes
rasgos, en este caso las proyecciones suelen acertar. Es lo que Santayana
llama psicología literaria, el camino que abre el mundo interior del resto
de las personas presentes o ausentes a través de sus escritos o restos ar-
queológicos.

4. REINOS DEL SER

Tras la ascensión a la cumbre del escepticismo y el descenso posterior

hacia las creencias del sentido común, es necesaria una reformulación de
las categorías filosóficas que dé lugar a un nuevo lenguaje. Ésta es la tarea
que Santayana lleva a cabo en Reinos del ser, una redefinición categorial
propuesta desde la humildad puesto que no pretende imponerla ni que
sea más verdadera que otras posibles alternativas:

Si, por ejemplo, cualquier otro hombre se hubiera propuesto componer

este libro, es seguro que a cada encrucijada en el argumento habría tomado
un camino de alguna manera diferente al mío, sin hacerle necesariamente
más violencia a los elementos combinados [...] pero cada sistema hubiera
sido un monumento a un espíritu diferente y a una vida diferente (RS 106).

Como quedó establecido con anterioridad, en filosofía no es la ver-

dad la categoría que entra en juego sino la autoexpresión sincera, la cla-
rificación de en qué se cree y cómo vivir. Así afirma Santayana en el pró-
logo a El reino de la esencia, «el oficio de un filósofo es más bien ser un
buen pastor de sus pensamientos» (RS xv-xvi). Para ello hay que situarse
metafóricamente en el limbo10 como lugar entre el infierno y el cielo, es

10. El limbo es un lugar que le permite a Santayana estar más allá o más acá de la
división platónico-cristiana del mundo. Su admirado Dante sitúa el limbo en el primer cír-
culo del infierno —cf. Divina Comedia, canto IV— habitado por los pensadores paganos

91
 SANTAYANA FILÓSOFO

decir, entre las preocupaciones de la vida y el éxtasis espiritual. Desde

ahí se puede, por un lado, analizar la actividad de la psique para criticar
sus pretensiones cuando hace, por ejemplo, filosofía idealista, puesto
que en el limbo se tienen bien presentes los efectos de la contempla-
ción, que enseña a desintoxicar la psique. Por otro lado, se establece la
distancia justa respecto al espíritu para evitarle la tentación de creerse
único o poderoso. Situado en este lugar tan especial del remo del es-
píritu __su jardín particular—, Santayana se dedica a «pastorear» sus
pensamientos, sin sucumbir a la tentación del silencio completo. Con
tranquilidad, pule spinozianamente un volumen tras otro de su obra
teniendo en cuenta el rumor que le llega de las batallas, filosóficas unas,
no tan filosóficas otras. El tono, por esto, consonante con el contenido
de su propuesta, es de soliloquio, de pensador que reflexiona consigo
mismo en voz alta mostrando sus más íntimos pensamientos en un rin-
cón del escenario como si nadie le estuviera escuchando, pero inmerso
en la trama de la obra. _
Los cuatro volúmenes de Reinos del ser se ocupan de cuatro ámbitos
del ser o categorías de la realidad que Santayana distingue. Brevemente
presentados son: _ .
Ámbito de la esencia: conjunto de esencias idénticas, simples, de
tipos muy diferentes; es infinito, eterno, ahumano.
Ámbito de la materia: conjunto de hechos existentes y sucesos
ocurriendo junto con su influencia en la psique humana; es contingente,
infinito, ahumano. .
—Ámbito de la verdad: conjunto de esencias que describan he
mente lo ya ocurrido en el reino de la materia; es invariable, ahumano,
contingente.
—Ámbito del espíritu: dimensión abierta por la psique cuando al-
canza la intuición de esencias, en especial el conjunto de esencias pro-
cedentes de la filosofía, la literatura o la religión que alimenten y entu-
siasmen al espíritu.
Esta enumeración no implica orden lógico, ni generativo, simple-
mente es el orden de publicación de los libros en que se habla de los
diversos reinos. En tanto que elementos de un sistema filosófico, los
cuatro ámbitos se interpresuponen, de modo que los cuatro libros ha-
brían de ser leídos a la vez. Así que la exposición del sistema podría co-
menzar por cualquiera de ellos, quizás la sucesión lógica sería, esencia,
espíritu, materia y verdad, tal como aparecen presentados en Escepti-
cismo y fe animal. Lo nombrado por estos términos, por su parte, no

no bautizados, como Demócrito, Sócrates y Avicena. Precisamente es el espacio donde se

desarrolla Diálogos en el limbo.

92
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

puede tener relaciones lógicas ni generativas entre sí porque cada reino

pertenece a ámbitos diferentes. En cualquier caso, el reino principal, en
el sentido de fundamento de los demás, es el reino de la materia, dentro
del que aparece la psique y con ella la aparición de las imágenes de las
cosas, el reino de la esencia; después surge el espíritu como desarrollo
de la psique y con él su propio reino —uno de cuyos súbditos es el sis-
tema filosófico de Santayana donde se establecen estas distinciones—;
finalmente, el reino de la verdad, pensado y no alcanzado nunca por
el espíritu. Éste es el orden en que aparecen en «Prefacio a un sistema
de filosofía», publicado en 1924, pero que no siguen los libros en su
publicación. Quizás Santayana quiso evitar hablar en primer lugar de lo
que es primero para no dar la impresión de querer reflejar en su obra el
movimiento de la realidad. La distinción entre hablar y ser, entre pensar
y existir, que es la clave de su sistema, le precave contra este síntoma
de egotismo.
Los distintos reinos pertenecen, en tanto que aclaraciones concep-
tuales o metáforas, al reino de la esencia. Santayana insiste en que se mue-
ve en el nivel del discurso, nunca pretende ser expresión de la realidad,
recuerda que sus palabras no son oráculos sino sólo palabras desnudas:

Los términos empleados en esta aprehensión de la experiencia [los que

aparecen en Reinos del ser] siguen siendo meras imágenes o palabras,
que para la inteligencia se convierten en signos para algo por debajo o
más allá de ellas. [...] Ellas no definen su objeto sino que únicamente lo
señalan (OT 9).

El sentido de sus afirmaciones, en tanto sean leídas y comprendidas

por un espíritu afín, pertenecería al reino del espíritu. De hecho, las
palabras que llenan los cuatros volúmenes de Reinos del ser no son,
obviamente, los reinos mismos, son mapas, guías o presentaciones de
los reinos. Como tales libros físicos, ocupan un estante de la biblioteca,
pertenecen al reino de la materia; cuando son leídos comprehensiva-
mente, pertenecen al reino del espíritu.
Lo nombrado por cada ámbito, sin embargo, no está al mismo ni-
vel: 1) Lo nombrado como reino de la materia es todo lo existente, el
universo, la naturaleza, los hombres, el libro que se lee, la tinta con
que se escribe y el sonido con que se habla, etc.; pero que, por ser
existente, ni «cabe» en las palabras ni un elemento puede ser símbolo
de otro. 2) Lo nombrado como reino de la esencia no ocupa lugar,
son los significados de las palabras, los símbolos, sistemas filosóficos,
vistas de las cosas en tanto que tales, etc.; es tan infinito, en un sentido,
como puede ser nombrado por el término Ser, en otro. 3) Lo nombra-

93
 SANTAYANA FILÓSOFO

do como reino de la verdad es una parte del reino de la esencia, aquella

visión comprensiva justa de todas las cosas, hasta sus mínimos detalles,
atribuida tradicionalmente a Dios. 4) Lo nombrado por remo del espmtu
es también una parte del reino de la esencia, aquella que alimenta de
alguna manera algún espíritu.
A pesar de la aparición en algunas versiones, tanto en ing es como en
castellano, del artículo The/Los en el título de Remos del ser la intención
expresa de Santayana es no dar por cerrado el catalogo de reinos, os
cuatro ámbitos descritos no son los que son. La lista es abierta:

Tal articulación de pensamiento y lenguaje [la de Reinos del ser] no tiene

ninguna obligatoriedad; no tiene por qué ser completa ni exclusiva, y otras
mentes animales pueden llegar a aclararse de forma diferente. [...]i La in ni
ta investigación de los campos abiertos delante de mi la de|0 con franquez
a investigadores más diligentes o más competentes (RS xxvi, xxix).

Algún filósofo santayaniano podría aumentar el inventario añadien-

do subdivisiones en el reino de la materia -por e|emplo, en función
de su realidad atómica o subatómica, visibilidad o mvisibilidad ; en el
reino de la esencia —por ejemplo, para agrupar las esencias que la psi-
que comprueba que funcionan y que la ciencia considera verdaderas, o
para agrupar las esencias que tratan de otras esencias—; en el reino del
espíritu —para agrupar los valores que una sociedad puede considerar
cultivables, o para distinguir entre religión y ciencia—; en el reino de a
verdad —para agrupar las esencias verdaderas a escala humana o a escala
de un grupo concreto—.

4.1. Ámbito de la esencia

En El reino de la esencia Santayana recoge diversas indicaciones que pro-

ceden de la época de la Gran Guerra. Ya en 1917, Santayana pone en
conocimiento de Charles A. Strong que sus escritos de esa época llevan
implícita una nueva ontología, sin la cual no pueden ser comprendidos,
pero que aún es pronto para darla a conocer (CGS2 286). Naturalmente
la clave de la nueva ontología es su concepto de esencia, que no tiene
que ver con la existencia, ni siquiera con una supuesta «semi-existencia»:

Pero lo que es obvio, patente, indudable y dado realmente no es en ab-

soluto una existencia: es una esencia; un tema o motivo autosuhciente,
autoidéntico, cualitativo, sin fecha, sin hogar, un universal, en el cual no
hay conocimiento de dónde o con cuánta frecuencia puede no repetirse,
ni de cuántas cosas puede ser predicado o cuántas mentes pueden tener
conocimiento de él en el curso de un tiempo infinito. Ejemplos de esencias
son: náusea, envidia, cierto matiz de violeta, cualquier poema o compo-

94
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

sición musical, cualquier sonido, la tabla de multiplicar, la línea recta. [...]

En verdad no son ellas las que existen, sino el sentimiento, pensamiento o
cosa que en un caso las intuye y en el otro las encarna (CGS2 287).

Hay que evitar entender el término esencia en el sentido aristotélico

de esencia de algo real como diferente a su apariencia o accidentes. Es
conveniente recordar que Santayana parte del sentido platónico de eidos
como algo que se es sí mismo desde sí mismo siempre singular", carac-
terísticas que lo sitúan necesariamente en un mundo diferente del que
rodea al hombre, cambiante y contingente. Aunque las diferencias con
Platón son importantes. En primer lugar, para Platón el mundo de las
ideas es otológicamente fundamental puesto que las ideas son, mientras
que las cosas parecen ser, mientras que Santayana invierte el orden, es de-
cir, restituye el orden originario: las esencias no tienen poder, no actúan,
no existen, en este sentido son nada; aunque eso no significa eliminar sus
características fundamentales, sino desinfectarlas de adherencias ajenas;
una vez limpias, brillan en su propio ámbito, inexpugnables, inútiles. En
segundo lugar, Santayana, aceptando el planteamiento del Parménides,
una vez que ha distinguido entre ser como esencia y ser como existencia,
puede incluir en el reino de la esencia todo aquello que para Platón era un
escándalo, es decir, ideas de todas las cosas en todos sus aspectos y elimi-
nar la preeminencia del Bien y de la Belleza, puesto que todas las esencias,
en tanto que indiferentes, son igualmente bellas o buenas, incluidas la esen-
cia-Bien y la esencia-Belleza, que son dos más entre una multitud infinita.
Las diferencias con Platón son por tanto sustanciales, de manera que
no se puede considerar a Santayana como un pensador plenamente pla-
tónico. Su insistencia en tener a Platón como referente tiene como fin
polemizar con el subjetivismo moderno. Con este fin rastreó los avatares
del término eidos hasta convertirse en la idea del empirismo británico.
Partiendo de su sentido original de «aspecto» o «apariencia» pasó a «apa-
riencia en la mente», a «representación mental» y con ello a ser resultado
de la actividad del sujeto cognoscente. Por esto, el interés de Locke o
Hume se centra en los tipos de ideas o en sus relaciones tal como son
vistas desde la actividad del sujeto. Santayana, por su parte, quiere recu-
perar, al hablar de un reino donde las esencias son independientemente
de ser intuidas, el sentido objetivista platónico, en una línea afín a la de
Bertrand Russell12 cuando habla del mundo de la lógica como autóno-

11. Banquete 41 Ib.

12. Este extremo está aceptado por el mismo Russell: «Todo, o casi todo, lo que
Santayana afirma sobre la esencia tiene mi aprobación. Si el mundo debería ser concebido
de ese modo ha sido cuestionado a menudo, pero en El reino de la esencia no hay ninguna
defensa discutible de esa tesis fundamental» (Russell 1940, 456).

95
 SANTAYANA FILÓSOFO

mo centrado en sí mismo, ajeno al acercamiento que el hombre tenga

de él y a la forma que el mundo pueda adoptar. Al insistir Santayana en
que las esencias no son del sujeto, obliga a éste a ser humilde Al insis-
tir en que el lenguaje no las nombra exactamente, hace humilde a la
pretensiones cognoscitivas humanas. Al insistir en que no son poderes
obliga a las esencias mismas a ser humildes, es decir, a quien las hac
poderosas para poder hablar a través de ellas, como un ventrílocuo, que
no es otro, de nuevo, que el sujeto. El egotismo es asi desenmascarado
Respecto a Aristóteles, Santayana acepta su critica a Platón
sentido de que separar el mundo de las ideas de la naturaleza hace im-
posible que las ideas puedan actuar sobre las cosas. Pero no acepta a
solución aristotélica de convertir eidos en morphé porque de este modo
se nombra algo -la forma- que de alguna manera constituye un ele-
mento de las cosas y por eso puede Aristóteles hacer a la forma causa,
13

porque es un híbrido de elementos lógicos y metafisicos. Santayana pre

fiere usar el término materia para nombrar al compuesto de materia y
forma y no perder el sentido de la esencia como algo idéntico, separado
V eterno, recogido en el eidos platónico. En tanto que integrante de las

cosas, la forma se ve contagiada por el cambio y la contingencia y ha

de ser estudiada por la ciencia como un elemento mas de la naturaleza.
No hay que olvidar que Santayana escribe después de los estudios de
Darwin, autor que descubrió que la forma de los animales, incluida la
del hombre, había cambiado contradiciendo el paradigma aristotélico.
En tanto que identidad lógica, la forma sí que pertenece al reino de la
esencia, donde «viven» todas las formas que puedan adoptar las cosas
en perfecta democracia, sin obligatoriedad y sin marcar la dirección del
movimiento, puesto que éste ha quedado congelado. Son las formas
de las cosas, pero en tanto que no son de las cosas, que no están en
ellas, por lo que en el reino de la esencia recuperan sus infinitesimales
diferencias olvidadas en el tratamiento pragmático que de ellas hace la
psique. , • i •
En cuanto al pensamiento moderno, hay que recordar que si el si-
glo XIX se caracteriza por la búsqueda del origen en todos los ámbitos,
gran parte del siglo XX considera, por el contrario, que el origen no lo
es todo, que cada nivel ontológico ha de ser abordado desde sí mismo.
Así, la lógica y la fenomenología acompañan, desde la filosofía, la teoría
de la esencia santayaniana, que tiene, por otro lado, paralelismos^ ma-
nifiestos en el mundo artístico y literario. Descartes clasificó las ideas

13. La interpretación de Timothy L. S. Sprigge se deja llevar por la ambigüedad

del estilo de Santayana y entiende las esencias según el modelo conceptual de las tormas
aristotélicas, que no es el de Santayana (Sprigge 1974, 149, 159).

96
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

por su origen lógico y pasó el testigo al empirismo británico, que no

sólo estudió el origen de las ideas, sino el de la sociedad, el gobierno
o las pasiones. Engels, por ejemplo, investiga el origen histórico de la
familia y el Estado, y Nietzsche, la genealogía de los valores y los dioses.
El siglo xx, por el contrario, se rebela contra tal reduccionismo. No
está solo Santayana cuando rescata el término esencia para evitar su
confusión con la idea de Locke. George Moore, por ejemplo, considera
que amarillo o bueno son objetivos, que no se reducen a su relación con
el sujeto; Bertrand Russell introduce, con el mismo fin, el neologismo
sensibilia. Parecido impulso mueve a Husserl a distinguir entre noesis
y noema, a Meinong a distinguir entre objeto y objetivo, y a Scheler a
investigar el ser de los valores. El origen no agota el ser. Bucear en el
primero lleva, a lo sumo, hasta la mitad del camino, pero aún queda
por investigar las características del nuevo nivel ontológico donde cada
elemento establece relaciones que no se explican por su procedencia14.
Este es el aspecto que Santayana encuentra en común entre su plan-
teamiento y el de algunos contemporáneos. En el «Poscriptum» a El rei-
no de la esencia se refiere a tres contribuciones recientes que apoyaban
su interpretación de la esencia. En El concepto de naturaleza, de Alfred
N. Whitehead, ve destacada la eternidad de las esencias; en las obras de
René Guénon, su infinitud, y en Ideas para una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica de Edmund Husserl, su pureza. Con este
enfoque Santayana establece los siguientes paralelismos: 1) la suspen-
sión de la fe animal que purifica los fenómenos; 2) la caracterización de
«no existente» —traducción santayaniana del irreal husserliano— para
«lo inmediato» —traducción de Erlebnisse—, distinción que Santayana
relaciona con la propia de esencia/existencia; 3) el abismo que Husserl
establece entre lo referido por ambas categorías (RS 172-174).
Véase, a modo de ejemplo, dos de los innumerables textos donde la
presentación de la esencia es nítida:

La naturaleza de la esencia no aparece en nada mejor que en la belleza,

cuando es una presencia positiva al espíritu y no un vago título con-
vencionalmente otorgado. En una forma sentida como siendo bella una
complejidad obvia compone una unidad obvia: se aprecia que una mar-
cada intensidad e individualidad pertenece a una realidad absolutamente
inmaterial e incapaz de existir de otra manera que especiosamente. Esta

14. Se podría forzar este enfoque y relacionar el clasismo del xix con el culto al
origen, en este caso de los individuos, y el igualitarismo del siglo xx con el poner entre
paréntesis las diferencias sociales. Del reino de las esencias dice, por cierto, Santayana
que constituye una democracia perfecta, a la que se acercan, en música por ejemplo, el
atonalismo, el serialismo y la música aleatoria.

97
 SANTAYANA FILÓSOFO

belleza divina es evidente, fugitiva, impalpable y sin hogar en el mundo

de los hechos materiales, pero es mconfundib.emenmmditndua y su-
ficiente en sí misma, y aunque quizás se eclipse pronto no se extmgu
realmente nunca: porque visita el tiempo, pero pertenece a la etern.da
(RS 153-154).

Por esencia entiendo un universal, de cualquier grado de complejidad y

definictón que puede ser dado de forma inmediata, sea a los sentidos o al
pensamiento. Sólo los universales tienen individua ,dad estetica o logic
o pueden ser dados directa, claramente y de golpe. [...] Ese ob,eto de pura
sensación o puro pensamiento, sin ninguna creencia sobreañadida, un
objeto internamente completo e individual pero s,n re aciones externa
o estatus físico, es lo que llamo esencia (FAVE 175, nota).

Que el término esencia, con todo, no fue muy afortunado puesto

que dm lugar a más de una mala interpretación lo reconoce el trnsmo
Santayana años más tarde:

Quiero decir lo que llamo esencia y reino de la esencia. Estas palabras, y

la entera presentación de este tema, fueron quizás desafortunadas Había
avanzadoPuna doctrina emancipadora en términos tradicionales, los ter
minos producen inmediato desdén en los ambientes radicales modernos,
rntTque la emancipadora doctrina horroriza a los conservadores a
los que esos términos no les serían ofensivos. Lo siento (CG 28).

Todavía en 1948, explica cómo pasó el término esencia a su partí-

cula,. «gramática de pensamiento» recogiendo influencias de. Descart ,
Sp noza Leibniz, Berkeley, Platón, «un filósofo árabe cuyo nombre he
olvidado» y, naturalmente, Russell y Moore (C 373). A pesar de lo cual,
un buen conocedor de la obra y la persona de Santayana escribe. «Sa
rayana disfrutaba con las visitas y estaba dispuesto siempre a responder
a las cuestiones sinceras sobre el engorroso tema de las esencias, incluso
si lo dejaban tan enigmático como siempre había sido» .
Las interpretaciones inexactas de algunos críticos se basan en los
textos donde Santayana no consigue limpiar del todo su lenguaje, po
lo que a veces, hace de las esencias algo atractivo, o partes de las cosas,
o dlscriminadoras del flujo de la existencia, etc. Hay, por e|emplo, cier-
tos pasajes donde atribuye funciones y características a las esencias qu
son negadas de forma expresa en otros pasajes. Es cierto^también que
El reino de la esencia está lleno de polémicas adventicias y de criticas

ié L“rolém.cásXmás relevantes que escapan del hilo conductor de este libro son:
1) cómo interpreta Santayana lo que otros filósofos afirman sobre su tema de medita

98
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

repetitivas. Por eso creo que la estrategia interpretativa debe ser aclarar
estos pasajes desde aquellos que son claros porque a veces, con su habi-
tual costumbre de hablar simultáneamente desde varios puntos de vista,
Santayana no está describiendo las esencias desde ellas mismas, sino
desde el uso que de ellas hace la psique, auténtica mistificadora del rei-
no de la esencia. El hilo de Ariadna que permite salir de este laberinto es
el cambio que sufre la atención cuando pasa de ser dirigida por la psique
a ser dirigida por el espíritu, cuando es empujada por la pasión hacia la
acción y la consecución de ciertos fines, y cuando no se conforma con
esos objetivos y busca la inmediatez y la desnuda inocencia de las cosas,
de las palabras y de las ideas. Éste es el cambio de atención que Santa-
yana está tan interesado en destacar porque hace que la psique se eleve
por encima de sí misma y surja el espíritu, que contempla las esencias
como tales. En tanto que lleva consigo una disciplina intelectual, es el
camino hacia la vida espiritual17.
El reino de la esencia, por su parte, no es cada esencia individual,
es una categoría nueva, un tema de meditación, más que el objeto de la
intuición. Es una reflexión en la que el pensamiento alcanza perspectivas
ahumanas y espirituales al colocar cualquier esencia, desde un color a una
teoría científica o una visión filosófica, sobre el trasfondo de la idea de
lo eterno, impasible, inexistente, muerto. Por esto está tan presente en la
obra santayaniana la posibilidad de suspender la acción, de trascender las
limitaciones humanas, de cancelar las perspectivas privadas, de superar
el miedo, de neutralizar la voluntad, etc., como camino hacia el trance:

La seguridad verdadera, la paz espiritual, la profunda reconciliación con

el destino descansan en otra dimensión: surgen desde una dirección de
los afectos nueva y sobrehumana. Gradualmente, entre los accidentes de
la existencia, se alcanza el bien último en cuanto los sentidos y el corazón

favorito: el Ser Puro; 2) en qué sentido puede una esencia ser compleja siendo indivisible
unidad; 3) si una esencia lleva necesaria o lógicamente a otra; 4) qué relación guardan las
esencias con las palabras; 5) en qué sentido se puede decir que las esencias están en otros
ámbitos: la psique o la materia; 6) en qué sentido todas las esencias son primarias.
17. Cuando Santayana se entera de que su sobrino George Sturgis es un gran jugador
de ajedrez, intenta ilustrar la esencia a partir del ajedrez de este modo: «El ajedrez es una
lucha: pero supongamos que eliminamos el móvil de la vanidad o del deseo de ganar [...]
y supongamos que eliminamos también cualquier interés partidario en que gane un bando
u otro, incluso si se es un simple espectador. Mi pregunta entonces es: ¿qué parte de la
fascinación del ajedrez procede de la excitación de conseguir un propósito a pesar de la
oposición: una indicación de las dificultades de vivir, y qué parte procede del interés en
relaciones formales, como en matemáticas, en los vidrios de colores o en los arabescos? A
éste último interés es al que llamo interés en las esencias: por supuesto el interés mismo,
que podemos sentir, será una forma de vida en nosotros; pero el objeto que nos interesa
no tiene por qué estar vivo» (CGS6 20-21).

99
 SANTAYANA FILÓSOFO

son inundados de imprevisto por la intuición de aquellas esencias

que están secretamente dirigidos: de forma sintética, por una reme -
branza perfecta, es el intelecto contemplativo absorto en el Ser puro el
que lo alcanza (RS 61).

La intención última de Santayana es obligar a ser humilde a la psi-

que, claro trasunto del todopoderoso sujeto moderno Sin menospreciar
el trabajo que ella realiza, el espíritu aporta un fondo de paisaje infinito,
el reino de la esencia, desde el cual toda la actividad de la psique queda

mm
iLas proyecciones y errores categoriales en este ámbito son: 1) To-
mar las apariencias de las cosas por las cosas mismas, es decir, confun-
dir las esencias en la psique con las esencias en las cosas; por ejemp o,
cuando los científicos creen que las teorías científicas revelan la esencia
del mundo. 2) Imputar identidad o simplicidad a las esencias cuan o
sus diferencias o su complejidad son irrelevantes para el discurso por
ejemplo entre «Ser» y «Uno»—, y viceversa, imputarles vaguedad si el
lenguaje o la intuición no consiguen captar la claridad que les es cons-
titutiva. 3) Relacionar lógicamente unas esencias con otras, cuando son
interindependientes; la lógica o la aritmética no son puras puesto que
se basan en observaciones de la existencia o en necesidades del discurso,
nunca en las implicaciones de las esencias mismas. 4) Aplicar al análi-
sis de las esencias el método genético propio de las cosas, cuando las
esencias no se explican por los elementos mínimos de que constan; por
ejemplo, pretender que la historia de la cultura descubre relaciones ló-
gicas entre los distintos sistemas que han ido apareciendo, cuan o so o
rastrea la secuencia histórica contingente a partir de la cual construye
vínculos lógicos.

4.2. Ámbito de la materia

El reino de la materia está escrito también desde el limbo, es decir,

teniendo en cuenta tanto el punto de vista del espíritu como el de la
psique. Santayana describe el ámbito de la materia como compuesto
por cierta sustancia física desperdigada en el espacio y sometida a un
cambio perpetuo de acuerdo con ciertas leyes. Esta sustancia permite y
obliga a las esencias a establecer relaciones que no están determinadas
por su naturaleza inherente puesto que mantener relaciones externas y
contingentes es lo que caracteriza a la existencia en tanto que distinta
del mero ser de las esencias. En este ámbito se incluye, por tanto, todo
lo existente, todo lo que ejerce poder, lo contingente, lo dinámico, i
el reino de la esencia abarca todo aquello con lo que la psique no se

100
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

puede chocar, el reino de la materia recoge todo lo que queda excluido

de aquél, todo lo que rodea a la psique oponiéndosele. Si hubiera, por
ejemplo, espíritus o fantasmas que actuaran sobre el mundo, dioses que
obraran milagros, cielos o infiernos, estarían incluidos en este reino.
Esto hace que el materialismo que suscribe Santayana niegue que toda
la realidad sea física porque ni la esencia ni la verdad ni la mirada del
espíritu son físicos, pero sí que afirma taxativamente que sólo lo físico
tiene poder causal.
Uno de los habitantes del reino de la materia es naturalmente la psi-
que, en tanto que producto material, y su desarrollo, el espíritu, porque
ambos deben su existencia a ciertos procesos de la materia. Como que-
dó dicho más arriba, la psique son los patrones de vida genéticamente
determinados que sustentan la conducta de los organismos, adaptados
a las cambiantes circunstancias mediante representaciones mentales del
entorno físico. El espíritu comprende la conciencia en tanto que: 1) per-
mite a cierta parte del mundo ser consciente de su entorno; 2) genera
fantasía imaginativa que a veces es reconocida y disfrutada por la psique
como simple fantasía y a veces sirve al espíritu como puerta hacia sus
vagos vuelos; 3) introduce el valor en el mundo puesto que éste desde
sí mismo es incapaz de justificar o elegir un punto de vista entre los
infinitos posibles.
Santayana elige el término materia para designar a la sustancia tal
como él la concibe, esto es, como sustancia plástica, primigenia, de po-
tencialidad desconocida e indestructible, porque le parece de mayor
carga ontológica. Con todo, reconoce que el término está asociado a
cierta idea de la materia, la del materialismo decimonónico, con la que
él mismo no está del todo de acuerdo. Su intención es dar a la materia
todo lo que le corresponde para que la esencia y el espíritu queden
limpios de la materialización que sufren en otros sistemas filosóficos.
Su afán es que se reconozca el papel de la materia para poder trascen-
derla en el espíritu, evitar que se la niegue por razones morales y que
vuelva, paradójicamente, convertida en Dios o en Espíritu, con lo cual
se la adora bajo otra presentación y, a la vez, impide el acceso a lo au-
ténticamente divino y espiritual. De hecho, la religión se dedica en su
mayor parte a reverenciar el poder de la naturaleza, de la que forman
parte tanto el cielo como el infierno, y a establecer sanciones y deberes
en función de la vida, de modo que deja en segundo plano lo específica-
mente religioso, ganando el mundo al precio de perder el alma.
Ya en El reino de la esencia había rechazado Santayana las negacio-
nes escépticas o idealistas de la materia porque, de una manera u otra,
está presupuesta necesariamente y, de hecho, el escepticismo puede eli-
minar la idea de la materia, pero no la materia misma puesto que es la

101
 SANTAYANA FILÓSOFO

que sustenta al escépt.co y al idealista mientras piensan o escriben. La

nueva contribución recogida en El reino de la materia se centra en
terminar, aceptada la existencia de la materia, que puede afirmar sobre
ella el filósofo crítico sin caer en errores categoriales. Las cuestiones a
las que intenta responder son las siguientes:

¿Cuánto pueden los sentidos o la ciencia, una vez limpios, en lo posible,

de idolatría, revelar sobre la oscura maquinaria de la naturaleza. <E
qué medida iluminan verdaderamente la fe animal [...] «Dentro de que
Lites mantiene cualquier descripción de la naturaleza, pictórica o cien-
tífica, su relevancia para la fe animal y su validez como conocimiento de
hechos, y en qué punto se convierte en pura especulación y metáfora.
(RS 199, 200).

Para agrupar las respuestas a estas preguntas, Santayana recupera

siguiendo su preferencia por los sentidos ortodoxos de las palabras, e
término filosofía natural. No ciencia, por tanto, para la que guarda e
mayor respeto, siempre que reconozca el valor simbolice de sus no ra-
ciones y la mera validez pragmática de sus logros. La filosofía natur
renta captar el movimiento de la naturaleza desde la distinción entre las
cosas que han de ser descritas y la ciencia que las describe. De nuevo e
conflicto surge entre la psique, cuando hace filosofía y toma por reales
sus proyecciones o, por reacción, mega a la materia cualquier caracterís-
tica al no ajustarse a sus limitadas expectativas, y la filosofía que emana
del espíritu, que establece qué es lógico pensar sobre la materia sin caer
en el dogmatismo ni en el escepticismo. Se trata ahora de distinguir
entre las proyecciones que se pueden considerar erróneas y las que no.
No se puede negar, por ejemplo, el flujo de la existencia porque su idea
resulte desde algún punto de vista contradictoria m, por el contrario,
hacer del flujo algo caótico en sí porque su apariencia resulte a algún
observador bergsoniano inmanejable. No se puede hacer a la materia
tan inerte que sea imposible afirmar que la vida o el espíritu proceden
de ella, ni, por el contrario, hablar de una «estofa mental* como a
sustancia material de la realidad para poder explicar la sensibilidad y la
conciencia, tal como piensa Charles A. Strong.
La postura de Santayana, que es de un equilibrio exquisito entre las
posturas dominantes en su época, presenta una caracterización del rei-
no de la materia que, independientemente de su actualidad o exactitu ,
permite entender lo específico de la mirada santayamana sobre el mun-
do, mirada que conjuga el materialismo clásico con el trascendentalis-
mo moderno. La materia es descrita como compuesta de partes extensas
relacionadas externamente entre sí y policentrada en tanto que no ay
un centro privilegiado. Las unidades que establece la psique en su re-

102
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

lación con la materia tienen su fuente en ella misma, lo que no impide

que la materia tenga su propio orden. Inspirado por Demócrito, Santaya-
na concibe la materia como diversificada, relativamente organizada, con
ciertas regularidades, constante, sujeta a principios del tipo «Nada se crea
ni se destruye» o «Nada ocurre en cualquier sitio de cualquier manera»,
capaz de producir desde su seno la sensibilidad, la vida o la psique, pero
no de buscarlas intencionadamente.
Como novedades categoriales, Santayana añade los conceptos mo-
mento natural y tropo para nombrar la articulación presumible de la
materia, para señalar los sucesos y acontecimientos regulares, propios
del mundo natural y previos a la interpretación humana, regularidad que
atraviesa y vertebra el flujo de la existencia, sin negarlo, sino, más bien,
posibilitándolo. Más importante es su distinción entre espacio físico y
espacio pictórico, por un lado, y tiempo físico y tiempo sentimental, por
otro18. Como espacio y tiempo físico nombra al espacio-tiempo propio de
la realidad física, adopte la forma que adopte, mientras que como espacio
pictórico y tiempo sentimental se refiere al espacio y al tiempo tal como
son observados, imaginados o sentidos por el hombre. Es una manera
de no confundir la presumiblemente correcta atribución de organización
espacio-temporal a la materia independiente de la actividad de cualquier
hombre y la forma humana de organizar el espacio y el tiempo. De este
modo se rebaja la pretensión de la psique de que la materia necesite de su
acción ordenadora y, a la vez, se impide negar que la materia por sí mis-
ma presente un orden espacio-temporal que haya dado origen al espacio
y tiempo sentimentales, orden que la mente humana no tiene por qué
reflejar exactamente. Entre otras razones porque el espacio pictórico está
centrado en un aquí, que viaja con el hombre, desde el que salen líneas
de fuerza en todas las direcciones, mientras que el espacio físico no tiene
por qué presentar ningún centro19. De igual modo, el tiempo sentimen-
tal habla de un ahora, de presente, pasado y futuro, mientras que para
el tiempo físico no hay más que presente, la naturaleza vive siempre en
presente sin que tenga que ser el mismo presente que paea el hombre20.

18. Es manifiesta la influencia de la teoría de la relatividad de Einstein en tanto que

supone la desintegración del espacio y del tiempo absolutos de Newton, es decir, en tanto
que demuestra que éstos no reflejan la naturaleza más que los espacios y tiempos de los
sueños, de la vida sensorial o de la biografía romántica (CPEC 77). A juicio de Timothy L.
S. Sprigge, el capítulo IV de El reino de la materia, donde se expone esta cuestión, es uno
de los más interesantes escritos de Santayana (Sprigge 1974, 138).
19. Santayana distingue también, dentro del espacio pictórico, entre el espacio pro-
pio del pintor, el espacio de la vida real, de los animales o el topográfico. Igualmente insiste
en su común carácter convencional, danto el espacio-tiempo matemático como el espacio-
tiempo absoluto son ideas humanas, no tienen por qué reflejar el espacio-tiempo físico.
20. Además de «ahora», Santayana presenta su interpretación fenomenología de:

103
 SANTAYANA FILÓSOFO

En ambos casos, el hombre abre perspectivas centradas en si mismo que

Santayana se empeña en dislocar, forzando a la psique a colocarse en un
ángulo ahumano desde el que desaparece el centro. Para la materia no
hay más que distribución espacial o sucesión temporal indiferente .
La psique sólo se equivoca en el tipo de espacio-tiempo que pro-
yecta no en que haya espacio-tiempo como tal. Tampoco se equivoca
II hablar de sucesión, esto es, de que cada momento natural pase a
siguiente su cantidad de energía, aunque para ello se base en su prop
sentimiento de persistencia o duración porque ambos fenómenos ex-
presan admirablemente la vida de la naturaleza. También es una proyec
ción fiable hablar de la tensión hacia adelante de cada momento natur ,
aunque lo único que puede experimentar el hombre sea el movimiento
de su propia voluntad. El fundamento de estos aciertos se debe a que
existencia>física se parece más a cómo funciona la mente, puesto que es
un producto de ella, que a cómo concibe la psique las ideas que maneja,
cuyas características no son homogéneas con la sustancia natural,
naímente, la psique, viendo su actividad desde el espíritu, si es honest,
puede reconocerse como el origen de las distorsiones subjetivas de las
cosas e intentar descontarlas cuando pretende hablar de la existenc a
como tal. De este modo, se operará en ella una transformación que la
lleva de la arrogancia a la piedad.

El estudio de la naturaleza y los equilibrantes golpes de la experiencia

tienden a establecer este tipo de piedad desilusionada y regenerada en
lugar del arrogante idealismo de la voluntad. Las utopias humanas em-
pican a parecer infantiles ante los hechos, y los hechos, en su orden
laberíntico y fertilidad políglota, acaban pareciendo gloriosos a la vez
que inevitables. Siempre hay compensaciones para el valiente, incluso
en la muerte; y una parte del alma se alegra y se hace inmortal en sus
simpatías cuando firma la sentencia de muerte de cualquier orden de
resto de las partes (RS 398).

La filosofía natural es así uno de los caminos que también conducen

a la vida espiritual.

4.3. Ámbito de la verdad

En El reino de la verdad, libro publicado en 1938, en plena guerra de

España, Santayana expone el concepto clásico de verdad pero en un
contexto y con una finalidad tales que lo vuelve sorprendentemente

«ahora mismo», «entonces», «aún no», «pronto», «demasiado tarde», «hace tiempo
«siempre» y «nunca».

104
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

moderno. Del mismo modo que en El reino de la materia se distinguía,

por ejemplo, entre espacio pictórico y espacio físico, ahora Santayana
contrapone las verdades humanas a la Verdad, aquellas convencionales,
dramáticas y perspectivistas de forma esencial, ésta como paisaje infini-
to de fondo desde el cual la relevancia de las verdades humanas queda
disminuida. Si en El reino de la materia se establecía la existencia de la
materia con todas sus prerrogativas para, a continuación, intentar tras-
cenderla, ahora defiende la Verdad con mayúsculas frente a aquellos que
la niegan para, desde el espíritu, pasar a considerarla no interesante. La
intención última en este ámbito vuelve a ser evitar la confusión entre
la verdad y las opiniones humanas que la psique proyecta sobre aquélla
pretendiendo hacer pasar éstas por aquélla o, en su caso, negando la
verdad para que las meras opiniones ocupen aquel privilegiado lugar.
Por eso Santayana rescata la idea de verdad como «la suma de todas las
proposiciones verdaderas que la omnisciencia afirmaría, el completo
sistema ideal de cualidades y relaciones que el mundo ha ejemplificado
o ejemplificará. La verdad es todas las cosas vistas bajo la forma de la
eternidad» (RS 402). La verdad es supratemporal, es el registro no escri-
to de todos los sucesos a lo largo de todos los tiempos, de manera que
las verdades del hombre son simplemente fragmentos que los humanos
aciertan a captar de esta única verdad total.
Destacan en este planteamiento dos componentes que se dan como
supuestos: el ámbito de la materia, punto de referencia imprescindible
para hablar de verdad, y el ámbito de la esencia, donde está la descrip-
ción fiel, como «historia congelada», de la existencia. El ámbito de la
verdad, por tanto, es una parte del reino de la esencia. Como tal, no es
un evento, no tiene fecha ni lugar, mientras que las verdades humanas
están transidas de temporalidad, circunstancia que recuerda siempre su
carácter humano. Si no existiera este ámbito de la verdad total, las opi-
niones humanas pasarían entonces a ser absolutas. Esta insistencia de
Santayana en una verdad tan absolutamente objetiva y tan alejada de
todo posible conocimiento representa su más profunda divergencia
respecto a los idealistas y pragmatistas que dominaban la filosofía en
sus juveniles años y señala hacia una de las causas que motivó su defini-
tivo retiro de Harvard y de Estados Unidos.
Ya en Escepticismo y fe animal había dedicado un capítulo a recoger
en qué sentido se podía hablar de verdad en cada etapa del vía crucis.
Tomando como criterio la definición anterior, se sigue que: 1) En la
intuición pura no tiene sentido hablar de verdad porque no hay nada
externo a ella que sirva de referencia para establecerla, a lo sumo se
puede hablar de revelación o develamiento. 2) En lógica o en matemá-
ticas tampoco hay lugar para la verdad puesto que ambas tratan sólo

105
 SANTAYANA FILÓSOFO

sobre relaciones entre esencias, por lo que, a lo sumo, se puede hab ar

de corrección formal. 3) En moral, religión o filosofía —incluido natu-
ralmente el sistema santayaniano— tampoco cabe la verdad en tanto
que, en el fondo, no hacen aseveraciones sobre hechos, sino que ex-
presan preferencias de una persona o de una sociedad, por lo que ca e
hablar, en todo caso, de sinceridad cuando las preferencias se muestran
con claridad y no se toman por más de lo que son. 4) Finalmente, en la
acción tampoco se puede hablar de verdad puesto que lo que se busca
pragmáticamente es el éxito, y éste no va unido de forma necesaria a
una exacta reproducción de los hechos.
El primer corolario de esta definición de verdad es que coloca ver-
dad y necesidad en dos niveles diferentes. La verdad se contagia de
la contingencia de la materia a la que sigue en su curso fluyente. La
necesidad, que es puesta por la psique, es aplicable únicamente a las
relaciones entre esencias, no a la sucesión de eventos. No se puede ha-
blar, por tanto, de verdades necesarias, del mismo modo que en el léxi-
co santayaniano la expresión ser necesario es una contradicción en os
términos. Es la característica precaución de Santayana la que permite
dibujar la delgada línea que separa dos hechos fácilmente contundió es.
que al hombre no se le ocurra que las cosas puedan ser de otro modo,
por un lado, y, por otro, que las cosas y la verdad sobre ellas tampoco
puedan ser efectivamente de otra manera, esto es, que sean necesarias.
Obviamente el segundo hecho no se puede derivar del primero. La ima-
ginación humana es cambiante e histórica; los eventos del mundo y la
verdad correspondiente también. Santayana guarda un equilibrio ex-
quisito entre el intento hegeliano de abrazar la verdad con la lógica y
la reacción bergsoniana de considerar la verdad-vida inatrapable. Hay
verdad, pero no es vida, es «historia congelada» que no se pliega a las
necesidades de la psique cuando hace filosofía, pero se deja ver, en es-
corzo, constantemente. Tampoco tiene sentido la expresión opiniones
eternas, puesto que la eternidad como adjetivo sólo es propia de la ver-
dad absoluta, mientras que cualquier opinión humana, por más acuerdo
que concite o por más duradera que sea su vigencia, no deja de ser una
opinión y, como tal, transitoria y modificable.
No hay, por tanto, en Santayana el escepticismo vehemente propio
del romántico desafortunado, más bien hay una defensa de la natura-
lidad y necesidad de las interpretaciones humanas de la verdad, con el
añadido de recoger el hecho de que, a menudo, funcionan, a menudo
llevan a la psique a adaptaciones exitosas con el mundo. Por esta razón
utiliza, en vez del término genérico opiniones, expresiones como verdad
convencional y verdad dramática con el fin de destacar que, de algún
modo, las opiniones humanas son verdades y que la negación escéptica

106
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

de la verdad se basa en no hacer las distinciones oportunas. Éste es el

fuerte elemento pragmatista en su concepción de la verdad, por medio
de la cual tiene lugar el trato efectivo del hombre con su entorno. Aun-
que, por otro lado, el carácter indirecto y elusivo que adquiere de este
modo el conocimiento hace pasar a primer plano la importancia del
símbolo y del drama en los mitos que el hombre fabrica en su hacerse
con el mundo. De ahí que Hermes sea el dios elegido y entronizado
por Santayana como interlocutor privilegiado o mensajero fronterizo
entre verdades convencionales. Hermes, representante de la dimensión
simbólica, del espacio hermenéutico, constituye la constatación de un
hecho y de una imposibilidad: siempre habrá zonas oscuras o interme-
dias que al hombre le serán inaccesibles; la realidad, como el lenguaje
que la expresa, es elusiva.
Desde el punto de vista del espíritu, todas las verdades humanas son
por tanto verdades convencionales, aun cuando algunas pretendan des-
cribir la realidad. Desde el punto de vista de la psique misma —auténti-
co origen, como se ha visto, de las perspectivas humanas—, no hay más
que verdades dramáticas, es decir, fruto de su expectación, parcialidad,
entusiasmo, rabia, superstición o caricatura:

Un amante de las paradojas podría decir que estar en parte equivocado es

una condición para acertar en parte; o más sobriamente, que ser parcial
es, para el conocimiento, una condición de la existencia como tal. Ser
parcial y también ser relativo: de modo que todo el color sensorial y la
perspectiva local propia de las vistas humanas, y todos lo prejuicios mo-
rales que la atraviesan, lejos de hacer imposible el conocimiento, aportan
instrumentos para la exploración (RS 469).

La parcialidad dota al hombre paradójicamente de la posibilidad

de acceder a la verdad, siempre y cuando la psique piense con cordura
y honestidad. La cordura se manifiesta en este ámbito como distinción
entre conocimiento y verdad, el conocimiento es asequible mientras
acepte ser simbólico y sólo tentativo, la verdad se muestra indiferente
en su inalcanzabilidad.
La desilusión de Santayana va por otros derroteros. Es el espíritu
el que no consigue ilusionarse con la verdad, aunque la verdad total
estuviera a su alcance, porque para ello tendría que ser espíritu puro o
aspirar a ser Dios. Si tomara la verdad como el único bien, el espíritu se-
ría fanático. Tampoco consigue creerse suficientemente las opiniones de
la psique porque, desde el punto de vista espiritual, todas las opiniones
son no-verdaderas en el mismo grado, no hay razón para comprometer-
se con ninguna en especial, menos aún para pelear por ellas. El fanatis-
mo surge precisamente en aquellas mentes que se aferran a las ideas que

107
 SANTAYANA FILÓSOFO

han aprendido de otros, a las que atribuyen total autoridad. E filosofo

desilusionado está libre de ese pecado porque esta tocado con la gracia,
las grandes ideas que mueven a los hombres son contempladas con iro-
nía porque quedan desprovistas del aguijón, son únicamente ilusiones
con las que entretenerse21. Esta circunstancia no impide que el ámbito
de la verdad, como parte del ámbito de la esencia que refleja exhausti-
vamente el ámbito de la materia, sea un buen tema de meditación -en
su eternidad, ahumanidad e invariabilidad- para que el espíritu avance
en su camino hacia algún instante espiritual.

Pero la liberación que llega a través de la verdad llega a través del su-
frimiento: es la redención por la cruz. Cuanto mas inhumana se hace la
verdad, cuanto más deprimente o cruel, tanto mayor es la autoconquista
implícita en enfrentarla, en rechazar falsas esperanzas y en reafirmarnos
inconquistablemente en nuestra insignificancia (RS 523)- .

Cuanto más se eleva el hombre a la idea de la verdad asi concebida,

que no a la verdad misma, más evidente se hace lo insignificante de la
condición humana, lo innecesario de sostener falsas esperanzas y el va-
lor simbólico de la redención a través de la cruz tal como la interpreta
Santayana.

4.4. Ámbito del espíritu

En El reino del espíritu, libro publicado en 1940, al inicio de la se-

gunda guerra mundial, Santayana desarrolla una explicación de la vida
espiritual de inspiración aristotélica como vida dedicada a la intuición
mística de esencias por mor de sí mismas, más que como guias para la
acción práctica. Lo que suscitaba su hostilidad en este ámbito era el
resentimiento, propio del egotismo, por la dependencia del espíritu de
un cosmos no humano mucho más amplio de lo que el espíritu pue-
de sospechar. El egotismo, al negar esta dependencia, impide glorificar
idealmente el poder del hombre sobre el universo, que es el objetivo

21. «Un filósofo que ha descubierto sus principios por él mismo los puede llevar con
gracia; pero uno que los ha adoptado de otros puede fácilmente convertirse en fanático.
Nada injuria más a un hombre que ser contradicho en las opiniones que ha aprendido
con dedicación, aceptadas en base a una alta autoridad y convertidas en el centro de sus
Densamientos» (RS 462). . .
22 La cruz, como símbolo de Cristo y del cristianismo, está presente en el imagina-
rio santayaniano al menos desde la época de la Gran Guerra. Véase el soliloquio «Sepul-
cros de guerra», una meditación sobre el valor espiritual de la renunciación donde puede
leerse: «De modo que vivir a la sombra de la muerte y la cruz supone difundir un gran
nimbo de paz en torno a nuestra pequeñez» (SI 99).

108
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

de El reino del espíritu, una vez aceptada la base material del espíritu.
En este volumen, tan importante para comprender su sistema com-
pleto, se pueden oír claramente varias voces con las que Santayana juega
de forma simultánea siguiendo su costumbre. La reacción de uno de sus
primeros lectores no pudo ser más sintomática:

El lenguaje del señor Santayana, aunque bello, rico y cargado de sentido

(si se comprende intuitivamente), no es en absoluto claro o preciso [...]
Ciertamente El reino del espíritu es un libro para ser apreciado, sentido,
intuido, más que un libro para ser analizado, diseccionado o criticado23.

De esta manera, Paul A. Schilpp, editor de La filosofía de George

Santayana, convierte la impresión que recibe del libro en característica
de su contenido. Creo, por el contrario, que la vaguedad y la impreci-
sión imputada se debe más bien a la ausencia de un análisis comprensi-
vo. Santayana mismo le responde, dando las claves de su propuesta:

Usted está interesado sólo en conceptos, no en cosas; por eso selecciona

la trascendencia como el carácter principal del espíritu y le parecen sin
importancia la actuality y la intensidad moral [...] de ahí extrae un aspec-
to del espíritu que le da una noción de lo que puede ser el concepto de
espíritu. Pero el concepto de espíritu no me interesa, salvo en su aspecto
técnico: es de la vida del espíritu de lo que estoy hablando, la cuestión
es qué bien hay, si es que hay alguno, en vivir, y dónde guardar nuestro
tesoro, si es que hay algún lugar. Es una cuestión religiosa. No es una
cuestión de palabras (CGS6 410).

Conviene por tanto tener presente el diferente nivel en que se plan-

tean las siguientes cuestiones: 1) Cómo surge el espíritu materialmente
a partir de la psique. 2) Cómo es la intuición a la que se llega en el éxta-
sis. 3) Cómo es lo dado en la intuición. 4) Qué modelo de vida se sigue
de la conversión producida. 5) Cómo es la lucha interna del espíritu.
6) Qué elementos materiales dan pie al reino del espíritu. 7) Cuál es el
contenido del reino del espíritu.
Tal entrelazamiento de temas convierte a El reino del espíritu en
un libro a leer con cuidado. Los tres primeros puntos tienen que ver
con la noción de espíritu, noción que Santayana reivindica tanto frente
a los que la niegan como a los que la afirman con exceso, de la misma
manera que ha defendido hasta ahora las nociones de esencia, materia y
verdad. Los puntos cuarto y quinto abordan la concepción santayania-
na de vida espiritual, posiblemente recogiendo experiencias personales.

23. Schilpp 1940, 383, 397.

109
 SANTAYANA FILÓSOFO

La metáfora que da estructura a este recorrido la extrae de la teología

católica: el espíritu se defiende de tres tentaciones, la carne, el mundo
y el demonio. Finalmente, las dos últimas preguntas atanen el remo de
espíritu como tal. . . , ,
Respecto a (1), Santayana considera el surgimiento del espíritu a
partir de la psique un hecho como cualquier otro, contingente y, en
cierto sentido, milagroso, pero del mismo modo que otros eventos para
los que no se busca una explicación especial24. No hay por que buscar
respuestas específicas como si fuera un fenómeno extraño, cuando todo
es igualmente extraño. Lo que puede provocar contradicción o llevar a
pensar que es imposible que cosas tan diferentes como la materia y el
espíritu estén conectadas ontológicamente no son las cosas mismas, sino
las ideas que se hacen de ellas las distintas filosofías; de manera que, en
función de qué idea de la materia y del espíritu se tenga, pueden pare-
cer ajenas. La dificultad para ser materialista y espiritualista a la vez,
destacada por numerosos lectores, no es tal para Santayana sino para
sus críticos. Desde su punto de vista, el surgimiento del espíritu a partir
de la materia es un hecho sin más. Como tal evento, tiene una duración
determinada, una fecha y un lugar, y es analizable científicamente. No
se puede olvidar que el espíritu necesita de la psique y, en ese sentido,
no es libre aunque consista en la experiencia misma de la libertad. 1 or
ello, no se puede hablar con propiedad de un espíritu, término meta-
fórico utilizado por Santayana para ajustarse a la tradición-5, sino de
momentos espirituales de la psique, como se verá más adelante. Lsta
insistencia le permite no atribuir las características del espíritu-como-
evento al espíritu-como-intuición y recordar que, aunque el espíritu se
dirige a las esencias, procede de la materia.
El error categorial en este ámbito consiste en materializar el espíritu
al representarlo en forma de fantasmas que hablan, o confundirlo con
el aire o con el viento. Se le atribuye al espíritu el poder de la materia o
la capacidad de dirigir la marcha del mundo en un intento equivocado
por dotarlo de entidad y de propiedades que no le son propias. Desde
otro punto de vista, se confunde también y, en el fondo, se pierde el
espíritu cuando se habla de la textura espiritual de las cosas, cuando

24. «La diferencia entre yo mismo como un centro trascendental del espíritu y yo
mismo como un hecho del mundo es, en un sentido, insalvable, pero no porque sean dos
hechos yuxtapuestos en el mismo ámbito de forma incongruente o milagros, sino porque
son realizaciones del mismo hecho en dos ámbitos del ser incomparables. Hay solo un
hecho» (RS 564). Cf. DP 55-56. . ,
25. Henny Wenkart insiste en el uso irónico del término idealista spint por parte de
Santayana (Wenkart 1972, 174, 181, 183). Ignacio Izuzquiza destaca el sentido simbólico
del término (Izuzquiza 1989, p. 131).

110
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

se piensa que el espíritu es la realidad invisible interna del universo26.

Algo insostenible puesto que la materia es un reino con toda la riqueza
y variedad posibles pero inconfundible con el reino que abre el espíritu.
Cuestiones como la trasmigración de las almas o la inmortalidad pier-
den su trascendencia puesto que son planteadas como extensiones del
reino de la materia, estudiables científicamente y posiblemente deseadas
desde la psique, pero que impiden abordar lo específico del espíritu.
Más interesante que el hecho mismo del surgimiento del espíritu es es-
tablecer su especificidad puesto que el espíritu no se reduce a las condi-
ciones materiales de su aparición. Su origen no agota su ser. El espíritu
es una ganancia plena para la naturaleza, la forma más alta de vida para
la psique puesto que eleva y amplía sus intereses, buscando un punto de
vista imparcial27. El espíritu mira todo, es testigo del universo como si
fuera una danza, se siente extranjero esencial.
Respecto a (2), Santayana afirma que la intuición misma es visión
pura sin palabras, por lo que el espíritu visto desde dentro consiste ya
en la descripción de la intuición, más que en la intuición misma. El espí-
ritu es invisible. Aunque sea el hecho de estar observando, concibiendo
y disfrutando del mundo, se desvanece en el mismo acto de intuir (RS
636). La acción de intuir la asocia Santayana a: luz pura, placer lírico e
intenso, inner light of actuality, sheer intensity of concentrated thought,
flash, fruición, immaterial invisible inward intensity of being, apertura,
atención inocente, libre entretenimiento, witness and living light, intense
present visión, concentrated actuality, the joy of its inner intellectual lib-
erty, fuego interior, a glimpse of the eterna/, inner citadel of insight and
exaltation, heavenly kingdom within us. En este contexto Santayana cita
a Aristóteles expresamente en numerosas ocasiones2s. De Aristóteles re-
coge la fruición última o realización perfecta que atribuye al acto puro del
entendimiento, autocentrado, como lugar donde aparecen las esencias.

26. «Cualquier dogmática afirmación de la textura espiritual de las cosas, al conver-

tir al espíritu en poder, lo transforma, sin pensarlo, en materia, y las consecuencias no se
reducen a un cambio de vocabulario. Se pierde o se infecta con ello la auténtica noción
de espíritu; y el hombre en el que parecía que el espíritu se había despertado se convierte
de nuevo en un entrometido, un mundano, un partidista y un fanático, un esclavo del
tiempo, una víctima del espacio y en un títere de una evolución que llama espiritual, pero
que realmente es la del mundo material» (RS 588).
27. Éste es el aspecto que Morris Grossman considera específico de Santayana: «San-
tayana es profundamente imparcial respecto al ser y a la existencia —quizás sea esto lo
que lo caracteriza como filósofo—, la estructura y definición de los reinos [del ser] está
diseñada cuidadosamente para mostrar y celebrar tal imparcialidad» (Grossman 1976,
131).
28. RS 590, 596, 600, 648, 816. La concepción aristotélica del entendimiento y de
la vida intelectual-contemplativa fue referencia obligada para Santayana desde sus prime-
ras obras (VR 31). Cf. Acerca del alma, III, 4 y Ética a Nicómaco, X, 6-8.

111
 SANTAYANA FILÓSOFO

La intuición vista interiormente procura un centro desde el que

mirar al universo, un punto de vista trascendental del que irradia un
sistema de relaciones morales que transfigura el mundo tal como es
visto por la psique. Como tal centro, es un aquí y un ahora que acom-
paña siempre al espíritu, que se mueve con él y se distingue claramente
del espacio y tiempo reales, como se ha visto mas arriba. La intuición
procura unidad de visión, aunque para ello se base en la síntesis previa
de eventos realizada en el reino de la materia, pero que es disfrutada
únicamente desde la intuición. Ésta llega en cualquier instante, duran-
te un respiro en la acción, como culminación de la vida natural, ban-
tayana suele parafrasear la cita bíblica que afirma que el espíritu sopla
donde quiere y como quiere. Son raptos escasos y breves en los que
el espíritu vive absoluta y sublimemente libre, en los que los hombres
se convierten en dioses o en los que el hombre «muere», en el sentido
de suspender la actividad de la psique. Se supera el tiempo y espacio
físicos, incluso la propia identidad, se eliminan los objetos tras los que
corre la voluntad puesto que son vistos como ilusiones. La visión que
se alcanza sobre el hombre y su mundo es intelectual, como si fuera la
vida y el mundo de otro hombre o como si fuera historia contada, no
punzante realidad. Puesto que es inabordable desde fuera, puesto que
observando la conducta de un hombre cualquiera la intuición es mex-
perimentable, puesto que es inmaterial, se puede negar llanamente la
intuición misma, se puede considerar que es como un gasto innecesa-
rio de energía, un referente conceptual prescindible. Santayana, sin
embargo, defendió desde joven la legitimidad de este ámbito frente al
positivismo reduccionista.
La cuestión (3) había sido tratada por extenso en El reino de la
esencia puesto que lo dado a la intuición es la esencia y el ámbito
que abre es el reino del espíritu. Por tanto, en El remo del espíritu \x
esencias son aludidas constantemente pero no son abordadas de for-
ma directa más que con metáforas del tipo: «un firmamento nocturno
sublime por encima del cielo» (RS 625).
Las cuestiones (4) y (5) son los aspectos más personales y origina-
les de El reino del espíritu, en tanto que representan las consecuencias
que Santayana extrae de la repetición de los momentos espirituales.
La expresión utilizada es vida espiritual, que no hay que entender en
el sentido de que sea un modo de vida alternativo o diferente a la vida
de la psique o de la razón, tal como es interpretado frecuentemente.
El término vida recoge la idea de que esos momentos necesitan de la
vida de la psique, que son expresión de vitalidad, que no pueden ser
puros, desencarnados, espirituales en el sentido común de la palabra.
Esta vitalidad explica el hecho de que los momentos se sucedan, se

112
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

contradigan o se completen en un movimiento que no puede proceder

de ellos mismos sino de la psique.
Finalmente, respecto a las cuestiones (6) y (7), Santayana afirma
que la naturaleza anfibia del espíritu, de origen material y dirigido a
las esencias, se contagia al propio reino que inaugura. De forma espe-
cífica, el reino del espíritu recoge los documentos y textos donde se
plasman propuestas o descripciones de vida espiritual a lo largo de la
historia del pensamiento. Metafóricamente, estaría representado por
una biblioteca que incluyera las obras de filosofía, mística o religión.
Santayana tiene muy presente, por ejemplo, la Divina Comedia, los
Upanishad, las propuestas cínicas, epicúreas y neoplatónicas, y la poe-
sía de san Juan de la Cruz. Sin embargo, antepone a estas fuentes de
inspiración los evangelios porque encuentra en ellos más afinidad con
su propia vivencia de la encarnación del espíritu. El reino del espíritu
pertenece también, lógicamente, al reino que describe, y está escrito con
un talante abierto que acepta naturalmente otras bibliotecas y otros
recorridos o criterios de organización.
Hay que destacar, por último, el hecho de que, una vez descrita
la vida espiritual, lo coherente según Santayana es confiar en poder
compartirla en sociedad, tal como afirma en la frase con la que cierra
El reino del espíritu, que muestra la íntima relación entre sus ideas fi-
losóficas y sus ideas políticas, no siempre puesta de relieve de forma
suficiente:

[Las especulaciones de las mentes intensas y consagradas] revelan armo-

nías internas y externas establecidas con gran esfuerzo y sacrificio en el
alma humana. Ahí permanecen como fuentes de sabiduría y autocono-
cimiento, en las cuales podemos beber tranquilos en soledad. Quizás
pueda volver el día en que la humanidad beba de ellas en sociedad
nuevamente (RS 854).

Siguiendo la inspiración platónica, Santayana espera que puedan

unirse la consecución de la armonía interna en cada hombre a base de
instantes espirituales y la armonía externa en la sociedad. Un hombre
que haya logrado la paz interna no generará guerra a su alrededor. El
individualismo que se le achaca a sus planteamientos políticos olvi-
da la conexión entre ambas cuestiones: promover la vida espiritual es
una manera de trabajar por una sociedad mejor. De igual modo que
la sociedad en la que vive es descrita como desestructurada, en co-
herencia con el desorden moral que percibe en sus contemporáneos,
Santayana piensa que puede llegar el día en que los hombres trans-
formados espiritualmente puedan vivir juntos en una sociedad nueva.

113
 SANTAYANA FILÓSOFO

5. SANTAYANA ANTE PROBLEMAS FILOSÓFICOS CLÁSICOS

El ambiente positivista en que se formó Santayana se refleja en su ánimo

antifilosófico o, más exactamente, antimetafísico. En Escepticismo y fe
animal afirma expresamente que «mi sistema, además, salvo en el ridi-
culo sentido de la palabra, no es metafísico. Contiene mucha critica de
la metafísica» (EFA vii). Otros autores, como James o Dewey, recogen
en sus páginas este mismo talante, que se manifiesta en el afan Por lso
ver problemas filosóficos. Es interesante por ello estudiar como aborda
Santayana ciertos problemas filosóficos desde su lenguaje, porque las
diferencias en filosofía no son, a veces, más que diferencias de lenguaje:

Las filosofías profesionales, sinceras e incluso bastante apasionadas en

la controversia, no son a menudo más que pobres hipocresías en la vida
diaria. Pero la suerte de otros sistemas no me concierne. Me dirijo única-
mente a aquellos que desean, para el tiempo presente, aceptar mi lenguaje
(RS 453-454).

Como las disputas filosóficas no pueden desaparecer como si fueran

cuestiones experimentales, lo que hace exactamente Santayana es ma-
nifestar que a él no le interesan o, más bien, qué aspecto adoptan una
vez traducidas.
La distinción esencia-existencia pasa a primer plano porque la mayo-
ría de las dificultades proceden de atribuir las características de la esencia
a la existencia y, viceversa, de atribuir las características de la existen-
cia a la esencia, o de confundir la esencia con su intuición, que es una
existencia:

El truco de identificar, o de no llegar a distinguir, intuición y esencia

recorre la historia de la especulación y alimenta miles de malentendidos
(RS 543).

Como se ha visto más arriba, algunos de estos malentendidos son:

1) hacer a las esencias temporales, sustanciales, duraderas, dialécticas o
dinámicas, cuando estas características proceden de la existencia; de la
misma manera que se hace al espíritu-contemplador-de-esencias un po-
der activo como la psique, cuando no lo es (EFA 38); 2) por otro lado,
la psique proyecta sobre la existencia características que encuentra en
las esencias, incluso cuando tampoco son propias de las mismas esen-
cias, sino producto de su propia actividad. Se intenta así dar a la exis-
tencia unidad, fijeza, homogeneidad, persistencia, claridad, necesidad,
dialéctica, simplicidad, precisión, estructura matemática y geométrica o
poesía, cuando la existencia es contingente, está en flujo permanente y

114
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

se autoorganiza dotándose de regularidades que resultan heterogéneas

respecto a los esquemas humanos; de la misma manera, la animación
encontrada por el hombre en él mismo se extiende erróneamente al
resto de la naturaleza (RS 590); 3) las numerosas paradojas que ro-
dean la relación uno-múltiple tal como son planteadas por ejemplo en
el Parménides platónico —si lo uno existe ya es múltiple porque es y es
uno, o si lo múltiple existe es uno en tanto que forma un sistema de re-
laciones entre la multiplicidad, etc.— hay que entenderlas referidas a la
relación entre la esencia-Uno y la esencia-Múltiple, pero no tienen por
qué afectar a la existencia como tal. En el reino de la esencia habitan lo
Uno y lo Múltiple, no en el reino de la materia. La existencia puede ser
una y múltiple de diversas maneras en función de las relaciones externas
efectivas entre sus partes, sin implicar paradoja ni pedir permiso a las
esencias. Cada esencia es simple y compuesta, la unidad de su forma
no elimina la diversidad interna, como prueban las composiciones ar-
tísticas, que son composiciones porque tienen partes, pero donde cada
una es precisamente la composición que tiene esos elementos y no otros
en una relación específica. Las paradojas, en definitiva, desaparecen si
se dejan de hipostasiar las esencias (RS 74-77; EFA 188); 4) de la misma
manera, la imposibilidad lógica del cambio físico procede de la dificul-
tad de conjugar la esencia-Permanencia y la esencia-Movimiento —para
que haya cambio tiene que haber algo inmóvil en relación a lo cual se
afirme el cambio; si no hay nada permanente, entonces lo permanente
es el cambio, etc.—, imposibilidad que lleva a negar el movimiento.
Santayana matiza que lo que se niega es la idea del movimiento porque
es ininteligible o inexpresable, pero que la naturaleza, de hecho, ajena
a esas cuestiones, se mueve y crece combinando permanencia y flujo sin
ninguna dificultad. Es un error convertir la imposibilidad dialéctica en
imposibilidad física. Las dificultades dialécticas son irrelevantes para el
conocimiento válido. En este caso la intuición de la persistencia o de
la mera duración es genuina porque recoge el modo particular en que
la materia funde variación y continuidad en su incesante flujo. Las dis-
cusiones en torno a si la sustancia del universo es discreta o continua,
finita o infinita son abordadas con el mismo argumento (RS 270-273).
El segundo grupo de problemas tiene su raíz en la confusión, propia
del empirismo británico, entre intuición y creencia, tal como habían
destacado autores como Francis H. Bradley o Thomas H. Green, a los
que Santayana sigue en este punto: 1) El término idea funde dos niveles
categoriales puesto que lo intuido es una esencia y el objeto de la creen-
cia es una existencia; la esencia pertenece a un ámbito; la existencia, a
otro; nombrar categorías tan dispares con el mismo término no ayuda
a la claridad. 2) La distinción entre cualidades primarias y cualidades

115
 SANTAYANA FILÓSOFO

secundarias deja de ser una cuestión lógica o psicológica, es un trabajo

propio del estudio físico de la materia, aun admitiendo que las teorías
científicas son múltiples y cambiantes; como problema filosófico se basa
en el falso supuesto de que los datos de los sentidos son los constitu-
yentes de los objetos naturales o, al menos, exactamente como ellos;
afirmar que el color o el placer no pertenecen al objeto mismo, como
se hace al llamarlas cualidades secundarias, mientras que la forma o la
dureza son sus constituyentes reales, esto es, cualidades primarias es
un error, muestra que se olvida que todos los datos de os sentidos e-
penden por igual de la psique, que pertenecen a un ámbito ontologico
distinto del de los objetos naturales y que no reflejan las cualidades del
objeto; el reconocimiento de que algunos datos de los sentidos presen-
tan claramente estas características debe llevar, o a reconocer el reino e
la esencia como ámbito de todas las cualidades, o a considerar también
el placer y el olor como constituyentes verdaderos de la realidad, tal
como hace el neorrealismo; si se clasifican unas cualidades como prima-
rias y otras como secundarias, se sigue el esquema conceptual del realis-
mo ingenuo; si se admite que algunas son poéticas, esto es, originadas
por la imaginación humana, se ha de admitir que todas son igualmente
poéticas; basta pensar en el hecho de que para otras psiques posibles
los objetos presentarían un aspecto irreconocible para el hombre, pero
igualmente fundado en la materia (EFA 82-90). 3) La distinción entre
sensación e idea, entre percepción externa y emoción interna, entre ideas
abstractas e ideas concretas, o entre ideas particulares y universales son
distinciones no aplicables a las esencias en cuanto tales, reflejan distin-
tas circunstancias que rodean a la relación hecho-hecho o hecho-idea,
pero no a las ideas mismas entendidas como esencias; desde la esencia
ante la intuición, es indiferente que el hombre tenga los ojos abiertos o
cerrados, que describa el movimiento de la materia fuera del cuerpo o
dentro de él, que sea la primera vez que se presenta o la enésima; si, por
ejemplo, una persona ve un objeto amarillo y sus ojos están abiertos,
se habla de sensación; si en otra ocasión ve amarillo y tiene los ojos
cerrados, se habla de idea, y si en un tercer momento ve amarillo con
los ojos abiertos y no hay ningún objeto, se habla de alucinación; estas
distinciones no son más que una manera de fatigar el pensamiento, úti-
les para la óptica o la psicología médica, pero no para el filósofo atento a
la esencia Amarillo presente por igual en las tres ocurrencias (EFA 90-93;
RS 32-38). 4) Cuando se afirma que las esencias son vagas, lo que se quie-
re decir en realidad es que no atrapan o no reflejan a los objetos en su
totalidad, que dejan zonas de oscuridad; sin embargo, las esencias en sí
mismas son nítidas, precisas, es la psique la que se queja de su vaguedad
porque les exige una función que para ellas resulta adventicia, reflejar o

116
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

atrapar la existencia; cuando, por otra parte, son los hechos los que son
calificados de vagos, en el sentido de que son copias imperfectas de las
esencias, también se incurre en error porque los hechos desde sí mismos
son como son, sería imposible que fueran vagos en sí mismos; es una
atribución cuya fuente está en la relación esencias-objetos, no en cada
uno de los polos relacionados, que son perfectamente independizables
el uno del otro y nítidos desde sí mismos; Santayana no niega la legi-
timidad de estudiar la relación esencia-objeto como tal relación, sólo
proclama precaución para no intoxicar unas cuestiones con respuestas
que son válidas, pero para otras preguntas (EFA 94; RS 124).
Otro problema clásico abordado fue el del finalismo. Como se ha
visto en el capítulo primero, Santayana mostró siempre afinidad por los
planteamientos de Lucrecio y Spinoza, en el sentido de entender que
es el hombre el que atribuye intención a los hechos en función de las
experiencias propias. Cuando establece de forma definitiva su posición,
distingue dos niveles en este problema. Por un lado, la adaptación real
de las cosas entre sí y con el mundo, porque sin esa adaptación no ha-
bría nada. Es más, la teleología en este sentido es un hecho prevalente
en la naturaleza. Cualquier cosa puede surgir sólo encontrando su lugar
donde otras cosas le hacen sitio, en caso contrario ni siquiera se estaría
hablando de ese suceso. En cierto modo es una afirmación casi tauto-
lógica. Por otro lado, la tesis que sostiene, malinterpretando el hecho
anterior, que las cosas ocurren buscando ese ajuste de forma necesaria,
que la adaptación como tal es la causa de la cooperación en la natura-
leza. Es la psique la que proyecta sobre la naturaleza la forma de actuar
que encuentra en sí misma como hombre y pretende que la naturaleza
también tenga intenciones y busque el bien. Lo cierto no es que la in-
tención dirija el mundo para que todo encaje, sino que el mundo mueve
la intención y por eso ajusta de manera aproximada, sin poder evitar los
errores o las catástrofes, asegurando sólo la perdurabilidad hasta el pre-
sente. Sin negar la teleología presente en el mundo, Santayana rechaza
que el Bien presida el movimiento de la naturaleza o guíe su desarrollo.
Además, a pesar de la mayúscula, el bien que suelen hacer rector de
la naturaleza los moralistas no es otro que el bien propio del hombre,
incluyendo la propia aparición del hombre sobre la Tierra, que es visto
como el fin último de la evolución, con lo que es una forma de egotis-
mo. Detrás del establecimiento de las causas finales late, por tanto, la
arriesgada afirmación de la importancia del hombre, de la centralidad
del yo. Algo defendible en todo caso desde la poesía o la filosofía, pero
no, como se pretende, desde la ciencia natural (RS 310-327).
No menos clásico es el problema del mal, reiteradamente plantea-
do en el Departamento de Filosofía de Harvard. Las discrepancias con

117
 SANTAYANA FILÓSOFO

íosiah Royce y William James llevaron a Santayana a distanciarse de sus

maestros y a alejarse física y filosóficamente. Santayana considera que
la innegable realidad del mal se intenta exorcizar convirtiendolo en un
bien. Para ello se extiende la noción del bien ampliándola hasta que inclu-
ya todo lo que ocurre, de manera que se consigue difuminar la presencia
del mal. Se confunde un hecho —que en la realidad se suceden eventos,
indiferentes en sí, que al hombre le resultan buenos y malos— con una
relación lógica —que el mal sea necesario para el bien—. De forma es-
pecial, es un problema insoluble desde la afirmación cristiana de la om-
nipotencia divina, sobre todo cuando se afirma a la vez la omnisciencia
de Dios. Al hacer de Dios un poder que causa todo lo que ocurre en la
naturaleza, incluido el mal, se hace de alguna manera al bien causa del
mal. En particular, para Royce es una dificultad insalvable porque para
él las distinciones morales no son meramente accidentales, sino que
son la sustancia del mundo. Para Santayana, por contra, los conflictos
morales ocurren en la mente del hombre, la naturaleza no presenta mas
que colisiones físicas o voluntades que persiguen algún interés inocen-
temente, ajenas por completo a las ideas de bien o mal que se forja e
hombre tomándose a sí mismo como centro. Al mal hay que aceptar o
e intentar trascenderlo en el pensamiento, comprendiéndolo; negarlo o
intentar destruirlo es una forma de egotismo (VRa 253-254; OS 51-65).
Conceptos tan presentes en la literatura filosófica como alma, Bra
ma, Dios o yo tampoco escapan al fino análisis santayaniano. Con la
limpieza y frialdad propias de un anatomista humeano, separa cada uno
de los diferentes elementos fundidos en ellos para comprobar cuál es la
situación real de partida antes de que hiciera su aparición la confusión
categorial.
Las fuerzas morales supuestamente rectoras de los cuerpos y res-
ponsables de sus actos, llamadas almas, incluyen componentes de tres
ámbitos del ser diferentes. Al ámbito de la materia pertenece la psique,
esto es, la forma que organiza al cuerpo dotándolo de unidad dinámica
autocentrada, aunque sin ser otra parte material añadida a él. Al ámbito
de la verdad pertenece la interpretación, cuando es acertada, que se
hace de los actos de la voluntad de una persona observados desde fuera,
interpretación que dota de unidad a esos actos, pero que es una unidad
en el discurso del observador proyectada sobre el cuerpo u objeto en
cuestión. Así se puede convertir a la voluntad en causa de las acciones y
se puede hablar de dioses y demonios moviendo la naturaleza, tal como
hace el pensamiento infantil, el animismo antiguo y algunas metafísicas
bien intencionadas. Al ámbito del espíritu pertenecen las actividades,
propias de la psique pero irreductibles a la materia porque ni son sus-
tanciales ni forman parte de la sustancia: el espíritu (EFA 218-221).

118
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

Brahma, tal como es descrito en el pensamiento oriental, incluye,

por un lado, a todo lo real y existente —ámbito de la materia—; por
otro, a la capacidad universal que permite a cada psique pensar, oír, ver
y sufrir —el espíritu—, y contiene además de forma virtual los caracte-
res de todas las cosas posibles más allá de la distinción objeto-sujeto —el
Ser Puro o reino de la esencia— (RS 579-580).
El término Dios es también engañoso tras su aparente consistencia.
Se funde, por un lado, la omnipotencia divina, que es lo propio de
la materia como agente dinámico universal, y su omnisciencia, que es
la verdad, eterna y comprehensiva. Ambos elementos son unidos in-
congruentemente, porque la verdad no es un poder. Al personificarlos
juntos bajo el concepto de Dios se hace a éste responsable de todo lo
que ocurre, porque Dios no sólo sabe sino que también actúa. La ver-
dad, sin embargo, no puede ser una persona, ni una mente que pueda
verlo todo dentro de cada hombre para premiarlo o castigarlo, para ello
tiene que ser algo vivo, con intereses y perspectivas, mientras que la
verdad está «muerta», no gana nada con ser humanizada o divinizada,
más bien pierde (RS 506-507, 542-543). Se confunden también en Dios
verdad y necesidad al afirmar que la proposición «Dios existe» es ver-
dad necesaria porque la perfección y la grandeza moral son esencias y,
como tales, no existentes. Para el creyente que busca un dios-poder, el
Dios-existente resultante del argumento ontológico será a sus ojos más
divino, pero para el filósofo desilusionado que busca la liberación de la
existencia el Dios-que-existe es equiparable a la materia como fuente de
poder, por lo que pierde su perfección y su grandeza moral. Dios como
ideal de vida capaz de inspirar la transformación espiritual de la que
hablan poetas y místicos es una esencia, por lo que ni cambia ni existe
(RS 413-416).
Por otro lado, cuando los místicos hablan de su unión con Dios en
el éxtasis como última etapa en el ascenso espiritual, se dejan llevar por
el lenguaje y la emoción del momento. Habría que decir que la esencia-
Dios ocupa la intuición del místico de forma completa una vez que se ha
olvidado de sí mismo. O que, vista desde dentro, la intuición es indistin-
guible de la idea de Dios que la ocupa por completo de manera que no
hay lugar para nada más, ni siquiera para la conciencia de estar ahí, de
ser alguien. En situación tan límite es adecuado decir metafóricamente
que el místico se ha convertido en él, que se ha unido a Dios mismo. Esa
unión, sin embargo, vista desde fuera, cambia su naturaleza por entero.
No hay unión entre dos existencias, el místico y Dios, que realmente se
unan y formen una sola existencia. En primer lugar, el místico sí que
pertenece al reino de la materia, pero no así Dios. En segundo lugar, si
hubiera unión real, esta circunstancia implicaría la desaparición física

119
 SANTAYANA FILÓSOFO

del místico y es evidente, como prueba el mismo testimonio del místico

sobre la unión, que esto no ocurre. Queda así libre de toda sospecha e
mensaje del que se da testimonio, un mensaje que habla del dialogo in-
terno al espíritu, a través del cual el espíritu puede sentirse unido a la ma-
teria omnificiente, pero no al Dios de los creyentes ortodoxos (RS 813).
También el clásico misterio de la Trinidad es abordado por Santa-
yana, aunque buscando no tanto proponer una nueva teología sino bu-
cear en su inspiración básica. Con este fin, traduce el credo niceno a sus
reinos del ser. El Padre, «creador de cielo y tierra y de todo lo visible e
invisible», es el ámbito de la materia, el poder irracional de la existencia
en su misterio primordial, aspecto destacado por judíos, cristianos y mu
sulmanes porque necesitan de sus milagros para creer y para sentir que
habitan un mundo providente. El Hijo, «engendrado mas no creado»
por el Padre, puesto que es el resultado de un impulso interno al Padre
más que de una acción intencional, imprescindible para la Creación
puesto que aporta las formas de las cosas, es el ámbito de la esencia.
El Hijo, en su advocación de Logos, es el ámbito de la verdad, recoge
las esencias que efectivamente son ejemplificadas a cada instante en e
pensamiento y en el flujo de la existencia. El Logos como Verdad es
la sección de esencias elegidas del conjunto infinito que constituye e
ámbito del Hijo, el ámbito de la esencia, por el poder seleccionador del
Padre, ámbito de la materia. El Espíritu Santo, «que procede del Padre
y del Hijo, que es la Vida, que ama y busca el Bien y que habla a través
de los profetas del Padre y del Hijo» inaugura una nueva dimensión:
el reino del espíritu. De este modo, el Dios uno y trino que Santayana
aprendió en el catecismo de su juventud acaba configurando los cuatro
ámbitos de su sistema filosófico de madurez. Dios-Padre es el reino de
la materia; Dios-Hijo es el reino de la esencia y, en su advocación de
Hijo-Logos, es el reino de la verdad; Dios-Espíritu Santo es el remo
del espíritu (RS 845-849). ^ , ,
Es interesante destacar la original interpretación santayamana del
hecho de que en la teología católica la tercera Persona de la Trinidad
tenga un perfil tan poco marcado. La explicación sería que gran parte
de su labor está camuflada en el Padre y en el Hijo, porque Estos por si
solos no tienen rostro, son ahúmanos. De manera que, al presentarse
como Yahvé y como Cristo, al adoptar rasgos humanos, al presentar el
poder de la materia como intencional, Yahvé, y la contemplación de las
esencias como forma de vida, Cristo, ya está actuando el Espíritu San-
to. Aunque él mismo no es autónomo en tanto que procede del Padre
y del Hijo, es en el Espíritu donde el Padre y el Hijo son vivificados y
glorificados, es el Espíritu el que espiritualiza el reino de la materia y
el reino de la esencia. Cuando se manifiesta al hombre, lo hace en los

120
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

raros momentos de paz, felicidad y perfección que hacen que la vida

merezca la pena ser vivida, instantes en que la existencia toca lo eterno
y lo eterno se hace vida. Siguiendo con esta analogía, Santayana se
ofrece, un poco humorísticamente, a interpretar el difícil texto don-
de se afirma que Cristo «fue concebido por obra y gracia del Espíritu
Santo». Texto que es ortodoxo en la letra, puesto que viene recogido
en el credo, pero de consecuencias heterodoxas si se toma literalmen-
te, puesto que parece conceder a Cristo el estatuto de un dios menor.
Traducido al lenguaje santayaniano, sin embargo, el texto pierde sus
aristas. Es coherente afirmar que Cristo fue concebido por el Espíritu
en el sentido de que es el Espíritu el que muestra a Cristo con rostro
humano, como modelo a seguir una vez que el hombre renuncia a sí
mismo (RS 850).
Finalmente el término yo queda también disuelto bajo el análisis
santayaniano. La riqueza infinita y llena de matices del yo es atrapada
por la memoria, construyendo un yo oficial a base de seleccionar parte
del material posible y de mezclarlo con opiniones que son, en cierto
sentido, inventadas. Como el fondo del que se parte para el estable-
cimiento del yo es variable, la impresión momentánea o la fuerza del
lenguaje hacen cristalizar a veces las opiniones adoptando una forma
que bien podría haber sido diferente con sólo que los matices domi-
nantes hubieran sido otros. Esta forma, una vez puesta en circulación
se repite en eco sucesivamente y va adquiriendo en la memoria carta de
naturaleza. El mismo proceso, y más claramente perceptible, ocurre con
las emociones, deseos e intenciones cuando son autointerpretados por
uno mismo. Santayana llama al resultado, aparentemente tan auténtico
y tal real, ficciones literarias, mitos honestos o poesía dramática para
destacar el componente de invención, de poesía o de ilusión que per-
cibe en los relatos que tienen al hombre como centro. El ser humano
tiene la tendencia de atribuir identidad, que es propia exclusivamente
de las esencias, no sólo a las difusas unidades de las cosas referidas por
las esencias cuando son objetos, sino también cuando son personas y
finalmente cuando es uno mismo. Así yo designa a la persona física en
todas las edades a pesar de los cambios evidentes, despierta o dormida,
con unas facultades u otras, ignorando los cambios de pensamiento y
cuerpo.
La identidad del yo es una identidad autoimputada, pero no por
ello libre de sospecha, a pesar de cristalizar en el sujeto gramatical
y en el sujeto moral. Para Santayana, sin embargo, el yo tiene poco
atractivo porque detecta, latente bajo su apariencia inocua y cotidia-
na, el peligro del egotismo. Es el espíritu el que le llama y al que está
dispuesto a seguir:

121
 SANTAYANA FILÓSOFO

Nada me puede reconciliar con mi personalidad salvo el conocimiento de

que es un accidente absurdo, que son múltiples las cosas más placenteras
en las que pensar, y que siempre puedo retirarme de él hacia el espíritu
puro con su imparcial sonrisa (DL 154).

La sospecha de que la propia personalidad es un accidente absurdo

y prescindible viene reforzada por el carácter imaginativo de la memo-
ria. La memoria, último reducto de la identidad personal, no repite lo
vivido fiel y literalmente, sino que lo reconstruye, añade a los hechos
recordados perspectivas nuevas que no podían encontrarse en los he-
chos tal como fueron vividos. Se mezcla así historia y ficción, realidad
y deseo formando una amalgama en la que es imposible separar un ele-
mento de otro. De hecho, este aspecto de la memoria es el que llena las
autobiografías de confusiones involuntarias (EFA 248, RS 490) .
La interna complejidad del individuo, que hace a su unidad tan
inestable, tiene implicaciones políticas directas. Siguiendo la línea pla-
tónica de relacionar formas de sociedad con tipologías de individuos,
Santayana relaciona en Dominaciones y potestades las características
que encuentra dentro del hombre moderno con las de la sociedad de su
época30. Aparece de este modo, en el yo y en la sociedad modernos, más
complejidad de la esperada: 1) multiplicidad de intereses contrarios,
2) variabilidad permanente de pasiones; 3) inestabilidad de los acuerdos
conseguidos; 4) impotencia de la razón para mantener la armonía que
establece puntualmente; 5) amenaza constante de guerra. Se sitúa así
Santayana en las antípodas del yo claro y evidente de Descartes o de la
sociedad unánime postulada por Rousseau.
Es interesante destacar el paralelismo entre la disolución de la idea
de Dios y la del yo: «Creer en un solo Dios tiene como contrapartida
interna hacer al alma simple» (ICE 203), afirma Santayana en su medi-
tación sobre la idea de Cristo. De manera que si no se cree en un único
Dios, o se cree en varios, el alma humana desaparece o se vuelve múlti-
ple, puede reconocer como propia una inmensidad donde quepan mul-
titudes. Al diseccionar al Dios que adora la religión —un dios único,
todopoderoso, que se atreve a existir y que es la verdad—, queda roto
también el yo del sentido común sobre el que se asienta el pensamiento
moderno. Queda deshecha la idea de un sujeto único, todopoderoso,

29. La «disolución» del yo ya estaba apuntada en su obra La razón en la sociedad

(VRa 150-151) y en Platonismo y vida espiritual (PVE 281).
30. Cf. «El orden racional de la sociedad», especialmente los capítulos 20-32, donde
Santayana analiza las dificultades para establecer un gobierno representativo que acierte
a establecer un orden social realmente bueno para el pueblo, teniendo en cuenta la com-
plejidad de las sociedades modernas y la diversidad de intereses que las atraviesan.

122
 CONOCIMIENTO Y REALIDAD

que existe de forma más evidente que el mundo. Cuando un fino psicó-
logo se observa a sí mismo sin ideas preconcebidas, cada momento del
yo recupera su voz independiente.
Seguramente este planteamiento está basado en experiencias de au-
toanálisis del propio Santayana, mostrando la íntima relación entre el
autor y su obra. Por tanto, si tuviera que escribir una novela, nada tiene
de extraño que utilizara, como materiales para construir sus personajes,
experiencias, emociones e ideas propias a modo de fragmentos. Como
los elementos resultantes de la disolución de su propio yo tienen en-
tidad propia, pueden ser combinados con elementos procedentes de
otros orígenes y dar lugar a unidades complejas centradas en sí mis-
mas donde establezcan nuevas relaciones. Carece de sentido por tanto
investigar qué elementos proceden de Santayana, cuáles proceden de
experiencias de sus amigos y cuáles de vivencias imaginadas o leídas.
No otro es el método compositivo de El último puritano. Una memoria
en forma de novela, su exitosa novela. Y si Santayana hubiera decidido
escribir su autobiografía, género que tiene al yo como centro, no podría
llamarse de otra manera que Personas y lugares. Título donde destaca
tanto el carácter genérico y distanciado de los términos, que no aluden
al propio yo, como la elección de la coordinación entre ambos, en lugar
de la subordinación, porque las memorias recogen hechos contingentes
que se suceden sin orden de prelación y podrían ser organizados de otro
modo, así como el número plural que señala la diversidad de personas
y lugares recogidos en la memorias, sin caracterización especial, sin an-
claje definido. Cada persona y cada lugar adquieren así una nueva luz,
son presentados centrados en sí mismos, aislables, sin ser llamados por
otros ni llamando a otros, sin tragedia ni comedia, en flujo, sin más.
El subtítulo no podría ser otro que Fragmentos de autobiografía, que
recoge una forma de ver el mundo y de estar en él propia de quien ha
atravesado y se ha visto atravesado por los difíciles avatares que jalona-
ron su vida.
De hecho, su vida y su obra están presididas por la idea de fragmen-
to. Los instantes espirituales son puntuales e independizables, como ra-
ciones individuales de éxtasis. Cada momento puede sugerir una idea,
que él anotaba en el cuaderno de notas que llevaba siempre consigo
para dar forma posteriormente a cierta inspiración. Frecuentemente
acababan convirtiéndose en pequeños artículos publicados de forma se-
parada. Soliloquios en Inglaterra es un libro compuesto de esta forma.
Dominaciones y potestades también, con la diferencia de que los capí-
tulos no fueron publicados con anterioridad. Si la inspiración era más
consistente, podía dar lugar a un artículo más elaborado o a material
para las clases o para conferencias. Varias colecciones de estos mate-

123
 SANTAYANA FILÓSOFO

ríales aparecieron en formato de libro, por ejemplo Interpretaciones de

poesía y religión, Tres poetas filósofos, Vientos de doctrina, Carácter y
opinión en Estados Unidos, Cambios de pensamiento en la filosofía con-
temporánea, Obiter Scripta. También su estilo, que se caracteriza por ser
fluido e hipnotizante, sorprende de vez en cuando con frases redondas,
epigramáticas, donde es capaz de decir de forma sintética lo que lleva
insinuando a lo largo de varias páginas. Por eso ha sido un autor del que
se han publicado tantas selecciones de sus obras, bien en forma de pe-
queños ensayos, bien extractando amplios párrafos e incluso eligiendo
átomos de pensamiento.
En coherencia con este planteamiento, el sistema santayaniano esta
compuesto a modo de un puzzle donde sus partes son separables. Acep-
tando la ontología materialista platónica y sus distinciones categoriales,
que son el armazón del sistema, el lector puede realizar otras elecciones,
puede, por ejemplo, ajustar a su medida la proporción entre momentos
espirituales y momentos psíquicos, porque la elección no es de todo o
nada; o puede simpatizar con regímenes políticos diferentes; o puede
hacer compatible la filosofía política de Santayana con cualquier mili
tancia; o puede reconocer la vida espiritual, pero sentirse atraído por
la acción comprometida contra el mal y la injusticia más que por las
esencias; o puede tener otros gustos literarios; o puede dedicarse a es-
tudiar científicamente la materia más que a leer los evangelios. La lista
de opciones es inacabable, como los individuos y caracteres posibles. En
1937, le escribe a Harry Slochower:

El materialismo puede, psicológicamente, aliarse en una mente materialista

con una u otra posición en ética y política. Eso dependerá, si el materia-
lismo es verdadero, de la herencia y circunstancias de cada uno [...] Mis
simpatías personales son personales, sin importancia última (CGS6 76).

Santayana no es proselitista, construye un sistema preparado para

dar cabida a las peculiaridades de otras personas. La lógica seguirá sien-
do férrea aunque se sustituyan varias piezas, siempre que se respete la
estructura general. Al puzle que construye le faltan numerosas piezas,
que Santayana, quizás, no se siente capacitado para diseñar. Su trabajo es
más humilde: afianzar los pilares fundamentales de un sistema filosófico.

124
 Capítulo III

LA URDIMBRE SOCIAL

1. FILOSOFÍA POLÍTICA DESDE EL ESPÍRITU

En un pensador tan inspirado como Santayana en el mundo griego no

puede faltar el aspecto político en su sistema filosófico, aunque no se
pueden encontrar en su obra soluciones concretas para los problemas
de su época, tal como cabría esperar si las cuestiones políticas peren-
torias ocuparan el lugar central de su sistema. Santayana no responde
a las cuestiones palpitantes que se discutían y por las que se luchaba
tan ardorosamente en Estados Unidos, durante su juventud, y en Eu-
ropa durante su madurez. Se sitúa siempre filosóficamente sub specie
aeternitatis. Esto le ha dado, quizá injustamente, fama de solitario, in-
dividualista y «pasadista»1, circunstancia que no impide que su contri-
bución a la filosofía política sea fundamental y encaje con el resto de su
sistema. Ni defendió el individualismo dentro de su filosofía política, ni
él mismo fue individualista en su propia vida. Ciertamente no se com-
prometió con ninguna lucha política y rechazó cuantas propuestas se le
ofrecieron de apoyar diversas causas, como denunciar el juicio a Sacco
y Vanzetti o el exterminio de judíos en la Alemania nazi, pero esto no lo
convierte en indiferente, como se verá más adelante, ni, por supuesto,
en culpable. En 1937 acepta el juicio de Sydney Hook en el sentido de
que «expresas mi completa convicción cuando afirmas que el desasi-
miento filosófico no significa indiferencia política» (CGS6 19). Sorpren-
de por tanto la ausencia de estudios sistemáticos de sus ideas políticas,

1. Aranguren 1957, 441.

125
 SANTAYANA FILÓSOFO

a pesar de la presencia constante en su obra de estos asuntos. El ínteres

de los intérpretes se centra en el Santayana que trata temas cercanos a la
literatura, disminuye cuando habla de religión, casi desaparece cuando
escribe sobre filosofía y se convierte sorprendentemente casi en silencio
cuando trata asuntos políticos.
La filosofía política es abordada, antes de su obra definitiva, Domi-
naciones y potestades, en varios capítulos de sus obras y en reflexiones
al hilo de otras cuestiones, sin tratar directamente ni de sus reacciones
ante los cambios de presidente en Estados Unidos, por ejemplo, ni de
sus posiciones respecto a las reformas propuestas de un lado y de otro.
Se sitúa desde el principio en el campo de las grandes ideas que presiden
los sistemas sociales, aunque se pueden oír, no obstante, ecos del bulli-
cio de la plaza pública, tamizados por la distancia filosófica. Así como
en El reino de la materia distingue entre proyecciones erróneas y natu-
rales, en este terreno distingue entre las imposiciones políticas naturales
y artificiales. Ejemplos de las primeras son las instituciones tradicionales
o la aristocracia; ejemplos de las segundas, las revoluciones, reformas,
utopías y el liberalismo. El criterio para diferenciarlas radica en que unas
surgen espontáneamente y procuran bienestar y felicidad, mientras que
las segundas, al ser artificiales, producen dolor, injusticia y acaban sien-
do sustituidas por la moda siguiente, tal como fue comprobando a lo
largo de su vida, rodeada de grandes convulsiones sociales y de cam-
biantes propuestas legislativas. Tampoco pretende Santayana encabezar
una lucha contra los sistemas sociales artificiales, sino señalar su natura-
leza y esperar su propio derrumbe, de la misma manera que al identifi
car las proyecciones humanas erróneas no esperaba que desaparecieran
sin más. El profundo naturalismo que caracteriza su pensamiento se
acerca en este punto al fatalismo: si ciertas sociedades se hacen un lugar
para establecerse es porque se dan las condiciones suficientes para ello,
sean espontáneas o sean artificiales.
Este dualismo entre lo que acabará llamando en su obra mayor Domi-
nations —dominaciones— y Powers —potestades estructura su filoso-
fía política. Desde sus primeras obras compara sistemas políticos alterna-
tivos estudiando ventajas e inconvenientes en función de que sean más o
menos naturales-orgánicos o artificiales. Así enfrenta de modo sucesivo
aristocracia y democracia, libertad e independencia, norma sabia y nor-
ma votada, desde un punto de vista que aspira a ser imparcial, pero que
no puede evitar ser la decantación última de sus experiencias respecto
a las circunstancias políticas que vivió. Este enfoque, puesto que asume
que ambos elementos de la dualidad tienen fundamento, produce la
impresión de ambigüedad calculada, impresión que desaparece cuando
se estudia la obra santayaniana en su conjunto y se tiene en cuenta que

126
 LA URDIMBRE SOCIAL

Santayana aspira a encarnar el punto de vista espiritual, caracterizado

precisamente por la imparcialidad, por el dejar estar, por el no compro-
miso. Una vez comprendidas las dominaciones y los poderes, el hombre
no se dedicará simplemente a vivir, sino a vivir espiritualmente, una
vez que se han removido las presiones y tentaciones que producían su
aturdimiento. Por esta razón, pedirá a los gobernantes, sin demasiada
esperanza, que controlen únicamente las cuestiones materiales y que
dejen libre la esfera espiritual, dedicada al deleite. Defiende por tanto
uno de los rasgos característicos del liberalismo, la reivindicación de la
libertad en el ámbito cultural, aunque considera que es compatible con
un control estricto de la economía.
Es destacable el paralelismo de la estrategia santayaniana en epis-
temología y en política. En el primer caso, parte del escepticismo y
lo lleva a sus últimas consecuencias para mostrar que se contradice
a no ser que acepte la fe animal. En filosofía política parte del libe-
ralismo, de cuyo auge fue testigo, y estudia su evolución, sus ironías
y la confusión moral que conlleva debido a su artificialidad, a menos
que acepte las alternativas sociales que se le ofrecen. En este sentido,
Santayana continúa la labor de literatos como Thomas Carlyle o del
Oxford Movement de John H. Newman, que criticaron durante el si-
glo XIX el liberalismo y el maquinismo por la bancarrota de los valores
espirituales que llevaban asociados, y que defendieron una concepción
católica del anglicanismo y una visión del hombre donde la razón no
era lo fundamental, sino los sentimientos, las acciones o la contem-
plación. El auge de la sociedad moderna tuvo siempre sus críticos y
Santayana se encontró desde el principio entre sus filas. No hay que
olvidar tampoco a escritores como Oscar Wilde, George B. Shaw o Al-
dous Huxley, iconoclastas e inconformistas, que sospechaban de todo
lo establecido y que dieron voz a la revuelta contra la cultura de una
sociedad rápidamente industrializada que parecía llevar a la desinte-
gración de la vida pública.
No en vano Santayana estudió a Platón con detenimiento, cuyas
obras le pusieron en contacto con las críticas clásicas a la democracia.
En el libro VIII de la República, por ejemplo, pudo leer que la de-
mocracia surge cuando los pobres se hacen fuertes en el dolor y aca-
ban pensando que su pobreza se debe sólo a su cobardía ante los ricos
oligarcas que se hacen cada vez más voluptuosos, débiles y viciosos.
Una vez derrotados, los oligarcas son asesinados o expulsados y sus
riquezas repartidas. Se instaura así un régimen donde todo el mundo
hace lo que quiere, vive como quiere, no se respeta la autoridad ni la
ley y donde triunfan los aduladores. Al colocar la libertad total como
norte, se critica a los magistrados, se defiende la igualdad entre padres

127
 SANTAYANA FILÓSOFO

e hijos, entre ciudadanos y extranjeros, maestros y alumnos, jóvenes

y ancianos, amos y esclavos, hombres y mujeres. En definitiva, no se
respeta ninguna ley ni se reconoce ningún señor. El hombre democrá-
tico, en paralelo, vive libremente satisfaciendo todos sus deseos sin
orden ni concierto, sin distinguir entre deseos naturales y artificiales,
siendo un día gobernante y otro ocioso, un día borracho y otro abs-
temio. Seguramente Santayana podía ilustrar estos argumentos con
numerosos sucesos de su época, por lo que acaba prefiriendo teórica-
mente el fascismo y el comunismo emergentes, saltando por encima de
sus diferencias, al liberalismo. Su estrategia es tomar como referencia
cierta visión del mundo griego para desasirse de su época, una época
dominada por el romanticismo, que en política defiende a menudo la
revolución o la utopía, rechazadas ambas por Santayana como sínto-
mas de egotismo, y dominada en la tradición anglonorteamericana por
el liberalismo y la defensa de la democracia, a los que considera a su
vez ilusiones.
El contexto político de estos planteamientos viene determinado
por los avatares del liberalismo. Santayana saca partido de las ambi
güedades de la palabra libertad, que tantos problemas ha ocasionado
históricamente al liberalismo. Un liberal puede pensar que la libertad
es una cuestión exclusivamente individual, por lo que el papel del Es-
tado ha de ser mínimo o puede creer que la libertad es un asunto que
concierne al Estado y que es éste el que tiene que promoverla. Llevadas
a su extremo, ambas posturas dejan de ser liberales para acercarse al
anarquismo o al socialismo del estado del bienestar. En el primer caso,
la necesidad de limitar la intervención del Estado en asuntos econó-
micos se convierte en franco antiestatismo. Se hizo famosa la frase de
Thomas Jefferson según la cual el mejor gobierno es el que gobierna
menos. En este sentido, Santayana habla de las ironías del liberalismo
cuando regula la jornada laboral, la educación o el desarrollo econó
mico. En el segundo caso, los liberales cercanos al socialismo detectan
que, a pesar de los grandes cambios económicos en Europa y Estados
Unidos, no se cumplen los grandes principios del liberalismo porque
surgen, por un lado, grandes propietarios que llevan una vida de lujo
sin cumplir su función social mientras que, por otro, aumentan las
masas de obreros o parados que no disfrutan de la libertad anunciada
ni de sus derechos naturales. Santayana, en esta línea, también señala
la disolución moral y social que lleva aparejado el sistema liberal, por
lo que busca alternativas al liberalismo.
Las cuestiones políticas de la época giraban en torno a los proble-
mas que provocaban la rápida industrialización y urbanización vivida
en el cambio de siglo, a los que Santayana alude en algunas ocasiones.

128
 LA URDIMBRE SOCIAL

tarifas arancelarias, concentraciones industriales, monopolios sobre

trenes, carne, aceite o tabaco, problemas agrarios, explotación obrera,
control de los gobiernos democráticos de las ciudades por las organi-
zaciones políticas, combinación de poder económico y poder políti-
co, lucha contra la degradación humana, establecimiento de mejores
escuelas, extensión de los servicios sociales a los pobres, sistema de
elección de los senadores, reformas penales, regulación del trabajo,
derechos de las mujeres defendidos por las sufragistas, etc. También
hay que recoger el impacto de la política exterior sobre la vida pública
de Estados Unidos y Gran Bretaña. En el primer caso, con las primeras
manifestaciones de su actividad imperialista en el continente america-
no, que afectaron directamente a España, puesto que comenzaron en
Cuba en 1898, y en el segundo caso, con la guerra de los Boers, que
dio comienzo en 1899, y con el conflicto de Irlanda.
Ante este espectáculo, Santayana va dando forma lentamente a una
filosofía política pensada desde la altura alcanzada cuando se manifiesta
el espíritu, ajena, por ello, y distante, pero no indiferente. Para ser en-
tendido, que no aceptado necesariamente, sólo reclama ser leído com-
prehensivamente, sin pedirle las soluciones que no puede dar. Aceptaría
gustoso que para responder las cuestiones políticas del día se formu-
laran las preguntas y peticiones a los filósofos que estén dispuestos a
darlas. El, sencillamente, no es el adecuado para ello, pero sí ofrece un
marco conceptual donde encajar las posibles soluciones.

2. SOBRE EL LIBERALISMO Y LA DEMOCRACIA

Santayana aborda las cuestiones políticas por primera vez en 1905,

en La razón en la sociedad, segundo volumen de La vida de la razón.
Dentro del esquema de esta obra, la sociedad ocupa un lugar necesario
pero de tránsito entre las cuestiones que más le interesan: el surgi-
miento de la razón en el hombre a partir del animal, tratado en La
razón en el sentido común, y la sociedad ideal que el hombre establece
con los objetos de la religión, el arte, la ciencia y la ética, objeto de
los volúmenes restantes. El tratamiento naturalista de la sociedad le
lleva a situar, por ejemplo, el fundamento de la sociedad en el aspecto
animal del amor y a presentar la familia como la pieza maestra de la
naturaleza porque funde dos principios irracionales: el deseo de ver
crecer al hijo por parte de los padres y el deseo del hijo de ser feliz.
Su talante conservador se deja ver en ciertas consideraciones sobre los
movimientos que eran apoyados fervientemente por los liberales: 1)
duda de los efectos benéficos de la liberación de la mujer porque cree

129
 SANTAYANA FILÓSOFO

aue tendrá el efecto contrario al deseado: sometimiento a poderes mas

inhumanos que el tradicional dominio del varón’; 2) el gran desarro o
del industrialismo, cuyo referente más representativo es Estados Uni-
dos, es bárbaro porque no deja que la vida liberal —esto es: religión,
juego, arte, conversación— sea la medida de su progreso en vez de la
acumulación de riqueza e inventos, que conducen a la eliminación del
espíritu; 3) los inventos modernos que han acabado con la autoridad de
la Iglesia y el «bello» feudalismo -es decir, la democracia, el gobierno
parlamentario, las leyes escritas o las naciones—, son inventos artificia-
les y menos eficientes, a veces, que las tiranías históricas; 4) el supuesto
efecto beneficioso de las guerras, al extender el modelo social ascenden-
te, no puede hacer olvidar sus desastrosas consecuencias, tanto para la
riqueza de las naciones como para las aristocracias, que acaban extermi-
nadas; sería preferible establecer un tribunal internacional o el dominio
de un poder, como la pax romana, que asegurara la paz mternaciona .
La contraposición entre regímenes políticos, tan característica de
Santayana, se manifiesta aquí en la comparación entre el ideal aristocrá-
tico y la democracia constitucional. La aristocracia, en su sentido origi-
nal supone el sometimiento a líderes naturales, por lo que no implica
necesariamente pérdida de libertad. La uniformidad de los hombres,
defendida por los demócratas, no es real puesto que el hecho de que
existan diferencias y de que lo superior sea escaso y lo inferior abun-
dante son realidades innegables. Un gobierno aristocrático queda justi-
ficado cuando aporte beneficio a la sociedad, independientemente de
su origen y métodos. Sin embargo, los sistemas de castas en la India o
la división en clases sociales propia de los países occidentales no le pa-
recen realmente aristocráticos porque hacen sufrir a las clases bajas, En
la democracia distingue entre la democracia como forma de gobierno
constitucional y la democracia social como ideal, tal como la defendían
los grangers y los populistas y demócratas, movimientos que tuvieron
su punto álgido en 1896. El primero no plantea ningún ideal, es solo
una técnica de gobierno que deja el poder artificialmente en las manos
del pueblo y en los líderes de los partidos. El sufragio universal no
hace necesariamente representativo al gobierno puesto que también la
excelencia es representativa. Sí que acepta las críticas democráticas a as
tiranías cuando éstas han perdido su legitimidad, pero los demócratas

2. En boca de Peter Alden, uno de los personajes de El último puritano, se puede

oír el eco de esta opinión: las mujeres emancipadas, espirituales, se creen superiores a
resto pero son inferiores (UP 72). El personaje de Letitia Lamb tratado con cierta ironía,
recoge el tipo de mujer independiente y culta que surgió a finales del siglo xix y que tan
bien conocía Santayana.

130
 LA URDIMBRE SOCIAL

deben aceptar la siguiente aristocracia naciente, no proponerse como

alternativa. La democracia social, por su parte, sí que plantea un ideal
actual: excluir la esclavitud, considerar a la humanidad entera como so-
ciedad de iguales, no admitir privilegios, extender la educación y hacer
de todo hombre un trabajador; aunque, al acabar con la aristocracia,
acaba con la fuente de la civilización y de lo elevado, que siempre ha
procedido de arriba (VRa 130-148).
En 1913, expone de nuevo sus reflexiones sobre las modas filosóficas
en el libro Vientos de doctrina, donde incluye no sólo críticas a Russell, a
Bergson y a la tradición gentil, sino interesantes reflexiones políticas en
el capítulo «El tono intelectual de la época». Esta es descrita como una
época de confusión moral, propia de una gran Babel de ideales digna de
ser contemplada, donde un obispo puede ser modernista en religión, un
químico místico y un psicólogo creer en fantasmas. Como ideales socio-
políticos, sigue viendo dos modelos: la monarquía, unida a aristocracia,
a fe religiosa, a sentido del privilegio y a autoridad de la familia; y el
socialismo, asociado a un nuevo espíritu general que impregna todas
las esferas, apoyado en el liberalismo, la democracia, el ateísmo y la
emancipación. En este modelo aprecia varias contradicciones: 1) En vez
de defender la libertad, se aprueban leyes para controlar la propiedad,
el comercio, los salarios e, incluso, la educación y la religión; se piensa
que el progreso radica en la cantidad de bienes de los que dispone una
sociedad y no en la calidad de los valores que la sustentan; se sujeta al
individuo a la opinión de la mayoría, calificada como «el más cruel y
retrógrado de los maestros» y se convierte el famoso lema «La mayor
felicidad para el mayor número de ciudadanos» en el mayor ocio para el
mayor número posible de personas. 2) En vez de llevar a cabo el axioma
de la solidaridad humana conectando a las naciones entre sí, el nacio-
nalismo se está imponiendo como «una pasión omnívora que permea
todo», establece parlamentos por doquier, los dialectos se transforman
en lenguas nacionales, la filosofía se hace también racial y la religión es
alimentada donde se une a nacionalidad y es denunciada donde trans-
ciende la nación. Aunque la nación tiene raíces naturales y es necesaria,
presentarla como ideal es idolatría porque, desde el punto de vista del
espíritu, todas las naciones son accidentales. Su conclusión —mitad des-
ilusionada, mitad esperanzada— es que vive en una época de confusión
moral donde falta grandeza, donde se echan de menos grandes hombres
que, espontáneamente y con simpleza de carácter, den forma al caos
reinante (VD 1-10, 20-24). No es de extrañar, por tanto, el entusiasmo
de Santayana ante las figuras políticas de orden y autoridad por llegar
en Europa, respecto a las cuales estos análisis de principios de siglo son
casi premonitorios.

131
 SANTAYANA FILÓSOFO

La contienda bélica que mantuvo a Europa en suspense durante

cinco años, entre 1914 y 1918, volvió a situar las cuestiones políticas
últimas en la obra de Santayana. A ellas dedica el capítulo «Libertad in-
glesa en América» de su obra Carácter y Opinión en Estados Unidos y los
soliloquios «Libertad clásica», «Independencia alemana», «Liberalismo
y cultura» y «La ironía del liberalismo» donde destaca la contraposición
entre liberty y freedom, que traspone a nivel teórico la lucha entre In-
glaterra y Alemania3. Por esta razón, el término de raíz latina lo reserva
para nombrar a la forma inglesa de entender la libertad que implica
cooperación, pacto, consenso, que acepta la naturalidad de otros in-
tereses con los que hay que llegar a un compromiso. Con el termino
anglosajón, por el contrario, se refiere a la forma alemana de conce ir
la independencia, entendida como libertad absoluta, que mega o somete
los intereses que se le enfrentan. La libertad alemana es ridicula por-
que representa el intento de la voluntad de imponer egotísticamente un
interés sobre el resto, mientras que la libertad inglesa es natural, lleva
a cabo a nivel social la misma labor que la razón realiza al armonizar
los múltiples impulsos de la voluntad (CO 232-233). Sin embargo, su
identificación con la causa de Inglaterra no lo reconcilia con el libera-
lismo. Con tonos apocalípticos afirma: «Los días del liberalismo están
contados» (SI 177) porque detecta numerosas contradicciones en el:
1) no cumple su afán por reducir la ley al mínimo porque legisla sobre
educación pública, monogamia, derecho de propiedad y servicio mi-
litar; 2) no respeta la diversidad ni las minorías porque, en el tondo,
considera que la sociedad es libre sólo cuando en ella se imponen los
valores liberales uniformemente; 3) no respeta la libertad de prensa que
propone porque maneja los periódicos y permite la propaganda, que es
un insulto a la razón humana al fomentar el fanatismo y la demagogia.
También en Diálogos en el limbo, su obra más personal, Santayana
reserva un lugar de privilegio para las cuestiones políticas Publicada
en 1925, esta obra sintoniza con las críticas a la sociedad de la época,
tan extendidas entre gran parte de las élites culturales del periodo de
entreguerras, como las de Georges Sorel, Thomas E. Hulme, Jacques
Maritain, Irving Babbitt, Charles Maurras, Thomas S. Eliot, José Or-
tega y Gasset. El conservadurismo intelectual, ante la crisis de las insti-
tuciones liberales, rechaza la Modernidad, el racionalismo y los valores
burgueses y utilitarios, a la vez que defiende el elitismo aristocrático y la
tradición como frenos a los impulsos revolucionarios o utópicos en tan-

3. He traducido el primer término como «libertad», respetando la raíz latina, y el

segundo como «independencia», que recoge el aspecto de no depender de nada que San-
tayana lee en freedom.

132
 LA URDIMBRE SOCIAL

to que carentes de fundamento natural o vital. Santayana, por su parte,

en los diálogos «Sobre el autogobierno. Primer diálogo» y «Sobre el au-
togobierno. Segundo diálogo», analiza el presupuesto de la política mo-
derna: que el gobierno justo descanse en la voluntad de los gobernados.
En ambos textos Santayana-El Extranjero dialoga con Sócrates sobre la
legitimidad de la democracia, sobre si gobierno justo significa gobierno
bueno y sobre si en la voluntad de los gobernados se recogen los deseos
momentáneos, sus pasiones habituales o su verdadero y último bien. La
conclusión, como es de esperar, es que sólo un gobierno de sabios es un
gobierno justo porque es el que cumple los deseos reales de los gober-
nados. De modo que aparecen de nuevo los argumentos tradicionales
contra la democracia: 1) como es el gobierno de la mayoría, más que
potenciar al individuo, lo anula en beneficio de la moda o, simplemente,
en beneficio de lo que tiene que ocurrir, entendido como Juicio de Dios;
2) los votos de los gobernados se cuentan por igual sin distinguir quién
los emite, olvidando que la mayoría vota según su gusto o capricho, no
según su bien real; 3) la supuesta legitimidad que adquiere la democra-
cia al basarse en la voluntad de los gobernados no asegura que las leyes
que apruebe sean buenas, más bien al contrario; 4) la indudable digni-
dad intrínseca de la libertad pierde tal carácter cuando se la atribuye a
la mayoría del pueblo, que es ignorante de sí mismo y de la sociedad en
la que vive; 5) el recuento de votos no tiene en cuenta el efecto de la
prensa y de los partidos; 6) si la democracia es un método tan excelente,
¿por qué no aplicarlo a las declaraciones de guerra, a los dioses en que
creer, a los padres o hijos que tener?4 (DL 89-123).
A la altura del año 1934, Santayana vuelve a hablar de política en
su ensayo «Alternativas al liberalismo», pero teniendo presentes esta
vez sistemas sociales alternativos al liberal, entre ellos el establecido en
Italia, descrito como «una autocracia social moderna» que ha incluido
lo cristiano en su estructura (NR 112). Al liberalismo lo sigue asocian-
do con desintegración moral y caos intelectual porque ha perdido el
sentido originario de aceptar todo tipo de sociedad. En cualquier caso,
sorprende comprobar su reconciliación con la labor propagandística que
llevan a cabo la prensa y la radio porque considera que es la única ma-

4. Resulta sorprendente que F. Fernández-Llebrez reivindique la figura de Santaya-

na en su discusión de las tesis pragmatistas postmodernas de Richard Rorty sobre la demo-
cracia, atribuyéndole una visión poética de la democracia: «No obstante, no hay que olvi-
dar que el protagonista de este drama no es Santayana; que son Rorty y Diderot quienes se
han acomodado en el centro, y también en muchas de las esquinas, del escenario de nues-
tras democracias. Es cierto que Santayana se ha quedado recostado en el coro del teatro,
pero ¿por qué no despertarlo?» (Fernández-Llebrez 1997, 317). Me temo que el primer
sorprendido por lo que dijera Santayana al despertarse sería el mismo Fernández-Llebrez.

133
 SANTAYANA FILÓSOFO

ñera de conseguir ciudadanos unánimes moralmente, virtuosos y satis-

fechos. Posiblemente se base en su experiencia directa desde Roma, de
los grandes efectos sobre la población de la propaganda de Mussolim,
aunque su adhesión no es incondicional. Le parece benéfica la propa-
ganda únicamente si expresa las condiciones reales de la vida humana,
si armoniza acción y emoción, y si hace felices a las personas (NR 108-
115).

3. DOMINACIONES Y POTESTADES

Aunque publicada en 1951, Dominaciones y potestades' tuvo la larga

gestación propia de las grandes obras santayamanas, que se refleja no
sólo en su cuidada estructura sino en el elevado número de cuestiones
tratadas. Su origen se retrotrae, según confesión propia, a la época de
La vida de la razón, como prueban sus puntuales rcíerenaasa una obra,
siempre por terminar, dedicada a la política (C 164-CGS2 315). Duran-
te ese tiempo sus reflexiones sobre la libertad, la sociedad y el gobierno,
como reza el subtítulo, se imbrican con el resto de su pensamiento ma-
duro. La perspectiva alcanzada ahora es la que Santayana llama vida es-
piritual en El reino del espíritu, obra hermana de Dominaciones y potes-
tades, en el sentido de haber sido escritas simultáneamente en parte . Si
no se tiene en cuenta este hecho, se pueden buscar alusiones concretas
a programas políticos e históricos o entender que Santayana propone
algún tipo de sociedad ideal en el apartado titulado «Orden racional de
la sociedad», cuando no es así5 6 7. Santayana no escribe desde la psique,
que sería la que propusiera y defendiera algún modelo de sociedad,
sino desde el espíritu, aunque el objeto de estudio sí es la actividad de la
psique. El espíritu adopta la eternidad y la imparcialidad como puntos
de vista desde los que contemplar y maravillarse. La psique, sujeta a los
más diversos avatares, es analizada sin tomar partido por nada de lo

5. El gusto santayaniano por la teología católica y por la lectura de la Biblia se

muestra en la elección de los términos dominaciones, potestades y virtudes para notri rai-
nes formas distintas de ejercer el poder. Junto a tronos y principados, son los nombres
con que aparecen las potencias cósmicas de la literatura judia apócrifa tal como las cita
san Pablo en sus cartas -Efesios 1,21; Colosenses 1, 16—. La referencia es .romai por-
que para san Pablo son potencias demoníacas finalmente dominadas por Cristo Efes
6 12—, mientras que Santayana las enmarca en un horizonte conceptual diferente.
6. ’ CGS6 47, 70, 78, 92, 123, 138-139 . . nqft7 4„, 4o9.
7. Ambas posturas aparecen comentadas por John McCormick (1987, 486 ,
1995, xi-xx), donde se discute si las propuestas de Santayana tienen el carácter de pro e-
cías o si simplemente se trata de la descripción de una sociedad ideal. Considero que
intención de Santayana no es ninguna de las dos.

134
 LA URDIMBRE SOCIAL

que le ocurre, sin implicarse en sus batallas. Es la psique la que es mili-

tante, no el espíritu: «Después de todo es el espíritu el que contempla y
compara todas las cosas» (DP 26). Santayana estudia por ello el devenir
político y social sin pretender acabar con los distintos intereses, sino,
en todo caso, esperando los raros momentos en que logran armonizarse
permitiendo florecer a las Virtudes, término paralelo en este ámbito al
de vida espiritual.
De modo que el conjunto de Dominaciones y potestades trata sólo
de las actividades de la psique, el agente en política. Por esto comienza
con «el primer acto de un recién nacido [que] es un grito» (DP 35) y
las primeras potestades y dominaciones estudiadas son la familia y las
tradiciones (DP 23). La urdimbre social y política es un producto de la
psique creado como adaptación al mundo. Es injustificada por tanto la
pretensión de que sean las fuerzas morales las que expliquen y dirijan
la sociedad, cuando es el funcionamiento de la sociedad, determinado
naturalmente, el que explica la aparición de aquéllas. Santayana dirige
su libro contra los filósofos y políticos que creen poseer un conocimien-
to a priori de las necesidades humanas, a las que consideran idénticas
en todas las personas, y que se creen con el derecho de imponerlas a la
humanidad (DP 462). Opta así por el relativismo moral que considera
deseable la variedad de sistemas sociales, en función de su entorno ma-
terial, más que la uniformidad. La lógica de la identidad lleva al fanatis-
mo y a la intolerancia, la lógica de la armonía no. La armonía requiere
heterogeneidad, necesita que cada interés, manteniendo su identidad,
refuerce la identidad del interés contrario para que «suenen» bien. La
armonía y el relativismo se implican mutuamente. Esta es la razón por
la que Santayana se manifiesta tan contrario al liberalismo industrial en
tanto unificaba otras maneras posibles de organizarse e imponía la suya
como la más avanzada. La sabiduría consiste, sin embargo, en compren-
der cada modelo social desde dentro sin referirlo a un modelo común,
inexistente por otra parte, del mismo modo que el espíritu contempla
cada interés de la psique y acepta que para ésta sea un bien:

Si ha habido una tendencia política que me indigne, ha sido precisamente

la tendencia del liberalismo industrial que ha reducido todas las civili-
zaciones a un único modelo barato y triste. [...] Las comparaciones se
pueden establecer sólo en referencia a un bien elegido, elegido por azar;
y la sabiduría no reside en declarar qué tipo de bien es el mejor, sino en
comprender cada bien desde la vida que lo disfruta como él es realmente
en su constitución física y en su esencia moral (DP xxi, 466).

Las citas, que corresponden a la introducción y al último párrafo

de Dominaciones y potestades, establecen un arco que recoge la idea-

135
 SANTAYANA FILÓSOFO

eje del libro: el talante relativista de Santayana, que lo aleja de Platón y

Aristóteles, en los que tanto se inspira por otro lado, porque proponen
modelos sociales arbitrarios y criterios de preferencia caducables .

3.1. Dominaciones, potestades y virtudes9

Lejos de ser, por tanto, un volumen de estructura rapsódica, tal como se

ha afirmado alguna vez10. Dominaciones y potestades presenta una tra-
bajada vertebración. Santayana mismo afirma en 1934, cuando aun no
ha tomado la forma definitiva, que no puede extraer artículos del libro
porque «las partes se implican mutuamente, de modo que no es fácil ex-
tractar fragmentos completos» (CGS5 151). La implicación viene dada
por la relación entre potestades, dominaciones y virtudes, una vía de
acceso muy fértil, aunque aún no ensayada en la bibliografía. Santayana
afirma que no son términos descriptivos que vayan unidos cada uno a
un hecho social o histórico, sino que son calificaciones que el espíritu
utiliza para nombrar el distinto carácter que puede adoptar un hecho
cualquiera en función del punto de vista adoptado:

El interés que guía al filósofo moral es menos trazar el paso de la huma-

nidad de un tipo de organización a otro que distinguir en cada tipo el
bien y el mal que comporta: en otras palabras, desenredar las Potestades
que actúan en cierta civilización y señalar las Dominaciones que una u
otra pueden ejercer sobre el resto (DP 26).

La diferencia entre potestades y dominaciones radica en la relación

del agente «a la vida espontánea de algún ser al que afecta», si es favo-
rable o neutral, es una Potestad, si resulta letal o frustrante, una Domi-
nación (DP 1). Desde el punto de vista espiritual, todas las actividades
de la psique son potestades, pero desde la mirada de la psique, con sus
intereses parciales, algunos hechos son potestades y otros son domina-

8. Santayana destaca la importancia de la idea expresada en este párrafo final al

comentar una tesis doctoral sobre su pensamiento (C 398). Es interesante consultar las
cartas escritas en 1951, en las que contrasta su materialismo y relativismo con el idealis-
mo y absolutismo moral de John W. Yolton, joven filósofo entonces seguro de pertenecer
al país que acababa de ganar una guerra justa, Estados Unidos (C 436-44U).
9. Agradezco a Angus Kerr-Lawson sus atinados comentarios en la discusión de este

aP
10. «Las debilidades [de la estructura] proceden de la forzada imposición de orden a
una masa de material escrito a lo largo de mucho tiempo. Aunque las tres grandes seccio-
nes, o libros, son lógicas y justas así como sus títulos —los órdenes generativo,^ militan e
y racional de la sociedad—, partes de cada parte son intercambiables los tres ordenes se
mezclan y confunden en ocasiones, y la apariencia de orden en la tabla de contenidos es
engañosa» (McCormick 1987, 486).

136
 LA URDIMBRE SOCIAL

ciones. Las virtudes entran en escena como armonías o perfecciones

momentáneas, disfrutadas sólo por el espíritu, puesto que la psique es
ciega a ellas.
Potestades, dominaciones y virtudes son, por tanto, apelativos elásti-
cos y variables, porque cualquier hecho visto desde él mismo es siempre
una Potestad, esto es, una potencialidad que consigue realizarse espontá-
neamente en tanto que las condiciones materiales lo permiten, indepen-
dientemente de que el hecho sea una canción o un asesinato, una demo-
cracia o una dictadura. Del mismo modo, cualquier hecho visto desde
la potestad a la que interfiere es una Dominación, porque al realizarse
le impide a la primera mantenerse en su ser. Por lo tanto, cada suceso es
o puede ser simultáneamente potestad y dominación. Cuando su mismo
equilibrio establece alguna armonía, alguna belleza, afloran los hechos-
virtudes como las flores en un jardín. Para Santayana-espíritu sólo éstas
son interesantes, aunque sepa que son de corta duración, como la felici-
dad. Por esto afirma en el prefacio:

No menciono por tanto a las Virtudes en el título de este libro, que trata
de política y no, salvo indirectamente, del conjunto de la filosofía de la
vida y del espíritu. Pero, aunque no llegue a mencionar con frecuencia
las Virtudes últimas o fundamentales, espero que el lector pueda sentirlas
flotando siempre silenciosamente sobre sus páginas (DP 3).

De hecho, en algún sentido todos los poderes y todas las domi-

naciones son virtudes en tanto que pueden surgir, aunque Santayana
reserve sus simpatías para ciertas virtudes: la perfección, la excelencia,
el ideal. Cada hecho puede cambiar su carácter en función de las cir-
cunstancias, es decir, ser fundamentalmente Dominación en su origen y
convertirse en Potestad con el tiempo y viceversa. La misma agua salada
es un Poder para los peces, una Dominación para el marinero que cae
por la borda y una Virtud para el navegante. En tanto que categorías
aplicadas por el espíritu indican la variable relación respecto a la vida
espontánea del ser al que afectan. Se entiende así la impresión de am-
bigüedad que produce el análisis santayaniano a lectores poco avisados
de su íntima complejidad.
De modo que la aparente estructura dual —potestades y domina-
ciones— se transforma en una relación triple —potestades, dominacio-
nes, virtudes—, como refleja Dominaciones y potestades, dividido en
tres libros: el primero —«Orden generativo de la sociedad»— corres-
ponde en bloque a Potestad, porque recoge el surgimiento de los ele-
mentos necesarios para la sociedad; el segundo —«Orden militante de
la sociedad»— corresponde a Dominación, es decir, a la aparición del
control e imposición consciente de unos poderes sobre otros: el tercero

137
 SANTAYANA FILÓSOFO

—«Orden racional de la sociedad»— corresponde a Virtud, porque la

democracia o el gobierno representativo se presentan como la manera
racional de armonizar los dos elementos anteriores. Santayana mues-
tra su coherencia en este punto cuando afirma que el orden racional es
secundario respecto al orden generativo y al orden militante, y cuan o
muestra sus dudas sobre la capacidad de la razón para imponer su orden
porque tanto la naturaleza de la que surge como la psique a la que aplica
son contingentes y pasionales. .
Triple es también la organización del primer libro, que trata en a
primera parte de las potestades en su contexto natural («Crecimiento en
la jungla»); en la segunda, de las dominaciones que la psique hace de las
anteriores al inventar instrumentos o técnicas («Técnicas económicas»);
y en la tercera, de la invención de la música, el juego o el lenguaje como
manifestaciones de potencialidades donde se armonizan los conflictos
(«Artes liberales»). El segundo libro trata en la primera parte del sur-
gimiento espontáneo de dominaciones como la guerra, las opiniones
personales variables, el lenguaje, la poesía, la filosofía realista, la his-
toria materialista o la propagación natural de ideas y de como, con el
concurso de la imaginación, se convierten en dominaciones artificiales,
adoptando respectivamente la forma de guerras de exterminio, opinión
pública doctrinaria, metafísica, religión filosofía idealista, filoso ía e
la historia o propaganda fanática («Facción»); en la segunda parte (« m-
ciativa») se trata del carácter inicialmente virtuoso del desarrollo de la
ciencia, la técnica y la industria con la consiguiente prosperidad debida
a los numerosos inventos, carácter que se convierte a menudo también
en Dominación cuando adquiere la forma de capitalismo, comercio
mundial, el desarrollo de grandes ciudades y el sometimiento e incultu-
ra del proletariado. El intento de evitar las guerras y frenar la imposi-
ción de imperios obliga a intentar un orden racional entre las distintas
dominaciones («Orden racional de la sociedad»), que es el contenido
del libro tercero. Este libro no tiene organización interna porque Santa-
yana estudia únicamente el sistema social dominante que encuentra en
su época, el liberalismo, analizando hasta qué punto consigue cumplir la
función de Virtud. El fascismo o el comunismo como sistemas sociales
posibles caen fuera de su estudio porque su gran cuestión fue siempre:
¿es el liberalismo una Virtud?
Este análisis, propuesto como nueva forma de leer Dominaciones y
potestades, se puede repetir en unidades menores. Sirva como ejemplo,
aplicable a los libros restantes, el estudio del libro primero. Este pre-
senta la siguiente estructura: 1) Dentro de la jungla, que globalmente
muestra el surgimiento de potestades, Santayana habla del nacimiento
de la libertad como Potestad a la que se le enfrentan servidumbres como

138
 LA URDIMBRE SOCIAL

Dominación. Dentro de la libertad, Santayana distingue entre volun-

tad primigenia o libertad vital, como manifestación natural de poderes
que buscan la realización de un fin: la autorrealización de la psique
feliz, frente a la que surge la concepción de libertad como Domina-
ción, independencia vacía, en tanto que niega cualquier restricción e
intenta remover militantemente todo lo que se le opone. Dentro de
las servidumbres, Santayana distingue entre servidumbres necesarias y
aceptadas voluntariamente, es decir, potestades, por ejemplo, el mundo
que nos rodea, la psique que soporta al espíritu, la sociedad, los padres
o las costumbres, y servidumbres involuntarias y artificiales, es decir,
dominaciones, por ejemplo, la esclavitud o el gobierno, considerado
siempre un mal en tanto que utiliza el idioma, la religión, la filosofía o
las leyes para la guerra, que es la entraña íntima del gobierno. 2) A la
libertad como Potestad se le enfrenta, como Dominación, la aparición
de la técnica. A su vez la técnica puede ser usada de forma natural y
espontánea, esto es, como Potestad, por ejemplo en la agricultura, ga-
nadería, familia, monarquía e, incluso, la guerra. O puede ser utilizada
conscientemente para imponer un dominio, esto es, como Dominación,
en la industria, la guerra, el comercio, la familia como institución o la
monarquía hereditaria. 3) Cuando la técnica permite la manifestación
de armonía entre la libertad de la jungla y la técnica como Dominación
surge el uso liberal de la técnica, esto es, la Virtud. Las artes liberales,
como Potestad, suponen perseguir no lo útil, sino lo bello, lo bueno,
implican libertad y felicidad, y su propia realización es el fin último
perseguido. Sin embargo, las artes liberales como Dominación inten-
tan negar su natural sujeción en última instancia a lo útil y necesario,
pretendiendo separarse de forma completa del suelo que las ve nacer y
convertirse unas en dominadoras de otras.

3.2. Testamento político

En estas reflexiones destaca la contraposición entre libertad vital e inde-

pendencia vacía, aquélla relacionada con la manifestación primigenia de
la Voluntad, ésta con la libertad revolucionaria y con la anarquía enten-
dida como paraíso. La libertad vital no es la que procede de la negación
de las servidumbres, no es escapar buscando espacio o soledad, no es
libertad vacía. Así entendida, se destaca el aspecto negativo de libertad
de, mientras que Santayana se centra en la libertad como libertad para,
entendida como «el ejercicio de poderes y virtudes propios de uno mis-
mo y del país en que vive» (DP 58, nota). La libertad de es condición de
la libertad para, pero nunca fin en sí misma porque la libertad necesita
seguridad, instituciones y gobierno, necesita ser liberada de los peligros

139
 SANTAYANA FILÓSOFO

que comporta una vida libre entendida románticamente. Es erróneo

identificar libertad con rebelión porque, a lo sumo, ésta deja el campo
libre para el ejercicio de aquélla.
La independencia vacía es la ilusión de la autosuficiencia, es preten-
der que los actos humanos son libres cuando surgen sin impulso previo
y sin mundo circundante, como átomos moviéndose azarosamente en
un espacio vacío. Ilusión que enlaza con el planteamiento egotista de
íohann G. Fichte y de los reformadores románticos en general, para los
que el mundo se puede construir y reconstruir como si fuera un sueno.
Trasladada esta concepción de la libertad al campo político, supone ver
otras naciones como algo a exterminar, asimilar o reducir a esclavitu y
suponer que la sociedad propia es una tabla rasa en la que experimen-
tar reformas. En la Revolución francesa, por ejemplo, ve Santayana un
caso histórico de independencia vacía porque representa el impulso de
destruir el orden pasado y porque encarna el odio a las leyes, a la® trai-
ciones, a los privilegios y a la religión en tanto que suponen realidades
que coartan la pretendida libertad pura. El ideal sería el paraíso con que
sueñan los anarquistas, un lugar donde poder pensar como se quiera,
decir lo que se piensa y hacer lo que se decida sin admitir ninguna auto-
ridad. Pero, entendido radicalmente, es irrealizable porque dejaría a la
mente vacía, sin nada que pensar o hacer. La libertad necesita órganos,
motivos, objetos que armonizar y que tener en cuenta, necesita paz y se-
guridad para manifestarse, y esta paz y seguridad implican no solo que
los demás poderes respeten la libertad absoluta, sino que ésta misma
admita la existencia de aquéllos. ^
Respecto a la democracia y el liberalismo, la última palabra de han-
tayana está recogida en «Orden racional de la sociedad», tercer libro de
Dominaciones y potestades, donde debería describir el sistema político
que representara la manera racional de armonizar el orden generativo y
el orden militante de sociedad, esto es, la Virtud, pero que en realida
está dedicado a cuestionar el liberalismo en su pretensión de ser un
sistema político racional.
Este orden, en caso de darse, sería frágil y espontáneo, como corres-
ponde en general a la armonía. Sólo cuando se convirtiera en obsesión
de algún grupo de entusiastas reformadores conseguiría permanencia,
pero al precio de transformarse en militante. La imposición de la razón
tendría, además, efectos contrarios a los deseados. Por un lado, acabaría
con el predominio de los intereses concretos, que son los que mueven la
política, porque incorpora un punto de vista espiritual para el que todos
los intereses son igualmente virtuosos. Por otro lado, dado que la reali-
dad con la que trabaja la política no es racional, de poco le puede servir
al político la razón como instrumento para manejarse entre las variables

140
 LA URDIMBRE SOCIAL

circunstancias que le afectan, e igualmente inútil sería para el votante,

incapaz de decidir cuál de las propuestas es más racional. En ambos
casos, el ejercicio de la razón necesitaría una penetración sobrehuma-
na y una liberación sobrehumana de los aturdimientos que la rodean,
condiciones imposibles de conseguir por el hombre. Lo que en política
pasa por racional es lo que es bueno para un partido o una nación, lo
que aumenta la prosperidad o lo que se llama progreso, no lo realmente
racional. En definitiva: 1) únicamente los individuos como tales tienen
voluntad, no los agregados inorgánicos como la nación o el pueblo, si
a éstos se les atribuye voluntad es por un truco verbal; 2) incluso en
cada hombre la razón es un producto secundario porque sus intereses
son variables e inconsistentes, por ello la razón no es exactamente re-
presentante del hombre; 3) a nivel social tampoco los gobiernos son
representativos de su país, a lo sumo se representan a sí mismos, si son
fuertes, o a su partido, si son dóciles; 4) el representante elegido o sigue
las instrucciones exactas del votante, en cuyo caso es un sirviente inca-
paz de afrontar las novedades, o toma iniciativas propias, en cuyo caso
ya no representa exactamente al votante; 5) el representante es elegido
por la mayoría, pero debe representar a todos, incluidos los que no le
han votado, a las minorías y a los grupos que opinan de otra manera;
6) los parlamentos, tal como funcionan en realidad, tampoco represen-
tan a las sociedades complejas que los votan, son influenciares por la
prensa y por la maquinaria en que se convierten los partidos políticos11.
Remontándose al origen de Estados Unidos y a sus recuerdos de
infancia, Santayana analiza la famosa consigna de Abraham Lincoln
pronunciada en Gettysburg: «Gobierno del pueblo, por el pueblo y para
el pueblo». Su descreencia de la democracia arranca, como se ve, de su
juventud, por lo que los sucesos posteriores no hicieron más que confir-
marle en sus posiciones. Con fina ironía recuerda:

Recuerdo qué violento énfasis recaía, en las décadas de 1870 y 1880,

cuando los niños declamaban en la Boston Latín School, y otros oradores
en general, sobre las tres proposiciones en aquella fórmula, gritando casi
enfadados que un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo
nunca perececería en la tierra (DP 396)12.

11. Es curioso el comentario de Alvaro d’Ors cuando recensiona esta parte de Do-
minaciones y Potestades: «Ésta es una idea ya muy prodigada en los pueblos que estamos
de vuelta de la democracia» (D’Ors 1952, 395).
12. El contexto de la definición de libertad como «gobierno del pueblo, por el pue-
blo y para el pueblo» resulta revelador porque ilustra la mezcla de romanticismo y reli-
giosidad que coloreaba la forma de ver el mundo de Lincoln: «[...] que de estos honrosos
muertos recibimos nosotros una devoción acrecentada por la causa por la que ellos dieron
hasta la última gota de devoción; que nosotros resolvemos aquí solemnemente que estos

141
 SANTAYANA FILÓSOFO

Interpretada por Santayana esta fórmula pierde su aspecto soberbio

y ritual, descubre su ambigüedad. Como el pueblo como tal no tiene
una voz única ni intereses únicos y no entiende los complejos asuntos
del gobierno, sino que se deja llevar por las modas más elocuentes, es
imposible que el gobierno sea exactamente del pueblo. Quien gobierna
es una parte del pueblo, el gobierno, que tiene sus propios intereses,
aunque consiga, a veces, hacerle creer al pueblo que es el el agente de
gobierno. Por tanto, tampoco es exacto afirmar que el gobierno lo leva
a cabo el pueblo mismo porque la unanimidad necesaria para ello se
consigue únicamente a base de imposiciones, de dominaciones como la
fuerza o la propaganda, y de compromisos, que implican amputación
de algunos intereses o el abandono de otros. Finalmente, habría que
establecer qué es lo bueno realmente para el pueblo, si ciertas pasiones
accidentales que consiguen ascendiente sobre él o las necesidades un-
damentales del pueblo, cuyo conocimiento está reservado a los sabios.
La distancia crítica respecto al liberalismo y a la independencia va-
cía llevó a Santayana a pensar que la solución a los conflictos de su
época pasaría por un gobierno mundial que controlara con eficiencia
los aspectos materiales mientras dejara libertad vital para la esfera espi-
ritual o cultural. Una propuesta que aplica los principios de liberalismo
al ámbito cultural, porque evitaría las dominaciones que uniformizan
las sociedades, a la vez que desconfía de sus métodos económicos para
garantizar que cada hombre pueda realmente disfrutar de la libertad, no
simplemente del reconocimiento formal de la libertad vacía. A la altura
del año 1934 pensó que esta función la podría realizar la Union Sovié-
tica. Así lo dio a conocer en un artículo que envió a la revista norteame-
ricana The New Frontier, convertido en los capítulos «Muchas naciones
en un imperio» y «¿A través de quién podría la sabiduría gobernar el
mundo?» de Dominaciones y potestades, donde se plantea cómo hacer
compatible la diversidad de naciones dentro de un único imperio que di-
rija al mundo con sabiduría. La solución, apoyada en diversos ejemplos
históricos, como Alejandro Magno, Roma, los califas musulmanes y el
Imperio británico, consiste en dominar sólo los aspectos económicos y
de seguridad de las naciones, dejándoles libertad en el resto de ámbitos.
Los soviéticos le parecen los herederos de esa tradición puesto que tie-
nen la fuerza militar necesaria, primer requisito indispensable; son inter-
nacionalistas, por lo que serían neutrales respecto a la diversidad cultu-
ral; representan la dictadura del proletariado, es decir, de todos porque

muertos no habrán muerto en vano; que esta nación, protegida por Dios, presenciará un
nuevo nacimiento de la libertad [freedom]-, y que el gobierno del pueblo, por el pueblo,
para el pueblo no perecerá en la tierra».

142
 LA URDIMBRE SOCIAL

«todos hemos nacido proletarios y seguimos siéndolo toda nuestra vida

en nuestra existencia física y respecto a los deseos animales radicales que
son los únicos obligatorios» (DP 455), y son materialistas por lo que re-
conocen explícitamente la base física de la sociedad. El comunismo uni-
versal sería maravilloso para la humanidad si renunciara efectivamente
al control de la educación, la religión, las costumbres y el arte.
Quince años más tarde, la situación ha cambiado ostensiblemente. Su
confianza en los soviéticos se viene abajo ante su práctica «liquidatoria»:

En parte por el maravilloso poder de la propaganda y por la sugestión

de las masas, y en parte por el exterminio sistemático de toda forma
de pensar diferente, una artificial unanimidad parece cubrir realmente
vastas regiones de Europa y Asia, como una manta de nieve siberiana. Su
profundidad es desconocida, pero el silencio es impresionante (DP 457).

De modo que, sin cambiar de planteamiento, busca otro candidato

a ocupar el puesto dirigente en el capítulo «Estados Unidos como líder».
La gran capacidad militar y organizativa de la nueva potencia le permi-
tiría establecer una jurisdicción universal y su imperialismo económico,
aunque Santayana duda de su capacidad de autolimitación:

La autoridad que controlara la economía mundial, si estuviera en manos

americanas, tendería irresistiblemente a controlar la educación y la pro-
paganda política. Establecería, como ha hecho en la zona americana de
la Alemania ocupada, un departamento cultural, con propaganda política
e ideológica (DP 459).

De modo que su testamento político es lúcido, aunque desesperan-

zadamente irónico:

Al sugerir tal división del trabajo, orden donde las condiciones son co-
nocidas, libertad donde la imaginación construye sus propias leyes, estoy
lejos de esperar que tal división se lleve a cabo realmente; ni imagino, si
por casualidad las mil fuerzas en juego llegaran alguna vez a ese acuer-
do, que durara mucho. La razón misma es un método de pensamiento
imaginativo. Se insinúa con dificultad incluso en las artes económicas, en
virtud de la regularidad de los procesos naturales, a los que la acción tiene
que adaptarse; pero vive libre y segura únicamente en las construcciones
ideales, matemáticas o poéticas (DP 463).

El acuerdo entre el orden y la libertad ha de ser por tanto frágil,

pero no hay por qué lamentarse, su ruptura puede ser el origen de un
nuevo mundo. Del mismo modo que vivió el ateísmo como fuente de
gracia, Santayana imagina ahora, con delectación, la alegría con que

143
 SANTAYANA FILÓSOFO

cada pasión viviría la ruptura del acuerdo establecido. De nuevo pri-

ma la legitimidad de las partes por encima del inestable todo. A nivel
individual, esta oscilación dibuja la delgada línea que separa cordura y
locura; a nivel social, la alternativa entre orden y anarquía. Santayana
mira a la desintegración cara a cara, sin miedo, contando con la mevita-
bilidad de la «locura normal» y de un sistema social, sea el que sea, que
se ajuste a las necesidades naturales.
Su última fábula, a mitad de camino entre Aldoux Huxley y Geor-
ge Orwell, describe un Instituto Internacional de Economía Racional,
sede de la sabiduría, situado casi en las nubes y dedicado a proporcio-
nar a la humanidad paz y felicidad. Abajo estaría la ciudad comercial
e industrial, con su gobierno y sus revoluciones, pero sin merecer un
control especial. Situación idílica que se vería necesariamente rota por
peleas en los caminos que comunicaran ambos niveles y por grupos de
espíritus críticos que buscaran la extensión de alguna herejía. Seria ne-
cesario también un ejército de soldados y marineros y delegaciones e
Instituto repartidas por todo el mundo, de modo que «los guardianes de
la paz mundial» conocerían de forma directa los intereses irracionales
a cuya extirpación se dedican y podrían contagiarse. Abandonarían en-
tonces sus barracones y se fugarían a alguna isla donde vivir desnudos y
emancipados. Algunos, no tan egoístas, liberarían a los animales de los
jardines zoológicos, encerrados para ayudar a entender a los hombres.
Se restablecería así la jungla, con sus luchas sin respiro, manifestación
de la Voluntad primigenia. Otros, incapaces de unirse a la nueva vida,
seguirían lamentándose, pero ahora sobre la crueldad infringida du-
rante tanto tiempo a los hombres y a los animales, encerrados en pri
siones, con ciudades artificiales y alimentados con un horario estricto
(DP 463-465). Sería un nuevo comienzo para una historia ya conocida.

4. SANTAYANA ANTE SUS AVATARES POLÍTICOS

La vinculación entre vida y pensamiento en Santayana se manifiesta en

el paralelismo entre su filosofía política y la forma en que se situó ante
las guerras y revueltas sociales de las que fue testigo. Como espíritu
puro, estaría fuera del mundo, pero como el espíritu encarnado que
es, no puede evitar oír el ruido de la plaza pública. Al final de su vida,
escribió:

Yo tengo mis simpatías y mis antipatías, de las que no me avergüenzo.

Ni renuncio a ellas, ni las impongo, simplemente reconozco que son
personales, o, dicho de otro modo, accidentales (DP xxii).

144
 LA URDIMBRE SOCIAL

Conviene por ello tomar nota de sus reacciones ante los avatares
políticos que jalonaron su vida.
Es significativo que el año de su metanoia, 1893, cuando tiene 30
años y es profesor en Harvard, se viviera una época de pánico, de rei-
vindicaciones agrarias y de depresión industrial y financiera. Esta situa-
ción no se calmó hasta el acceso a la presidencia de Estados Unidos de
William McKinley en 1897. Comenzó entonces un periodo de tran-
quilidad en el que el gobierno fue ocupado por el Big Business, suce-
diéndose las concentraciones industriales que dieron lugar a constantes
subidas de precios. Aumentó la fuerza del movimiento progresista que
pedía reformas como la elección directa de los senadores, la regulación
estricta de los ferrocarriles interestatales, la prohibición de trabajar a
los niños, la protección de las mujeres trabajadoras, el establecimiento
de seguros de accidentes, etc. El asesinato de McKinley en 1901 llevó
a la presidencia a Theodore Roosevelt, un joven político portavoz del
progresismo que activó el Acta Antitrust, vigiló las prácticas económi-
cas, forzó el arbitraje en la huelga de los mineros, puso los ferrocarriles
bajo control nacional, reguló las condiciones sanitarias de los alimentos
y fomentó la explotación del Oeste norteamericano. La gestión de su
sucesor, William H. Taft, estuvo presidida por la incompetencia, por
grandes indecisiones y graves errores.
Los años que Santayana pasó en Cambridge estudiando a Platón,
1895-1897, presenciaron la intensificación de los conflictos entre bri-
tánicos y Boers, que llevaría a la guerra abierta, sobre la cual no se
ponían de acuerdo los liberales, divididos entre los proimperialistas y
los proboers, como Lloyd George. El reinado de la reina Victoria había
dejado atrás la prosperidad que le caracterizó hasta los años setenta y
atravesaba un periodo de tensiones, dudas y pesimismo. Los agriculto-
res, ganaderos e industriales sentían la competencia de los productos
extranjeros mientras bajaba la producción de acero, la producción textil
y la exportación. Las asociaciones obreras de corte socialista crecieron
enormemente entre 1880 y 1900 dando lugar a la fundación del par-
tido laborista en 1893, que acabaría por arrebatar al partido liberal la
condición de segundo gran partido. Aunque en 1906 el partido liberal,
salvando sus diferencias internas, consiguió una gran mayoría en las
elecciones generales, liderado por sir Henry Campbell-Bannerman. El
efecto directo fue un gran programa de legislación social sobre educa-
ción, pensiones y jornada laboral.
Para las elecciones de 1912, el año en que Santayana abandona Esta-
dos Unidos, el panorama no podía ser más confuso en su país adoptivo.
El partido republicano estaba dividido entre el aparato y los conserva-
dores, que apoyaban la nominación de William H. Taft, y las bases y los

145
 SANTAYANA FILÓSOFO

republicanos, llamados «insurgentes», que apoyaban a Roosevelt. Al ga-

nar los primeros por escaso margen, Roosevelt se presentó a la elección
encabezando un nuevo partido, el partido progresista, que defendía un
nuevo nacionalismo, aludido por Santayana en Vientos de doctrina, que
incluía un programa radical de fuertes controles a los negocios y de refor-
zamiento del poder federal. Los demócratas, por su parte, presentaron,
con Woodrow Wilson, un programa más conservador, con el apelativo
de nueva libertad, con el que pretendían destruir los monopolios y au-
mentar las posibilidades de los pequeños comerciantes. Ante la división
de los republicanos, Wilson consiguió una aplastante mayoría, que le per-
mitió realizar las reformas proyectadas y preparar su reelección en 1916.
La Inglaterra que encontró Santayana estaba de nuevo sumida en
grandes convulsiones. A la muerte del rey Eduardo VII en 1910, se su-
maba el conflicto entre el Parlamento, que apoyaba el presupuesto li-
beral de Lloyd George y su pretensión de acabar con la pobreza a base
de impuestos a las grandes fortunas, y la Cámara de los Lores, hostil
e intransigente respecto a esa legislación. Fueron cuatro años de du-
ros enfrentamientos no sólo en el ámbito legislativo, sino en todos los
campos, que hacían pensar que tal confusión sería el fin de la Inglate-
rra liberal. Una oleada de huelgas entre 1911 y 1912 le esperaba a su
llegada al Reino Unido, así como las reivindicaciones del movimiento
sufragista y la inexorable gestación de la guerra civil en Irlanda. Ante el
conflicto surgido por el asesinato del heredero al trono austrohúngaro
entre Austria, apoyada por Alemania, y Rusia, apoyada por Francia, el
gabinete británico estaba dividido, pero la invasión alemana de Bélgica
en agosto de 1914 le decidió a declarar la guerra a Alemania. Santayana,
a la sazón, se encontraba de paso en Oxford puesto que sus pertenencias
y libros estaban en París. Fue una visita que duró cuatro difíciles años.
Su estado de ánimo en esta época queda bien reflejado en sus cartas.
El mismo mes en que se sucedieron las declaraciones de guerra, escribe
a su hermana Susana mostrando una mezcla de excitación y de calma, al
comprobar lo humana que es la sinrazón. Sus simpatías están con Fran-
cia, Bélgica y Gran Bretaña, aunque no siente rabia ante las incursiones
alemanas porque ve en ellas la encarnación de su determinación heroica
de convertirse en los dueños de Europa, una determinación que reco-
noce común a todas las naciones que históricamente han sido fuertes.
Es más, afirma, entre fatalista y nietzscheano: «Si ellos [los alemanes]
ganan, con toda Europa en su contra, será porque merecen ganar, al ser
moralmente los más fuertes» (C 138-CGS2 138). Su afán de imparciali-
dad se muestra en la alegría al recibir dos números de ABC que le envía
Susana desde España porque le permiten contrapesar la información de
los periódicos ingleses, a los que considera excesivamente tendenciosos

146
 LA URDIMBRE SOCIAL

(C 141-CGS2 194). Los alemanes le parecen competentes, admira su

seguridad, planificación y esfuerzo, y piensa que no está claro que el
mundo en general fuera a peor si ganaran la guerra. Aunque se siente
identificado con el sufrimiento de los ingleses, lo que le lleva a pregun-
tarse por el sentido de tanta angustia. El mismo mes de agosto de 1914,
en carta dirigida a Mary W. Winslow, Santayana habla del shock que le
ha supuesto la guerra y de lo indigno que le parece que la geografía con-
trole el alma y las opciones de los hombres hasta el punto de enfrentar-
los mortalmente. Mostrando en directo las dudas que le mueven como
persona, afirma, por un lado, que Francia está podrida, que Inglaterra
es una farsante, y que Austria y Alemania, que representan el clericalis-
mo y la disciplina, harían bien en ganar porque «quizás sea mejor que
el hombre reconozca deberes amargos que ningún deber en absoluto»
(C 139-CGS2 192); mientras que, por otro lado, afirma que también
esto es una farsa y que no tiene claro quién sería mejor que ganase.
En octubre del mismo año, en una nueva carta a Susana, Santayana
se muestra convencido del triunfo alemán por ser moral y materialmente
la nación más fuerte. Respecto al debate entre germanófilos y anglofilos
que ve reflejado en la prensa española, considera comprensible que el
partido católico apoye la causa alemana porque vea en ella el reforza-
miento del papel social de la Iglesia y a él mismo le parece preferible un
dominio alemán mundial que la posible «americanización del universo».
Sin embargo, sus preferencias se decantan por Francia, Inglaterra y Rusia
porque defienden la libertad individual y el disfrute de la vida, mientras
que a los alemanes los ve, en el fondo, artificiales, poco cristianos porque
no son humildes, no entienden el significado del pecado, de la vanidad
del mundo, de la cruz. Por esto piensa que los países mediterráneos,
España incluida, deberían simpatizar con los aliados, tal como hacen los
partidos laicos y liberales (C 144-CGS2 198). Es pues Santayana un an-
glofilo que admira a los alemanes y un antialemán crítico con Inglaterra.
Su identificación con el sufrimiento de los ingleses es acompañado por
fuertes críticas del liberalismo como sistema político. A la vez que escri-
be una invectiva filosófica contra el egotismo alemán, admira las gestas
guerreras de Alemania. De hecho, en 1915 Santayana publica artículos
en dos direcciones diferentes, unos preparan el libro El egotismo en la
filosofía alemana, mientras que otros muestran «la futilidad del libera-
lismo y la llamativa incompetencia de los políticos» (C 149-CGS2 224).
Su estado de ánimo, por otro lado, es de abatimiento y resigna-
ción. Se dedica a leer a Dickens y libros sobre los alemanes, y a escribir
prolíficamente. En noviembre de 1915, en una nueva carta a Mary W.
Winslow, Santayana confiesa su gran implicación con la guerra, cuya
omnipresencia ve imposible obviar, y da la clave que une su vida y su

147
 SANTAYANA FILÓSOFO

filosofía: «Sin embargo, las desilusiones nos llueven estos días desde to-
dos los frentes, y usted sabe que mi filosofía ha sido siempre que la des-
ilusión es el único fundamento seguro para la felicidad» (C 151-CGS2
233). Desilusión que, a nivel filosófico, viene acompañada de tranquili
dad y felicidad, pero que, a nivel personal, siente como intranquilidad
inevitable, como lucha interna entre la manera en que le gustaría sentir-
se y cómo se siente realmente, como dificultad para reajustarse al nuevo
destino y no estar pendiente cada día de las novedades por la prensa.
Nuevo y duro destino que no es otro que su desafección de Inglaterra y
de la vida de la razón, a la que había dedicado su obra más importante.
La dura realidad de la guerra acaba por infiltrarse en su vida por varios
frentes: en el mundo —con los soldados metidos en las trincheras , en
la mente —por su difícil posición teórica—, en el corazón por la in-
tranquilidad que siente—, y en la familia—por la posición germanófila
de Susana, que le lleva a no querer ir a Ávila para evitar enfrentamien-
tos— (C 152-CGS2 233).
En abril de 1918, tras el fuerte avance alemán en el frente que parecía
decidir la guerra a su favor, Santayana afirma sentirse menos afectado
que los primeros años de la contienda, a pesar del cariz que muestra el
conflicto, porque ha desarrollado una cutícula que le protege del sufri-
miento. Lo sorprendente, por las implicaciones teóricas que tiene para lo
que llamará vida espiritual, es que describe ese estado como propio de la
filosofía y a ésta como la concepción de que todos los propósitos huma-
nos y todas sus ambiciones, todos los placeres y todos los sufrimientos se
neutralizan mutuamente en tanto que producidos sucesivamente por os-
curos poderes. La filosofía es concebida, por tanto, como el refugio desde
el que contemplar, distanciado, si no indiferente, los conflictos sociales,
teóricos y personales (C 164-165-CGS2 315). No es menos relevante
la impresión que recibe de la Revolución bolchevique del año anterior.
La conducta concreta de los bolcheviques le parece escandalosa, pero
considera que los valores que encarnan son correctos porque suponen
hostilidad «hacia cualquier gobierno fundado en la propiedad y el privi-
legio» (C 165-CGS2 315), afirmación donde es difícil no ver una acerba
crítica a los gobiernos de los que tenía experiencia personal. En marzo
de 1919, puede hacer ya una valoración de lo que ha supuesto la guerra:
«la disolución de la edad de lujo y respetabilidad en la que usted [Logan
P. Smith] y yo nacimos»13 (C 174-CGS2 343) y anunciar el surgimiento

13. Destacan aquí dos términos —luxury y respectability—, que recogen el aroma de
una época que Santayana ve acabar, sin sentir tampoco pena. En el prólogo a la edición
de Vientos de doctrina de 1926 utiliza la siguiente imagen: «El confortable mundo liberal
era como un gran árbol con el tronco ya serrado moviéndose ostensiblemente, y nosotros

148
 LA URDIMBRE SOCIAL

de una nueva época donde Rusia parece recoger el testigo dejado por
Alemania. De modo que Santayana desarrollará la misma relación ambi-
valente con el nuevo sistema social bolchevique que la que mantenía con
la Alemania bismarckiana.
En enero de 1924, instalado ya en Roma, considera que es un lugar
agradable no sólo por el carácter de la gente y el modo latino de ver el
mundo, no sólo por ser una ciudad privilegiada, ciertamente única, para
viajar ampliamente en el tiempo moviéndose ligeramente en el espacio,
sino porque la atmósfera política es buena, en el sentido de que «se han
desacreditado las farsas anglosajonas y alemanas, entre otras, la farsa del
gobierno representativo» (C 209-CGS3 179)14. De hecho, aunque ini-
ciara su costumbre de pasar los inviernos en Roma en 1920, no es has-
ta 1925 que decide quedarse de forma definitiva y llegar a un acuerdo
con el Hotel Bristol para ocupar un espacio adecuado a su condición de
residente permanente (CGS3 236). Conviene recordar que la Marcha
sobre Roma fue en octubre de 1922, que en abril de 1923 las elecciones
dieron la victoria al Partido Nazionale Fascista y sus aliados, y que, tras la
crisis gubernamental por el asesinato en junio del diputado socialista G.
Mateotti, Mussolini salió reforzado al concentrar todo el poder, limitan-
do la libertad de prensa y suprimiendo el sistema parlamentario liberal.
Paralelamente a estos cambios políticos, relanzó, en el periodo 1924-
1932, las excavaciones que sacaron a la luz partes de los foros de César,
Trajano, Nerva y Augusto, en un intento de buscar referentes históricos
para la nueva Italia. Santayana, que vivió in situ estos descubrimientos,
los tomó gustoso como lugar donde «se explayaba sobre los principios de
la política»15. Posiblemente el encadenamiento de estos sucesos políticos
y culturales es lo que produjo la euforia de Santayana. Euforia que le
reconcilia también con la Iglesia y que le lleva a preferir Europa frente a
Estados Unidos. En esta línea escribe a Benjamin A. G. Fuller en 1926:

Otra satisfacción verdadera para mí es el nuevo régimen en Italia y en Espa-

ña, americano en su futurismo y en sus seguras esperanzas, pero clásico en su
confianza en la disciplina y en su amor por la finitud bella y por la decisión.
Aquel terrible y desmadejado sueño del liberalismo parece que al fin va per-
diendo vigor. Las pobres Inglaterra y Francia están pagando la pena por ha-
berse drogado tan completamente con ese veneno verbal (CGS3 269-270).

dormitando a su sombra. Fuimos inefablemente sorprendidos cuando calló y casi nos

aplasta» (VD vi).
14. En 1935, en el contexto del imbroglio de Abisinia, afirma: «La atmósfera aquí es
tensa, pero estimulante, de modo que nunca me he sentido más a gusto viviendo en Italia
que en este momento» (CGS5 257). En 1938 insiste en esta misma idea (C 321-CGS6 132).
15. Irazusta 1954, 69.

149
 SANTAYANA FILÓSOFO

Respecto a España, equipara la dictadura del general Primo de Rive-

ra, que había dado un golpe de estado en septiembre de 1923 apelando
al agotamiento de la democracia y que había suspendido la Constitu-
ción, con el naciente régimen mussoliniano. Más tarde, ante los sucesos
que desembocaron en la proclamación de la República, el 14 de abril
de 1931, le declara a su sobrino George Sturgis que los republicanos no
gozan de sus simpatías, pero que la dictadura en España ha tenido la
poca fortuna de asociarse con intereses militares, reales, aristocráticos
y clericales, cuando, a su juicio, no tiene por qué darse esa vinculación
(CGS4 253). Dos meses más tarde, cambia ligeramente el tono al escri-
birle a Mercedes de la Escalera:

Esta revolución es cosa triste para nosotros, que vemos deshacerse el

mundo en que hemos vivido, pero hay que desengañarse. Todo lo huma-
no cambia sin cesar, y ninguna civilización puede sostenerse en la forma
que tenía, ni volver a ella (CGS4 262).

Un suceso que motivó sus alabanzas fue la actuación del ejército en

el control de la insurrección anarquista de diciembre de 1933, tras las
elecciones de noviembre-diciembre, en la que la CNT había promovi-
do la abstención. De nuevo Santayana vuelve a estar pendiente de los
periódicos para ver cómo acaba el conflicto y se alegra porque «parece
que se ha restablecido la tranquilidad, y que la tropa en general se ha
portado bien. Era lo esencial»16.
Los años treinta presentan simultáneamente, por otro lado, claras
muestras de simpatía respecto a los bolcheviques, cuya revolución ya
había visto con buenos ojos en sus comienzos. Así en 1931, cuando está
evaluando los logros de la Modernidad en relación a los antiguos, afir-
ma: «¿No tenemos nosotros a Einstein y Freud, a Proust y Paul Valéry,
a Lenin y Mussolini?» (TGA 163). También en abril de 1930, en enero
de 1932 y en octubre de 1935, insiste en el atractivo teórico de la Re-
volución bolchevique y entrevé la posibilidad de la extensión mundial
del socialismo de Estado17. Aunque es un interés por el «experimento

16. García Martín 1985, 362. La carta está dirigida a Rafael, hijo del primer matri-
monio del marido de Susana, compañero habitual en los paseos campestres de Santayana
en Ávila y participante en el levantamiento contra la república española en 1936. Merece
la pena citar el resto del párrafo, que dice así: «De otra manera se podía haber repetido
en España el desastre de Rusia. Y hubiera sido peor, porque en España hay tradiciones y
costumbres y monumentos muy superiores a los que existían en el imperio de los Zares, y
destrozándolo todo se hubiera perdido mucho más». Hay que recordar que Santayana se
comunicó con su familia abulense siempre en castellano.
17. CGS4 171-172; C 267-CGS4 313; Woodward 1988, 6. Holzberger aborda esta
cuestión en una interesante nota en Holzberger 2001a, liii.

150
 LA URDIMBRE SOCIAL

ruso» puramente teórico puesto que, como hombre, según le confiesa

en 1937 a Sidney Hook, sus simpatías políticas le sitúan en el campo
contrario (CGS6 19).
En diciembre de 1935, insiste Santayana en su contento por vivir
en Italia y en Roma, a la vez que afirma estar separado intelectualmente
de Inglaterra de forma total. Solemnemente asegura ante Rafael, su in-
terlocutor abulense, que «en estos últimos años he dejado por completo
de ser anglofilo»18, entre otras razones porque en Gran Bretaña la aris-
tocracia ha abdicado del admirable papel que siempre había represen-
tado. En noviembre de 1936, vuelve a mostrarse entusiasmado con las
noticias que le llegan de España. Piensa incluso escribir un libro, que no
llegó a ver la luz, con el título La revuelta de las naciones, para recoger
el giro que estaba tomando la historia. Personalmente se siente afectado
por la muerte en la guerra, en el bando nacionalista, de Roberto, al que
conoció de niño como miembro de su extensa familia abulense. De él
recuerda años más tarde que, junto con su hermano, fueron «los prime-
ros en captar la nueva onda de esperanza y entusiasmo para la regenera-
ción moral de España. Ambos se unieron a la Falange» (PL 335).
Tal era su entusiasmo que, ante la preocupación que detecta en Es-
tados Unidos sobre la inminencia de una nueva guerra, piensa que no
tiene fundamento, porque la gente ha sufrido mucho con la anterior;
que, en todo caso, pueden surgir conflictos civiles, como en España,
porque los tiempos de luchar «por mi patria» han pasado y ahora, en
1938, la moda es luchar «por mi partido» (CGS6 102, 176). Todavía en
fecha tan cercana al estallido como mayo de 1939, intenta tranquilizar
a su sobrino George Sturgis contándole que el dueño del Hotel Bristol,
donde está alojado, Cesare Pinchetti, miembro del partido fascista y di-
putado del parlamento, está de acuerdo en que no habrá guerra (CGS6
241). Cuando finalmente Alemania invade Polonia el 1 de septiembre
de 1939, aún piensa que el conflicto no va a ser largo ni terrible, sino
que se reconocerá que el tratado de Versalles había sido un error y se
firmará una paz en función del interés general (CGS6 286). Su estado
de ánimo, por otra parte, es de «paz perfecta» (CGS6 263) porque, vista
desde Italia y a la altura de sus 76 años, «esta guerra no me pesa como la
otra» (CGS6 380). Cuando Mussolini rompe las hostilidades con Gran
Bretaña y Francia del 10 de junio de 1940, Santayana, que se encuentra
alojado en el Hotel Danieli de Venecia, oye caer las bombas francesas a

18. García Martín 1985, 363. Esta separación teórica y afectiva del país con el que
durante la Gran Guerra se sintió tan identificado llega a su punto culminante al afirmar
que ha dejado de leer periódicos ingleses (CGS5 251, 253; García Martín 1985, 363;
GGS6 93).

151
 SANTAYANA FILÓSOFO

unas millas tan sólo de donde él se encuentra, lo que le hace recordar el

primer raid que presenció en Londres (CGS6 375).
En 1946, está ya desilusionado con la manera en que se desarrollan
los acontecimientos en España. Comentando un libro sobre el alma mís-
tica de España, afirma: «Me temo que el alma real de España esté en el
presente bastante desintegrada» (C 363). Una vez finalizada la segunda
guerra mundial, el panorama que se le ofrece vuelve a cambiar, pero no
tanto sus ideas políticas. En enero de 1948, analiza dos factores de la
nueva situación, el plan Marshall de ayuda a Europa y las perspectivas
que se abren tras la derrota de Alemania e Italia. Respecto al primer
factor, duda de la intencionalidad última del plan estadounidense, no
sabe si es caridad para evitar la rusificación de Europa o si es simple-
mente un negocio. Respecto al futuro, ve la posibilidad de que Europa
quede destrozada entre los dos nuevos bandos, el comunista y el nor-
teamericano (C 368-369). En 1950, la cuestión que le preocupa es la
forma de ejercer el dominio mundial de Estados Unidos, una vez que
la posibilidad entrevista en los años treinta de que fuera Rusia la que
cumpliera esa función queda eliminada. A la forma de gobierno norte-
americana, la democracia, la califica, repitiendo un postura que defen-
dió ya en su juventud y que no se vio alterada por ninguna experiencia
política posterior, como «un método injusto y peligroso» (C 403), y
la pretensión de que sea un sistema político válido para toda sociedad
le parece claro dogmatismo y doctrinarismo. Y en diciembre del mismo
año ofrece su valoración sobre el fascismo y sobre Mussolini. Ante la
discusión en Estados Unidos sobre si Santayana era o había sido fascista,
le escribe a Corliss Lamont, que se considera su discípulo y que rechaza
considerarlo fascista, explicándole que es un error identificar criminal
y fascista, y que él nunca ha pertenecido a ningún partido, por tanto,
en ese sentido, no se puede afirmar que él fuera fascista. Sin embargo,
reconoce que la dictadura de Mussolini, como producto de lo que llama
orden generativo de la sociedad, tuvo más ventajas que cualquier otro
sistema político italiano anterior porque hizo de Italia un país unido,
fuerte y feliz. Los errores fueron la política exterior y las alianzas, que
fueron artificiales y militantes, además de Mussolini mismo, que fue un
aventurero en vez del hábil cirujano que tendría que haber sido para
extirpar la enfermedad (C 405).
Como colofón a este rápido recorrido por las circunstancias políticas
de Santayana es interesante rescatar uno de los fragmentos de su auto-
biografía, aquel en el que recoge las discusiones mantenidas en Harvard,
en 1898, en torno al conflicto entre Estados Unidos y España. Santayana
recuerda las reacciones de William James y de George H. Palmer durante
las negociaciones de paz que pondrían fin a la guerra de Cuba al reco-

152
 LA URDIMBRE SOCIAL

nocer España la independencia de la isla, ceder Puerto Rico a Estados

Unidos y forzar la «venta» de las islas Filipinas por veinte millones de
dólares. A James le parecía que había perdido su país porque, aunque
se podía defender la invasión de Cuba basándose en el permanente mal
gobierno español en ella y en el sufrimiento de los nativos, no había
ninguna excusa para anexionarse las islas Filipinas; esta anexión era una
muestra de ambición, imperialismo y corrupción. Palmer, por su parte,
defendía que, en última instancia, el curso de la historia era el Juicio
de Dios, así que no había nada criticable, porque si ocurría algo es que
tenía que ocurrir. Frente al enfado de James, Santayana se muestra re-
signado y en paz, con un talante que, según recuerda, coincidía con el
que encontró en España cuando pasó por Irún y Ávila, justo después del
armisticio (PL 402-404)19. No hay dolor por España ni, al parecer en
España. Esta reacción lo alejaría de forma clara de la que compartieron
la mayoría de los integrantes de la generación del 98 y matiza su vínculo
con ellos, a pesar de la insistencia en sentido contrario de C. Zardoya,
E. Garrigues y R. J. Sender20. Con todo, hay que mencionar el testi-
monio de Bertrand Russell cuando afirma, a modo de argumentum ad
hominem, que el proclamado desasimiento de Santayana no le parecía
del todo completo, en especial durante la guerra entre España y Estados
Unidos, un conflicto donde recuerda que tomó partido apasionadamen-
te por España21.
En cuanto al significado último de la contienda, Santayana consi-
dera que es un caso más de cómo funciona el mundo desde el princi-
pio de los tiempos: la prepotencia de Estados Unidos hacía inevitable
que, antes o después, ocurriera lo que tenía que ocurrir, porque los
gobiernos no mandan sobre las circunstancias, sino que obedecen a los
impulsos materiales, son esclavos de los intereses creados, de manera
que cuando una situación política cambia rápidamente es porque sus

19. No hay que olvidar que aunque la anécdota se refiere a 1898 está escrita mucho
más tarde, seguramente en los años cuarenta, tiempo suficiente para que la memoria haga
su trabajo, ajustando el recuerdo a la interpretación. García Martín destaca, comentando
estas páginas, que Santayana «no muestra ni un sólo rasgo de alteración afectiva frente a
los hechos» (García Martín 1997, 177).
20. Es matizable, por tanto, el acercamiento de Santayana a la generación del 98 que
se puede leer en Zardoya 1952, 1 y Garrigues 1952, 4. Ramón J. Sender llega a afirmar
que Santayana encarna el «tipo» mejor que los demás integrantes de su generación (Sen-
der 1961, 4). En la misma idea insiste José María Alonso Gamo (1966, 56-60).
21. «Manifestaba cierto desasimiento que no era del todo sincero. Aunque sus pa-
dres eran españoles, fue educado en Boston, y enseñó filosofía en Harvard. Se sentía
siempre, sin embargo, un exiliado de España. En la guerra hispano-norteamericana estuvo
apasionadamente al lado de España, lo que quizás no se sea sorprendente, pues su padre
había sido gobernador de Manila. En todo aquello que afectaba a su patriotismo español,
desaparecía su acostumbrado aire de desasimiento» (Russell 1956, 86).

153
 SANTAYANA FILÓSOFO

raíces han perdido fuerza. Esta interpretación es la misma, por cierto,

que la que le permite comprender el auge de Alemania, primero, y el
de la Unión Soviética, después. Lo trágico no es la fuerza de Estados
Unidos, sino la debilidad de España, debilidad que se debe a no haber
sabido administrar sus recursos. Las diferencias con James, sin embar-
go, son más profundas que esta diferente interpretación política por-
que afectan a maneras divergentes de enfrentarse a la ilusión y al ideal.
James creía, inocente y románticamente, en los ideales expresados en
la Declaración de Independencia y esto le hacía llorar con amargura
ante las primeras pruebas del imperialismo de su país. Santayana, sin
embargo, se presenta a sí mismo obedeciendo a esa voz interior que
le decía no; no, a la que hace referencia en Diálogos en el limbo-. Su
nihilismo irónico le lleva a no creerse que unos ideales, por convincen-
temente expresados que estuvieran, pudieran dirigir la acción de los
gobiernos. Los ideales pueden, sí, inspirar leyes y reformas, pero es una
ingenuidad confiar en que sean algo más que impotentes ilusiones. Los
hechos, tercos, prueban constantemente que, aunque escuchan la voz
de la razón, pueden hacer oídos sordos.
Un pensador, en definitiva, que como filósofo defiende quedarse
al margen, como hombre se encuentra paradójicamente inmerso en el
ojo del huracán. No encontró, como tantos, el camino hacia la tran-
quilidad de Suiza o Estados Unidos, sino que escuchó bombardeos, vio
heridos, muerte, saqueos e invasiones y vivió en economía de guerra.
Y, además, por partida doble, como Europa, primero en Oxford y des-
pués en Roma. En sus memorias afirma que atravesó en paz estas cir-
cunstancias: «Por el contrario, yo he estado disfrutando de paz durante
treinta años, en medio de guerras prodigiosas» (PL 515), y que este re-
traimiento lo vivió como fuente de paz, como capacidad de simpatizar
con todos los puntos de vista sin identificarse con ninguno (PL 527).
El requisito práctico de esta neutralidad «anfibia», tal como la califica
él mismo, fue su condición de ciudadano español, circunstancia que
se aseguró renovando puntualmente su pasaporte y que le permitió,
durante las dos grandes guerras, vivir en Oxford y en Roma sin partici-
par en la contienda. Durante la guerra de España, su edad y su lejanía
geográfica le mantuvieron también personalmente al margen.

22. Véase supra, p. 79.

154
 Capítulo IV

FILOSOFÍA Y NOVELA EN EL ÚLTIMO PURITANO

1. UNA PARÁBOLA FILOSÓFICA

El imprevisto éxito de la única novela de Santayana motivó que se con-

virtiera, desde su publicación en 1935, en objeto de numerosos estu-
dios, analizando los paralelismos con otras novelas de estructura, tema
o ambientación semejante. Por otro lado, apoyándose en el subtítulo
—Memoria en forma de novela— y en las indicaciones que el propio
Santayana aporta en sus cartas y en su autobiografía, numerosos autores
han investigado qué personas históricas sirvieron de base a los persona-
jes de la novela1. Ambas tareas han dado ya sus resultados, así que me
centraré en el carácter de novela filosófica que presenta El último puri-
tano, siguiendo la estela de Jaime Menéndez, primer reseñador español
de la novela que destacó, ya en 1936, que Santayana «habla el lenguaje
simbólico de la parábola filosófica» donde aparece «un expositivo —no
argumentativo— examen filosófico de la época»2. También destacaré la
profunda vinculación que mantiene con el resto de su sistema y el punto
de vista espiritual desde el que está escrita.

1. PUP 4-5. Su biógrafo, McCormick (1987, 330-334) y su editor, W. G. Holzber-

ger (1991, 232-255) abundan en este tema. El estado de la cuestión ha sido recogido por
Estébanez 2000, 258-267.
2. Menéndez 1936, 123. Santayana pudo leer esta recensión en Cruz y Raya. Las
primeras recensiones la consideraron una novela de tema localista, interesante porque re-
cogía cómo quedaba Nueva Inglaterra a los ojos de un extranjero, latino y católico (Price
y Leitz 1991, 28-42). Peter Conn considera que el éxito de la novela en los años treinta
hay que enmarcarlo dentro del debate ideológico que se produjo en Estados Unidos tras
los efectos de la recesión (Conn 1991).

155
 SANTAYANA FILÓSOFO

La novela está compuesta por cinco partes más un prólogo y un epi-

logo. En el prólogo, situado en París poco después de la primera guerra
mundial, se cuenta una conversación donde Mario Van de Weyer anima
a Santayana a escribir la vida de Oliver Alden, uno de los alumnos de
éste en Harvard. La primera parte, «Ancestros», recoge referencias al
abuelo paterno del protagonista, un casero puritano estricto e inmi-
sericorde que muere a manos de un inquilino, y a su tío, Nathaniel,
puritano y altivo como el padre, que convierte el deber en norma abso-
luta de conducta. La figura central de esta parte es Peter Alden, padre
de Oliver, reflejo en negativo de Nathaniel en tanto que frecuenta los
bajos fondos, le gusta el juego y el ocio. Al asesinar accidentalmente
a un hombre en Harvard, golpeándole la cabeza con la Biblia, tiene
que abandonar Boston. Se dedica durante quince años a viajar por el
mundo cultivando su gusto por lo exótico, mientras su fortuna crece
gestionada por su hermano. Vuelve a Harvard donde consigue hacerse
médico. Para curarse de su creciente hipocondría, se instala en la clínica
del doctor Bumstead, en Great Falls, con cuya hija, Harriet, acaba ca-
sándose sin gran entusiasmo por ninguna de las partes. Al nacer Oliver,
el padre deja su educación en manos de la madre y vuelve a sus viajes
marítimos.
La segunda parte, «Juventud», relata la niñez de Oliver, al que San-
tayana hace nacer en 1890. Es educado en los valores entre puritanos y
científicos de la madre, Harriet Bumstead, y en el romanticismo goethia-
no de su institutriz, Irma Schlote. La infancia de Oliver está regida por
tanto por dos influencias dispares: su madre, patriota norteamericana
para la que todo lo extranjero significa peligro, puritana positivista edu-
cada en los valores de la ciencia, la salud, el deber, la familia, que recha-
za la superstición en religión y el sentimentalismo en la vida cotidiana y
que se siente una persona superior; y su institutriz, alemana admiradora
de Goethe, sentimental, panteísta y pagana, que acaba enemistándose
con Harriet cuando Estados Unidos entra en la guerra en contra de
Alemania. En esta encrucijada, Oliver, aunque animado por Irma a re-
lacionarse emocionalmente con el mundo, se siente incapaz de ello. La
influencia de la madre, así como la de su tío Nathaniel, se muestra más
decisiva. Un gran acontecimiento lo constituye la injerencia del padre
al regalarle un pony, que le despierta el ansia de dominio. A los quince
años se considera que debe asistir a un colegio para continuar su educa-
ción y ponerlo en contacto con jóvenes de su edad. Oliver cumple todas
sus obligaciones como deberes, convirtiéndose incluso en un ídolo del
fútbol. De nuevo el padre interviene invitándolo a un breve crucero,
invitación que pone en juego las relaciones con su madre. A bordo del
Black Swan conoce a Jim Darnley, un joven capitán, por el que siente

156
 FILOSOFÍA Y NOVELA EN EL ÚLTIMO PURITANO

gran admiración y establece una fuerte relación con su padre, del que
descubre el asesinato que pende sobre su conciencia y la costumbre de
consumir estupefacientes.
La tercera parte, «Primera peregrinación»3, incluye un crucero a
Europa, como modo de alejar a Oliver de la órbita de su madre. Con
Jim, visita Iffley, cerca de Oxford, donde conoce a la familia de éste,
compuesta por su padre, que es el vicario, su madre y su hermana Rose.
Se entera además de que Jim tiene un hijo no reconocido y de las di-
ficultades de su vida en la marina antes de conocer a Peter Alden, por
lo que decide que su deber es ayudarlo, decisión que mantiene incluso
cuando dejan de frecuentarse. También entabla relación, a través de su
padre, con Mario Van de Weyer, de origen italiano, que está estudiando
en Eton. Peter Alden cae enfermo y es cuidado por Oliver. Ante las pre-
siones de su madre, que considera que está perdiendo el tiempo, Oliver
decide volver a Boston en contra de sus deseos. Su padre, desencantado
de su hijo y convencido de la inutilidad de su propia vida, se suicida.
Oliver vuelve a Boston, adonde también irá a estudiar Mario. Ambos
coinciden en Harvard al año siguiente.
La cuarta parte, «En la órbita de casa», abarca la madurez de Oliver.
A partir de los veinte años, ya formado, toma la iniciativa de su propia
vida y decide estudiar filosofía en Harvard, donde conoce al profesor
Santayana. Vive en una austera habitación en el Divinity Hall, tal como
había hecho Ralph W. Emerson, y forma parte del equipo de remo,
con cuyo capitán establece cierta relación de amistad. Mario, mientras
tanto, se dedica a disfrutar frívolamente de la vida incitando a Oliver a
hacer lo mismo. Éste conoce a Edith Van de Weyer, mujer culta y soña-
dora, convencida creyente dedicada a actividades sociales y religiosas a
la que propone, sin fortuna, matrimonio. Intenta, no obstante, mante-
ner la relación, pero no lo consigue porque plantea el amor demasiado
intelectualmente. Poco a poco se va encerrando en sí mismo y en sus
deberes. Entre ellos incluye ayudar a Mario tanto en la elección de las
asignaturas como económicamente. Mario, por su parte, le introduce
en el ambiente juvenil.
La quinta parte, «El último peregrinaje», comienza con la decisión,
tras ser rechazada su propuesta de matrimonio, de iniciar la que será
su segunda y definitiva peregrinación. Viaja con Mario a lo largo del
mundo durante un año sin obtener paz espiritual y se instala en Lon-
dres para dedicarse a sus estudios, abocado a su propia tragedia. En

3. El término no es inocente. Alude a la condición de peregrinos de los ante-

pasados de Oliver a su llegada a Nueva Inglaterra y convierte la vida de Oliver en un
peregrinaje hasta su muerte.

157
 SANTAYANA FILÓSOFO

Londres le alcanza la Gran Guerra. Aquí se entera de la muerte de Jim

en el mar. Mario se alista entusiasmado. Oliver también, tras la entra-
da en la guerra de Estados Unidos, aunque sin gran convencimiento y
con serios trastornos de salud. En uno de los permisos, decide casarse
con Rose Darnley —hermana de Jim, lúcida e insensible, asceta sin fe a
pesar del ejemplo de su padre—, pero ésta lo rechaza también. Oliver
se ve enfrentado así a sus últimas reflexiones y postreras convicciones,
dando sentido al título de la novela. Justo al acabar la guerra, yendo en
automóvil por las afueras de París, se ve obligado a salirse de la carre-
tera para no atropellar a un motociclista, que va en sentido contrario,
y muere. La señora Darnley y Rose se enteran por Mario de que Oliver
ha muerto cuando les lleva un poema, dirigido a Rose, que había encon-
trado en el pantalón de Oliver.
En el epílogo, situado quince años después de estos hechos, Santa-
yana y Mario, casado y mirando el futuro con esperanza, se encuentran
en Roma y comentan la manera que el escritor ha tenido de tratar a
Mario, a Oliver y todos los hechos mencionados.

2. REALIDAD Y FICCIÓN

Como ocurre con otras obras de Santayana, suele pasar desapercibido el

cuidado con que está pulida la estructura de El último puritano, gestada
a lo largo de cuarenta y cinco años4. Son múltiples los paralelismos,
ritmos, correspondencias y detalles simbólicos que la pueblan tal como
el autor comunica a Daniel Cory, su ayudante en la época en que daba
forma a la novela:

No es tan ingeniosa y entretenida como intenté hacerla, pero se ha con-

vertido en más profunda y más consistente de lo que había sospechado.
Hay una estructura trágica oculta en ella que era difícil de prever pero
que pertenece a la esencia del tema, de la época, y de la disolución del
protestantismo (CGS5 18).

Tienes que ver el final, antes de enjuiciar definitivamente el principio,

incluso en los detalles, porque hay ciertos ritmos y correspondencias que
justifican cosas que podrían parecer a primera vista arbitrarias (CGS5 149).

Se ha pasado por alto, por ejemplo, la intención ilusionista provo-

cada al añadir un prólogo y un epílogo a la trama propiamente dicha de
la novela. En el prólogo aparecen Santayana y Mario Van de Weyer, uno

4. El proceso de esta larga gestación está recogido en Estébanez 2000, 211-214.

158
 FILOSOFÍA Y NOVELA EN EL ÚLTIMO PURITANO

de los protagonistas de la obra, hablando, al final de la Gran Guerra,

sobre Oliver, del que se dice que fue alumno de Santayana en Harvard.
La conversación entre el autor y una de sus creaciones trata del purita-
nismo de Oliver. Mario toma la iniciativa y propone a Santayana que
escriba la vida de Oliver puesto que tiene el conocimiento de la época y
de su personalidad necesario para ello. El último puritano es por tanto
el resultado de la propuesta que Santayana se hace a sí mismo desde uno
de sus personajes. En el epílogo, una vez escrita la novela, se encuentran
ambos de nuevo con el fin de analizar los méritos de la obra misma.
Santayana realiza de este singular modo una autocrítica de sus logros
que ha servido de guía a los reseñadores posteriores de la novela. Se da
la circunstancia, además, de que tanto Mario como Santayana aparecen
como personajes dentro de la novela, Mario ocupando uno de los luga-
res centrales, como primo y amigo del protagonista, y Santayana como
profesor en Harvard de un curso sobre el Fedro y el Banquete platónicos
al que asiste Oliver. Es sabido que Santayana efectivamente fue profesor
en Harvard y que uno de sus cursos versaba sobre la teoría del amor
en Platón. El subtítulo de la obra, «una memoria en forma de novela»,
abunda en el carácter mixto de El último puritano, como memoria re-
coge hechos reales; como novela, ficciones.
Es relevante que esa particular relación entre realidad y ficción enla-
ce directamente con el punto de vista del espíritu, tal como es presenta-
do en El reino del espíritu. Desde la perspectiva que se alcanza se sitúan
al mismo nivel la historia, la verdad, la ficción y la ilusión:

La primera etapa hacia la unión con Dios es haber puesto en claro las
propias cuentas con el mundo y con la verdad. Después de eso, la verdad
y la ficción pueden ser admitidas juntas, y la diferencia entre ellas puede
ser ignorada. Aunque esta licencia, que el mundo toma por incompe-
tencia o locura en los hombres espirituales, sería realmente locura o
incompetencia si no estuviera fundada en la salud, en el ajuste al po-
der universal, y en una lealtad hacia la verdad profundamente irónica.
Cuando se presupone una tal salud moral, las perspectivas de la ver-
dad y la ficción pueden ser desarrolladas juntas, sin miedo espiritual
de ninguna, puesto que el ágil espíritu puede digerir ambas (RS 821).

Por esto insiste Santayana en que tanto el prólogo como el epílogo

forman parte integral de la novela, así como cualquier otro comentario
hecho por él sobre ella, porque nada es totalmente histórico ni total-
mente imaginario5. Dicho de otra manera, la distinción entre realidad

5. «El Prólogo y el Epílogo (también el trabajo académico de Oliver, que ha decep-

cionado a algunos) son partes integrales de la fábula y están escritos como tales incluso si,

159
 SANTAYANA FILÓSOFO

y ficción no es tan importante como supone la crítica ya que, tal como

defendió desde Interpretaciones de poesía y religión, lo considerado real
es en parte inventado y lo inventado es en parte real (IPR 10-11). De
modo que, cuando estudia con sus editores qué escenas eliminar para
evitar que personas que aparecen citadas por su nombres o que son fá-
cilmente reconocibles se molesten o incluso denuncien la novela, San-
tayana afirma que «esas son algunas de las referencias cruzadas y de la
urdimbre de hechos y ficciones que no pueden ser eliminadas del libro
en ningún caso» (CGS5 223).
Aunque los lugares donde se desarrolla la acción son bien conoci-
dos por Santayana —Boston, el mar, Oxford, Iffley, Harvard, grandes
casas burguesas, yates, restaurantes, colleges, salas de ópera, etc. y son
presentados en la novela con descripciones realistas, no tiene inconve-
niente en utilizar también información extraída de otras novelas para
completar los aspectos no conocidos personalmente, como la descrip-
ción de Eton y las particularidades de los yates. La utilización de las
fuentes literarias se ajusta también a este canon. Son también constantes
las referencias a otras obras, con las que establece un complejo juego de
relaciones simbólicas: 1) Lord Jim, de Joseph Conrad, le sirve para el
apodo de Jim Darnley, circunstancia que es explicada dentro de la no-
vela; 2) la figura de Oliver es relacionada con Don Quijote, con Hamlet
y con Siegfried; 3) el inicio de «Song of Myself» de Leaves of Grass, de
Walt Whitman, le permite reflexionar sobre la culpa que siente Peter
Alden por los hechos de su vida; 4) la ópera Rigoletto, escuchada en el
Covent Garden de Londres, proporciona la trama que organiza el único
sueño-pesadilla que aparece en la novela, donde Oliver ocupa el lugar
de Gilda en la escena final del drama; 5) el diálogo-meditación más lar-
go de la obra trata sobre Hamlet, representada en Nueva York a cargo
de Lorbes Robertson; 6) de la Divina Comedia adquiere valor simbólico
el nombre de Rose —rose—, esperando a Oliver al final de la novela, y
de ella procede el símbolo de la escala de Jacob, cuyo valor ontológico
es discutido por Oliver y su padre.
Durante el desarrollo de la novela, sorprende la falta de verosimili-
tud, según los cánones realistas, en el encadenamiento de hechos, des-
cripciones, discursos y soliloquios. Los referentes santayanianos no son
las novelas románticas realistas llenas de situaciones diversas, personajes
pintorescos y acción y diálogos rápidos. En El último puritano los per-

por un momento, el personaje es una presentación en escena de mí mismo. [...] La gente

pregunta: ¿Cuánto de la historia de tu Último Puritano has tomado de la vida real y cuán-
to es inventado? Yo respondo: Nada es completamente histórico, nada es completamente
imaginario» (PUP 3-4).

160
 FILOSOFÍA Y NOVELA EN EL ÚLTIMO PURITANO

sonajes son descritos completamente en la presentación, se mantienen

invariables por encima de los sucesos de la novela, no se puede decir
exactamente que tengan desarrollo dramático. No es que Santayana sea
incapaz de escribir con cánones románticos, sino que su pretensión es
diferente. Ante las críticas de Daniel Cory sobre el desarrollo psicológi-
co de Oliver Alden, afirma que «no creo en el desarrollo del personaje,
el personaje es siempre el mismo» (CGS5 157). La trama, por su parte,
resulta realmente simple y casi anecdótica, si se pasa por alto su valor
simbólico. Largos discursos sobre moral, religión, arte o filosofía y cla-
rividentes reflexiones sobre los actos llevados a cabo o las decisiones a
tomar por los personajes, fundamentalmente por el protagonista, ocu-
pan numerosas páginas, oscurecen en parte el desarrollo de la novela y
frenan el ritmo narrativo. La razón es que Santayana no pretende refle-
jar la realidad o contar una historia con la que se identifique el lector,
sino, más bien, presentar el auto sacramental del puritanismo. El último
puritano es por ello una novela a analizar más desde los presupuestos
del simbolismo que desde los del realismo, en conexión con la impor-
tancia del símbolo en su filosofía. Desde esta lectura adquieren nueva
dimensión los paisajes y lugares donde transcurre la novela: el océano,
Londres, Oxford, Nueva Inglaterra, el nombre y el apellido del prota-
gonista, el lugar donde se sitúa la casa de Oliver, el Divinity Hall, etc.
La escasa acción que ocurre en cada uno de ellos se sobredimensiona
cuando es interpretada desde el espacio mental que marca. Nada queda
al azar en la composición de El último puritano.
Es también manifiesta la completa mezcla de ficción y realidad en la
construcción de los personajes. Cada uno presenta una unidad que no
corresponde al de una persona real, sino a un compuesto elaborado con
fragmentos procedentes de distintos ámbitos. Santayana se basa en per-
sonas conocidas, en sucesos de su propia biografía y de su generación, y
en ideas artísticas y filosóficas de unos y de otros. En el prefacio añadido
en 1937 reconoce que «no he pintado retratos completos de la vida, he
fundido todas las intuiciones comprehensivas posibles en una ficción
que pudiera ser actualizada tan fácilmente como cualquier experiencia
actual, quizás incluso más eficazmente» (PUP 6). Esta circunstancia hace
difícil investigar cuáles fueron las personas en que se basó Santayana y
convierte en poco relevante para un lector actual el posible éxito de las
pesquisas. Del mismo modo que las esencias santayanianas no se pueden
reducir sin pérdida a las ideas del empirismo británico, ni el espíritu que-
da comprendido plenamente por su relación a la psique, los personajes
de El último puritano tienen entidad propia más allá de su fundamento
real. Por otro lado, Santayana pone en juego varios personajes sin tomar
partido por ninguno de ellos, ni siquiera por Oliver Alden, porque la

161
 SANTAYANA FILÓSOFO

novela está escrita desde el espíritu, pretendiendo comprender desde

dentro cada postura en toda su complejidad. Por esto, lejos de ser uni-
laterales, los personajes son unidades de gran riqueza, construidas para
ser vistas desde todos los ángulos. Quizás era esta característica la que
quería remarcar Santayana cuando insistía en que sus personajes esta-
ban vivos y tenían individualidad propia (C 304, 308). De esta manera,
una vez recreada cada figura, el juicio último queda en manos del lector.
Tanto el carácter fragmentario de los personajes como el punto de
vista espiritual de su tratamiento hacen que la cuestión de cuál represen-
ta a Santayana o con cuál se identifica especialmente sea un problema
mal planteado6. Sí que es cierto que numerosas ideas característicamen-
te santayanianas aparecen defendidas por varias figuras de su novela,
un poco al azar, puestas al lado de otros pensamientos o circunstancias
que no le corresponden a Santayana en absoluto. Algo así como si des-
compusiera su propia unidad y utilizara los elementos resultantes para,
mezclados con otros de los más diversos orígenes, dar lugar a otras
unidades7. Los ejemplos más representativos son: 1) Nathamel Alden
piensa que el patriotismo falsea la historia y no cree en la inmortalida ,
2) Peter Alden, que lleva en Harvard una vida parecida a la de Santaya-
na mismo, considera que la civilización que Occidente quiere exportar
a Oriente está enferma y podrida; piensa que todo es ilusión; cree que
todas las filosofías son posibles, al contrario que los alemanes, para
los cuales en cada época hay sólo una que sea verdadera, y defien e e
carácter simbólico del pensamiento, del lenguaje y de las imágenes de
los sentidos; 3) Caleb Wetherbee —primo de Peter Alden, convertido
al catolicismo y fundador de un monasterio benedictino— considera
que Ralph W. Emerson se equivoca al hacer que el mundo sirviera a su
filosofía; describe la vida académica de Harvard en términos que re-
cuerdan «El ambiente académico», artículo recogido en Carácter y opi-
nión en Estados Unidos; critica el optimismo y mundaneidad de Estados

6. Las respuestas dadas, con todo, han sido varias. Además de la más extendida,
que asimila a Santayana con Oliver, se ha defendido que es Mario el personaje con el
que Santayana se identifica más (Vivas 1940, 349) o Peter Alden (Holzberger 1991). En
realidad todos los personajes son partes constitutivas del múltiple Santayana.
7. De hecho, H. T. Kirby-Smith recorre pacientemente todos los aspectos que en-
cuentra de Santayana en cada personaje, no sólo de su vida, sino también de su obra
filosófica (Kirby-Smith 1997, 117-138; 141-168). El criterio es el siguiente: «El método
de Santayana en esta ‘memoria en forma de novela’ ha sido disolver su propio talante,
personalidad, gustos, experiencias —todo lo que formaba su propia identidad en el ám-
bito de la verdad— y redistribuirlo entre varios de los personajes que pueblan su novela».
Kirby-Smith detecta correctamente la estrategia de Santayana, pero no destaca su relación
con el eje de su filosofía. Además la filosofía que encuentra en la novela es la de La vida
de la razón, cuando la obra santayaniana es más amplia.

162
 FILOSOFíA Y NOVELA EN EL úLTIMO PURITANO

Unidos; cree que los alemanes manipulan la Historia, y habla de Goethe

en la línea de Tres poetas filósofos; 4) el padre de Jim Darnley —vica-
rio en Iffley, ejemplo de espíritu puro— expone una visión de la ver-
dad en la que destaca su carácter inhumano, irónico, temible y divino.
Como Santayana mismo no toma partido por ningún personaje,
salvo en la valoración del puritanismo de Oliver, puede poner en boca
de Mario, en el epílogo, a modo de valoración final de El último pu-
ritano, el juicio de que en ella hay una filosofía mejor que en el resto
de la obra santayaniana (UP 818), afirmación que señala un modo de
entender la filosofía que no impone sus puntos de vista sobre el uni-
verso, ni se indigna ante las opiniones contrarias, sino que, más bien,
se limita a describir desde el espíritu las distintas posibilidades para
que sea la psique, si acaso, la que elija. Esta actitud explica también el
tono humorístico, entre satírico y sarcástico, que planea en la obra y
que se manifiesta en numerosos detalles, así como en el aspecto carica-
turesco de algunos personajes secundarios. Un aspecto que, por cierto,
fue poco destacado en las primeras reseñas de la novela. Ya antes de
la publicación le decía Santayana a su editor: «No sé hasta qué punto
la mezcla, casi la identidad, de sátira y de sentimientos elevados (una
mezcla muy española) le gustará al paladar inglés» (CGS5 195). Por
eso se admiró cuando un lector le escribió resaltando este aspecto. El
humor, según le comenta a Cory, es un integrante fundamental en la
novela: «Para mí es todo, o, al menos, la salsa sin la cual el resto no se
puede aguantar» (CGS5 302).
Por tanto es la estructura de El último puritano la que consigue po-
ner ante el lector, bajo otro formato, el sistema filosófico de Santayana.
No es la obra de un novelista profesional, sino de un filósofo. Pertene-
ce, junto con Diálogos en el limbo, su obra hermana tanto por la estruc-
tura dialogada como por abordar el estatuto ontológico de la ilusión,
a las obras en las que Santayana afirma aparecer sin máscara (OT 5).
Se explica así que sea su única novela, puesto que única fue también
su vida y su concepción de la filosofía. Por eso, le dice a su sobrino
George Sturgis, ante la insistencia de que escribiera otra novela, que no
puede hacerlo (CGS6 115), entre otras cosas porque, como le confiesa
a Cyril C. Glemens ha puesto en ella todo lo que sabía (CGS6 304).

Lord Jim, Oliver y Mario

Se ha insistido mucho en que el eje de la novela es la contraposición

entre Oliver Alden y Mario Van de Weyer, el primero como represen-
tante del puritanismo extremo, el segundo como dandy meridional.

163
 SANTAYANA FILÓSOFO

alegre y cristalino, que sabe disfrutar del lujo y de la vida*. Considero, sin
embargo, que la relación Oliver-Jim Darnley recoge también las preocu-
paciones de Santayana y el juego de realidad y ficción. Oliver conoce a
íim cuando, en el verano de 1907, inicia su primera peregrinación. Du-
rante las dos semanas que disfruta embarcado en el Black Swan,, intima
con Jim, marino inglés diez años mayor que Oliver, ejemplo de hombre
natural, instintivo, dominante, con un esquema de valores propio muje-
riego y jugador. Jim Darnley no sólo está presente casi a lo largo de toda
la novela, influyendo de forma decisiva en su trama, no sólo provoca en
Oliver todo tipo de reacciones intelectuales y afectivas, sino que repre-
senta un contraste relevante dentro del sistema filosófico de Santayana:
es el hombre natural, expresión de la psique fuerte y sana que domina
su entorno, en relación al cual Oliver representa al hombre espiritual,
donde predomina el espíritu sobre la psique, con la particularidad añadi-
da, origen de su tragedia, de que en su caso el espíritu pretende mandar
sobre la psique. Es además una relación muy cargada afectivamente, en
la que Santayana vuelca gran parte de su experiencia personal, puesto
que traspone a la ficción su propia relación, como hombre espiritual,
con John Francis Stanley, hermano de Bertrand Russell, claro ejemplo de
hombre natural. El 13 de agosto de 1925, al escribirle informándole de
los progresos de la novela, le dice:

Aunque está inspirada en gran medida de la vida real, tú no aparecerás en

ella, al menos en una forma reconocible. Hay un personaje en el cual algo
de —o Je lo que he agrupado en mi mente bajo tu nombre puede ser
reproducido (CGS3 257)9.

De nuevo la ficción y la realidad están colocadas juntas, porque para

el Santayana espiritual las diferencias entre ambas pueden ser ignoradas.
Comentado a Cory las recensiones de la novela, Santayana afirma sobre
Lord Jim:

Hay una justificación real para el motto de Alain sobre jeunesse sauvée
[alusión a la cita10 que preside El último puritano]. Lord Jim es un poco

8. Holzberger 1991, 232; Singer 1994, xvi, xxxviii; Estébanez 2000, 210.
9. Una vez publicada la novela, Santayana mismo desvela a William L. Phelps que se
ha basado para el personaje de Lord Jim en J. F. Stanley (C 304, 306-CGS5 296, 313).
De la trascendencia de esta relación para Santayana habla no sólo la importancia del per-
sonaje en la novela, sino el gran número de páginas que le dedica en su autobiografía (I L

10. La cita completa es: On dit bien que Vexpérience parle par la bouche des hommes
d'áee: mais la meilleure expérience qu’ils puissent nous apporter est celle de leur jeunesse
sauvée [Se suele decir que la experiencia habla por boca de los hombres de edad: pero la
mejor experiencia que pueden aportarnos es la de su juventud rescatada.]

164
 FILOSOFíA Y NOVELA EN EL úLTIMO PURITANO

de mi juventud preservada. Soy mucho más parcial hacia él que hacia

Mario, que es un compuesto de algunos otros amigos míos, y menos
importante (CGS5 255).

Con 18 años, Oliver asiste a la muerte de su padre y al consiguiente

alejamiento de Jim. Es cuando entra en relación con Mario, primo de
Oliver por parte paterna, con raíces italianas, esteta refinado, ejemplo
de dandy que vive siempre por encima de sus recursos económicos, y
partidario de Ch. Maurras. Mario es un personaje que va adquiriendo
protagonismo progresivamente hasta «saltar» a la realidad y conversar
con su autor. Dentro de la novela, su ascendencia sobre Oliver va en
paralelo al descenso de la influencia directa de Lord Jim. Una vez que
aparece, establece con Oliver la personificación del diálogo entre las cul-
turas latina y anglosojana que caracteriza al mismo Santayana. El papel
de Mario, sin embargo, no tiene el peso específico suficiente para formar
por sí sólo el eje fundamental de la novela. Ni el espacio que ocupa en
ella, ni la influencia que ejerce sobre Oliver, ni las características del tipo
que representa apoyan ese lugar de privilegio. Por ello creo que la estruc-
tura que vertebra la novela no es dual sino triple. Del mismo modo que
en Dominaciones y potestades Santayana presenta el juego entre Poderes,
Dominaciones y Virtudes, se podría afirmar que en El último puritano
Jim representa el orden generativo, el Poder, la vitalidad en su máxima
expresión, Oliver el orden militante, el puritanismo como Dominación
(PUP 7), y Mario el orden racional o una de las formas posibles de Vir-
tud o de vida espiritual, capaz de «subir, sin hacer preguntas, a la cresta
de cada ola sucesiva» (PUP 8). La dualidad Jim-Oliver, por un lado, deci-
de la supremacía del hombre espiritual, sobre el hombre natural mientras
que la dualidad Oliver-Mario personifica distintas formas de seguir al
espíritu, a las que Santayana añade la suya en la propia organización de
la novela. En cierto sentido, todos los personajes, también los secunda-
rios, forman un grupo homogéneo, caracterizado por que se encuentran
ajustados a su entorno, satisfechos con su papel o, al menos, asumiendo
su circunstancia. Sólo de Oliver conoce el lector su drama interno, sus
luchas espirituales. Por esto centra la atención de Santayana y es el pro-
tagonista absoluto.

3. TRASCENDENTALISMO Y PLATONISMO

En el personaje de Oliver Alden dramatiza Santayana su posiciona-

miento ante las dos corrientes que más le influyeron: el trascenden-
talismo y el platonismo. Por un lado, Oliver representa la génesis, cul-
minación y agotamiento final del trascendentalismo cuando es llevado

165
 SANTAYANA FILÓSOFO

hasta las últimas consecuencias. En este sentido, es el desarrollo literario

y filosófico del niño Autologos, protagonista de la fabula de Diálogos
en el limbo ya citada: si el fin de Autologos es la muerte porque insiste
en dar nombres exactos a las cosas, Oliver, afirma también, al fina e
la novela, que si no puede vivir dedicado a la verdad y a la nobleza no
merece la pena vivir (UP 792). Ambos personajes encarnan la pretensión
de que la razón, el deber o la verdad gobiernen el mundo Por otro lado,
Oliver, llevado de la mano por Platón, vive con intensidad la atracción
de la belleza y del bien, considerados poderes materiales y cósmicos, y
se interesa por la vida espiritual y por la mística, sin encontrar por ello
la salida de su laberinto. El trascendentalismo está representado por su
niñez, por su educación en Nueva Inglaterra y por la figura de su madre,
con la que intenta romper en la adolescencia. El platonismo esta asociado
a Inglaterra, a su padre, y a Harvard. Oliver pasa del inicial trascenden-
talismo al platonismo, que es la opción adecuada a su talante espiritual,
por la que se siente atraído, pero que finalmente desecha. De este mo o,
Santayana puede criticar tanto al trascendentalismo como al platonismo
desde dentro. . .
Desde el punto de vista biográfico, el origen de la novela lo sitúa
Santayana en el intento de comprender por qué el grupo de poetas de
Harvard de su generación, especialmente Trumbull Stickney, tuvo una
vida tan corta y tan trágica (C 306-CGS5 306)". A falta de escritos sobre
Stickney, cobran interés la cartas de Santayana a su compañero de clase
Henry W. Abbot12, escritas en los años 1886 y 1887, porque informan de
conflicto que vivía una generación educada en la adoración del bien y del
deber aún cuando chocaran con valores vitales. Abbot, por ejemplo, atra-
pado por la moralidad calvinista, se ve a sí mismo aquejado de un extra-
ño pesimismo, al que Santayana, por cierto, es totalmente ajeno (CGS1
60). Su opinión sobre Boston a los 23 años es suficientemente elocuente:

Como te puedes imaginar, el tipo de carácter y vida que es representado

por los americanos entre la humanidad y por los bostomanos entre los
americanos y por los Lymans entre los bostonianos es difícilmente mi
ideal. Es un tipo de existencia autorestringinda, escandalizada, estrecha
de miras, acaramelada, que es insoportable tanto para un hombre como
para un animal (CGS1 53).

11. De hecho, el personaje de Oliver es un compuesto de algunos miembros de esta

generación. De él afirma Santayana en una carta dirigida a Charles A Strong: «Oliver no
es ninguno de mis amigos, sino una fotografía compuesta por varios de ellos, a la mayoría
de los cuales difícilmente los conoces» (CGS5 259). _
12. De hecho, cuando Santayana vuelve, al cabo de treinta años, a establecer con-
tacto con Abbot le cuenta que está escribiendo una novela y que le gustaría que leyese
algunos pasajes (CGS3 172).

166
 FILOSOFÍA Y NOVELA EN EL ÚLTIMO PURITANO

Ante una tradición que dejó a sus compañeros de generación sin aire que
respirar, Santayana busca alternativas: la filosofía griega, España, el mate-
rialismo, el catolicismo. Oliver carece, por el contrario, de otros referentes:

Él es como el joven rico de los evangelios que se aleja con tristeza: no

en este caso porque no estuviera dispuesto a vender todo lo que tenía y a
dárselo a los pobres, sino porque no encontró a ningún Cristo que seguir
(CGS5 308).

Son numerosos los pasajes que dejan clara la intención satírica de

Santayana sobre el trascendentalismo del joven Oliver. De él afirma que
tomaba todas las cosas muy en serio (UP 105), que tenía ojos grises muy
abiertos que parecían no ver nada (UP 106), que la filosofía poseyó su
alma desde el nacimiento (UP 110), y que apenas necesitaba reír ni llorar
(UP 113). El despertar de su conciencia como autoconciencia frente al
mundo es descrito con la terminología del idealismo alemán (UP 113s.),
de suerte que descubre que el espíritu es la región más entretenida y
satisfactoria, que puede hablarse a sí mismo, que lo real es su propia
voluntad y que el mundo es inexplicable, recalcitrante y malo, por lo
que siente un profundo descontento frente a él compensado por la se-
guridad de que su oráculo interior tiene razón. Antes de los cinco años,
Santayana ya pone en su mente principios lapidarios del tipo: «Para su
conciencia trascendente todos a su alrededor eran bultos moviéndose
extrañamente» (UP 121), «Las cosas no eran sino lo que eran para él y
en él, lo que eran una vez digeridas» (UP 138). La voz omnipresente del
autor se deja oír en juicios como: «Oliver, a sus cinco años, no había des-
cubierto aún el trágico error de una tal filosofía» (UP 144), «El demonio
del amor propio y la conciencia de sí habían entrado en Oliver tempra-
namente para nunca ya abandonarle» (UP 164). La relación de dominio
del espíritu respecto al mundo convierte en simbólicas las escenas en
que el pequeño Oliver aprende a montar el pony, primero, y después
el caballo que lo sustituye. Es difícil no interpretar la plasticidad de la
imagen del protagonista sobre el animal como la relación alma-cuerpo,
espíritu-mundo. El sarcasmo santayaniano se muestra cuando, al final de
la novela, Oliver, montando diestramente un automóvil último modelo,
encuentra la muerte. El hombre espiritual, acostumbrado a dominar el
mundo con dinero y dotes físicas, es sorprendido en una curva por un
motorista. La solución de Oliver ante el mal funcionamiento del mundo
es cumplir con su deber e intentar evitar la colisión. Sólo que no cuenta
con los mojones de la carretera y choca con ellos. El mundo está siempre
ahí, recalcitrante, indiferente y ajeno al espíritu.
El nombre de dos localizaciones en la novela son parlantes, es decir,
su significado revela lo que queda oculto. Es un recurso suficientemente

167
 SANTAYANA FILÓSOFO

destacado por los intérpretes en los nombres de los personajes, pero creo
que se ha pasado por alto el caso de Great Falls, la ciudad donde nace
Oliver, y de High Bluff, la denominación del lugar donde se asienta su
casa. Del mismo modo que no es casual que el apellido de la familia
sea Alden, ni que la inicial del protagonista sea O, m son casuales los
nombres de los personajes que deciden sobre el futuro de Peter Alden
-el consejero espiritual se llama Dr. Hart (ciervo, homófono de heart
corazón), el juez es Mr. Head (head, cabeza), y el médico es el Dr. Hand
0band, mano)—, o el de Letitia Lamb (lamb, cordero), tampoco lo son
las denominaciones Great Falls m High Bluff. El primero, ademas de
significar catarata, tiene el sentido de caída, descenso en sentido físico y
de tentación como caída en sentido moral. Sabiendo que para Santayana
el trascendentalismo es un paso en falso en la filosofía, Oliver tiene muy
cerca la tentación de caer en él, siendo como es «grande»13. El segundo
es el nombre del cerro donde está situada la casa, cuyo desnivel respecto
a los alrededores tampoco es inocente. Significa peñasco y persona brus-
ca, ambas acepciones apropiadas al lugar y a las personas que lo habitan,
pero también: engañar, intimidar con amenazas que no se pueden cum-
plir, o farol en el juego del póquer. El uso filosófico del termino aparece
en un artículo postumo dedicado a Vaihinger. Su filosofía es llamada
«filosofía del Bluff», traducción al «norteamericano», afirma Santaya-
na con su habitual ironía, del conocido apelativo filosofía del como si.
Kant, Fichte, Nietzsche, junto con Vaihinger representan la filosofía del
Bluff como principio del universo porque interpretan el trascendentalis-
mo no sólo como método, sino como ontología (OFLM 311). De ahí
que, trasplantado a Nueva Inglaterra, el trascendentalismo pueda vivir
en High Bluff, personificado en Harriet Bumstead, la madre de Oliver.
Oliver es la encarnación del trascendentalismo ontológico emerso-
niano, encarna su convencimiento de que no hay anarquía en el universo,
de que cada bien tiene su lugar en el firmamento por debajo de las tor-
mentas de la vida, de modo que se compensa la sensación de impotencia
que asóla al individuo cuando es empujado por vientos contrarios. Por
eso le llama Santayana «nuestro trascendentalista en capullo» (UP 244)
y le hace ocupar las mismas habitaciones en Harvard que las que ocupó
realmente Emerson, un edificio de ladrillo, viejo, con grandes ventana-
les, llamado, muy apropiadamente, Divinity Hall. El intento emersonia-
no de que el espíritu domine la naturaleza es comprendido por Santaya-

13. En 1938 le descubre Santayana a Alyse Gregory su irónica intención: «[...] así
inventé Great Falls, Conn., donde, entre un Cementerio y un insano manicomio, mi héroe
debería hacer su entrada en el mejor de los mundos posibles, en la mejor época y en e
mejor país» (CGS6 174).

168
 FILOSOFíA Y NOVELA EN EL úLTIMO PURITANO

na, pero no aceptado, porque en Emerson el espíritu se vuelve contra la

naturaleza que lo produce y la búsqueda de la pureza se alimenta de im-
pulsos poco puros. Santayana reconoce la profundidad de sentimientos
y el atractivo especulativo de la posición de Oliver en tanto que es una
posición a la que se llega por exceso, no por defecto, es propia de hom-
bres superiores. La repugnancia instintiva hacia seducciones e impostu-
ras que ofrece el mundo le lleva a preferir la simplicidad, la austeridad,
la integridad, la sinceridad, aún al precio de la automutilación moral.
Santayana, menos impulsivo, acepta el mundo tal como es, contingente,
seductor, natural y adopta ante él una postura irónica que sería incom-
prensible para Oliver. Justo antes de sucumbir a su tentación, encuen-
tra el hilo que le permite salir del laberinto y recuperar la cordura.
Para evitar la encrucijada mortal entre gobernar o ser gobernado,
Santayana propone como salida la comprensión. La voluntad y la psi-
que, que se mueven en un plano horizontal, sólo ven la encrucijada. El
espíritu abre la puerta hacia la dimensión vertical evitando el conflicto.
Oliver no es lo suficientemente espiritual porque intoxica el espíritu
con impulsos de la psique. Pretende desprenderse de la vida irracional,
tarea imposible y, en cierto sentido, innecesaria. El espíritu en Oliver no
acepta que lo más querido para él, la Razón o la Bondad, tan dignos y
elevados a sus ojos que merecen ser obedecidos sin discusión, sean sólo
invenciones humanas. Santayana entiende a su personaje, pero recono-
ce que la verdad va por otro camino. Oliver no acepta este camino y no
está dispuesto a renunciar al derecho divino de la razón a gobernar. Por
eso lo imagina Santayana irónicamente como un pretendiente que no
cesa de afirmar su derecho divino a la corona desde el destierro, sin acep-
tar las fuerzas naturales que lo han derrocado (UP 21). Esta pretensión es
el punto de arranque del camino del egotismo y la encrucijada en que
Oliver y Santayana se separan:

Cierta severidad y egotismo limitaban su [de Oliver] comprensión incluso

de las personas y cosas que más le atraían, de modo que podía a veces
actuar estúpidamente con la más clara inteligencia teórica. Si algo le
parecía correcto, no podía admitir que otras personas pudieran quizás
oponerse a ello [...] Siendo un hombre espiritual por naturaleza, nunca
tuvo fuerza ni tiempo para romper por completo y vivir en el espíritu
victoriosamente (PUP 7).

Sin embargo, la opción santayaniana no implica tirar por la borda todo

lo que Oliver representa. La elección no se plantea entre hombre munda-
no y hombre espiritual, sino entre varias formas de ser espiritual, dando
por sentada la superioridad de este camino frente al camino mundano.
En un fundido cinematográfico, el trascendentalismo deja paso in-

169
 SANTAYANA FILÓSOFO

sensiblemente al platonismo como filosofía encarnada en Oliver. A pesar

de la educación recibida por su madre, orientada a que eligiera una
profesión que le permitiera actuar laboriosamente sobre el mundo, Oli-
ver se «echará a perder», tal como ella, por otro lado, temía. El primer
síntoma lo detecta D. Murphy. A sus ojos Oliver «no está hecho para
este mundo» (UP 177), de modo que será difícil que se cumplan las ex-
pectativas de su madre. También Irma observa el interés de su pupilo
por el aspecto platónico de Schopenhauer. Cuando lee el pasaje donde
éste habla de la suspensión de la Voluntad y del aspecto encantador que
cobra el mundo entero contemplado como Idea, observa que el joven
Alden abandona su decaimiento (UP 192), prueba de que necesita gran-
des pensamientos, de que este mundo le es ajeno. Oliver quiere dejar
en libertad al espíritu para sus propios vuelos, exigiendo a la conciencia
que no se diera cuenta del agente o instrumento de su acción (UP 229).
Oliver no pretende ya manejar el pony, quiere volar sin alas. Platón va
haciendo su trabajo. Ante la sorpresa de que su padre se droga, Oliver
se cuestiona si no será la vida la verdadera droga que intoxica la eleva-
ción del espíritu (UP 177). Las cosas que el espíritu no puede dominar
pierden su derecho a existir, no es sólo que produzcan incomodidad,
como le ocurriría a un trascendentalista, sino que ahora, desde el pla-
tonismo, se considera que son una humillación metafísica (UP 294).
Oliver empieza a interesarse por la mística. Le atrae la idea primitiva de
que el alma había conocido vidas anteriores, por lo que no se encuen-
tra realmente en su medio en este mundo (UP 320). Cuando comenta
largamente con Jim el drama de Hamlet, destaca con aprobación su
inhabilitación para la vida cotidiana debida a la pureza y superioridad
de su inteligencia (UP 330), en un avance de lo que será su propia vida.
El Vicario es el encargado de certificar que el capullo trascendentalista
ha eclosionado, coherente pero inesperadamente, en hombre espiritual
—dyiíp TTveupaTiKÓs— (UP 354), destino privilegiado, pero trágico.
Un nuevo anhelo recorre el espíritu de Oliver. Su grito dice, casi a dúo
con Santayana; «¡Ah!, si pudiera mirar inhumanamente las cosas huma
ñas» (UP 373).
Las primeras escaramuzas del nuevo caballero andante van dirigidas
contra el compromiso platónico-cristiano que representa la escala de
Jacob14 (UP 434-440). El contexto es sarcástico porque la cuestión surge
cuando Oliver pregunta a su padre, en la que es la última conversación

14. Génesis 28, 11-12; Divina Comedia, Paraíso, canto XXII. En el estudio sobre
Dante recogido en Tres poetas filósofos, Santayana afirma que Dante convierte las cosas
del mundo en efecto de algo que esta más allá del mundo, de suerte que son un paso hacia
algo superior a la vida (TPF 75).

170
 FILOSOFÍA Y NOVELA EN EL ÚLTIMO PURITANO

entre ambos, por el sentido de las jerarquías entre los alumnos de Eton
y de las pruebas indignantes para pasar de un nivel al superior. Según
Peter Alden, es la versión laica de la escala de Jacob. Ésta representa el
orden moral del universo tal como lo ven Platón y los católicos, supone
que el universo está hecho por y para el hombre en escala ascendente.
Es, sin embargo, a su juicio, un orden impuesto por el hombre, un orden
que no pertenece al universo mismo. Tanto él como Oliver declaran no
creerse la moraleja de la escala de Jacob; Oliver, por ejemplo, la llama
«falsa hipótesis». Es locura e idolatría afirmar que el orden moral hu-
mano representa el orden del universo, cuando éste se ríe del hombre.
Peter Alden parece añorar la antigua creencia y cree poder mantenerla
interpretándola poéticamente como grados que se pueden alcanzar en
la vida moral. Oliver afronta las consecuencias de un rechazo total y
radical. A su juicio, creer que Dios tiene al hombre en particular estima
es adorar las propias fantasías. Más adelante, ampliando el horizonte de
la misma cuestión, dirá que un error de la filosofía alemana es confundir
la gramática del pensamiento con la cosmología, error que es la fuente
de la ilusión radical de la teología (UP 697).
El siguiente entuerto al que se enfrenta Oliver lo encuentra leyendo
a Platón en Harvard, de la mano del profesor Santayana. Según Oliver,
Platón confunde el amor verdadero con el deseo. Cuando pretende que
lo bello sea deseado, que el amante se una a lo amado, se profana el
amor. Este no es egoísta ni interesado, se contenta con permanecer ig-
norado por el objeto amado, sufriendo si está triste, alegrándose si está
alegre. A lo sumo, se puede desear que cada criatura de la naturaleza
alcance la perfección que le corresponda. Ese deseo sí sería amor, pero
no incluye posesión ni entusiasmo. Es decir, Oliver no acepta, o no
comprende, la forma mundana de ser platónico, tan bien encarnada por
Mario. Es incapaz de seducir y de ser seducido por el mundo, tal como
hace su primo. Como hombre espiritual, se relaciona con el mundo es-
piritualmente, en todo caso cumpliendo con su deber, pero no arrastra-
do por ninguna pasión. Mario, poniendo voz al sarcasmo de Santayana,
apunta como explicación de esta incapacidad de Oliver el haber sido
alimentado con biberón en vez de con el pecho materno como lo fue
él mismo. Edith capta bien la diferencia entre el amor de Oliver y el de
Mario, por eso rechaza la forma de ser amada que le propone Oliver,
le merece respeto, pero le da miedo (UP 657). También Rose Darnley
rechaza su ofrecimiento de matrimonio.
De modo que Oliver, aceptando su impotencia para amar apasio-
nadamente a una persona real, comprende que hay otra posibilidad. El
objeto del amor platónico no es ni la Edith de carne y hueso ni la Rose
real, ambas son cambiantes, accidentales a su idea, pueden ser diferen-

171
 SANTAYANA FILÓSOFO

tes a la imagen que él se hace de ellas. Es la imagen de ellas, separada

de las personas que la provocan, la que es amada. Es su imagen la que
coincide con el deseo profundo de Oliver en tanto que ha surgido del
mismo deseo. En ese caso la tragedia del amante es ser aceptado, no ser
rechazado, porque le pone ante el trance de reconocer que se une a algo
diferente de lo que ama, la existencia, no la esencia (UP 789-791 )15.
Es decir, Oliver acaba descubriendo la santayaniana distinción esencia-
existencia, pero no ve cómo ese camino puede llevar a la felicidad ver-
dadera. Santayana sí. La tragedia de Oliver consiste en que le pide a la
existencia lo que ésta no puede darle: lógica y sentido, y quiere que las
esencias sean como no pueden ser: cálidas y vivas.
La incapacidad para cumplir el programa trascendentalista materno
se acentúa porque Oliver se encuentra ante una figura que consigue lo
que él no puede: Jim se mueve con soltura en el mar como capitán del
yate, se maneja bien el mundo, conoce los restaurantes, asiste a la ópera,
domina al padre de Oliver, a las mujeres, y es un experto jugador, segu-
ramente acostumbrado a la filosofía del Bluff. Ante una encarnación tan
atractiva de lo que él mismo no puede ser, no le queda más remedio que
admirarlo, quizá imitarlo, pero nunca seguirlo. Dominar este mundo
supone aceptar su parte de maldad —representado por el pasado de
Jim, su hijo natural y su dependencia del juego—, pero a Oliver no le
sirven los compromisos con el mundo (UP 702). A Santayana, por cier-
to, tampoco16. Jim siempre está sujeto al riesgo de ser absorbido por el
mundo. De hecho, Santayana le hace morir ahogado en el mar. Oliver
está prevenido contra esa contingencia.
El paso del trascendentalismo al platonismo va acompañado por
el alejamiento de Jim y la entrada en escena de Mario. Éste representa
la segunda opción, la búsqueda de la belleza en este mundo. Mario
es encantador, atrae a las mujeres, es educado por el arte y para el
arte —representado en su madre, cantante italiana , disfruta de todo
durante el crucero, incluso tiene un ideal político, acabar con la civi-
lización moderna, ya caduca y podrida (UP 717-718). Oliver también
admira a Mario, pero tampoco consigue identificarse con su modo de
vida. Le acompaña y protege en sus andanzas, igual que hace con Jim,
pero el entusiasmo está lejos de su espíritu. El trascendentalismo posi-
tivista de su infancia le había prevenido contra la ilusión de las fábulas
de la religión y de los cuentos, eran falsas fachadas que encubrían los

15. Santayana aborda esta cuestión en los diálogos «El libertino» y «El alma caída»
de Diálogos en el limbo.
16. Santayana escribe en «Una confesión general»: «El compromiso, es de todas las
cosas, la más inestable y la menos filosófica» (CG 30).

172
 FILOSOFíA Y NOVELA EN EL úLTIMO PURITANO

crudos hechos (UP 171). De esa manera, estaba prevenido de antemano

también contra una manera de ver el mundo, la de Mario, que no ayuda
a dominarlo. Por eso Santayana hace de Mario un aviador, buscando
el contraste con Jim, marino, y le hace sufrir varias heridas en la Gran
Guerra, pero es el único al que mantiene vivo, como posibilidad abierta
con la que dialogar él mismo, tal como hace en el prólogo y en el epílo-
go de la novela. Aunque su admiración la reserva para Oliver, verdadero
objeto de su meditación.

4. SANTAYANA Y OLIVER: UNA ENCRUCIJADA CERVANTINA

Destacar la cercanía y, a la vez, la profunda divergencia entre Santayana

y Oliver permite evitar el error de entender que el personaje es el tra-
sunto fiel del autor. Santayana establece la diferencia de talante entre
ambos en su respuesta a William L. Phelps, que le imputaba el desapego
de su personaje:

Era Oliver, no yo, el que no amaba la vida, porque no tenía la animal

capacidad epicúrea de disfrutar de ella en su arbitrariedad y transitorie-
dad. Era un hombre espiritual, incapaz de ser otra cosa. [...] Yo tengo
el contento epicúreo, que no estaba tan alejado del ascetismo [...] Este
mundo sensible común basta para la satisfacción intelectual, en parte por
observarlo y comprenderlo, en parte por desasirse de él por ser, desde el
punto de vista del espíritu, un accidente local y transitorio (C305-CGS5
297).

Por eso es tan difícil distinguir en las reflexiones de Oliver hasta

dónde llega el camino común con Santayana y cuándo éste se separa
de aquél. Gran parte de los presupuestos son comunes y casi la conclu-
sión. La diferencia radica en un matiz al comienzo —hasta qué punto
ser trascendentalista— y la disparidad de talantes al final. Oliver, ante
la evidencia de que la lógica no gobierna el mundo, elige la lógica y
renuncia al mundo sin concesiones. Santayana, casi con las mismas car-
tas en la mano, elige el contemptu mundi desde el humor, la ironía, el
desasimiento. Sólo esta cercanía explica que el autor haya accedido tan
profundamente a la psicología de Oliver, personaje que es el fruto ma-
duro del constante diálogo de Santayana consigo mismo. Únicamente
siendo un experto en los laberintos del trascendentalismo se puede con-
seguir un personaje tan consistente, con tanta penetración psicológica17.

17. Las reflexiones que siguen son una respuesta a los planteamientos de Lyon (1991).
Creo que sus paradójicas conclusiones —que Santayana se contradice, que hay dos Oliver

173
 SANTAYANA FILÓSOFO

Como a veces lo más cercano es lo más lejano, nada tiene de extraño

el hecho de que, una vez que el alter ego santayaniano cobra vida propia,
su creador retroceda y se distancie. La diferencia es sólo de matiz, pero
un matiz esencial, el que separa dos caminos ante la puerta de la felicidad
y de la paz. Oliver no cruza nunca el umbral, Santayana lo paladea epicú-
reamente desde su juventud. Pero el sabor agridulce de su alternativa le
lleva a envidiar el camino de Oliver por ser heroico y simple . La simili-
tud entre autor y personaje procede del hecho de que Santayana coloca
en la vida, pensamientos e ideas de su protagonista experiencias propias,
como espíritu que ha de vivir en la carne y como filósofo educado en el
idealismo. La opción que atribuye a Oliver, aunque no es exactamente la
suya, queda siempre abierta porque es propia de la condición humana,
siempre habrá puritanos. Por eso el título de la novela no se refiere al
último puritano en sentido temporal, sino lógico. Santayana se pregunta
adonde lleva la lógica del puritanismo, aunque no emite ningún juicio
final; comprende a Oliver, pero no suplanta la función del lector, que es
el que puede tomar partido.
Santayana encarna en Oliver una de las posibles reacciones a la rup
tura del puente platónico entre lo cambiante y lo eterno. Como el mundo
no obedece el mandato del deber que él siente tan imperioso en su con-
ciencia y la belleza contemplada sin más no pide su amor, Oliver se queda
sin lugar en el mundo. Y esto a pesar de estar perfectamente dotado para
moverse en él, puesto que es rico, joven, sano, fuerte, capaz. Aunque
quizás sea este exceso mismo el origen de la tragedia. El resto de perso-
najes, menos valiosos, encajan sin embargo con el mundo que les rodea.
Santayana plantea ese hecho como cuestión a meditar, como símbolo.
Todos creen en algo, todos se dejan llevar por ilusiones. Jim persigue la
aventura, el juego, el dinero; Mario, la belleza, el placer; Peter Alden, el
misticismo epicúreo; Caleb Wetherbee confía en el catolicismo; Harriet
Alden cree en el deber, la patria y la ciencia; varios personajes se encuen-
tran cómodos en la religión, otros se dedican a los negocios, al deporte
o al saber. Oliver los trata a todos y a todos los ve falsos, autoengañados.
Su vida es un vía crucis en el que va examinando si en algún lugar puede
entregarse sin que se active su sentido de la honestidad. Y no lo encuen-
tra. No es que haya decidido conscientemente no implicarse, sino que va

o que hay que poner en suspenso los comentarios de Santayana sobre Oliver pueden
evitarse.
18. «Ni usted ni yo somos puritanos; pero, precisamente por esto, y por contraste
con nuestra propia laxitud, no podemos menos de admirar a los que son más puros que
nosotros, a los que no vacilan en arrancarse el ojo que ha ofendido, aunque para ello
tengan que renunciar a la percepción de la belleza y que entrar renqueantes en el reino de
la simplicidad espiritual» (UP 17-18).

174
 FILOSOFÍA Y NOVELA EN EL ÚLTIMO PURITANO

descubriendo razones para desasirse de su madre, de su institutriz, de su

padre, de sus estudios, de Jim, de las mujeres a quienes cree amar.
La tragedia de Oliver es que se niega a asumir la grandeza y la miseria
de la encarnación del espíritu en la materia. Es el residuo de la resistencia
calvinista a admitir la contingencia y la relatividad propias de la existen-
cia. Como puritano secularizado pretende convertir en valores absolutos
el dominio de las circunstancias y las elecciones de cada día.
La diferencia con la opción de Santayana es que éste se apoya en la
ironía, se distancia incluso de la desesperación y vacío que pueda sen-
tir Oliver. Santayana no es un peregrino en busca de algún lugar santo,
sino un filósofo desilusionado en paz con el mundo y consigo mismo.
El último rescoldo del sentido común abulense transmitido por su pa-
dre le hace pensar ante el panorama que acongoja al último puritano:
«¡Déjalo estar!». Kirby-Smith destaca este talante español al afirmar que
hay algo entre fatalista y sardónico en Santayana, algo cercano al paisaje
de Ávila y a sus compatriotas, Goya y Cervantes19. Nada más lejos de su
talante que la conciencia angustiada que el Romanticismo aportó a la
tradición gentil y que es la que asfixia a Oliver. Santayana no comparte
el esquema moral puritano porque ni la naturaleza misma lo respeta ni
es de aplicación a las esencias. Las morales son útiles, merecen respeto
por ello, pero todas están al mismo nivel desde la distancia que aporta el
espíritu. En un mundo que reconoce como caótico, como ajeno al bien
y al mal humanos, él propone construir su propio orden contingente,
reformular las categorías filosóficas y vivir desde el espíritu, escéptico,
irónico, desesperanzado. Oliver, por el contrario, es incapaz de aceptar
la primacía del caos sobre el orden, busca un orden al que someterse, sea
en la tradición puritana sea en la filosofía. Es, en definitiva, un puritano
moralista, mientras que Santayana, si la expresión no es contradictoria,
sería un puritano amoral.
En el ensayo postumo titulado «Helenismo y barbarie», resume San-
tayana su postura comparando a Fausto con Don Quijote:

El romántico genuino es difícil de convertir porque no ha fallado a su

naturaleza por accidente, sino que no tiene aún una naturaleza a la que
serle fiel. Don Quijote, por el contrario, sí puede ser convertido; y fue
profundamente justo y consistente que Cervantes lo representara en su
lecho de muerte confesando su error y volviendo al sentido común y a
la sana religión (NR 27).

Es un gran acierto que Cervantes haga despertar a Don Quijote de

su locura, que le haga aceptar que es Alonso Quijano, un humilde hom-

19. Kirby-Smith 1997, xi.

175
 SANTAYANA FILÓSOFO

bre de carne y hueso, que no hay gigantes Bien, Belleza, Dios , sino
molinos, una realidad con la que trabajar, que a veces ayuda al espíritu,
que a veces entorpece su labor. Fausto, antes que despertar, prefiere la
muerte, porque despertar supondría algo peor que la desaparición físi-
ca. Por ello Santayana hace morir al niño Autologos a manos de la diosa
anciana y a Oliver a causa de un error de cálculo, quizás de un exceso
de confianza. Oliver enraíza en la tradición fáustica más que en la qui-
jotesca. Fausto no puede ser convertido porque su propia naturaleza es
bárbara, es incapaz de ver más allá de su campo de acción. Don Quijote
sí que puede ser convertido, no está perdido completamente.
La conversión, que Santayana mismo vivió como cbange of beuvt
o metanoiu, está lejos del romanticismo de fondo que anima a Oliver
Alden. La transformación personal que produce la vida espiritual es una
puerta abierta, hay una alternativa. Cervantes y Santayana experimen-
taron el vértigo faústico, pero el cortante viento de Castilla les despertó
a la cordura, les hizo distinguir entre el cielo y la tierra, entre ficción
y realidad, en definitiva, entre esencia y existencia. Por esto, ante el
calificativo de «místico castellano» que le atribuye Antonio Marichalar,
Santayana comenta:

He escrito duras palabras sobre el misticismo, de modo que si me hubiera

llamado simplemente místico, hubiera sonado sorprendente o incluso
ofensivo. Pero esa feliz restricción, castellano, elimina todas esas suges-
tiones desagradables. Castilla no puede alimentar nada nebuloso. No hay
allí peligro de que uno se considere Dios o de creer que Dios es uno mis-
mo. La palabra «castellano» seca el viento, aclara la jungla, deja desnuda
a la tierra y al cielo por igual, distantes infinitamente aunque separados
por nada, como el alma y Dios deberían permanecer siempre. El simple
místico podría ser algo, bueno o malo; pero el místico castellano hace
votos por un impávido realismo acerca del mundo y por una inmaculada
alianza con el ideal. Es un Quijote cuerdo (APMS 603-604).

176
 Capítulo V

TESTAMENTO ESPIRITUAL

1. APOLO Y DIONISO

Los autores que participaron en 1940 en La filosofía de George Santa-

yana rechazaron, en su mayoría, el giro santayaniano hacia la vida espi-
ritual por considerarlo una renuncia a la vida de la razón. Santayana les
respondió que no había contradicción entre razón y espíritu tal como
él los entiende, sino, más bien, complementariedad. A pesar de lo cual
John Lachs y Timothy L. S. Sprigge, en sus posteriores estudios, han
dejado a un lado el aspecto espiritual, interesándose más en los aspectos
gnoseológicos y ontológicos, que son los que les permiten dialogar con
la dominante filosofía del lenguaje. Únicamente Mossie M. Kirkwood
(1961), Anthony Woodward (1988) y Henry S. Levinson (1992)1 han in-
cluido lo espiritual como elemento esencial en Santayana. Considero que
es el camino acertado. Su concepción de la filosofía incluye algo más que
reinterpretar las categorías modernas, implica resolver si merece la pena
vivir y en qué medida. Por eso es un filósofo con mensaje:

Éste es todo mi mensaje: [...] que el espíritu, fascinado y torturado, está

envuelto en el proceso —natural—, y pide ser salvado. ¿Qué es salva-
ción? [...] el espíritu, al mismo tiempo que ilumina la vida, es la voz de
la verdad y del destino, obligando a la vida a renunciar a la belleza y a
la perfección y a la vida misma, allí donde y en el momento en que éstas
sean imposibles (CG 23).

1. Hay que añadir las reuniones anuales de la Santayana Society de 1997 y 1999
dedicadas respectivamente a comentar «Religión última» y el misticismo naturalista de
Santayana.

177
 SANTAYANA FILÓSOFO

Mensaje que está conectado con el hilo de oro de su filosofía a tra-

vés de la importancia de los instantes en que se experimentan trances,
junto con la interpretación materialista que de ellos hace Santayana
y las conclusiones espirituales que extrae. Desde esta interpretación, la
elección de Roma como lugar de residencia cobra una nueva dimensión.
La Ciudad Eterna, destino privilegiado, pero pasajero, de los selectos
miembros de su generación, pasa a ser lugar definitivo para vivir. Lo
excepcional para los que tienen otras ocupaciones se transforma en co-
tidiano para el filósofo que decide vivir en lo eterno, dedicado a la con-
templación de las esencias:

Las ideas, respecto al descubrimiento de hechos, son únicamente sím-

bolos gráficos, la existencia y lugar de los hechos así descritos es postu-
lada en primer lugar por el desvelo e instinto animales. Si suspendemos
esas exploraciones ansiosas por un momento, e inspeccionamos nuestro
apresuramiento práctico por comprender la estructura material de las
cosas y por actuar sobre ellas, es perfectamente obvio que los data de la
intuición presente son sonidos, figuras, movimientos, paisajes, cuentos:
todas esencias universales mostrándose y quizás volviéndose a mostrar,
como en un trance (SI 230).

Cuando la fe animal es suspendida y deja de tomar las ideas como

signos de cosas existentes, se abre la dimensión espiritual que coloca al
hombre, como en un éxtasis, ante las esencias.
En El reino de la materia, Santayana recurre al mito de Narciso como
ejemplo del descubrimiento de la esencia. Narciso, al admirarse más de
su reflejo que de su propio cuerpo, abre dos caminos: el de Apolo, que
canta libre e inspiradamente las formas sin confundirlas con las cosas,
y el de Dioniso, que trata a las esencias como sustancias. La inspiración
apolínea libera la esencia de la existencia, es cuerda. La inspiración dio-
nisíaca, por contra, se emborracha con la existencia, es una senda que
lleva a la confusión y a la locura. Santayana, situado en esta disyuntiva,
elige seguir a Apolo (RS 222-223). Por otro lado, si el impulso animal
penetra en el nuevo nivel alcanzado tras el trance, puede volver a ma-
nifestarse en el ámbito del espíritu. Se ha de evitar por tanto también
la tentación de Lucifer2, esto es, el orgullo y la rebeldía del espíritu, la

2. Hay en Santayana alusiones constantes a Lucifer, como metáfora de los errores

del idealismo moderno. A él le dedicó su temprano drama teológico Lucifer: una tragedia
teológica-, en La razón en la sociedad puede leerse: «La falacia de Lucifer consiste en
pensar que la desigualdad natural es artificial. Su perversidad radica en revelarse contra
sí mismo y en rechazar la felicidad propia de su verdadera naturaleza. Ésta era la manera
más loca de revelarse contra su verdadero creador» (VRa 135), y en El reino del espíritu

178
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

autoafirmación ilusoria de su soberanía, el intento de que la lógica go-

bierne el mundo (RS 720, 728).
Como fuentes de inspiración espiritual Santayana destaca el hinduis-
mo y el neoplatonismo, aunque sin olvidar cualquier otra corriente que
pudiera alimentar su característico sincretismo laico:

Reconozco verdad espiritual en los sistemas neoplatónico e hindú, sin

admitir su lado fabuloso: después de todo, es una vieja máxima mía que
muchas ideas podrían ser convergentes en tanto que poesía mientras
que serían divergentes en tanto que dogmas (CG 19).

Se pueden concordar entonces el neoplatonismo, el hinduismo, la

mística castellana y el evangelio cristiano. Sus compañeros de viaje son
los estetas de su generación y los místicos de todas las épocas. Santayana
va con ellos, pero sus posiciones filosóficas le previenen contra posibles
errores. No en vano es un filósofo que se vuelve hacia lo espiritual y,
a la vez, un hombre espiritual con sólidos fundamentos materialistas.
Demasiado ajeno para unos y demasiado claro para otros, inaugura un
lugar tan posible desde donde vivir como cualquier otro. La metáfora
la elige él mismo: es el limbo, el jardín de la inocencia, donde viven
los hombres nobles que no conocieron a Cristo y adonde acuden los
niños antes de enredarse en el uso de la razón. Su propuesta espiritual
es paradójica: no devuelve el drama al mundo, éste se mantiene ajeno
a las tragedias humanas, ni la providencia ni la naturaleza cuidan, pre-
mian o castigan al hombre. Es un camino interno al jardín del nihilismo
santayaniano, no una salida, que sería falsa. No hay que sorprenderse
por tanto si su mensaje tiene poco de buena nueva y mucho de ironía.
Como irónicas fueron las circunstancias que rodearon su entierro.
Según cuenta Daniel Cory, Santayana le comunicó su deseo de ser en-
terrado en un cementerio católico, pero en una parte neutral, en cohe-
rencia con su posición de católico ateo3. Ante la circunstancia de que
esa zona estaba dedicada a suicidas y a cuerpos no identificados, pensó
sepultarlo en un cementerio protestante, a pesar de las expresas decla-
raciones en contra de Santayana. Finalmente, el personal del Consu-
lado español, al comprobar que no había testimonio escrito, decidió

está presente siempre, explícita o implícitamente, como la gran tentación del espíritu. Joe
L. Davis ha estudiado la relación entre solipsismo y Lucifer (Davis 1972, 128-130).
3. Cory 1963, 325s. Esta disposión ya aparece en la carta de 3 de enero de 1932,
dirigida a Charles A. Strong: «No quiero ambiente protestante ni un funeral protestante
ni tumba al lado de Keats y Shelley [ambos están enterrados en Roma en el cementerio
protestantej. Si los sacerdotes no me aceptan como católico, que sea un evento civil, por
la puerta de atrás, estorbando lo menos posible» (CGS4 306).

179
 SANTAYANA FILÓSOFO

enterrarlo en el Panteón de la Obra Pía Española del Cimiterio Monu-

mentale al Verano4. No menos irónico es que el texto elegido de entre
su obra, que sirve de hecho como inscripción general del Panteón, sea:
«Cristo ha hecho posible para nosotros / La gloriosa libertad del alma en
el cielo». Las palabras son del mismo Santayana: «[...] aquella gloriosa
libertad que la pasión de Cristo hizo posible para nosotros en el cielo»
(ICE 167), aunque la cita está descontextualizada y puede inducir a error
a un visitante desconocedor de Santayana y de su mensaje.
Estas circunstancias son símbolo de la inclasificable forma santaya-
niana de entender la vida espiritual: el mundo no tiene previsto un lugar
para ella y los hombres, incluidos los más cercanos, tampoco. Con todo,
considero que Cory acierta cuando, al referir estos hechos, supone que
Santayana dejaría las cosas tal como están, que se sonreiría ante la iro-
nía de la vida que hace imposible su deseo de ser neutral y le coloca una
cita propia en su tumba que da pie a ser malinterpretada. Aceptaría la
situación como ejemplo de la ironía de las cosas (RS 672).

2. DE LA VIDA DE LA RAZÓN A LA VIDA ESPIRITUAL

El evidente cambio de talante que marca Vientos de doctrina en las

ocupaciones ontológicas de Santayana va acompañado por otro cam-
bio, menos sonoro, en sus preocupaciones vitales, marcado por la fuerte
impresión que le produjo la Gran Guerra. Las ilusiones, recogidas en La
vida de la razón, sobre el papel de la razón como productora de ideales
y armonizadora de impulsos diferentes, quedan en entredicho ante el
triunfo de la sinrazón. El árbol de la razón, en su caída, arrastra la segu-
ra sombra que protegía la ilusión en su último refugio. A partir de ese
momento, la vida espiritual va adquiriendo lentamente protagonismo
en su obra. El testigo lo pasa la misma razón. En el prólogo a la segunda
edición de La vida de la razón, Santayana afirma que la vida de la razón
ha abandonado el primer plano que ocupaba en su juventud, mientras
que la anterior tendencia soterrada hacia la espiritualidad ocupa ahora
su atención (VR 7). Tras la dura experiencia de la guerra, la vida de la
razón aparece interrumpida, insegura, cómica, hablando varias lenguas,
entre las que no hay por qué elegir ninguna. Por eso destaca, en el nue-
vo prólogo, ese hilo subterráneo:

4. El nombre de Jorge Ruiz Santayana, junto con sus fechas de nacimiento y muerte
(16-XII-l863 y 26-IX-1952, respectivamente) figuran en una losa que levanta unos veinte
centímetros del suelo y que destaca a Santayana como el español más ilustre entre los más
de doscientos con los que comparte panteón, aún en uso desde su inauguración en los
años veinte.

180
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

La experiencia, el conocimiento de mi corazón, la sintonía con Spinoza,

incluso la ciencia contemporánea, me protegió contra aquellas ilusiones
espontáneas [la cosmología platónica o la amigabilidad de la naturaleza].
Realmente, socavarlas poco a poco, mostrando cuán innecesarias y trai-
cioneras son para la saludable vida del espíritu, fue una parte importante
de mi empresa (VR 11).

La vinculación de este cambio de talante con la guerra lo muestra

Soliloquios en Inglaterra, escritos bajo su influencia directa y con un tono
menos trivial del que aparece superficialmente. En varios lugares de esta
obra5, apela a un tipo de felicidad espiritual que se alcanza cuando el es-
píritu triunfa sobre la existencia que lo engendra, en tanto que «se pro-
paga desde su foco ardiente al infinito, sin cuidarse de si ese foco arde
hasta las cenizas o no» (SI 2). Cita en la que alude al fuego de la guerra
que arrasó Europa y que rodeó su vida en Oxford. Ante esa situación,
Santayana intenta correr, pero en dirección vertical, hacia esferas no
temporales y no terrenales. Una salida que emprende mitad como jue-
go, mitad como sacrificio, puesto que desde lo eterno los avatares de la
vida pierden su premura, pero no desaparecen del todo. El espíritu pue-
de acceder en un instante a la contemplación de la forma y de la verdad,
si consigue concentrarse en su pura actividad y liberarse de la ansiedad
animal, tan activada por la guerra. La luminosidad y divinidad de la
esencia vista permiten volver a la existencia con firmeza renovada. Es
una manera de vivir desde la mente en la que el hombre es acompañado
por la belleza, las formas y las ideas, y que asegura más felicidad que el
mundo de la existencia, tan cambiante éste, imperfecto y preñado de ur-
gencias prácticas y perspectivas personales. El mundo entero puede ser
visto entonces como un castillo que se forma y se disuelve en las nubes
sin esfuerzo y sin lágrimas. Cuando despierta el animal en nosotros, el
mundo recupera con él la sustancialidad perdida y la resistencia a los
deseos del hombre, vuelve a surgir el deseo, y el miedo. Se entiende
así su afirmación de que su preferencia por las esencias no surge de la
frivolidad, tal como se suele entender, sino del extremo opuesto, del
nihilismo y escepticismo finales:

El artista que representa una farsa para otros sufre una tragedia en sí
mismo. Cuando aspira a despojarse en lo posible de los engaños de las
pasiones humanas, y a mirar a las cosas alegre y altruistamente, con los

.5. Véase el artículo «Vuelta al platonismo» (SI 224-228), donde Santayana celebra
el interés en Oxford por leer a Plotino tras la Gran Guerra, sustituyendo a Hegel. La nue-
va moda supone que la adoración romántica por el simple movimiento del mundo deja
paso a la contemplación y al deleite.

181
 SANTAYANA FILÓSOFO

ojos limpios de la juventud, no es porque no sienta el peso de la aflicción,

sino precisamente porque siente su peso hasta el fondo, y cuán final es
(SI 6).

La espeluznante descripción que hace de los nuevos cementerios que

ve surgir en cada ciudad inglesa, sin tiempo material para el barniz del
ritual, apoya esta interpretación. En el nuevo paisaje destacan las cruces,
símbolos de una verdad no dicha que todos llevan consigo: que la per-
manencia y la seguridad no pertenecen a las personas ni a las cosas, sino
a la sustancia que les subyace, que las personas son, en tanto que transi-
torias y fugitivas, ilusiones, tal como prueba la muerte. La cruz destaca
con énfasis el sufrimiento y la muerte, representa el espíritu crucificado,
tema de meditación apropiado para el hombre mientras vive, puesto
que, si es espiritual, se siente crucificado. Enseña el dulce sufrimiento de
estar encarnado en un cuerpo y compartir unos deseos porque, aunque
el mundo sea bello, la cruz incita a no apropiarse de él, pero también a
no denigrarlo. Es un camino hacia la felicidad, la risa, el conformarse,
la tolerancia. Implica dar la bienvenida a la belleza, apiadarse del sufri-
miento sabiendo que la vida y la muerte son fugitivos y saber que «nin-
guna reforma posible hará a la existencia adorable o fundamentalmente
justa» (SI 97). Las actitudes frívolas son, en el fondo, más espirituales
porque son menos mundanas que, por ejemplo, el protestantismo o la
filosofía alemana. Renunciar al mundo permite, paradójicamente, vivir
en él de forma más amigable, con una sonrisa.
El tono dramático de Soliloquios en Inglaterra se atempera cuan-
do, a lo largo de años de profunda meditación, Santayana escribe obras
como «El filántropo», Platonismo y vida espiritual y «Religión última»,
donde la tragedia va perdiendo peso en favor de la distancia y la paz,
pero es manifestó, en cualquier caso, un cambio de talante, no bien
comprendido por sus lectores.
Irwin Edman, por ejemplo, ferviente seguidor del Santayana natu-
ralista, se reúne con él en 1931 para hablar sobre la caridad, cuestión
central del diálogo «El filántropo», sin llegar a un acuerdo. Tal como re-
coge Cory en su diario, Edman no entiende la concepción santayaniana
de la caridad como amor imparcial a todas las criaturas en tanto que son
criaturas de Dios, caridad perfecta para la que el hombre necesita de
la gracia sobrenatural6. Santayana, por su parte, considera que Edman
confunde la piedad con el cariño que simpatiza con las cosas. Discrepan
porque, en el fondo, hablan desde lugares diferentes: desde el cielo,

6. Cory 1963, 70. Más recientemente, Irving Singer manifiesta la misma incom-
prensión hacia la caridad tal como la entiende Santayana (Singer 2000, 108-126).

182
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

Santayana; desde la tierra, Edman. Esta distancia es manifiesta en el

estudio introductorio de éste a la selección de obras de su maestro que
publica en 1936. En él afirma que las obras de la última década mues-
tran un ideal de vida profundamente diferente del anterior, distanciado
de los deseos humanos y situado por encima del bien y del mal . Aprecia
también sagazmente un cambio de tono incluso en la concepción de la
espiritualidad tal como estaba descrita en La vida de la razón, donde los
ideales últimos eran relevantes para la acción, que es como le resultan
a él atractivos. Ahora, sin embargo, están situados en el horizonte de la
contemplación, del trance, de la absorción inconsciente en el Ser puro,
del gusto por las formas7 8 9. Ante este cambio afirma:

Comprender La vida de la razón supone, a pesar de algunas retracta-

ciones incidentales en el prefacio veinte años más tarde, comprender
la filosofía moral de Santayana y, salvo por algunos refinamientos de
doctrina, concernientes fundamentalmente a la teoría del conocimiento,
y por un cambio en las preocupaciones personales del autor, su filosofía
por antonomasia*.

Es decir, a pesar de las vacilaciones, Edman acepta a Santayana,

pero al Santayana de La vida de la razón.
Santayana niega, por el contrario, que haya contradicción entre
vida espiritual y vida de la razón, porque el espíritu no es hostil a la
razón (CG 26-28)10. La vida espiritual toma como objeto de reflexión
los mismos intereses que la razón se esfuerza por armonizar, pero su
mirada viene desde arriba, es un interés desasido de los elementos que
hacen rivalizar entre sí las pasiones, un interés desintoxicado, enten-
diendo como intoxicación las premuras de la razón por adaptarse al
mundo o por realizar algún ideal. Santayana admite que sus preferen-
cias han cambiado realmente, como detecta Edman, sólo niega que sean
talantes contradictorios. Pero sí es evidente la bifurcación del camino:
Edman retrocede hasta el supuesto humanismo de La vida de la razón,
Santayana está preparando El reino del espíritu en compañía del Nuevo

7. Edman 1936, xiii.

8. Edman 1936, 1. Santayana confirma esta impresión cuando, tras releer algunos
pasajes de La vida de la razón sobre lo espiritual, le dice a Cory que los encuentra pobres
(Cory 1963, 81-CGS4 73).
9. Edman 1936, xv.
10. Cf. CGS5 354; RS 783. Un enfoque ajustado al punto de vista santayaniano
puede verse en: Duron 1950, 452-546; MacDonald 1972, 247, 249; Lachs 1988, cap.
VI; Kerr-Lawson 1984. Sprigge 1974, 211, por su parte, ve confusa esta cuestión. Re-
cientemente, Alexander, en su coferencia ante la Santayana Society, ha insistido en el des-
acuerdo entre las que concibe como «dos» vidas, divergentes y mutuamente inhibitorias
(Alexander 2000).

183
 SANTAYANA FILÓSOFO

Testamento, las obras de santo Tomás de Aquino, las iluminaciones de

san Juan de la Cruz y la mística oriental. No hay contradicción cierta-
mente, pero sí que son dos opciones de vida divergentes en la práctica
porque mientras el espíritu eleva y unlversaliza el punto de vista, la
razón sirve a los intereses naturales.
El camino de vuelta de Edman hacia La vida de la razón debió de
experimentar sorpresas porque el tono de su estudio de 1940 varía
ostensiblemente. Ahora acusa a Santayana de haber abdicado del hu-
manismo, y no únicamente en su última etapa. Le parece que adopta la
máscara de un monje o de un santo, pero se sorprende de la ausencia
de religión y de Dios. Sólo oye hablar con fruición de las esencias y
éstas son neutrales e indiferentes. Esto es, Edman descubre su lado
nihilista, descrito como «el desasimiento del esteta que juega irrespon-
sablemente sobre una anarquía de imágenes»11. Tampoco se preocupa
por los métodos de investigación científica que ayuden a mejorar el
mundo —que era la cuestión filosófica central—, sino por criticar la
democracia —que era precisamente el nuevo valor a defender—. Esto
es, Edman descubre también el lado antideweyano de Santayana y, ante
el dilema, su alma se inclina por seguir a Dewey. En su respuesta, San-
tayana acepta el planteamiento de fondo y admite que sus diferencias
afectan a las preferencias elementales, nivel en el que no cabe más que
tolerarse mutuamente sin pretender imponer la opinión de uno sobre
otro (APMS 570). Por su parte, no tiene recetas para los problemas
morales de la vida cotidiana ni pautas de acción respecto al mal en el
mundo.
Éstos son, por el contrario, los intereses de los seguidores deweya-
nos de Santayana que, antes o después, se sienten defraudados. Henry
S. Levinson, James Gouinlock, Thomas C. Alexander e Irving Singer,
por ejemplo, le demandan actualmente soluciones que él está lejos de
proponer12. Porque, de igual modo que es materialista pero deja a la
ciencia investigar cómo sea la materia, es filósofo moral pero deja las
cuestiones urgentes para otros pensadores. Aborda las cuestiones úl-
timas, pero sin considerar por ello que sea tarea menor resolver los
problemas morales, sencillamente sus preferencias son otras:

11. Edman (1940, 310). Sterling P. Lamprecht (1940, 117-120) insiste en los mis-
mos argumentos. También Jacques Duron critica la escasa confianza en la fuerza de los
valores (Duron 1950, 516-519).
12. Levinson quisiera justificar que «el genocidio es un mal», por eso acaba prefi-
riendo Reason in Religión a The Realm ofTruth (Levinson 1998, 18); Gouinlock quiere
probar que Charles Manson es malo (Gouinlock 1998, 7); a Alexander le gustaría tener
respuesta a males absolutos como el reflejado en el Guernica (Alexander 2000, 7, 11-12),
y Singer critica su escaso compromiso social y político (Singer 2000, 189).

184
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

Lo espiritual es el bien supremo para los que son llamados a él, los pocos
cuya sed intelectual puede ser saciada sólo con la verdad imparcial y la
autoaniquiladora contemplación de todo el Ser. El hombre de Estado y el
padre de familia pueden no dar siempre la bienvenida a esta disposición,
les puede parecer superflua y ociosa (PVE 258).

Tanto para el hombre de Estado como para el hombre común, la

vida espiritual pasará desapercibida o será considerada inútil a efectos
práctico-sociales, no así para los pocos que son llamados a ella. La vida
de la razón y la vida espiritual, lejos de ser incompatibles, se pueden
vivir simultáneamente (APMS 571). Son dos niveles diferentes, pero
no rivalizan entre ellos. La alternativa real no se plantea entre vida de
la razón y vida espiritual, sino entre vida de la razón honesta y vida
de la razón deshonesta o entre vida espiritual honesta y vida espiri-
tual deshonesta, donde la honestidad viene dada por el respeto a las
distinciones categoriales. No se trata de preferir la razón al espíritu o
viceversa, elección sin sentido puesto que el hombre realiza ambas fun-
ciones de forma natural, sino de cómo se realiza cada una, si intoxicada
o desintoxicadamente. No es igual vivir desde una razón orgullosa que
vivir desde la razón con humildad. Tampoco es indiferente que el espí-
ritu que anime al hombre en su camino sea Lucifer o Cristo. Preferir la
vida espiritual no supone suspender definitivamente la vida de la razón,
sino, en todo caso, la posibilidad de iluminarla.

3. VIDA ESPIRITUAL DESDE EL MATERIALISMO

La novedad principal en el planteamiento de Santayana sobre la vida

espiritual es que llega a conclusiones semejantes a otros espiritualistas
pero desde presupuestos materialistas. En 1935, le escribe a Cory:

Debería ser visto como un outsider de la vida espiritual; como mucho

tengo cierta simpatía e insight en este campo, aunque, si soy capaz de de-
sarrollar mis ideas, será una contribución de alguna importancia porque
nadie que yo conozca la ha concebido alguna vez consistentemente desde
un punto de vista naturalista y mostrado su justificación sobre esa base1 \

Partir desde un materialismo radical para sintonizar con la figura

de Cristo es un atrevimiento del que pocos filósofos han sido capaces.
De ahí la trascendencia de la reformulación del vínculo entre la psi-
que y el espíritu como estrategia para aislar la especificidad de éste:

13. Cory 1963, 154.

185
 SANTAYANA FILÓSOFO

Ella [la psique] puede empezar a comprender el gobierno de su casa, a

amarlo con una modestia y verdad desconocidas con anterioridad. Se puede
convertir en verdaderamente humana porque algo sobrehumano dentro de
ella ha hecho las paces con lo que es no-humano fuera de ella (APMS 573).

La vida espiritual no hay que entenderla, con todo, como la vida

del espíritu. El espíritu no tiene vida por sí mismo al no ser sustancial,
la vida se la debe a la psique. Por eso el espíritu no puede ser nunca
puro, ni eterno, ni inmortal. Estas características se pueden atribuir a
las esencias, pero no al instante en que las esencias son intuidas. Por
eso es mejor hablar de «momentos espirituales» que de «vida espiritual»,
momentos de la psique con lugar y tiempo determinados: «Aunque la
felicidad, como cualquier otra cosa, se puede experimentar sólo en mo-
mentos particulares, radica en concebir el fin total y las consecuencias
últimas de la vida» (TGA 191). Por tanto hay únicamente actos de la
psique, que pueden, en algún caso, ser vividos simultáneamente de dos
formas, pero el momento espiritual no es ontológicamente diferente
del momento vivido desde la psique. A pesar de las resistencias de cier-
tos críticos, el principio es obvio para Santayana y, de hecho, todos los
ejemplos que se encuentran en sus obras recogen el aspecto pasajero de
la vida espiritual, por más que, mientras dura, pueda parecer una vida
eterna. Con todo, el modo de ser del espíritu, la actualidad, no se agota
en su origen material en la psique. No hay que olvidar el rechazo santa-
yaniano a todo tipo de reduccionismo.
Ante las expresiones alternativas de espiritualidad y vida espiritual
planteadas por Milton K. Munitz14, Santayana prefiere la segunda por-
que nombra «aquellos momentos de la vida que tienen una cualidad
‘transportante’, y que asimilan al menos espiritual de nosotros, por un
momento, a aquellos ‘espíritus excepcionales’ [de los santos, poetas,
filósofos, evangelistas]» (APMS 569)15. Una de sus muchas frases de éxi-
to es la que describe su mensaje espiritual como viviendo en lo eterno.
Ante la interpretación literal de la metáfora que hace Russell, Santayana
le recuerda que «el hombre puede vivir únicamente en el tiempo, ‘vi-
vir en la eternidad’ es una frase que significa estar absorto durante un
tiempo contemplando las cosas eternas» (APMS 584). El hombre, en esas

14. Munitz 1940, 208s.

15. Que el horizonte de Santayana se limitara a breves momentos de felicidad estaba
ya expuesto desde La vida de la razón: «La felicidad completa de una simple hora supone
una gran ganancia para el universo en su conjunto, y encontrar disfrute y satisfacción en
un fugaz momento es quizás el único camino que nos permite incrementar la gloria de la
eternidad» (VRa 295). Veinte años más tarde el planteamiento es similar aunque el con-
texto espiritual ha cambiado ostensiblemente.

186
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

ocasiones, olvida sus circunstancias temporales, ve las cosas sub specie

aeternitatis, situación muy diferente de la de vivir efectivamente en lo
eterno, que es algo imposible toda vez que lo eterno y lo vivo pertenecen
a dos ámbitos del ser diferentes, la esencia y la materia.
Alcibíades, por ejemplo, concluye el diálogo «El libertino» afirmando
que, puesto que es imposible ser feliz de forma completa, sí es posible
«colocar una daga enjoyada en nuestro cinturón» (DL 173), es decir, dis-
frutar de algunos instantes de delicia absoluta y de encanto total, mo-
mentos en los que se siente transportado y redimido de la vulgaridad.
En Platonismo y vida espiritual, Santayana habla del surgimiento natural
del espíritu a partir de la psique, cuando ésta logra la armonía suficiente
y el espíritu «alcanza lo abierto y se premia a sí mismo con una hora de
libertad y contento. Esas son sus características naturales» (PVE 269).
Aunque las esencias intuidas sean eternas, esta circunstancia no se puede
proyectar sobre el espíritu porque éste es intermitente, como cualquier
parte de la existencia, de manera que «cada momento o punto de la in-
tuición mira más allá de su estrecha ventana» (PVE 275), sin que por ello
deje de ser temporal y limitado. El espíritu, con todo, inaugura un nuevo
ámbito que es presentado en sí mismo y desde sí mismo, desnudo, sin mi-
tos que lo arropen o den calor, con honestidad. El éxtasis, por ejemplo,
es algo que surge espontáneo en el hombre. Los que estudian sus raíces
naturales, o las descubren bajo fenómenos presentados como sobrenatu-
rales, creen maliciosamente que, al desenmascarar el éxtasis, lo eliminan,
cuando lo que hacen en realidad es ignorar el nuevo orden que inaugura.
Las religiones, por otro lado, creen dignificar este ámbito otorgándole un
origen divino, cuando lo que consiguen es todo lo contrario: intoxicarlo
con valoraciones y preocupaciones mundanas. De modo que no por ser
estas posiciones más conocidas que las de Santayana son más coherentes,
lejos de ello: o eliminan lo espiritual, o lo contaminan. En La tradición
gentil en apuros, en diálogo con los nuevos humanistas, les habla de «esa
luz última que llega al espíritu desde esferas por encima de la moralidad»
(TGA 182), de los momentos en que el hombre vuelve a la inocencia del
niño, y de la síntesis extática de intereses animales en el acto más vital de
todos posible, que eleva al hombre-espíritu hasta «una especie de omnis-
ciencia divina o éxtasis divino» (TGA 192). Santayana es el filósofo que
celebra estos momentos:

Es sólo en los momentos contemplativos cuando la vida es verdadera-

mente vital, cuando la rutina deja lugar a la intuición, y la experiencia es
sintetizada y traída ante el espíritu en su verdad y extensión. La intención
de mi filosofía ha sido ciertamente alcanzar, en lo posible, tales amplias
intuiciones y celebrar las emociones con que llenan la mente (CG 21).

187
 SANTAYANA FILÓSOFO

La distinción castellana entre ser y estar permite llamar a los instan-

tes espirituales estados de ánimo. Son momentos de estar, no modos de
ser, y son momentos del ánimo, esto es, de lo que anima al hombre, que
es la psique. Si se habla de una vida espiritual, se convierten los modos
de estar en modos de ser, se rompe la unidad del hombre-que-es-espí-
ritu en dos partes: vida moral y vida espiritual, convirtiendo una mera
distinción metodológica en una separación ontológica cargada de falsos
problemas. En todo caso, la distinción sería entre personas con escasos
estados espirituales y personas-que-buscan-y-viven-para-esos-momentos.
Vivir desde ellos —vivir desde el espíritu, tal como escribe Santayana a
menudo dejándose llevar por la tradición—, meditando sobre lo que
suponen y sobre el punto de vista que se alcanza, acaba por transformar
al hombre. El hombre descubre y disfruta de una nueva dimensión, el
pensamiento en sí mismo, que aporta un tipo de paz y tranquilidad
desconocido por la existencia. En el espíritu no hay urgencia, no hay
problemas morales ni personales, hay ganancia plena respecto a la vida
común, el espíritu se reconcilia consigo mismo sin pretender imponerse
al mundo, se siente salvado.
En Escepticismo y fe animal Santayana describe estos instantes como
momentos en que queda suspendido el juicio animal. Ahora si la imagen
es un color es vista como tal color; si es música, como tal música, y si es
un rostro, como tal rostro. Todo el campo de la intuición es ocupado por
una esencia. En ésta, por tanto, todo es superficie, no hay tercera dimen-
sión, no se puede dirigir hacia otro referente más allá de ella misma. Cada
esencia es captada en una aprehensión instantánea. El espíritu se entretie-
ne en la inmediatez estética y en la definición lógica de la esencia. A tan
alto precio se consiguen momentos de seguridad total porque no hay
posibilidad de error, y de eternidad porque no hay ni antes ni después.
La mente queda libre de ansiedad, iluminada en una soledad dulce y
maravillosa. La renuncia obtiene su recompensa: un paraíso de paz y
variedad sin fin (EFA 74-76). En El reino de la esencia habla también de
aquellas ocasiones en que la atención animal del hombre se detiene en
las imágenes que el mundo le provoca al estimularle. Son ocasiones en
las que el pensamiento queda absorto y detenido en la imagen misma,
olvidado de los usos ulteriores. Es, de nuevo, un estado de trance: se
ve la esencia, se experimenta un cambio, aunque no se comprende del
todo mientras dura (RS 6-7).
Es obvio que estas descripciones reflejan experiencias personales de
Santayana. El tono de confesión personal es evidente en textos como éste:

Sin ninguna pretensión de ser religioso o místico, yo mismo me encuen-

tro a diario en este caso. No puedo leer un libro o pensar en un amigo

188
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

o afligirme o alegrarme ante cualquier suceso sin que alguna esencia se

eleve sensiblemente ante mí, la única cosecha real para mí de ese trabajo.
En cualquier momento el traqueteo de la máquina de la naturaleza, y de
mi propia máquina, a no ser que pierda la noción de ella completamente,
está a la vez revelando y ocultando alguna esencia inmediata, que —la
naturaleza— lleva como ropa cenicienta, o más a menudo, quizás, sugi-
riéndome simplemente que —la esencia— es su significado, su belleza o
su secreto (RS 156).

Así que cuando afirma que se encuentra en filosofía en el mismo

lugar en que se encuentra en la vida diaria (EFA vi), hay que entender
su declaración literalmente. Al parecer, su voluminosa obra está com-
puesta en momentos de este tipo. Son momentos de ocio y de trabajo
simultáneamente. El título del ensayo postumo donde presenta su obra
teórica, «El ocioso y sus trabajos», juega con esta situación:

La mayoría de mis escritos han sido un placer instintivo, un impulso

gozoso, como tirarse por una pendiente de hierba, o explorar un camino
arbolado. Las cosas se escribían por sí solas; y cuando soltaba la pluma
y me levantaba de mi escritorio, me parecía que me despertaba de un
trance y que era yo mismo de nuevo (OT 3-4).

Su opción personal por las esencias es también manifestación natu-

ral de su temperamento. Como estados cotidianos, los momentos con-
templativos pueden ser más o menos comunes en la vida del resto de los
hombres. Santayana se diferencia de ellos en que los cultiva, se inclina
deliberadamente hacia las esencias:

Al adoptar esta conclusión de tantos grandes filósofos, que todo es ilusión,

lo hago, sin embargo, con dos reservas. Una es meramente emocional y
moral, que yo no me lamento de esta fatalidad, sino que por el contrario
casi prefiero la especulación en el reino de la esencia —si se puede llevar
a cabo sin inconvenientes prácticos— a la pretendida información sobre
hechos brutos. No me parece ignominioso ser poeta, si la naturaleza le
hace a uno poeta inesperadamente (EFA 100).

Una vez elegido el reino de la esencia como objeto de contempla-

ción, hay que tener en cuenta que no todas las esencias son igualmente
bellas o significativas, porque las preferencias de la persona, en este
caso Santayana mismo, son las que marcan el punto de vista y algunas
pasan a primer plano (RS 840). De hecho, la significación que extrae
de los momentos naturales de rapto está coloreada por sus intereses
espirituales. La vida cotidiana queda transformada naturalmente en el
mismo sentido en que desde la religión se habla de conversión religiosa.
La diferencia viene marcada, como es obvio, porque no recurre a la

189
 SANTAYANA FILÓSOFO

intervención divina. El hombre queda convertido a la caridad, al desasi-

miento, a la ironía y a la imparcialidad desde sí mismo.
De igual modo que no hay criterio último que esté a salvo del escep-
ticismo santayaniano, no hay tampoco criterio que seleccione o jerar-
quice los momentos que componen la vida espiritual. Son los instantes
que cultivan los estetas, pero no sólo éstos. Santayana incluye también
los que genera la religión, pero, más allá del esteticismo y de la ortodo-
xia, tampoco son los únicos ni necesariamente los mejores, todos están
al mismo nivel16. En una carta de 1939, en la que relata su encuentro
en Venecia con Bernard Berenson, recoge una anécdota que ilustra con
claridad su diferencia de talante con el esteticismo. Berenson encomia
el arte —como si aún se encontrara a final del siglo pasado, comenta
irónicamente Santayana—, y se muestra ilusionado con la exposición
del pintor de la escuela veneciana Pablo Veronés que visita diariamente,
rapt in wonder. Santayana, por su parte, se siente incapaz de interesar-
se en el arte por el arte mismo. Le encomia a Berenson el placer que
encuentra en la luz de Venecia y el aspecto del cielo, a lo que éste res-
ponde que Veronés es un maestro recogiendo esos matices. La incomu-
nicación entre ambos es total. Berenson busca la belleza sólo en el arte,
Santayana está abierto a que llegue en cualquier momento, no en vano
su máxima es que el espíritu sopla donde quiere y cuando quiere. Pre-
fiere disfrutar de las armonías de Venecia de primera mano, considera
que llegan momentáneamente y que son distintas de las que se pueden
extraer de un libro o de un cuadro (C 341-CGS6 277)17. La amplitud
de miras, cercana a la indiferencia, que muestra en la descripción del
ámbito de la esencia, tiene su paralelo en esta indiscriminada aceptación
de cualquier matiz u ocasión para la belleza como primer escalón de su
particular escala de Jacob.

4. CÓMO VIVIR EN TIEMPOS DE BARBARIE

El diálogo «El filántropo», el preferido de Santayana18, ocupa un lugar

de privilegio en su obra porque escenifica el nuevo talante espiritual

16. John Lachs destaca este aspecto al afirmar que la vida espiritual tal como la en-
tiende Santayana está siempre al alcance, los raptos intuitivos pueden ser conseguidos por
cualquier persona en cualquier circunstancia siempre que se quede absorto en su actividad
(Lachs 2000, 18).
17. Bernard Berenson (1865-1959) fue compañero de Santayana en la Boston Latín
School y en Harvard, crítico de arte y gran conocedor del renacimiento italiano. Véase el
mismo comentario en C 237-CGS4 76.
18. Irazusta 1954, 73.

190
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

que muestra a partir de los años veinte. El cruce de puntos de vista

entre Sócrates y el Extranjero le permite contraponer el modo de amar
el mundo asociado a Sócrates, que representa a la vida de la razón, y el
nuevo modo que introduce la religión cristiana, la religión que los mis-
mos griegos adoptaron tras Sócrates. Aunque Santayana ya había mos-
trado interés por la caridad y por la figura de Cristo en su obra anterior
(VRa 272-276), con este diálogo pasan ambos elementos a primer plano
como alternativa a la posición socrática. El cambio viene dado por el
tono de la época. Sócrates vivió en tiempos de éxito, mientras que para
su época Santayana no encuentra otro calificativo que el de fracaso. La
iluminación ha de buscarla en los judíos helenizantes, que también fue-
ron conscientes de vivir en tiempos de barbarie:

¿Pero cuánto éxito hay o ha habido alguna vez sobre la tierra? ¿Quién
será el profeta de la edad tardía, del pesar, de la servidumbre? ¿Qué dios
nos ayudará cuando hemos fallado? (DL 136).

Antes de entrar en la alternativa planteada entre Sócrates y Cristo,

es conveniente analizar el contenido de los tres diálogos añadidos en
1948 a Diálogos en el limbo: «El libertino», «El alma caída» y «El vórti-
ce de la dialéctica». Aunque publicados veintitrés años más tarde, reco-
gen el desarrollo lógico necesario para entender «El filántropo» porque
llevan la postura de Sócrates a su extremo y anuncian la necesidad de
cambiar de presupuestos. En «El libertino» opone Santayana dos modos
de entender el amor que considera insatisfactorios. Sócrates, por ejem-
plo, ama en Alcibíades la Belleza, es decir, el Alcibíades ideal que está al
alcance sólo del ojo del filósofo, pero que es considerado el Alcibíades
real y verdadero, el que no cambia, el que no defrauda, el camino ha-
cia la sabiduría. Alcibíades protesta que Sócrates ama únicamente una
creación de su fantasía y no al Alcibíades de carne y hueso que es él.
La otra manera de amar es la que representan el resto de amigos y ad-
miradores de Alcibíades, que aman la belleza de su apariencia y que es
la que Alcibíades considera real. El único inconveniente es que sólo lo
aman durante el tiempo que dura efectivamente la belleza, que es ne-
cesariamente breve. Santayana propondrá la caridad como salida a esta
encrucijada, aunque se siente más cercano al libertino Alcibíades que al
moralista Sócrates1^.

19. También en Platonismo y vida espiritual considera Santayana más cercanos a su

forma de entender la vida espiritual a Shelley, Leopardi o Alfred de Musset, inocentes
como niños aunque de vida «irregular», que a la común buena gente a quienes tacha de
inmorales (PVE 302-304).

191
 SANTAYANA FILÓSOFO

En «El alma caída», Sócrates consigue que Alcibíades acepte que hay
algo mejor en él que la apariencia física de su cuerpo y afirma que él
mismo ama la humildad y el autoconocimiento implícito en el recono-
cimiento de Alcibíades, prueba, a su juicio, de que la semilla divina que
porta no se ha contaminado totalmente. Con la aparición del Extran-
jero, sin embargo, Alcibíades se muestra de acuerdo con éste en sus
críticas a Sócrates. Si Sócrates amase la Belleza realmente, la amaría en
su expresión ideal, pero lo que ama en realidad es su encarnación en el
Alcibíades existente, es decir, el alma caída aun cuando sea bella sólo
de forma aproximada, espontánea y variable. Es más, al amar de forma
especial la metanoia espiritual de Alcibíades, Sócrates anuncia el cam-
bio de mentalidad propio de las edades tardías, cuenta con el fracaso,
empieza a valorar la humildad, a sintonizar con «el desprecio radical del
mundo, mitad desesperación, mitad aspiración mística» (DL 181). La
diferencia entre Sócrates y el Extranjero radica en un presupuesto fun-
damental: para Sócrates hay acuerdo entre razón y mundo, el deber ser
manda sobre el ser; para el Extranjero, por el contrario, los bienes son
múltiples y no son compatibles ni entre sí ni con la vida humana, la es-
peranza en la armonía racional entre los diversos bienes es una ilusión.
En este punto enlaza el diálogo «El vórtice de la dialéctica», don-
de Santayana compone su particular variación sobre el Lisis platónico.
Sócrates insiste en la identificación de lo real con lo ideal, afirma que la
Belleza no es responsable de la posible confusión con que se manifieste
en la naturaleza porque no se puede contaminar. La Belleza, que es
un bien, no puede convertirse en un mal. La imposibilidad del diálogo
cuando se abordan los presupuestos fundamentales es escenificada por
Santayana, con su habitual sentido del humor, haciendo a Sócrates dia-
logar consigo mismo siguiendo su acostumbrado método de preguntas y
respuestas, Sócrates pregunta y Sócrates, cambiando de lugar, responde
(DL 211-213). Se consigue así uno de los momentos más hilarantes de
Diálogos en el limbo, a la vez que ofrece un modo de leer algunos de los
diálogos platónicos que destaca la efectiva sensación que producen a ve-
ces de que Sócrates-Platón ningunea a sus interlocutores, de que habla
consigo mismo. Alcibíades, al final del soliloquio socrático, le dice que
por fin se ha quitado la máscara típica del filósofo y deja al descubierto
que no acepta al otro en su diferencia radical (DL 213). La dialéctica,
alcanzando velocidad en su giro, empuja a Sócrates a darse a sí mismo la
razón, a jugar con las palabras y a recurrir a trucos verbales. El Extranje-
ro y Alcibíades insisten, por su parte, en que la realidad es híbrida, que
está en flujo y que no puede manifestar la Belleza en toda su plenitud
porque es confusión esencial. Es más, esforzarse en mantenerla a toda
costa en un mundo no preparado para ello es un tipo de locura, divina,

192
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

pero locura, puede convertir la Belleza en un mal y dejar pasar la posi-

ble belleza que a veces presenta el mundo momentáneamente.
El juicio final sobre la postura de Sócrates es que su filosofía moral,
con ser heroica, es «profundamente desilusionante» (DL 215). Llama
belleza verdadera a la belleza que se ajusta a sus exigencias morales
espartanas, dejando a un lado el resto de bellezas aunque sean, a ojos
de Santayana por ejemplo, más bellas. De este modo, Sócrates justifica
el fanatismo o la superstición, mientras que aceptar la diversidad no
armonizable de bellezas fundamenta el relativismo y la humildad. Só-
crates proyecta las fáciles distinciones dialécticas sobre la realidad, toma
aquéllas por ésta, es un «moralista hacedor de mitos» (DL 217).
Como se afirma en «El filántropo», Sócrates ama al hombre por su
bondad y belleza, es decir, en tanto que puede ser bueno y bello, no en
su realidad híbrida de bienes y males diversos y cambiantes. Sócrates
es civilizado, vive en la ciudad de la moralidad, pero Santayana y sus
contemporáneos viven en una época bárbara, en la que el guía no puede
ser Sócrates, sino Cristo (DL 153,158). De ahí la importancia de la con-
traposición entre ambos en este diálogo. Cristo ama no sólo al hombre
ni sólo al hombre en su perfección, sino también al hombre en tanto
que no alcanza la perfección. Es un amor que va más allá también de la
impasibilidad y dicha epicúrea. Es caridad.

La caridad es menos que la filantropía en tanto que cuenta con la derrota

de los deseos naturales del hombre y acepta esa derrota; y es más que
la filantropía en tanto que, ante el rostro de la derrota, aporta consuelo
(DL 139).

Es un amor que acepta que el hombre no consiga sus deseos más

profundos —sabiduría, belleza, libertad, inmortalidad—, ni siquiera, a
veces, deseos cotidianos que chocan con intereses propios o de otros
hombres o simplemente de la naturaleza. Cristo ama también estos fra-
casos porque forman parte de la «trágica economía por la que las for-
tunas de cada cual se determinan de acuerdo a la voluntad divina» (DL
142). La caridad va unida a imparcialidad y a resignación porque adop-
ta, no el punto de vista del hombre, sino el punto de vista que los poetas
atribuyen al Padre, es decir, a la materia, en el vocabulario santayania-
no. Cristo, que habla en nombre de Dios Padre, no fue un moralista, no
propició ningún combate por ninguna causa concreta ni promovió nin-
guna propuesta política. Es más, se interesaba por los lirios del campo,
la cizaña y las rameras. No contaba con extirpar el mal, sino con traer
alegría y paz a través de la renunciación. Es una metamorfosis del espí-
ritu. Propone rechazar «con divino desdén y perfecta desilusión todas
las bulliciosas vanidades del mundo» (DL 145), es decir, la ortodoxia

193
 SANTAYANA FILÓSOFO

religiosa, el liberalismo político, la filosofía académica, la familia, las

naciones, las riquezas. Se alcanza así una altura ahumana, divina, desilu-
sionada. Desde la Razón se ama al hombre en sus preocupaciones y rea-
lizaciones, desde el Espíritu no. Éste acepta el fracaso de las ilusiones,
brota en los momentos de desesperación en tanto que «de la desespe-
ración, en ciertas crisis, brota un último esfuerzo de coraje» (DL 158).
Culmina así la reinterpretación que Santayana lleva a cabo de los
momentos espirituales. Los estados de ánimo en que el hombre alcanza
la nueva dimensión inducen nuevos hábitos porque «el corazón ha en
contrado un bien más verdadero y no lo olvida» (APMS 569). El espíritu
descubre que los intereses que mueven a la psique son ajenos al placer y
a la felicidad que encuentra en cualquier cosa, de manera que la justicia
y la caridad hacia el mundo le hacen suspender los intereses animales
porque corresponden sólo a un punto de vista (EFA 215, 284)20.
Éste es el mensaje que Santayana lanza a sus lectores en 1925, coin-
cidente con la conclusión de Platonismo y vida espiritual y la tercera
parte de La tradición gentil en apuros. El amor platónico es moralista
y puritano porque ama al hombre si se ajusta a patrones establecidos
en función de la utilidad política. Santayana prefiere la generosidad del
amor que emana del espíritu, un amor no prescriptivo, universal, sin
prejuicios, que ama las cosas desde ellas mismas y no deja de sorpren-
derse ante las maravillas que puedan surgir. El conocimiento de estos
planteamientos ayuda a entender la conferencia que ofreció en el tricen-
tenario del nacimiento de Baruj Spinoza en 1932, titulada «Religión úl-
tima»21. El guía no es en esta ocasión Cristo, sino Spinoza. De la misma
manera que en Escepticismo y fe animal propone un escepticismo últi-
mo que no descansa hasta alcanzar la cúspide de la duda, en esta charla
enfrenta la cuestión espiritual última desde la desilusión y el coraje al-
canzado en «El filántropo»: «¿Qué lealtad íntima, qué religión última,
sería la apropiada a un espíritu completamente libre y desilusionado?»
(OS 212)22. Santayana quiere enfrentar la cuestión con entera franqueza

20. Angus Kerr-Lawson ha destacado esta influencia: «Para todas las personas, in-
cluso para aquellas que no adoptan la espiritualidad como un ideal, la vida es enriquecida
por el espíritu. Su forma de vida se verá transformada por la contemplación, quizás sin
gran cambio en las actividades externas realizadas» (Kerr-Lawson 1997, 37).
21. Título engañoso porque alude, más que a la religión, a la filosofía tal como era
concebida en la Grecia helenística, como camino de salvación personal desde la honesti-
dad: «Propiamente hablando, a lo que llego no es a la religión. Tampoco es exactamente
filosofía, puesto que no ofrece hipótesis sobre la naturaleza del universo o sobre el cono-
cimiento. Pero, para ser sincero, creo que en este examen de conciencia hay un tipo de
filosofía secreta o privada que es quizás más filosófica que la otra» (OS 224).
22. Santayana relaciona libertad y desilusión, al entender que las ilusiones esclavizan
al espíritu. Considero por ello que James Gouinlock olvida el camino andado por Santa-

194
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

y radicalidad. ¿En qué creer, a qué agarrarse en tiempos de barbarie?,

¿ a qué mostrar lealtad si el mundo es ajeno, diverso, irracional y es lo
único que hay? Con Dios no se puede contar. Encalar la fachada del
mundo para disimular los desperfectos no es honesto. La situación en
que se siente es más extrema que la de Spinoza porque éste conservó «su
convicción de que toda la realidad se encontraba dentro del acceso fácil
de su pensamiento» (OS 213), no se planteó el abismo entre el mundo y
la razón, aún podía sentirse orgulloso y feliz ante el mundo visto desde
la eternidad. Santayana considera que en su época no se pueden mante-
ner tales seguridades:

Cualquier persona en cualquier lugar, si no desea construir un sistema

verosímil, sino recusar sus propias presunciones y llegar al autoconoci-
miento espiritual, tiene que comenzar por abstenerse de toda fácil fe, a
no ser que quiera llenar locamente el universo con imágenes de su propia
razón y sus propios deseos. [...] Estaremos al final sin compromisos y
desnudos, bajo el cielo abierto (OS 214).

Desnudo bajo el cielo abierto, el hombre tiene que reconocer la

contingencia radical del mundo y del propio hombre:

¿Cuál es el resultado? Que de inmediato, por un mero acto de autoexa-

men y franqueza, el espíritu arriba a una de las percepciones religiosas
más radicales y más importantes. Se da cuenta de que a pesar de que está
viviendo, es incapaz de vivir; de que aunque puede morir, es incapaz de
morir; y de que en general, en cualquier instante y en cualquier instancia,
está en manos de algún poder inescrutable y ajeno (OS 215).

El primer reconocimiento de la religión última es, por tanto, que el

hombre es impotente frente al mundo, que no puede pretender, como
Josué, mandar sobre el sol, ni tiene por qué sorprenderse, como el rey
Canuto, de que la marea desobedezca sus mandatos o pensar, como Can-
taclaro, que la aurora se debe a su canto.
Hay un segundo reconocimiento: se descubre el espíritu, el pensa-
miento, como ámbito desde el que gozar y asombrarse ante el milagro
permanente del bárbaro mundo. Es un goce intelectual que convierte
al hombre en filósofo, habitúa el ojo a ampliar el ángulo de la mirada
hasta abarcar proporciones cósmicas. La renuncia a los vínculos anima-
les abre la voluntad humana a la caridad universal, punto de encuentro
entre Santayana, Spinoza y Cristo. La caridad acepta las vidas e ideas

yana hasta plantear esta cuestión. Sólo así se entiende que busque en esta charla pautas
morales con que luchar contra el mal (Gouinlock 1998, 2-3).

195
 SANTAYANA FILÓSOFO

ajenos y, como reflejo, ve los propios deseos en su relatividad y penu-

ria posibles. Spinoza habla del amor intelectual a Dios, que produce
cierta «sosegada sabiduría sobrehumana» (OS 218), una inmensa paz
y una ilimitada simpatía hacia el universo. Cristo, que es aludido en
esta charla, habla desde un sufrimiento mayor, desde la incertidumbre
radical, por eso puede considerar hermanas, como hace san Francisco,
a las criaturas más ajenas. La caridad es un amor que implica amar en
cada cosa el bien universal y en el bien universal a cada criatura. Amor
que se resuelve en reconocer el poder universal de la materia que pro-
duce todas las cosas.
En este sentido, Santayana prefiere hablar de la materia-Dios orn-
nificiente, que hace todas las cosas, más que de un Dios omnipotente,
que es el título tradicional que recoge el credo y que tantos quebraderos
de cabeza produce a los teólogos. La pregunta formulada más arriba ya
tiene respuesta: el objeto digno de la lealtad humana para un espíritu
completamente desilusionado que vive en tiempos de barbarie es la ma-
teria omnificiente, en su persecución constante de algún bien.

5. LA IDEA DE CRISTO COMO ALTERNATIVA

La figura de Cristo va adquiriendo protagonismo conforme Santayana

medita sobre el fracaso de la razón y sobre las implicaciones de vivir en
tiempos de barbarie. En La idea de Cristo en los evangelios puede leerse:

Lucifer podría admitir que existió un Cristo divino, aunque podría des-
deñar imitarlo; y un filósofo desilusionado podría aspirar a imitarlo sin
creer en su existencia. [...] La idea de Cristo [...] es también un ideal que
sostener ante el filósofo que no puede renunciar a ser hombre, pero no
puede evitar trascender en el pensamiento su humanidad ante el sobre-
cogedor espectáculo de la naturaleza y de las infinitas complejidades de
la lógica (ICE 174, 212).

No hay duda de que el «filósofo desilusionado» es el mismo Santa-

yana dispuesto a seguir a Cristo o, al menos, a la idea de Cristo, como
alternativa al conjunto de tradiciones que llevó a su generación, repre-
sentada en Oliver Alden, a un callejón sin salida. Ante el convencimien-
to de vivir en un mundo radicalmente diferente del griego, Santayana
busca inspiración en una tradición que ya vino al mundo convencida de
que éste estaba condenado: «[...] el cristianismo vino a un mundo lleno
de sufrimiento y vicio» (ICE 98). Su desilusión respecto a las verdades
religiosas, por otro lado, le permite destacar su valor poético y simbóli-
co. En la fábula de Cristo crucificado, por ejemplo, ve la encarnación de

196
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

una nueva poesía que expresa lo más profundo del alma. No entra, por
tanto, en la discusión de si existió un Jesús histórico, si era un revolu-
cionario judío o si las palabras que recogen los evangelios son suyas o de
los evangelistas (ICE 172-174). Tal como afirmó ya en Interpretaciones
de poesía y religión:

La misma idea de Cristo ha de ser construida por la imaginación como

respuesta a demandas morales, la tradición aporta únicamente los puntos
externos escuetos de enganche. Los hechos no eran nada antes de que
se convirtieran en símbolos; y nada pudo tornarlos en símbolos excepto
una imaginación vehemente a la vista de todo lo que puede poblar sus
sueños (IPR 60).

Es decir, la muerte de Cristo gana dimensión espiritual una vez que

deja de ser considerada como hecho histórico. En el título de la obra
recoge que lo que busca al leer los evangelios es la idea de Cristo, no
la realidad de Jesús de Nazaret. No le interesa el último descubrimien-
to arqueológico o lingüístico que corrobore alguna novedad teológica.
Los evangelistas, yendo más allá de la verdad histórica, construyen una
fábula satisfaciendo otras demandas del hombre que pueden resultar
más interesantes. «Sería inhumano y fanático erigir la verdad como el
único bien» (RS 546), escribe Santayana al final de El reino de la verdad
indicando con ello que los evangelios no pierden su relevancia espiritual
por estar más allá de la verdad. La idea de Cristo gana tan poco siendo
arropada con hechos históricos como la idea de Dios al convertirlo en
existente. Si interesan los hechos históricos no es por ellos mismos,
sino por el mensaje que los poetas leen en ellos, sean históricos o no.
Aunque ciertamente Santayana no ignora que los evangelistas estaban
convencidos de la verdad literal de los hechos y palabras de Cristo, así
como no ignora la diferencia que para la mayoría de las personas hay
entre considerar iluminadora la idea de Dios y afirmar que Dios existe.
Únicamente desde su característica desilusión, la diferencia entre fic-
ción y realidad se difumina, y se realza el aspecto espiritual de ambas.
La verdad hay que entenderla como sinceridad hacia los sentimientos
expresados, no como reflejo de hechos históricos (ICE 9).
Santayana, al interpretar poéticamente los evangelios, naturaliza su
mensaje. Tal como había establecido en la introducción a La razón en
el sentido común, parafraseando a Nietzsche, «la época de la contro-
versia ha pasado; le ha sucedido la de la interpretación» (VR 34). Así
que bajo los auspicios de Hermes, el intérprete, propone el análisis de
los evangelios como ejemplo de interpretación materialista de una de
las ilusiones convertida tradicionalmente en literal. La idea de Cristo
es, ni más ni menos, que una esencia eternamente abierta a la contem-

197
 SANTAYANA FILÓSOFO

plación y a la meditación. El referente metodológico lo encuentra en el

Tratado teológico-político de Spinoza (IES vii) y el referente doctrinal en
la Suma de santo Tomás, en la Divina Comedia de Dante y en Gramá-
tica del asentimiento del cardenal J. H. Newman. Así, analiza los carac-
teres distintivos de cada evangelio, la función del Mesías como Hijo de
Dios e Hijo del Hombre, los milagros, las parábolas, las profecías, los
preceptos, las oraciones, la pasión y la resurrección.
El recorrido está vertebrado por dos cuestiones diferentes aunque
íntimamente relacionadas: 1) el dualismo de Cristo como Dios-en-el-
hombre, que permite pensar la relación psique-espíritu, una vez estable-
cido el paralelismo entre lo humano en Cristo con lo animal e irracio-
nal en el hombre, y lo divino en Cristo con lo suprahumano y espiritual
en el hombre (ICE 227); 2) el sutil mensaje de candad universal como
modo de amar el mundo que invita al hombre a amar a sus enemigos
en tanto que Dios los ama y que salva el peligro del moralismo al re-
conocer el relativismo moral (ICE 118). La relación entre ambas cues-
tiones aclara el sentido del anuncio cristiano del Reino de los Cielos
o Reino de Dios, entendido por Santayana como la vida espiritual que
él mismo propone, porque la caridad convierte al hombre al punto de
vista de Dios, la autopurificación que acompaña la autotrascendencia
del espíritu nos hace caritativos, humildes, castos, regenerados, sin por
ello mutilar al hombre (ICE 121). El Reino de los Cielos como ideal
le parece a Santayana más inspirado que el Jardín del Edén, la Arcadia
feliz o el Jardín de Epicuro.
Los secretos de la unión de la naturaleza divina y la naturaleza hu-
mana en una sola persona, fruto del complejo equilibrio mantenido a
través de los concilios, ofrecen un inspirado tema de meditación. San-
tayana considera un acierto que la tradición cristiana haya evitado el
panteísmo y el misticismo espiritualista porque ambas posturas, bien al
negar la separación entre Dios y el hombre o bien al establecer un abis-
mo insalvable entre ambos, hacen imposible la vida espiritual en lo que
tiene de apertura de una nueva dimensión enraizada en la vida cotidiana
del hombre. El panteísmo y el misticismo convierten en cosmológica la
diferencia entre psique y espíritu, que es meramente interna al hombre
puesto que marca la sucesión entre los momentos en que el hombre está
en el mundo y los momentos en que el hombre es uno con la esencia,
con lo que es, con lo eterno. Por esto Santayana encuentra que es en el
evangelio de Marcos donde se dramatiza mejor la doble naturaleza de
Cristo como doble vida, como alternancia del hombre y del dios, como
si fueran dos habitaciones en una sola alma. Es la que más se ajusta a su
concepción de la relación psique-espíritu (ICE 22-23).
En la idea de Cristo los poetas y teólogos han fraguado una posición

198
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

más perspicaz, una vez que se interpreta desde el materialismo, que las
demás alternativas mencionadas. En ella no se renuncia al cuerpo, ni a
la materia porque Dios ha decidido hacerse carne, amar al hombre hasta
adoptar su humanidad, pero tampoco se acepta todo lo humano porque
pasiones animales como el sexo, la política o la guerra no tienen lugar en
la vida de Cristo:

Vemos, por tanto, cómo el consentimiento del Hijo de Dios a convertirse

en hombre, aunque conlleva asumir un cuerpo, no conlleva ninguna con-
taminación con la vida política, militar o sexual. [...] Él asume únicamente
una humanidad no-natural, ideal, vencida, tal como el mito la representa
en Adán, o, mejor, tal como la esperan tener los santos en el cielo (ICE 78).

Es estéril espiritualmente tanto aceptar todo lo humano, según hace

el panteísmo, como negarlo, según hace el neoplatonismo. Cristo, como
Dios-en-el-hombre, encarna otra posibilidad que salta por encima de esa
encrucijada. Ni hace al hombre parte del Dios-Todo, ni espera a su unión
ideal y completa con él. El Reino de los Cielos comienza en esta vida
como cambio interior que acepta caritativamente lo humano en tanto
que es defectuoso, es decir, lo bueno que le falta. La caridad es un amor
que ama lo divino del hombre pero desde el hombre. Si hubiera otra vida
más allá de la presente sería semejante a ésta en necesidad de liberación
espiritual, no sería exactamente la liberación buscada en la vida actual.
El mensaje de las parábolas y preceptos de Cristo es que imponer
la razón al universo es locura porque la existencia es irracional, que el
apego a las cosas mundanas es el que esclaviza el espíritu, que hacia
afuera hay que desarrollar indiferencia, sencillez y retraimiento (ICE
113). El Nuevo Testamento añade, respecto al Antiguo Testamento, la
nueva relación con Dios que establece Cristo. Cristo une al hombre a
Dios en su ser Hijo de Dios porque también el alma humana ha sido
engendrada por él, no creada. Cristo da la clave de la exacta relación de
Cristo con Dios, es decir, del espíritu con el mundo, al invitar al hombre
a llamar Padre a Dios, más allá de la relación que establecen los apelati-
vos veterotestamentarios de Señor y de Creador. La clave interpretativa
de Santayana es identificar a Cristo con el espíritu y a Dios con el mun-
do. De esta manera el espíritu debe su nacimiento al mundo, depende
de él, es enviado al mundo para decir lo que éste dice que diga y sufrir
lo que tenga que sufrir, añade una nueva dimensión: ver y comprender,
sin la cual el dinamismo natural del mundo es bárbaro y ciego, pero
acepta que la nueva dimensión es derivada, que hunde sus raíces en el
mundo (ICE 201-202). Meditando sobre el «amor de Dios al mundo
que lleva a la encarnación y pasión de Cristo» se puede entender por
qué el espíritu en el hombre debe amar el mundo y su propia vida en él:

199
 SANTAYANA FILÓSOFO

Fue aquel espectáculo [el mal, los crímenes, las pasiones, los sufrimientos]
lo que movió a Dios, en la persona de su Hijo, a un nuevo amor cristiano
hacia el mundo, que es llamado caridad: [...] amor de algo perdido, de
algo frustrado e inexpresado, hacia lo cual este mundo errante estaba ín-
timamente dirigido, y por cuya ausencia sufre horrible y perpetuamente.
[...] Aquello que ilumina la caridad no es el mal en el mundo, sino el bien
oculto que podría ocupar su lugar. [...] Es para desvelar el bien oculto por
el mal, y no simplemente para parar el mal mismo, para lo que la caridad
fue llamada. [...] La caridad no es, por tanto, amor inocente, espontáneo,
absoluto por las cosas o personas. Desciende sobre ellas desde una esfera
más alta, de la cual es siempre consciente (ICE 215-216).

El sutil y profundo aroma que emana de esta concepción de la ca-

ridad le resulta a Santayana más inspirado y verdadero que los plantea-
mientos alternativos de Spinoza o Marco Aurelio, demasiado confiados
y optimistas. La caridad se dirige a los objetos reales aceptando su condi-
ción, no a objetos ideales, fácilmente amados, pero cuya búsqueda suele
tener como corolario el rechazo completo del mundo al no ajustarse al
ideal. La caridad ama el bien, no el mal, que es la tentación romántica,
pero no espera encontrar sin más el bien en su esplendor. Su punto de
partida es el bien en su eclipse. Pone al hombre en paz con el mundo y
con sus enemigos, a los que considera persiguiendo legítimamente sus
fines, y consigo mismo y sus fracasos, vistos ahora también desde arri-
ba, tal como los ve y ama Dios. Se ve la tierra desde el cielo. La tópica
asociación de la caridad con acciones de ayuda a pobres e indigentes la
considera Santayana necesaria socialmente, pero accidental respecto a
la iluminación que representa.
Hacerse caritativo supone que el hombre se transforma a sí mismo
al sacrificar parte su naturaleza animal, transformación que, más que su-
poner la derrota del hombre, libera su espíritu. A través de esta renuncia
se llega a la realización del hombre. La cruz simboliza que la victoria se
alcanza a través del sacrificio:

Nada hay más humano o más satisfactorio que la autotrascendencia; y la

liberación y la lucidez que llegan al renunciar a la voluntad representan,
cuando se alcanzan realmente, la realización, no la renuncia, de nuestras
más íntimas potestades (ICE 219).

Es el espíritu el que es capaz de provocar esta autotrascendencia

cuando consigue que el cuerpo le obedezca. Cuando la tradición católi-
ca habla de alma sobrenatural señala al hecho natural de que el espíritu
puede desasirse de la carne y del mundo. Es decir, la consecución de mo-
mentos espirituales de trance no deja indiferente el resto de la psique,
sino que puede transformarla, purificándola. Un cambio que ocurre en

200
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

el pensamiento cambia la vida o, al menos, la relación del hombre con

su vida. Es lo que Santayana llama en numerosas ocasiones change of
heart, que traduce el término griego metanoia, en el sentido de regene-
ración o conversión religiosa. Una conversión que no ha de entenderse
en el sentido tradicional puesto que en Santayana se presenta aliviada
del aspecto de dominación de la religión23. La metanoia santayaniana
es un camino que lleva de una forma de ateísmo a otra, pero no, como
esperaban tantos seguidores e intérpretes, una salida del ateísmo hacia
algún tipo de creencia compatible con la ortodoxia.
El ambicioso concepto de autotrascendencia, que aparece al final
de La idea de Cristo en los evangelios, muestra la longeva fertilidad
de Santayana. La novedad consiste en entender la trascendencia como
¿twíotrascendencia, como la capacidad de algo de pasar a ser otra cosa
desde sí mismo, sin necesidad de una instancia externa o superior que
produzca el movimiento. Es ambicioso porque unifica sus cuatro ámbi-
tos del ser: 1) en el ámbito de la materia, la autotrascendencia nombra
el hecho de que cada cosa pasa a o es parte de otra cosa; conceptualiza,
por tanto, el movimiento de la materia, la reproducción de los seres vi-
vos y la aparición de la inteligencia; 2) como autotrascendencia lógica,
recoge la conversión natural de cada cosa en su idea, paralela al surgi-
miento de la mente, dando lugar al ámbito de la esencia; 3) en el reino
de la verdad, la autotrascendencia psicológica señala el hecho de tomar
la imagen por la cosa que está más allá de la imagen; es el ámbito donde
aparece la proyección y la confusión categorial, es el movimiento de la
esencia al mundo; 4) como autotrascendencia espiritual piensa el movi-
miento contrario: la posibilidad de abandonar los intereses mundanos y
dedicarse a la contemplación de las esencias que inviten a la conversión,
como, por ejemplo, la idea de Cristo en los evangelios:
A

Unicamente una vida humana de sacrificio y un cuerpo humano santifi-

cado serían verdaderamente naturales para el hombre y compatibles con
su felicidad perfecta. Esto implica el sacrificio de casi todo aquello por lo
que se preocupa el hombre común, incluyendo su voluntad animal y su
yo animal (ICE 250).

La autotrascendencia espiritual o unión con Dios a nivel divino, con

todo, es alcanzable por el hombre sólo en ciertos momentos y de modo
tentativo. Es un equilibrio que los evangelistas imaginaron perfecto en

23. Véase el capítulo «Cambio de corazón» de Personas y lugares (PL 417-429), don-
de Santayana recuerda su propia transformación personal ocurrida a los 30 años. También
habla de metanoia en RS 778, aunque hay referencias a la posible conversión del hombre
a una nueva vida a partir de los años veinte.

201
 SANTAYANA FILÓSOFO

la persona de Cristo, pero que es imposible para el hombre como estado

permanente. Y que, para tranquilidad de los lectores norteamericanos,
deja al mundo tal como está porque respeta la naturaleza, la sociedad,
las instituciones y la moral como poderes externos ajenos al cambio espi-
ritual que ocurre exclusivamente en el interior de la persona. La econo-
mía moral del mundo no es destruida, aunque tampoco queda excluida
la lucha por la posible eliminación del mal (RS 760, 785). Del mismo
modo que la disolución del yo que se produce al adoptar el punto de
vista divino no afecta al yo psicológico, no conduce al suicidio, ni es una
enfermedad mental, a lo sumo implica la regeneración de la psique. La
locura en la que piensa Santayana es una locura normal, cuerda, quizá
para algunos demasiado cuerda.

6. LARGO CAMINO HACIA LA UNIÓN

Aunque El reino del espíritu fue publicado antes que La idea de Cristo en
los evangelios, la prelación temporal no implica en este caso prelación
lógica. En este punto sigo la indicación del propio Santayana a Daniel
Cory cuando, al comprobar que El reino del espíritu no era bien inter-
pretado, le comenta que quizás habría que leer antes La idea de Cristo
en los evangelios14. Una vez que se profundiza en la idea de Cristo como
Dios hecho hombre y en la caridad cristiana a partir de los momentos
espirituales, se tiene el comienzo y el final de un largo camino. Falta el
desarrollo de la senda que lleva del hombre a Dios, falta el detalle de las
fases de regeneración que llevan a la caridad. Este es el contenido de los
capítulos finales de El reino del espíritu: «Aturdimiento», «Liberación» y
«Unión», donde Santayana expone su testamento espiritual.
El camino de liberación espiritual no es un camino infinito, ni un
camino cuyo sentido sea sólo el hacerlo, ni un camino que lleve a la no-
che o al suicidio. No es la noche oscura del alma. Tampoco es un viaje
al corazón de las tinieblas. La permanente opción de Santayana por los
griegos, en especial por Aristóteles, le encamina hacia la luz, hacia la
unión alegre y gozosa con la materia omnificiente. No en vano la intui-
ción es caracterizada como flash of light (RS 650). Santayana disfruta de
la meta desde que la anuncia, si bien sólo tentativamente, en Diálogos
en el limbo y en el famoso capítulo sobre el Ser Puro recogido en El
reino de la esencia, pero necesita asegurarse del trayecto antes de darlo
a conocer como colofón a El reino del espíritu. Es un vía crucis espiri-
tual paralelo al vía crucis epistemológico propuesto en Escepticismo y fe

24. Cory 1963, 253.

202
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

animal. El punto de partida es la intuición extática con la esencia, pero

la nieta es otra. Alcanzar repetidamente el punto de vista del espíritu
cambia al hombre, no le hace volver siempre al mismo punto. Por esto,
tras el capítulo dedicado a la intuición, Santayana reflexiona largamen-
te sobre las cosas que pueden aturdir al espíritu —distraction—, sobre
la posible liberación de éste —liberation— y sobre a qué puede unirse
para llegar a la realización perfecta —unión—. La cuestión está formu-
lada frontal mente en La idea de Cristo en los evangelios:

El evangélico Reino de los Cielos o reinado de Dios sería unión con Dios.
Pero, ¿qué es Dios, y qué somos nosotros, y cómo es la unión posible
entre él y nosotros, y qué tipo de unión? (ICE 167).

La respuesta a las cuatro preguntas hay que buscarla en El reino del

espíritu.
El capítulo «Aturdimiento» analiza las fuerzas que tiran hacia abajo
del espíritu, hacia la preocupación, el dolor, la duda, el vicio, las fuer-
zas que lo alejan del ejercicio de la libertad espontánea, al dirigirlo a la
bebida, al deporte o a distracciones diversas. Como guía para analizar
las tentaciones recurre a las metáforas de la Carne, el Mundo y el De-
monio, reinterpretadas con un nuevo talante. Como en otras ocasiones,
Santayana sopesa y evalúa qué aspectos contribuyen a la liberación del
espíritu y hasta qué punto lo esclavizan, evitando emitir juicios conde-
natorios unilaterales.
Pin relación a la Carne, esto es, al cuerpo, las tentaciones son varias.
La primera es que el espíritu se considere puro y rechace el cuerpo. Es
un error porque el espíritu necesita del cuerpo para manifestarse; sin
los deseos y pasiones de la psique, carecería de punto de vista. Es más,
cuando la psique y el cuerpo funcionan bien no aturden al espíritu, éste
apenas percibe el ruido de la máquina de la vida, que por otra parte es
inevitable. La segunda tentación surge cuando la psique es atravesada
por impulsos e intereses contrarios, cada uno oponiéndose legítimamen-
te al otro. El espíritu sufre por la indecisión, el miedo y la preocupación
de la psique. Al hombre moderno, aquejado de este mal, le falta por eso
coraje, se siente envuelto en un ambiente de desastre moral. Santayana
considera que es una situación inevitable, por lo que no queda más que
esperar que se imponga en la complejidad de los impulsos la armonía
suficiente que permita la aparición del espíritu. El dolor, tanto físico
como moral, es el caso extremo de aturdimiento, el tormento puro,
porque impide la paz del espíritu y le recuerda que está encarnado. El
sexo es uno de los impulsos primarios de la psique, que puede dominar
al espíritu cuando es mera sensualidad o cuando es romántico y apasio-

203
 SANTAYANA FILÓSOFO

nado. El afecto por las personas y la responsabilidad por las propieda-

des, encarnados en la familia, tampoco son lazos espirituales. Como no
lo es el amor platónico que adora a una persona porque, en todo caso,
lo único que es digno de adoración es la Belleza misma. Santayana con-
sidera paradójicamente más espirituales respecto a la Carne la lujuria,
vivir en la forma simple en que viven los campesinos, la borrachera o
tomarse a risa el amor. En cualquier caso al espíritu no le queda más
remedio que aceptar el cuerpo, aunque sea para sublimar sus afectos:

En relación a la carne, el enemigo que ha de ser capturado no es un

vicio accidental, como el juego o la bebida, que podrían ser extirpados
completamente. Es una fuerza intrínseca a la naturaleza humana; uno
debe hacer las paces con ella de alguna manera, o estar aturdido perpe-
tuamente. Uno debe domesticarla, transformarla, emplearla en afectos
cálidos y en iluminar su mundo representado. Continuará entonces vi-
viendo el propio sentido de potencialidad, de caridad, de sorpresa, de
mística alegría (RS 692).

Con el Mundo, sin embargo, el espíritu no tiene por qué llegar a

un compromiso, aunque tampoco tiene por qué despreciarlo. Santayana
se refiere tanto al mundo físico como al mundo político, donde incluye
la sociedad, el lenguaje, las costumbres, el trabajo, los deberes y las
guerras. En cierto sentido, el Mundo alimenta al espíritu al proponerle
objetos de reflexión, nuevas aventuras, aunque, en general, le aturde:

El mundo es, entonces, aunque superficialmente familiar, completamente

contrario al espíritu por su ceguera y por su falsedad. El mundo no es
tal como aparece, contradice lo que enseña, mantiene recuerdos que
ridiculiza, y excita deseos que traiciona (RS 697).

El mundo físico está en constante flujo y genera ansiedad en el espí-

ritu cada vez que se mueve en direcciones contrarias, aunque en ocasio-
nes puede haber armonía entre ambos. El mundo social puede también
elevar el espíritu al mostrarle toda su complejidad y variedad, de mane-
ra que lo estimule a la contemplación y a la renuncia. Incluso el trabajo
puede ser liberador cuando es creativo y se ejerce libre, como en el arte,
y la guerra puede ser una buena ocasión para ejercer el heroísmo. Aun-
que el mundo, en general, está para ser observado, no para ser servido
(RS 709)25. La ciencia y la religión modernas, en tanto que aspiran a ser
útiles a la sociedad, pierden su carga espiritual al hacerse desesperada-

25. Santayana alude a la cita bíblica, axiomática para él, que pregunta de qué sirve
al hombre ganar el mundo si pierde su alma. En el famoso capítulo «Cambio de corazón»,

204
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

mente utilitarias. La misión de la filosofía ha de ser rebajar la autoridad

del mundo sin proponer escapar de él. Ante las críticas norteamericanas
cjue tachan esta actitud de egoísta, Santayana se plantea si su propuesta
espiritual es egoísta en el sentido de que proponga el atrincheramiento
en el espíritu cuando el mundo está sufriendo. El desencuentro vuelve
a manifestarse desde el sentido de los términos básicos. Para Santayana,
el espíritu no vive preocupado por el yo, así que no puede ser egoísta,
puesto que su vocación es trascender la psique animal, que es la base
del yo. Si se entiende por egoísmo preferir los intereses privados a los
sociales, Santayana se pregunta si los intereses sociales no son intereses
privados expandidos, es decir, no eliminados ni purificados, sino forta-
lecidos. El espíritu, sin embargo, siente simpatía por todos los intere-
ses, como Cristo, sin distinguir lo propio de lo ajeno. En este sentido,
él es altruista y sus filantrópicos críticos, egoístas.
La tercera tentación, el Demonio, se enfrenta al espíritu, no desde
abajo, como la Carne, ni desde el entorno, como el Mundo, sino en
su misma esfera, desde dentro. Santayana habla de «extravagancia y
anarquía dentro del espíritu» (RS 719). La raíz está siempre en la Car-
ne o en el Mundo porque, en última instancia, todo procede de ellos,
pero el Demonio representa la lucha entre impulsos diferentes que son
espirituales. Estos impulsos dividen al espíritu, lo condenan a la locura
o lo hacen rebelde. El Demonio es, en definitiva, la filosofía moderna
(CGS6 156). Momento en el que entra en escena Lucifer, entendido
como Anticristo. Lucifer es el espíritu cuando es agresivo, despreciador
de la naturaleza y de las costumbres sociales, es la protesta contra la
armonía en el hombre o entre el hombre y la naturaleza, es la rebelión
contra sus propias raíces, el rechazo de la piedad, la pretensión de dar
órdenes al universo y de juzgarlo imperfecto. Lucifer es otro nombre
para el hilo de oro de su filosofía:

El sueño de la omnipotencia espiritual es doblemente frívolo desde el

punto de vista ontológico, porque el espíritu no puede reclamar algún
poder, por no decir todo el poder, sin malinterpretar su esencia espiritual
y dignidad verdadera, y sin imaginar que puede salir de su campo e ir al
reino de la materia. El mismo sueño es superficial también moralmente
porque la omnipotencia, en el caso de que la tuviéramos, estimularía
simplemente nuestra voluntad de intentar cualquier locura, sin recono-
cer ningún límite ni carácter a nuestra humana naturaleza, ni a la voca-
ción del espíritu en su infinitud ideal y paz tan especiales (RS 724).

donde explica su metanoia, alude a esta cita en una de las acotaciones: «Perdiendo la vida
propia y salvando el alma propia» (PL 427).

205
 SANTAYANA FILÓSOFO

El contrapunto es Cristo, una divinidad en pañales que sufre con

todo el que sufre y se alegra con todo el que se alegra, que acepta cari-
tativamente el mundo no porque sea perfecto, sino en la perfección que
revelan sus deficiencias.
Reconocer y aceptar los aturdimientos prepara al espíritu para la li-
beración que lo lleva a la unión. El siguiente paso es por tanto pensar la
liberación del espíritu, manteniendo el equilibrio entre dos alternativas:

¿Cómo podría ser liberado si tiene que continuar, mientras exista, en-
frentando un mundo de circunstancias no sólo ajenas en sí mismas, sino
a menudo enemigas? Entre extinción, por un lado, y aturdimientos sin
fin, por otro, podría parecer que no hay salvación en absoluto para el
espíritu (RS 751).

Santayana rechaza como guías los ejemplos de Goethe, los cíni-

cos, los cirenaicos, Platón, san Juan de la Cruz, san Francisco de Asís
y Buda26, enumeración que muestra el característico sincretismo de su
generación, de la que es un ilustre representante. No está de acuerdo,
por ejemplo, con los que defienden que la liberación sea vivir otra vida
en otro mundo, o que sea efectiva en el Jardín del Edén. En ambos
casos el espíritu estaría aturdido porque son alternativas propuestas
desde la psique cuando reflexiona sobre los raros momentos de éx-
tasis y piensa que no pueden ser naturales. Tampoco es convincente el
Nirvana o la reversión a la identidad con Brahma porque la pérdida de
conciencia es total. Santayana piensa en la iluminación del yo desde el
espíritu, no en su oscurecimiento:

La sublimación verdaderamente espiritual del amor es caridad, no em-

briaguez, ni éxtasis ciego, ni dulce sueño. De manera que si encuentro
en su imaginería [de san Juan de la Cruz] el misticismo erótico menos
instructivo que la concentración hindú en el espíritu puro, en el resultado
encuentro a ambas escuelas igualmente demasiado negativas, demasiado
adormecedoras, demasiado inintelectuales. El éxtasis vacío es una forma
de intoxicación, no de desintoxicación. En vez de purificar la lámpara,
apaga la luz (RS 756).

26. El interés de Santayana por la Biblia y la filosofía y la mística orientales está bien
documentado. Que la Summa Theologicae, especialmente el tratado sobre los ángeles, le
ayudara en su análisis del espíritu puro está recogido en Cory 1963, 86-CGS4 290, 349.
Entre los libros que compusieron su biblioteca personal, actualmente en la Universidad de
Waterloo se encuentran los siguientes: Islam cristianizado: estudio del «sufismo» a través
de Abenarabi, de M. Asín Palacios, 1931; San Juan de la Cruz: su obra científica y su obra
literaria (1929), del padre carmelita Crisógono de Jesús Sacramentado (1904-1945). Este
último lo estaba leyendo Santayana el año 1931 y se alegra de que estuviera publicado en
Ávila (CGS4 272).

206
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

Leí resurrección del cuerpo o la promesa de inmortalidad son desea-

das desde la psique, no añaden iluminación. Hn tanto que deseos han
de ser desintoxicados. Si se alcanzaran alguna vez, no representarían
para el espíritu más que un nuevo avatar del sorprendente mundo. La
verdadera liberación se consigue de otro modo:

La Cruz es así un símbolo de la verdadera liberación, del dominio último,

posible al espíritu en el hombre. La salvación llega al cambiar el centro
de apreciación desde la psique humana al espíritu divino. Es un cambio
dentro de la psique, de otro modo no podría entrar de ninguna manera en
nuestras vidas. [...] Esto supone un cambio en el corazón, una conversión,
real de forma momentánea (RS 761-762).

La liberación es transformación interior al hombre desde la intuición

pura que elimina el egotismo, hace al hombre sincero, distanciado de las
pasiones humanas, de las ilusiones del conocimiento, de las urgencias
mundanas. El hombre se ve a sí mismo como extraño y se relaciona con el
mundo con humildad, humor, imparcialidad, caridad y alegría pura. La
liberación no es del cuerpo, sino desde el cuerpo cuando está sano y pic-
tórico, ni del mundo, sino desde la comprensión del mundo porque, en
espinozianas palabras, «la ignorancia no es liberación» (RS 748). Tanto
el cuerpo como el mundo siguen incluyendo la muerte, la enfermedad,
las guerras, etc., en tanto que no se ven afectados por el camino interior.
La liberación del Demonio consiste en volverlo a su raíz, en conseguir
que el espíritu acepte la fe animal como contrapeso al orgullo luciferino.
Una vez liberado el espíritu, la cuestión siguiente y última es a qué
unirse y en qué sentido es posible la unión27, entendiendo que Bien,
Dios, Brahma, Uno o Absoluto son nombres diversos para la misma
materia omnificiente con la que el hombre se une en los momentos de
rapto. La unión no puede ser unión física con el universo ni identifica-
ción moral con el destino del mundo, la Verdad total o el Absoluto. En
ambos casos se trata de fusión, más que de unión, y es claro que para
hablar de unión se ha de partir al menos de dos elementos, separables
físicamente, que se hacen unánimes moralmente, no uno:

Un punto, un punto fundamental, se ha establecido así en nuestra inves-

tigación: la unión ambicionada por un espíritu liberado no es fusión de

27. Es san Juan de la Cruz quien está de nuevo en la mente de Santayana. En 1935
había escrito a Cory: «Estoy metido de lleno en san Juan de la Cruz, vivamente interesado
por descifrar, en lo que puedo, hasta qué punto su unión con Dios, y su mismo Dios,
son puramente místicos y filosóficos, y hasta qué punto son dogmáticamente cristianos.
Es muy importante para mi elaborado tratamiento de la ‘unión’, en la que ahora estoy
trabajando» (CGS5 220).

207
 SANTAYANA FILÓSOFO

su sustancia con cualquier otra sustancia, sino una moral unanimidad o

camaradería con la vida de todas las sustancias en tanto que soportan
o amplían su propia vida (RS 774).

Santayana propone como ejemplos la unión que se alcanza con la

caridad, la oración y la risa. En ellas hay ganancia espiritual, no moralis-
mo. No es suficiente estudiar el reino de la materia, ni describir el reino
de la esencia, aunque se alcance la verdad. El Bien está más alia. No es
tampoco el conjunto de bienes particulares adorados en cada época, a
la espera de un premio. La preocupación por el mal y por los medios
para eliminarlo ha de ser trascendida, no eliminada exactamente, pero
sí purificada hasta alcanzar la relación que la caridad establece con el
mundo. La oración permite extender la caridad hacia cualquier bien
saltando por encima de la imposibilidad moral de amar todos los bienes.
No la oración entendida como instrumento para poner a Dios al ser-
vicio del hombre —esto es superstición y sacrilegio—, sino la oración
racional como un fin en sí misma, como desbordamiento natural de la
caridad. La oración no va dirigida a nadie de forma especial. Tal como
recuerda Santayana, en España la expresión ¡ojalá! tiene el sentido de
«que Dios/Alá lo quiera», no va dirigida a Dios, no es una orden, es un
deseo que habla sobre Él, no le conmina a la acción (RS 800). «La única
forma de vida perfectamente racional para un espíritu que ha alcanzado
el autoconocimiento es una vida de oración» (RS 801), afirma en una
frase que ha sido descontextualizada con frecuencia. La risa, cuando es
pura, como en los niños y en los dioses olímpicos, no ilumina a través
de la aceptación del mundo, sino que surge ante el absurdo y la decep-
ción. Se descubre, detrás de todo lo serio, la risa de los dioses.
La caridad, la oración y la risa llevan así a la única unión posible
más allá de la unanimidad con otro espíritu, que es la unidad del es-
píritu consigo mismo. Se consigue suspender no la existencia, sino la
ignorancia, lo que se gana no es indiferencia, sino equilibrio. El aspecto
humano se vuelve transparente desde la luz que emite el espíritu:

Por otro lado, no son las personas, con sus limitaciones personales, las
que pueden formar una unión espiritual: porque las limitaciones son
trascendidas al ser comprendidas, tanto las limitaciones propias como las
de otra gente. Las personas se vuelven traslúcidas, como las almas en el
Paraíso de Dante, y lo que cada una ve en las otras es sólo aquella parte
de la verdad que ellas ven (RS 820).

Hay una transformación directa de la persona al desprenderse de todo

aquello que la limita. El hombre se une al Bien y se convierte en bueno.
Cada hombre se vuelve traslúcido al convertir el yo-psique en yo-espíritu,

208
 TESTAMENTO ESPIRITUAL

al minimizar las intoxicaciones que le aturden e impiden que sea la luz

la que dirija sus pasos. Se llega así al lugar donde se enlazan la filosofía
y la vida en Santayana.
Las páginas finales de El reino del espíritu encierran un vibrante
párrafo con esta idea motriz. Junto con dos citas de El ocioso y sus
trabajos, que lo completan, es la última palabra de Santayana. Por eso,
en paralelo a su testamento como poeta28, propongo llamarlo su testa-
mento espiritual:

El espíritu no puede ser nunca completamente espiritual, o moralmente

otra cosa que un capricho de la Voluntad ciega hasta que ha atravesado la
noche oscura descrita por san Juan de la Cruz, y ha adoptado su máxima:
nada, nada, nada. Es sólo desde esta comprensión que todas las cosas
pueden ser entendidas sin confusión, amadas sin deshonor y tocadas
sin infección, o que una vida de acción puede ser, desde el espíritu, una
vida de oración. Desde ese momento estamos representando un papel:
no nos convertimos en reyes porque podamos llevar una corona en el
escenario, ni en locos porque esté escrito que digamos sinsentidos. Po-
demos dar órdenes, cuando están en el personaje, sin arrogancia, seguir
nuestros destinos sin ansiedad y desvelar nuestros afectos sin miedo a la
desilusión. La desilusión ha llegado ya y el afecto fluye a pesar de todo,
sin ninguna exigencia. Sabemos que el poder que nos crea, que dibuja
nuestras pasiones y que sugiere nuestros actos es el poder del poeta, no
el nuestro; que nuestro conocimiento no es más que fe moviéndose en
la oscuridad, nuestra alegría un toque de gracia, nuestra inmortalidad
un sutil transporte del tiempo en la eternidad, donde todo lo que hemos
perdido es nuestro, y donde lo que llamamos nuestro es la parte más
pequeña de nosotros mismos. No nos impacientamos con la injusticia.
No es el destino que nos sobreviene el que determina nuestra dignidad,
sino el desasimiento con que lo sufrimos. Todo pertenece a la necesaria
pasión y muerte del espíritu, que hoy monta sobre un asno hacia su reino,
para ser mañana crucificado entre dos ladrones y alzarse de nuevo desde
la muerte al tercer día (RS 823-824).
The spirit can never be altogether spiritual, or morally other than a capri-
che of blind Will, until it has traversed the Dark Night described by Saint
John ofthe Cross, and adopted his motto: Nothing, Nothing, Nothing. It
is only on this understanding that all things may be understood without
confusión, loved without disgrace, and touched without infection, or that
a Ufe of action, for the spirit, can be a Ufe of prayer. Henceforth we are
playing a parí: we do not become kings because we may wear a crown
upon this stage, ñor fools because it is set down for us to talk nonsense.

28. El poema postumo fue leído por Daniel Cory ante su tumba (Cory 1963, 326).
A él hacen referencias Edman (1954, 64) y Rallen (1964, 19). Está recogido en Teorema
21/1-3, pp. 257-258.

209
 SANTAYANA FILÓSOFO

We may give commands, when they are in character, without arrogance,

follow our fortunes without greed, and declare our affections without fear
of disi Ilusión. The disi Ilusión has come already, and the affection flows
out notwithstanding, without any claims. We know that the power that
creates us and shapens our passions and prompts our acts is the Poet s, and
not our own; that our knowledge is but faith moving in the dark, our joy
a gift of grace, our immortality a subtle translation of time into eternity,
where all that we have missed is ours, and where what we cali ours is the
least parí of ourselves. We are not impatient of injustice. It is not the fate
that overtakes us that makes our dignity but the detachtment with which
we suffer it. All belongs to the necessary passion and death of the spirit,
that to-day rides upon an ass into its kingdom, to be crucified to-morrow
between two thieves, and on the third day to rise again from the dead.

Cuanto más me limpio a mí mismo de mí mismo, mejor ilumino ese algo

en mí que es más mí mismo de lo que soy yo: el espíritu (OT 6).
The more I strip myself of myself the better I bring to light that something
in me that is more myself than I am — the spirit.

No puedo identificar mi yo de corazón con nada en mí excepto con la

llama del espíritu mismo. La descripción más verdadera de mi ser íntimo,
por tanto, no debería mostrar ninguno de los aspectos de mi persona ni
de la historia de mi vida. Debería mostrar sólo la luz de la comprensión
que ardió dentro de mí y que, hasta donde pudo, consumió y purificó
el resto (OT 20).
/can identify my selfheartily with nothing in me except with the fíame of
spirit itself. Therefore the truest picture of my inmost being would show
none of the features of my person, and nothing of the background of my
Ufe. It would show only the light of understanding that burned within me
and, as far as it could, consumed and purified all the rest.

210
 APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO

1. OBRAS DE SANTAYANA

En la siguiente relación aparecen las obras filosóficas de Santayana ordenadas

por orden de publicación. Cuando hay variaciones significativas en el contenido
del libro aparece el año de la segunda edición. A continuación aparece el título
en castellano, con las siglas utilizadas, y un breve comentario, en su caso. Las
traducciones son propias, a partir de las ediciones citadas, salvo en el caso de El
último puritano. Los textos originales citados en este libro pueden consultarse
en Moreno Moreno (2003).

1889 Lotze’s System of Philosophy, ed. de P. G. Kuntz, Indiana University Press,

Bloomington/London, 1971. [Sistema de filosofía de Lotze (L).] Tesis doc-
toral. Hasta esta publicación se desconocía la importancia para el joven
Santayana de las cuestiones ontológicas, presentes en sus obras mayores.
1896 The Sense of Beauty. Being the Outlines of Aesthetics Theory, ed. de W.
G. Holzberger y H. J. Saatkamp, MIT Press, Cambridge/London, 1988.
[El sentido de la belleza (SB).] Constituye el material de las clases de San-
tayana en el Harvard College desde 1892 a 1895. Es clara la influencia
de Schopenhauer y el intento de naturalizar la belleza.
1900 Interpretations of Poetry and Religión, ed. de W. G. Holzberger y H. J.
Saatkamp, MIT Press, Cambridge/London, 1990. [Interpretaciones de
poesía y religión (IPR).]
1905-1906/1922 The Life ofReason or The Phases of Human Progress: I. Intro-
duction and Reason in Common Sense; II. Reason in Society\ III. Reason
in Religión; IV. Reason in Art\ V. Reason in Science, Collier Books, New
York, 1962. [La vida de la razón (VR).] El libro más influyente en la fi-
losofía norteamericana. Es de interés el prólogo a la edición de 1922.
1910a Three Philosophical Poets: Lucrecio, Dante, Goethe, Doubleday &c Com-
pany, New York, 1953. [Tres poetas filósofos (TPF).]
1910b «Introduction», en B. Spinoza, Ethics and «De Intellectus Emendatio-
ne», trad. de A. Boyle, Dutton/Dent, New York/London, 1913, pp.

211
 SANTAYANA FILÓSOFO

vii-xxii. [«Introducción» a Ética de Spinoza (IES).] Excelente introduc-

ción a Spinoza y, dada la compenetración entre ambos pensadores, una
buena presentación del mismo Santayana.
1913/1926 Winds of Doctrine. Studies in Contemporary Opinión, Charles Scrib-
ner’s Sons, New York, 1926. [Vientos de doctrina (VD).] Las doctrinas
en el viento criticadas son: el modernismo religioso, Bergson, Russell,
Shelley y la tradición gentil norteamericana.
1915/1939 Egotism in Germán Philosophy, Haskell House, New York, 1971. [El
egotismo en la filosofía alemana (E).] Libro considerado casi «de guerra»
al coincidir las dos ediciones con sendas guerras mundiales. Fue traducido
rápidamente a varios idiomas.
1920a Characterand Opinión in the United States, With Reminiscences ofWilliam
James and Josiah Roy ce and Academic Life in America, The Norton Library,
New York, 1967. [Carácter y opinión en Estados Unidos (CO).] Incluye
el material de las conferencias dadas ante el público inglés sobre el am-
biente filosófico norteamericano, una vez que había abandonado Boston.
1920b «Three Proofs of Realism», en Essays in Critical Realism, Macmillan,
London, pp. 163-184. Recogido en FAVE, pp. 171-189.
1922 Soliloquies in England and Later Soliloquies, Constable, London, 1922.
[Soliloquios en Inglaterra y soliloquios posteriores (SI).] Colección de 55
artículos donde aparece el Santayana más íntimo y estilista. Destacan
los ensayos dedicados a la política y a la filosofía.
1923 Scepticism and Animal Faith. Introduction to a System of Philosophy,
Dover, New York, 1955. [Escepticismo y fe animal (EFA).] Es una de
sus obras mayores y la primera de la serie en que expone su sistema
filosófico.
1925/1948 Dialogues in Limbo, Ann Arbor Books, Michigan, 1957. [Diálogos
en el limbo (DL).] Esta edición incluye los tres importantes diálogos
añadidos en 1948 que son olvidados con frecuencia. Es el «hijo» fa-
vorito de Santayana (C 428).
1927 Platonism and the Spiritual Life, Flarper & Brothers, New York, 1957.
[Platonismo y vida espiritual (PVE).] Reflexiones en torno al libro The
Platonic Tradition in English Religious Thought (1926) de William R.
Inge.
1927-1940/1942 Realms ofBeing: The Realm ofEssence (1927); The Realm of
Matter (1930); The Realm ofTruth (1938); The Realm of Spirit (1940),
Charles Scribner’s Sons, New York, 1942. [Reinos del ser (RS).] Edición
conjunta, con una nueva introducción, de los cuatro volúmenes publica-
dos previamente en la fecha que se indica, con los aspectos ontológicos,
gnoseológicos y espirituales de su sistema.
1931 The Genteel Tradition at Bay, en D. L. Wilson (ed.), The Genteel Tradition.
Nine Essays by George Santayana, University of Nebraska Press, Lincoln/
London, 1998, pp. 154-196. [La tradición gentil en apuros (TGA).]
1933 Some Turns ofThoughts in Modern Philosophy: Five Essays, Charles Scrib-
ner’s Sons, New York, 1933. [Cambios de pensamiento en la filosofía
contemporánea (CPFC).] Dedicados respectivamente a Locke, Bradley,
Einstein, Freud y Julien Benda.

212
 APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO

1935/1937 The Last Puritan. A Memoir in the Form of a Novel. [El último puri-
tano (UP), trad. de R. Baeza, Sudamericana, Buenos Aires, 1945.] Novela
de gran éxito donde Santayana acierta a encarnar su filosofía. En 1937
añadió un interesante prefacio recogido en The Last Puritan. A Memoir
in the Form of a Novel, ed. de W. G. Holzberger y H. J. Saatkamp, MIT
Press, Cambridge/London, 1994, pp. 3-9 (PUP).
1936 Obiter Scripta. Lectures, Essays and Reviews by George Santayana, ed. de
J. Buchler y B. Schwartz, Constable, London, 1936. [Obiter Scripta (OS).]
Los editores recogen 16 importantes artículos publicados con anterioridad.
1940 «A General Confession», en The Philosophy of George Santayana, ed.
de P. A. Schilpp, Open Court, La Salle, 1971, pp. 3-30. [«Una confesión
general» (CG).] Nuevo título con que Santayana reunifica tres escritos
anteriores sobre su biografía intelectual.
«Apologia Pro Mente Sua», en The Philosophy of George Santayana, cit.,
pp. 497-605. [«Apologia pro mente sua» (APMS).] Intensa defensa de
su pensamiento ante las interpretaciones desenfocadas recogidas en el
mismo libro.
1944-1953/1987 Persons and Places: Fragments of Autobiography: The Back-
ground of My Life (1944); The Middle Span (1945); My Host the World
(1953), ed. de W. G. Holzberger y H. J. Saatkamp, MIT Press, Cambridge/
London, 1987. [Personas y lugares (PL).] La edición de 1987 restituye el
texto original con las partes eliminadas en su momento por varios motivos.
1946 The Idea ofChrist in the Gospels or God in Man, Charles Scribner’s Sons,
New York, 1946. [La idea de Cristo en los evangelios (ICE).]
1951 Dominations and Powers: Reflections on Liberty, Society, and Government,
Transaction Publishers, New Brunswick, 1995. [Dominaciones y potesta-
des (DP).] Completa el sistema santayaniano con los aspectos políticos.
1954 The Life ofReason or The Phases of Human Progress, London, Constable,
1954. [La vida de la razón (VRa).] Edición abreviada por Daniel Cory y
Santayana sobre la edición original.
1955 The Letters of George Santayana, ed. de D. Cory, Charles Scribner’s Sons,
New York, 1955. [Cartas de George Santayana (C).] Edición incompleta
de las cartas de Santayana.
1957 The Idler and His Works, and Other Essays by George Santayana, ed. de D.
Cory, George Braziller, New York, 1957. [El ocioso y sus trabajos (OT).]
1967 Animal Faith and Spiritual Life: Previously LJnpublished and Uncollected
Writings by George Santayana with Critical Essays on His Thought, ed.
de J. Lachs, Appleton-Century-Crofts, New York, 1967. [Fe animal y
vida espiritual (FAVE).]
1968 The Birth of Reason and Other Essays by George Santayana, ed. de D. Cory,
Columbia University, New York, 1968. [El nacimiento de la razón (NR).]
1969 Physical Order and Moral Liberty: Previously Unpublished Essays of
George Santayana, ed. de J. y S. Lachs, Vanderbilt University, Nashville,
1969. [Orden físico y libertad moral (OFLM).]
2001 -2007 The Letters of George Santayana. Critical Edition. Book One (1868-
1909) [CGS1], ed. de W. G. Holzberger y H. J. Saatkamp, MIT Press,
Cambridge/London, 2001; Book Two (1910-1920) [CGS2], 2001; Book

213
 SANTAYANA FILÓSOFO

Three (1921-1927) [CGS3], 2002; Book Four (1928-1932) [CGS4],

2003; Book Five (1933-1936) [CGS5], 2003; Book Six (1937-1940)
[CGS6], 2004; Book Seven (1941-1947), 2007; Book Eight (1948-1952).
[Las cartas de George Santayana (CGS).] Edición completa de las cartas
de Santayana en ocho volúmenes. El último está a punto de ser publicado.

Estas obras fueron publicadas originalmente, casi en su totalidad, por la

editorial Charles Scribner’s Sons para Estados Unidos y por las editoriales
Constable y Dent para Inglaterra, a veces simultáneamente, a veces con un
año de diferencia. La obra poética, no estudiada en este libro, incluye: Sonnets
and Others Verses (1894/1896), Lucifer: A Theological Tragedy (1899/1924),
A Hermit of Carmel, and Other Poems (1901) y The Poet’s Testament: Poems
and Two Plays (1953). En 1966 José María Alonso Gamo publicó una edición
bilingüe de parte de la obra poética en su obra Un español en el mundo: San-
tayana. Poesía y poética. William G. Holzberger preparó en 1979 la edición
crítica: The Complete Poems of George Santayana: A Critical Edition.
A lo largo de su vida y tras su muerte fueron numerosas las publicaciones
que intentaron presentar lo más importante de la producción santayaniana de
forma selectiva. Se procuraba eliminar las cuestiones supuestamente acceso-
rias de sus escritos y presentar una línea clara de pensamiento. Las selecciones
fueron las siguientes:

1920 Little Essays: Drawn from the Writings of George Santayana by Logan
Pearsall Smith with the Collaboration of the Author, Scribner’s Sons,
New York.
1923 Poems: Selected by the Author and Revised, Scribner’s Sons, New
York.
1936 Philosophy of Santayana: Selections from the Works of George Santaya-
na, ed. de I. Edman, Scribner’s Sons, New York.
1941 Diálogos en el limbo, Losada, Buenos Aires.
1950/1964 The Wisdom of George Santayana (Atoms ofThought), ed. de I. D.
Cardiff, Philosophical Library, New York.
1956 Essays in Literary Criticism of George Santayana, ed. de I. Singer,
Scribner’s Sons, New York.
1967 The Genteel Tradition: Nine Essays by George Santayana, ed. de D. L.
Wilson, Harvard University, Cambridge (MA).
1967 George Santayana's America: Essays on Literature and Culture, ed. de
J. B., University of Illinois, Urbana.
1968 Santayana on America: Essays, Notes and Letters on American Life,
Literature and Philosophy, ed. de R. C. Lyon, Brace and World, New
York/Harcourt.
1968 Selected Critical Writings of George Santayana, ed. de N. Henfrey,
Cambridge University Press, Cambridge.
1970 Poems of George Santayana, ed. de R. H., New York, Dover.
1975 11 Pensiero di George Santayana, ed. de A. Santucci, Loescher, Torino.
1996 Santayana (1863-1956) [sic], ed. de J. L. Abellán, Ediciones del Orto,
Madrid.

214
 APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO

Entre los años 1936-1940, Scribner’s publicó las obras de Santayana en

quince volúmenes con el título The Works of George Santayana, edición lla-
mada Tritón Edition en referencia a la fontana del Tritone que Santayana veía
desde las ventanas del Hotel Bristol, en la piazza Barberini, y al poema de
Wordsworth «The world is too much with us» (CGS5, 351). Fue una edición
de lujo limitada que incluía un prefacio en el volumen I, otro prefacio en el
volumen VII, recogidos posteriormente en «Una confesión general», y un pre-
facio al volúmen XI presentando El último puritano.
El punto álgido de su reconocimento como filósofo le llegó en los años
cuarenta. En 1940 «The Library of Living Philosophers» le dedica el segundo
volumen de su serie bajo el título The Philosophy of George Santayana. El pri-
mero había sido dedicado a John Dewey y le siguieron Alfred North Whitehead,
George E. Moore y Bertrand Russell. Y en 1945 le fue concedida la distinción
Nicholas Murray Butler Gold Medal por la Universidad de Columbia a la me-
jor contribución filosófica de los últimos cinco años por su obra Remos del ser
(1942). En esta década se suceden las publicaciones y traducciones en Argentina.
Desde 1986 el Massachussets Institute of Technology (MIT) lleva a cabo
pacientemente el ambicioso proyecto de publicar la edición crítica de las obras
de Santayana a cargo de William G. Holzberger y Hermán J. Saatkamp. Hasta
el momento han editado Personas y lugares (1986), El sentido de la belleza
(1988), Interpretaciones de poesía y religión (1990), El último puritano (1994)
y Las cartas de George Santayana en ocho volúmenes, de los cuales están ya
disponibles siete (2001-2007). Está previsto continuar con La vida de la razón
y un volumen de Marginaba.

2. EDICIONES DE SANTAYANA EN CASTELLANO

Las primeras traducciones al castellano aparecieron en los años treinta de la

mano de Antonio Marichalar, buen conocedor de la cultura anglosajona y siem-
pre atento a las novedades que producía la pluma santayaniana. Santayana le
llamó «mi traductor e ingenioso amigo» (PL 11) y procuraba que le enviaran
ejemplares de sus obras. En 1933 tradujo tres artículos: «Breve historia de mis
opiniones», aparecido en la revista argentina, fundada por Victoria Ocampo
en 1931, Sur 7, pp. 7-44 [Contemporary American Philosophy: Personal State-
ments, ed. de G. P. Adams y W. P. Montague, New York, Macmillan, 1930, vol.
2, pp. 249-257]; «Religión última», para Revista de Occidente 126, pp. 274-292
(reimpr. en Revista de Occidente, nueva época, 79 (1987]) [Septimana Spinoza-
na, Hagae Comitis, Martinus Nijhof, 1933, pp. 105-115]; y «Largo rodeo hacia
el Nirvana», para Cruz y Raya 4, pp. 64-81 [Some Turns ofThought in Modern
Philosophy, pp. 87-101]. En 1935 apareció en Revista de Occidente 144, pp.
233-254, también de su mano, «Prólogo a Los reinos del ser», procedente de
El reino de la esencia. En 1937 la revista Sur 34, pp. 7-28, de nuevo, publica
su traducción del «Prólogo» y del «Epílogo» a El último puritano y en 1939
(Sur 63, pp. 11-17) del «Prólogo al Reino de la verdad».
En los años cuarenta, la labor traductora se mantiene desde Argentina.
En 1940 la recién fundada editorial Sudamericana publica El último puritano

215
 SANTAYANA FILÓSOFO

en traducción de Ricardo Baeza (reimpr. 1945, 1951, 1981) y en 1941 la

editorial Losada un volumen misceláneo titulado Diálogos en el limbo donde
aparecieron los cuatro primeros artículos traducidos por Marichalar junto con
«Locura normal» y «El secreto de Aristóteles» de Diálogos en el limbo, «Psico-
logía literaria» de Escepticismo y fe animal, el artículo «Proust y las esencias»
y varios fragmentos (reimpr. 1960). Los traductores fueron Raimundo Lida,
Jorge Mañac, Enrique Apolinar y Henríquez Ureña. En 1942 Vicente P. Quin-
tero tradujo El egotismo en la filosofía alemana para la editorial Imán. A partir
de este momento es la editorial Sudamericana la que sostiene el interés por
Santayana traduciendo casi al mismo ritmo que éste publica. En 1943 apare-
ce Tres poetas filósofos, en traducción de José Ferrater Mora (reimpr. 1952,
1969; 1995 en Tecnos). Personas y lugares. Primeros recuerdos de mi vida,
traducida por Pedro Lecuona, es publicada en 1944. Al año siguiente Sudame-
ricana reedita El último puritano. En 1946 publica En la mitad del camino,
traducida también por Pedro Lecuona. En 1947 aparece La idea de Cristo en
los evangelios, en versión de Demetrio Náñez en la misma editorial (reimpr.
1966). También en Uruguay prende el interés por Santayana como demuestra
el volumen, aparecido en 1945, editado por la Dirección de Enseñanza Prima-
ria y Normal de Montevideo, que incluye «Apologia pro mente sua» y El sen-
tido de la belleza, en versión de J. Rovira Armengol (reimpr. Losada, 1969).
Los años cincuenta arrancan con la publicación, en 1952, de Escepticismo
y fe animal en la editorial Losada con traducción de Raúl A. Piérola y Marcos
A. Rosenberg (reimpr. 2002) y con el resurgimiento del interés por Santayana
en España, de la mano de la editorial Aguilar, que publica en 1953 la traduc-
ción de José Antonio Fontanilla de Dominaciones y potestades, que aparece
al año siguiente también en Sudamericana, en traducción de Guido F. Pargag-
noli. Editorial que cierra la publicación de la autobiografía de Santayana con
la traducción de Pedro Lecuona de Mi anfitrión el mundo en 1955. En 1956
aparece en Aguilar la versión de la primera edición de Atomos de pensamiento
a cargo de Amando Lázaro Ros. En 1958 la editorial argentina Nova publica
la edición abreviada de La vida de la razón, aparecida en inglés en 1954, con
traducción de Rodolfo M. Agoglia y Aída A. de Kogan. No es hasta 1959 que
Francisco González Aramburo traduce Los reinos del ser para Fondo de Cultura
Económica, México (reimpr. 1985, 2006). La década de los sesenta se abre con
la traducción de «El ocioso y sus obras» (OT 3-20) publicada por la revista de
la embajada norteamericana en España Atlántico 14, pp. 5-23. Revista de Occi-
dente, en su nueva época, vuelve a interesarse por Santayana y publica en 1964
«Filosofía del viaje» [NR 5-17]. En 1966 José María Alonso Gamo publicó en
Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid, un estudio sobre la poética de Santa-
yana que incluyó la edición bilingüe de sus poemas. En 1968 la editorial Mon-
taner y Simón publica El sentido de la belleza en versión de Daniel Vieitez. En
1971 aparecen dos libros, Carácter y opinión en los Estados Unidos, en versión
de Fernando Lida García, publicado por Hobbs-Sudamericana y El nacimiento
de la razón, traducido por Nuria Parés, en la editorial mexicana Roble.
Los años noventa se abren con la traducción de «La tradición gentil en la
filosofía americana» [VD 186-215] a cargo de Pedro García Martín publicada
por la Universidad de León en 1993. El mismo año Cátedra publica, traducida

216
 APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO

por Carmen García Trevijano y Susana Nuccetelli, Interpretaciones de poesía y

religión, a partir de la edición crítica de 1990. A partir de 1996 es la editorial
Tecnos la que mantiene viva la obra de Santayana con dos traducciones de Car-
men García Trevijano, Diálogos en el limbo, edición de 1925, y El sentido de
la belleza a partir de la edición crítica de 1988, que aparece en 1999. Limbo,
Boletín de la Cátedra «Jorge Santayana» del Ateneo de Madrid, que aparece
como suplemento de la revista Teorema, publica en 1997 (n.° 3) las traduccio-
nes de Marichalar de «Religión última» y «Largo rodeo hacia el Nirvana», en
1998 (n.° 4) la de «Breve historia de mis opiniones», en el año 2000 (n.° 10)
la nueva versión de Carmen García Trevijano de «De los pasos en falso de la
filosofía» [NR 145-174], la traducción de Fernando Morales del acto primero
de Lucifer (n.° 11) y, del mismo traductor, «La industria, el gobierno y la gue-
rra» de La vida de la razón (n.° 12). Teorema, en el número monográfico que
dedica a Santayana con ocasión del quincuagésimo aniversario de su muerte
(21/1-3 [2002]), publica: «Hermes el intérprete» [SI 259-264], traducido por
Fernando Beltrán; la reimpresión de «El ocioso y sus obras»; abundantes frag-
mentos («Máximas y aforismos», «Tres formas de moralidad», «Dogmatismo y
escepticismo», «Santayana para jóvenes lectores»), y tres poemas en versiones
de Jorge Guillén, José María Alonso Gamo y Pedro García. El año 2002 ve
aparecer la nueva traducción de Pedro García Martín de la edición crítica de
Personas y lugares, publicada por Trotta. En 2003 limbo (n.° 17) publica los
fragmentos sobre educación de La vida de la razón, edición abreviada, a car-
go de José Beltrán. En el año 2005 Tecnos publica una selección a cargo del
mismo autor de La vida de la razón, versión de 1954, y en limbo (n.° 22) ve
la luz «Revolución en la ciencia» [CPFC 71-86] en traducción de Daniel Mo-
reno. Del mismo traductor, aparecen en el año 2006 «Algunos significados de
la palabra ‘es’» [OS 142-159] en Revista de Occidente (n.° 298) y Platonismo
y vida espiritual en la editorial Trotta. Archipiélago dedica su número 70, coor-
dinado por Graziella Fantini, a Santayana con el título «Un hombre al margen,
un pensamiento central», donde se incluyen doce colaboraciones junto con dos
traducciones, a cargo de Javier Alcoriza y de Antonio Lastra, «La ironía del li-
beralismo» [SI 178-190] y «Tom Sawyer y don Quijote» [NR 116-122]. Ambos
traductores vierten «La tradición gentil en la filosofía americana», «Shakespe-
are americano», «La opinión filosófica en América», «El trasfondo moral»,
«Notas marginales sobre la civilización en los Estados Unidos», «La tradición
gentil en apuros», «Prefacio a Los reinos del ser», «Comentario al discurso de
Gettysburg» y «Tres filósofos americanos» en La filosofía en América, Bibliote-
ca Nueva, Madrid, 2006.

3. OBRAS SOBRE SANTAYANA

Más allá de las puntuales recensiones de las obras de Santayana, el primer es-
tudio importante sobre su filosofía apareció como introducción a una selección
de sus obras a cargo de Irwin Edman en 1936. En 1940 «The Library of Living
Philosophers» le dedicó su segundo volumen, a cargo de Paul A. Schilpp (citado
infra como Schilpp), donde aparecen dieciocho contribuciones sobre su pensa-

217
 SANTAYANA FILÓSOFO

miento con un tono, en general, bastante crítico. Jacques Duron publicó en 1950
su tesis doctoral donde profundiza no sólo en la obra de Santayana en América,
tal como recoge el subtítulo, sino hasta El reino de la materia. Esta obra fue
conocida y apreciada por Santayana1. En la década de los cincuenta aparecieron
varias críticas de su filosofía desde el neotomismo, una de la cuales —Richard
Butler, The Life and the World of George Santayana, 1960— fue rápidamente
vertida al español. En 1954 Journal of Philosophy, revista donde Santayana pu-
blicó tantos artículos, le dedicó un número doble con ocho colaboraciones (JPh
51 [1954]). Con ocasión del centenario de su nacimiento, la revista belga Revue
internationale de Philosophie, y de nuevo Journal of Philosophy, le dedicaron
sendos números monográficos (RlPh 17 [1963], JPh 61 [1964]). En 1972 The
Southern Journal of Philosophy le dedica un voluminoso número especial (10/2)
(citado infra como Southern), a cargo de Andrew J. Reck y John Lachs, para
celebrar el vigésimo aniversario de la muerte del filósofo. Thomas L. S. Sprigge
escribe en 1974 la mayor contribución inglesa a los estudios santayanianos, San-
tayana. An Examination ofhis Philosophy, reeditada en 1995. Su enfoque idea-
lista produce, no obstante, desajustes tanto en el tipo de cuestiones que plantea
a Santayana como en las respuestas que construye. En el marco del Bicentennial
Symposium of Philosophy, que reflexionó en 1976 sobre los dos siglos de filo-
sofía en Estados Unidos, se pronunciaron cinco conferencias sobre Santayana.
En 1980 se funda la Santayana Society y se inició, desde la estadounidense
Vanderbilt University de la mano de John Lachs, el renacimiento de los es-
tudios sobre Santayana. Desde 1983 aparece anualmente, a cargo de Angus
Kerr-Lawson, Overheard in Seville. Bulletin of the Santayana Society (citado
infra como Overheard), donde aparecen las contribuciones recientes sobre su
obra. Están disponibles en Internet los artículos publicados a partir de 1993. En
1988 aparece el estudio de John Lachs sobre la filosofía de Santayana, aunque
sin referencias a su pensamiento político ni a The Last Puritan. El efectivo re-
nacimiento del interés por Santayana ha dado lugar a McCormick (1987), Wo-
odward (1988), Levinson (1992), Kirby-Smith (1997), Singer (2000), Hodges-
Lachs (2000), así como a numerosas tesis doctorales escritas desde el campo
de la literatura y la filosofía.
Mención especial merece la atención prestada en Italia a Santayana. Anto-
nio Banfi participó en Schilpp; Nynfa Bosco ha estudiado su pensamiento en //
Realismo Critico di Giorgio Santayana (1954) y en Invito al pensiero di Santaya-
na (1987); Enzo Paci y Michele F. Sciacca contribuyeron al número monográfico
de Revue internationale de Philosophie y A. Santucci escribió en 1975 II Pensiero
di George Santayana. Recientemente Giuseppe Patella continúa esta tradición
con Belleza, arte e vita. Lestética mediterránea di George Santayana (2000).
La bibliografía en castellano se inagura con el artículo de Antonio Ma-
richalar (1924), publicado en la recién fundada Revista de Occidente, al que
siguieron obras como Belleza, arte y poesía en la estética de Santayana (1943)
de Raimundo Lida, Luis Farré (1953) y los artículos de Julio Irazusta (1932,
1954). En 1936 aparece en Cruz y Raya la interesante recensión de El último

1. Lind 1962, 144.

218
 APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO

puritano a cargo de Jaime Menéndez (1936). En los años cincuenta, Ramón J.

Sender, desde el exilio, y los padres jesuitas Joaquín Iriarte y J. M. Alejandro,
en soterrada polémica entre ambos, se interesan por Santayana desde distintos
puntos de vista. En 1966 se publica el estudio de J. M. Alonso Gamo sobre su
poética. En los años setenta aparecen dos tesis doctorales, una a cargo de José
Díaz Cotán, La esencia en la filosofía de Jorge Santayana (1973) y otra de J.
M. Sabater Rillo, Conocimiento y verdad en la filosofía de George Santayana
(1973), y Fernando Savater inicia la publicación de una serie de artículos que
muestran una curiosidad por su figura que se mantiene hasta nuestros días. Los
años ochenta añaden a Pedro García (1989) e Ignacio Izuzquiza (1989) a la
nómina de estudiosos de Santayana, el primero afirmando su abulensismo, el
segundo su carácter de filósofo materialista e irónico. Recientemente Cayetano
Estébanez (2000) y José Beltrán (2002) han estudiado a Santayana desde la li-
teratura y desde la filosofía respectivamente. Es de destacar la labor de Manuel
Garrido prologando obras de Santayana, animando la publicación de sus obras
completas e inspirando, desde 1996, limbo. Teorema ha recordado el cincuenta
aniversario de la muerte de Santayana con un número monográfico (citado in-
fra como Teorema 2002) coordinado por Manuel Garrido, José Beltrán y Pedro
Martín. A la conmemoración se ha sumando el volumen colectivo Los reinos de
Santayana (2002) con Vicente Cervera y Antonio Lastra como editores. En los
últimos años se aprecia un renacimiento del interés en España por Santayana
concretado en reimpresiones y nuevas traducciones de sus obras, y en numero-
sos estudios como los recogidos en el ya mencionado número de Archipiélago.
Desde noviembre de 2006, Santayana cuenta con una página web en castellano:
www.hiperlimbo.com. En breve verán la luz las Actas del II International Confe-
rence on George Santayana celebrada en Opole (Polonia) en junio de 2006.
Hermán J. Saatkamp y J. John publicaron un repertorio bibliográfico ex-
haustivo en 1982 titulado George Santayana: A Bibliographical Checklist, 1880-
1980 (Bowling Green, Ohio, Philosophy Documentation Center), que es com-
pletado anualmente en Overheard in Seville. Bulletin of the Santayana Society,
disponible en Internet. Recogeré por tanto sólo la bibliografía citada y la que
considero relevante. La fecha que aparece al lado del apellido de cada autor,
que sirve para identificar la obra citada, corresponde a la fecha de publicación
original. Cuando el año de la fuente consultada es diferente aparece a continua-
ción del dato de la editorial.

Aaron, D. (1989), «George Santayana and the Genteel Tradition»: Overheard

7, pp. 1-8.
Alejandro, J. M. (1953), «Jorge Ruiz de Santayana (1863-1952)»: Pensamiento
9/35, pp. 291-328.
Alexander, T. C. (1993), «Santayana’s Unbearable Lightness of Being: Aesthetics
as a Prelude to Ontology»: Overheard 11, pp. 1-10.
Alexander, T. C. (2000), «Beauty and the Labyrinth of Evil: Santayana and the
Possibility of Naturalistic Mysticism»: Overheard 18, pp. 1-16.
Alonso Gamo, J. M. (1966), Un español en el mundo. Santayana, Cultura His-
pánica, Madrid.
Antón, J. P. (1993), «Santayana and Greek Philosophy»: Overheard 11, pp. 15-29.

219
 SANTAYANA FILÓSOFO

Aranguren, J. L. (195 7), «Las cartas de Santayana»: Arbor 37/139-140, pp. 437-443.
Arnett, W. E. (1963), «Ultimare Disillusion and Philosophic Truth»: Revue Inter-
nationale de Philosophie 17/63, pp. 5-17.
Arnett, W. E. (1968), George Santayana, Twayne Publisher, New York.
Asmore, J. (1966), Santayana, Art and Aesthetic, The Press of Western Reserve
University, Cleveland.
Baker, J. R. (1972), «The Christology of George Santayana»: Southern,??. 109-113.
Banfi, A. (1940), «The Thought of George Santayana in the Crisis of Contem-
porary Philosophy», Schilpp, pp. 475-494.
Beltrán, J. (2002a), Celebrar el mundo. Introducción al pensar nómada de George
Santayana, Universitat de Valencia, Valencia.
Beltrán, J. (2002b), «La ontología de George Santayana»: Teorema 2002, pp.
77-83.
Boas, G. (1963), «The Legacy of Santayana»: Revue internationale de Philosophie
17/63, pp. 5-17.
Brownell, B. (1940), «The Man and the Philosopher», Schilpp, pp. 31-61.
Buchler, J. (1954), «One Santayana or Two?»: Journal of Philosophy 51, pp.
52-57. [FAVE 66-72.]
Clavería, C. (1963), «España en la obra de George Santayana»: Filología Mo-
derna 4/13, pp. 1-28.
Conn, P. (1991), «Paternity and Patriarchy: The Last Puritan and the 1930s», en
K. M. Price y R. C. Leitz (eds.), Critical Essays on George Santayana, cit.,
pp. 272-289.
Cory, D. (1940), «Some observations on the Philosophy of George Santayana»,
Schilpp, pp. 93-112.
Cory, D. (1950), «Some Notes on the Delibérate Philosophy of George Santaya-
na»: Journal of Philosophy 47, pp. 113-124. [FAVE 19-33.]
Cory, D. (1963), Santayana: The LaterYears. A Portrait with Letters, G. Braziller,
New York.
Danto, A. C. (1988), «Introduction by Arthur C. Danto», en George Santayana,
The Sense ofBeauty, MIT Press, Cambridge/London, pp. xv-xxviii. [«£/ sen-
tido de la belleza de Santayana: una introducción, por Arthur C. Danto», en
George Santayana, El sentido de la belleza, Tecnos, Madrid, 1999, pp. 9-23.]
Davis, J. L. (1972), «Santayana and Solipsism»: Southern, pp. 123-130.
Dawidoff, R. (1998), «Introduction to the Bison Books Edition», en The Genteel
Tradition. Nine Essays by George Santayana, ed. de D. L. Wilson, University
of Nebraska, Lincoln/London, 1998, pp. vii-xx.
Dennes, W. R. (1940), «Santayana’s Materialism», Schilpp, pp. 417-443.
Detar, R. (1996), «The Rival Naturalism of Dewey and Santayana», Overheard
14, pp. 24-34.
Dewey, J. (1925), Experience and Nature, Southern Illinois University Press, Car-
bondale/Edwardsville, 1988. [La experiencia y la naturaleza, FCE, México,
1948.]
Dewey, J. (1927), «Half-hearted Naturalism»: Journal of Philosophy 24, pp. 57-64.
Dilworth, D. A. (1997), «The Place of Santayana in Modern Philosophy»: Over-
heard 15, pp. 1-10.

220
 APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO

Dilworth, D. A. (2003), «Santayana’s Review of Dewey’s Experience andNature:

Pivotal Expression of a Philosophy of Living Nature and Vivacious Spirit»:
Overheard 21, pp. 15-23.
D’Ors, A. (1952), «Santayana, sobre dominación y poder»: Arbor 23/84, pp. 391-
400.
Drake, D. (1920), «The Approach to Critical Realism», en íd. (ed.), Essays in Cri-
tical Realism: A Comparative Study of the Problem of Knowledge, Macmillan,
London, 1920, pp. 3-32.
Duron, J. (1950), La Pensée de George Santayana: Santayana en Amerique, Nizet,
Paris.
Edman, I. (1936), «Introductory Essay by Irwin Edman», en 1. Edman (ed.), The
Philosophy of Sa?itayana, Modern Library, New York, 1942, pp. xi-lvi.
Edman, I. (1940), «Humanism and Post-Humanism in the Philosophy of Santa-
yana», Schilpp, pp. 293-312.
Edman, I. (1954), «Philosopher as Poet»: Journal of Philosophy 51, pp. 62-64.
Estébanez Estébanez, C. (2000), La obra literaria de George Santayana, Universi-
dad de Valladolid, Valladolid.
Estébanez Estébanez, C. (2002), «La recepción de la obra de Santayana en Espa-
ña», en V. Cervera y A. Lastra (eds.), Los reinos de Santayana, Universitat de
Valencia, Valencia, pp. 181-194.
Fisch, M. H. (1951), «General Introduction by Max H. Fisch», en íd. (ed.), Classic
American Philosophers. Peirce. James. Royce. Santayana. Dewey. Whitehead,
Fordham University Press, New York, 1996, pp. 1-38.
Fantini, G. (2002), «Lugares para una vida elegida»: Teorema 2002, pp. 207-222.
Farré, L. (1953), Vida y pensamiento de Jorge Santayana, Cisneros, Madrid.
Fernández-Llebrez, F. (1997), «La sustancia poética del pensamiento democráti-
co»: Revista de Estudios Políticos 97, pp. 291-317.
Friess, H. L. y Rosenthal, H. M. (1940), «Reason in Religión and The Emancipated
Spirit», Schilpp, pp. 351-376. A

García Martín, P. (1985), «Jorge Santayana y sus vínculos humanos en Avila. Breve
recopilación epistolar»: Azafea 1, pp. 357-368.
García Martín, P (1989), El sustrato abulense de Jorge Santayana, Institución Gran
Duque de Alba, Avila.
García Martín, P. (1997), «Jorge Santayana y los acontecimientos de 1898»: Cua-
dernos Abulenses 26, pp. 167-194. [Teorema 2002, pp. 133-143.]
García Gómez-Heras, J. M. (2003), «En los orígenes de la hermenéutica contem-
poránea: F. D. E. Schleiermacher»: Azafea 5, pp. 29-52.
García-Posada, M. (1997), «George Santayana y la novela filosófica»: limbo (Teo-
rema 17/1) 4, pp. 1-3.
Garrido, M. (1993), «Introducción», en George Santayana, Interpretaciones de
poesía y religión, Cátedra, Madrid, pp. 9-31. [Teorema 2002, pp. 13-29.]
Garrido, M. (1996a), «Prólogo desde el mundo», en Jorge Santayana, Diálogos en
el limbo, Tecnos, Madrid, pp. 9-14.
Garrido, M. (1996b), «El aroma filosófico de Santayana»: limbo (Teorema 16/1)
1, pp. 9-15.
Garrido, M. (2006), «La sonrisa de Parménides, o el naturalismo irónico de Jorge
Santayana»: Archipiélago 70, pp. 51-63.

221
 SANTAYANA FILÓSOFO

Garrigues, E. (1952), «La muerte de Santayana»: ínsula 83, pp. 1, 4.

Genovés, F. R. (1998), «George Santayana: entre América y Europa»: limbo
(Teorema 17/2) 5, pp. 5-13.
Gómez de Liaño, I. (2006), «El cristianismo poético de Santayana»: Archipié-
lago 70, pp. 41-50.
Gouinlock, J. (1998), «Ultimate Religión»: Overheard 16, pp. 1-13.
Green, T. H. (1874/1875), «Introduction», en D. Hume, The Philosophical
Works, I y II, Scientia, Aalen, 1964, pp.1-301 y 1-71, respectivamente.
Gross, S. A. (1972), «Santayana and Pragmatism»: Southern, pp. 159-166.
Grossman, M. (1976), «Reality Revisited: The Controlled Ambiguity of
Santayana’s Realms», en P. Caws (ed.), Two Centuries of Philosophy in
America, Basil Blackwell, Oxford, 1980, pp. 128-134.
Hartshorne, Ch. (1964), «Santayana’s Defiant Eclecticism»: Journal of Philo-
sophy 1, pp. 35-44.
Helm, B. P. (1972), «Santayana: The Temporal Compulsión»: Southern, pp.
207-217.
Hodges, M. (1997), «Sensibility, Pragmatism, and Modernity»: Overheard 15,
pp. 11-13.
Hodges, M. y Lachs, J. (2000), Thinking in the Ruins. Wittgenstein and Santa-
yana on Contingency, Vanderbilt University Press, Nashville.
Holzberger, W. G. (1991), «The Significance of the Subtitle of Santayana’s
Novel The Last Puritan: A Memoir in the Form of a Novel», en K. M. Pri-
ce y R. C. Leitz (eds.), Critical Essays on George Santayana, G. K. Hall,
Boston, pp. 232-255.
Holzberger, W. G. (2001a), «Introduction», en George Santayana, The Letters of
George Santayana. Book One, MIT Press, Cambridge/London, pp. xxix-liv.
Holzberger, W. G. (2001b), «Chronology», en George Santayana, The Letters of
George Santayana. Book One, cit., pp. 509-537.
Irazusta, J. (1932), «Acerca de Jorge Santayana»: Sur 6, pp. 185-195.
Irazusta, J. (1954), «Mis conversaciones con Santayana»: Diálogo 1, pp. 65-85
[«Conversations in Rome»: Overheard 15 (1997), pp. 15-24.]
Iriarte, J. (1952), «El solitario de Monte Celio y su catolicismo estético renania-
no»: Razón y Fe 146/658, pp. 292-307.
Iriarte, J. (1963), «El centenario de un solitario. Jorge Santayana (1863-1952)»:
Razón y Fe 168/791, pp. 405-418.
Izuzquiza, I. (1989), George Santayana o la ironía de la materia, Anthropos,
Barcelona.
James, W. (1890), The Principies of Psychology, Dover, New York, 1950.
Rallen, H. M. (1964), «The Laughing Philosopher»: Journal of Philosophy 1, pp.
19-35.
Kerr-Lawson, A. (1984), «Spirit’s Primary Nature is to be Secondary»: Overheard
2, pp. 9-14.
Kerr-Lawson, A. (1997), «Rudiments of a Speculative Naturalist Philosophy»:
Overheard 15, pp. 25-37.
Kerr-Lawson, A. (1998), «Spirit within a Life of Reason»: Overheard 16, pp.
35-38.

222
 APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO

Kerr-Lawson, A. (2004), «On the Absence of Argument in Santayana»: Overheard

22, pp. 29-35.
Kirby-Smith, H. 7. (1997), A Philosophical Novelist. George Santayana and The
Last Puritan, Southern Illinois University Press, Carbondale/Edwardsville.
Kirby-Smith, H. T. (2002), «Santayana’s God»: Overheard 20, pp. 8-14.
Kirkwood, M. M. (1961), Santayana: Saint of the ¡magination, University of
Toronto Press, Toronto.
Kuntz, P. G. (1971), «Introduction by Paul Grimley Kuntz», en George Santayana,
Lotze’s System of Philosophy, Indiana University Press, Bloomington/London,
pp. 1-105.
Lachs, J. (1960), «La Filosofía Moral de Jorge Santayana»: Convivium 9-10, pp.
43-67. [«Santayana’s Moral Philosophy»: Journal of Philosophy 61, 1964,
pp. 44-61 (FAVE 329-350).]
Lachs, J. (1967), «The Proofs of Realism», FAVE 189-220.
Lachs, J. (1988), George Santayana, Twayne Publishers, Boston.
Lachs, J. (2000), «Spirituality Without Moral Concerns»: Overheard 18, pp. 17-
19, 22.
Lamont, C. (1959), Dialogue on George Santayana, Horizon Press, New York.
Lamprecht, S. P. (1928), «Santayana, Then and Now»: Journal of Philosophy 25,
pp. 533-550. [FAVE 305-327.]
Lamprecht, S. P. (1933), «Naturalism and Agnosticism in Santayana»: Journal of
Philosophy 30, pp. 561-574. [FAVE 147-163.]
Lamprecht, S. P. (1940), «Animal Faith and the Art of Intuition», Schilpp,
pp. 113-134.
Levinson, H. S. (1992), Santayana, Pragmatism, and the Spiritual Life, The Uni-
versity of North Carolina Press, Chapell Hill/London.
Levinson, H. S. (1994), «Santayana and making Claims on the Spiritual Truth
about Matters of Fact»: Overhead 12, pp. 1-12.
Levinson, H. S. (1998), «Charity, Interpretation, Disintoxication: A Comment on
Gouinlock’s ‘Ultímate Religión’»: Overheard 16, pp. 13-18.
Lind, B. (1962), Vagabound Scholar. A Venture into the Privacy of George San-
tayana, Bridhead, New York.
Lucrecio, De rerum natura/De la naturaleza de las cosas, ed. de V. Fiol, Bosch,
Barcelona, 1986.
Lyon, R. C. (1972), «‘Normal Madness’»: Southern, pp. 131-136.
Lyon, R. C. (1986), «Introduction by Richard C. Lyon», en George Santayana, Per-
sons and Places, MIT Press, Cambridge/London, pp. xv-xl. [«Introducción»
en George Santayana, Personas y lugares, Trotta, Madrid, 2002, pp. 9-33.]
Lyon, R. C. (1991), «Oliver’s Last Soliloquies»: Overheard 9, pp. 8-21.
MacDonald, D. M. (1972), «Santayana’s Undivided Soul»: Southern, pp. 237-252.
Marichalar, A. (1924), «El español inglés George Santayana»: Revista de Occi-
dente 9, pp. 340-359. [Teorema 2002, pp. 167-177.]
McCormick, J. (1987), George Santayana. A Biography, with a new introduction
by the author, Transactions Publishers, New Brunswick/London, 2003.
Menéndez, J. (1936), «Santayana, filósofo y novelista»: Cruz y Raya 3, pp.
121-142.

223
 SANTAYANA FILÓSOFO

Michelsen, J. M. (1993), «George Santayana: A Pyrrhonian Sceptic of Our

Time»: Overheard 11, pp. 30-40.
Moore, G. E. (1903), «The Refutation of Idealism»: Mind 48, pp. 433-453.
Moreno Moreno, D. (2003), La falacia patética: una pieza clave en el pensamien-
to de George Santayana, tesis doctoral, Universidad de Salamanca.
Moreno Moreno, D. (2004a), «La filosofía de George Santayana»: Turia 70,
pp. 145-154.
Moreno Moreno, D. (2004b), «Santayana y España: una recapitulación»: Revista
de Occidente 278-279, pp. 114-128.
Moreno Moreno, D. (2004c), «The Pathetic Fallacy in Santayana»: Overheard
22, pp. 16-22.
Moreno Moreno, D. (2006), «George Santayana y Bertrand Russell: un diálogo»:
limbo (Teorema 25/1) 23, pp. 1-14.
Munitz, M. K. (1940), «Ideáis and Essences in Santayana’s Philosophy», Schilpp,
pp. 183-215.
Munson, T. N. (1962), The Essential Wisdom of George Santayana, Columbia
University Press, New York.
Nubiola, J. (1996), «George Santayana y Eugenio d’Ors: Roma, 1946»: Nueva
Revista de Política, Cultura y Arte 45, pp. 111-119.
Padrón, Ch. (2001), «The Notion of the Tragic in Santayana’s Thought»: Over-
heard 19, pp. 10-17.
Paredes Martín, M. C. (2003), Intencionalidad, mundo y sentido: problemas de
fenomenología y metafísica, Universidad de Salamanca, Salamanca.
Passmore, J. (1966), Cien años de filosofía, Alianza, Madrid.
Patella, G. (2001), Belleza, arte e vita. L’estetica mediterránea di George Santa-
yana, Mimesis, Milano.
Pemartín, J. (1949), «Semblanza de George Santayana»: Arbor 14/47, pp. 265-
281. ’
Pepper, S. C. (1972), «Santayana’s Retreat from existence»: Southern, pp. 187-195.
Pinkas, D. (2003), Santayana et VAmérique du Bon Ton, Metrópolis, Genéve.
Price, K. M. y Leitz, R. C. (eds.) (1991), Critical Essays on George Santayana,
G. K. Hall, Boston.
Porte, J. (1979), «Santayana’s Emerson: Ultimate Puritanism», en K. M. Price y
R. C. Leitz, (eds.), Critical Essays on George Santayana, cit., pp. 193-204.
Randall, J. H. (1931), «The Latent Idealism of a Materialist»: Journal of Philo-
sophy 28, pp. 645-660. [FAVE 84-102.]
Rice, Ph. B. (1940), «The Philosopher as Poet and Critic», Schilpp, pp. 263-291.
[«El filósofo como poeta y como crítico», Dirección de Enseñanza Primaria
y Normal, Montevideo, 1945.]
Rice, Ph. B. (1951), «George Santayana», en M. H. Fisch (ed.), Classic American
Philosophers, Fordham University Press, New York, 1996, pp. 257-267.
Rorty, R. (1976), «Genteel Synthesis, Professional Analyses, Transcendentalist
Culture», en P. Caws (ed.), Two Centuries of Philosophy in America, cit., pp.
228-239. [«La profesionalizaron de la filosofía y la cultura trascendenta-
lista», en R. Rorty, Consecuencias del pragmatismo, Tecnos, Madrid, 1996,
pp. 126-138.]

224
 APÉNDICE BIBLIOGRÁFICO

Rubin, R. M. (2003), «The Absence of Religión in Shakespeare: Dewey and

Santayana on Shakespeare and Religión»: Overheard 21, pp. 8-14.
Russell, B. (1912/1966), Philosopbical Essays, George Alien & Unwin, London.
[Ensayos filosóficos, Alianza, Madrid, 1972.J
Russell, B. (1918), Mysticism and Logic and Others Essays, Penguin Books,
Middlesex, 1954. [Misticismo y lógica, Edhasa, Barcelona, 1987.]
Russell, B. (1940), «The Philosophy of Santayana», Schilpp, pp. 451-474.
Russell, B. (1956), Portraits from Memory and other Essays, George Alien &c
Unwin, London. [Retratos de memoria y otros ensayos, Alianza, Madrid,
1976.]
Russell, B. (1959), My Phtlosophical Development, George Alien & Unwin, Lon-
don, 1975. [La evolución de mi pensamiento filosófico, Alianza, Madrid,
1982.]
Saatkamp, H. J. (1972), «Animal Faith»: Southern, pp. 167-171.
Saatkamp, H. J. (1976), «Some Remarks on Santayana’s Scepticism», en P. Caws
(ed.), Two Centuries of Philosophy in America, cit., pp. 135-143.
Saatkamp, H. J. (1991), «Fiction, Philosophy, and Autobiography: Santayana’s
Persons and Places», en K. M. Price y R. C. Leitz (eds.), Critical Essays on
George Santayana, cit., pp. 256-271.
Sabater Rillo, J. M. (2002), «Religión y poesía en el pensamiento de Santayana»,
en V. Cervera y A. Lastra (eds.), Los reinos de Santayana, cit., pp. 95-138.
Savater, F. (1977), «George Santayana, pensador errante»: Tiempo de Eiistoria
3/35, pp. 50-57.
Savater, F. (1985a), «Concepto y estética en George Santayana», en F. Savater,
Instrucciones para olvidar «el Quijote» y otros ensayos generales, Taurus,
Barcelona, pp. 41-52. [«Concept and Aesthetics in George Santayana»: Over-
heard 13, pp. 16-24.]
Savater, F. (1985b), «Santayana, huésped del mundo» en F. Savater, Instrucciones
para olvidar «el Quijote» y otros ensayos generales, cit., pp. 53-66.
Savater, F. (1987), «El otro exilio de George Santayana»: Revista de Occidente
79, pp. 5-7.
Savater, F. (1996), «El discreto encanto de Jorge Santayana»: limbo (Teorema
16/1) l,pp. 1-8.
Schaub, E. L. (1940), «Santayana’s Contentions Respecting Germán Philosophy»,
Schilpp, pp. 399-415.
Schilpp, P. A. (ed.) (1940), The Philosophy of George Santayana, «The Library of
Living Philosophers», vol. II, Northwestern University Press, Evanston/Chi-
cago, 1971.
Schilpp, P. A. (1940), «Santayana on The Realm of Spirit», Schilpp, pp. 377-398.
Schneider, R. W. (1972), «Crisis in Santayana’s Life and Mind»: Southern, pp.
109-113.
Schopenhauer, A. (1957), líber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden
Grunde, Félix Meiner, Hamburg. [De la cuádruple raíz del principio de razón
suficiente, ed. de L.-E. Palacios, Gredos, Madrid, 1998.]
Sender, R. J. (1961), «Santayana o el hombre del margen», en Id., Examen de In-
genios. Los Noventayochos, Las Américas, New York, [limbo {Teorema 17/3)
6 (1988), pp. 1-27.]

225
 SANTAYANA FILÓSOFO

Shook, J. R. (2003), «The Possibility of an Empiricist Naturalism: Dewey and

Santayana»: Overheard 21, pp. 1-7.
Singer, B. J. (1972), «Matter and Time»: Southern, pp. 197-205.
Singer, I. (1994), «An Introduction to The Last Puritan», en George Santayana,
The Last Puritan. A Memory in the Form of a Novel, MIT Press, Cambridge/
London, pp. xv-xli.
Singer, I. (1997), «Nuevas reflexiones sobre El último puritano»: limbo (Teorema
16/2) 2, pp. 19-27.
Singer, I. (2000), George Santayana, Literary Philosopher, Yale University Press,
New Haven.
Skowronski, K. P. (2006), «El cosmopolitismo de Santayana», Archipiélago 70,
pp. 81-85.
Spinoza, B., Ethica, more geométrico demonstrata, en Spinoza Opera II, ed. de C.
Gebhart, Heidelberg, 1924. [Ética, demostrada según el orden geométrico.
Editora Nacional, Madrid, 1979; Trotta, Madrid, 22005.]
Sprigge, T. L. S. (1974), Santayana. An Examination ofhis Philosophy, Routledge
& Kegan Paul, London/Boston.
Sprigge, T. L. S. (1984), «Santayana and Panpsychism»: Overheard 2, pp. 1-9.
Stallnecht, N. P. (1971), George Santayana, University of Minnesota Press, Min-
neapolis.
Strong, C. A. (1920), «On the Nature of Datum», en D. Drake (ed.), Essays in
Critical Realism: A Comparative Study of the Problem of Knowledge, Mac-
millan, London, 1920, pp. 223-244.
Strong, C. A. (1932), «A Conversation, Partly Real and Partly Imaginary»: Over-
heard 19 (2001), pp. 31-33.
Stuhr, J. J. (1976), «Santayana’s Unnatural Naturalism», en P. Caws (ed.), Two
Centuries of Philosophy in America, cit., 1980, pp. 144-150.
Sullivan, C. J. (1940), «Santayana’s Philosophical Inheritance», Schilpp, pp. 63-91.
Vivas, E. (1940), «From The Life of Reason to The Last Puritan», Schilpp,
pp. 313-350.
Wahman, J. (2006), «Why Psique Matters: Psychological Implications of
Santayana’s Ontology»: Transactions of the Charles S. Peirce Society 23,
pp. 132-46.
Wenkart, H. (1972), «Knowledge as the Posit of the Physical Psyche»: Southern,
pp. 173-185.
Whittemore, R. C. (1972), «Santayana’s Lay Religión»: Southern, pp. 253-
261.
Woodward, A. (1988), Living in the Eternal. A Study of George Santayana,
Vanderbilt University Press, Nashville.
Woodward, A. (1994), «The ‘Spanishness’ of Santayana»: Overheard 12, pp. 23-
30.
Zardoya, C. (1952), «Santayana y España»: Ínsula 83, pp. 1, 4, 8.
Zuleta Álvarez, E. (1987), «Santayana en Hispanoamérica»: Revista de Occidente
79, pp. 9-25.

226
 INDICE DE NOMBRES

Abbot, H. W.: 34, 77, 166 Claudel, P.: 32

Adams, H.: 57 Clemens, C. C.: 163
Alain (Chartier, E. A.): 164 Conn, P.: 155, 168
Alexander, T. C.: 183s Conrad, J.: 160
Alonso Gamo, J. M.: 48, 153 Cory, D.: 161
Anaxágoras: 41 Cristo: 13, 45s, 108, 120-121, 122, 134,
Apolo: 177s 167, 179s, 185, 191, 193ss, 196-199,
Aranguren, J. L.: 125 20ls, 205s
Ariadna: 99
Aristóteles: 15, 37s, 40, 43, 55, 75, 96, Dante Alighieri: 91, 170, 198, 208
111, 136, 202 Danto, A. C.: 98
Arnett, W. E.: 22, 67 Darwin, Ch.: 15, 43, 96
Asín Palacios, M.: 206 Dasgupta, S.: 53
Davis, J. L.: 179
Babbitt, I.: 57, 132 Demócrito: 22, 38, 51, 54s, 78-79, 92,
Beltrán, J.: 17, 32 103
Berenson, B.: 190 Descartes, R.: 96, 98, 122
Bergson, H.: 60-61, 131 Dewey, J.: 22,51, 64-67, 78, 114, 184
Berkeley, G.: 98 Dickens, Ch.: 147
Borrás, J. (madre de Santayana): 14, 23s Dickinson, G. L.: 49
Boyle, A.: 55 Diderot, D.: 133
Bradley, F. H.: 60, 115 Dilworth, D. A.: 51
Brahma: 118s, 206s Dioniso: 54, 78, 178
Brownell, B.: 18 Dios: 20, 29, 36, 43-48, 52, 55s, 58, 64,
Browning, R.: 15 85, 94, 101, 107, 118-120, 122, 133,
Buda: 206 142, 153, 159, 171, 176, 182, 184,
193, 195ss, 207s
Campbell-Bannerman, H.: 145 Don Quijote: 160, 175-176
Carlyle, Th.: 127 D’Ors, A.: 141
Cervantes, M. de: 175s Drake, D.: 62s

* No se incluyen los nombres que aparecen en el Apéndice bibliográfico ni los

personajes de El último puritano ni de Diálogos en el limbo.

227
 SANTAYANA FILÓSOFO

Duron, J.: 17, 22, 30, 51, 183s Jefferson, Th.: 128
Edman, I: 27, 182-184, 209 Jesús de Nazaret: 197
Einstein, A.: 41, 77, 103, 150 Juan de la Cruz, san: 31, 113, 184, 206,
Eliot, T. S.: 57, 132 207, 209
Emerson, R. W.: 57, 157, 162, 168s
Engels, F.: 97 Rallen, H. M.: 209
Epicuro: 39, 198 Kant, I.: 20, 83, 168
Estébanez, C.: 155, 158, 164 Keats, J.: 179
Eurípides: 29 Kerr-Lawson, A.: 136, 183, 194
Kirby-Smith, H. T.: 162, 175
Farré, L.: 30 Kirkwood, M. M.: 177
Fausto: 175-176 Kuntz, R G.: 52
Fernández-Llebrez, F.: 133
Fichte, J. G.: 140, 168 Lachs, J.: 17, 63, 177, 183, 190
Fisch, M. H.: 66 Lamont, C.: 152
Francisco de Asís, san: 206 Lamprecht, S. P.: 36, 184
Freud, S.: 150 Leibniz, G. W.: 41, 98
Fuller, B. A. G.: 46, 149 Leitz, R. C.: 155
Lenin (Vladimir Ilich Ulianov): 150
García Martín, P.: 47, 15Os, 153 Leopardi, G.: 191
Garrigues, E.: 153 Levinson, H. S.: 17, 22, 66, 80, 177, 184
Goethe, J. W.: 156, 163, 206 Lincoln, A.: 141
Gouinlock, J.: 184, 194s Lloyd George, D.: 145-146
Goya, F. de: 175 Locke, J.: 25, 95, 97
Green, T. H.: 115 Lotze, H.: 13, 24, 52
Gregory, A.: 168 Lovejoy, A. O.: 62
Gross, S. A.: 22 Lowell, R.: 51
Grossman, M.: 111 Lucifer: 178s, 185, 196, 205
Guénon, R.: 97 Lucrecio: 15, 51, 55, 117
Lyon, R. C.: 32, 79, 173
Hamlet: 160, 170
Hapgood, N.: 28 MacDonald, D. M.: 183
Hegel, G. F. W.: 15, 181 Mach, E.: 62
Hermes: 107, 197 Marco Aurelio: 200
Hodges, M.: 51 Marichalar, A.: 176
Holt, E. B.: 62 Maritain, J.: 132
Holzberger, W. G.: 150, 155, 162, 164 Marvin, W. T.: 62
Hook, S.: 125, 151 Maurras, Ch.: 132, 165
Hulme, T. E.: 132 McCormick, J.: 134, 136, 155
Hume, D.: 83, 95 McKinley, W.: 145
Husserl, E.: 97 McTaggart, J.: 24
Huxley, A.: 127, 144 Meinong, A.: 62, 97
Menéndez, J.: 155
Irazusta, J.: 48, 149, 190 Mercedes de la Escalera: 150
Izuzquiza, I.: 17, 27, 32, 110 Montague, W. R: 62
Moore, G. E.: 24, 59, 62, 73, 97s
Jackson, H.: 15, 24 More, P. E.: 57
Jacob: 160, 170s, 190 Moreno, D.: 32
James, H.: 57 Munitz, M. K.: 186
James, W.: 15, 22, 28, 44s, 51s, 54, 62, Musset, A. de: 191
66s, 79, 114, 118, 152-154 Mussolini, B.: 134, 149, 150ss

228
 ÍNDICE DE NOMBRES

Narciso: 178 Singer, I.: 182, 184

Newman, J. H.: 127, 198 Slochower, H.: 124
Newton, I.: 103 Smith, L. P: 148, 162, 175
Nietzsche, F.: 15, 48, 97, 168, 197 Sócrates: 54, 78, 92, 133, 191-193
Nunn, T. P.: 62 Sorel, G.: 132
Spaulding, E. G.: 62
Ortega y Gasset, J.: 132 Spinoza, B.: 15, 25, 29, 31, 35, 51, 55s,
Orwell, G.: 144 98, 117, 181, 194-196, 198, 200
Sprigge, T. S. L.: 17, 36, 80, 96, 103,
Palmer, G. H.: 152-153 177, 183
Paulsen, F.: 24 Stanley, J. F.: 24s, 164
Peirce, Ch. S.: 66 Stickney, T.: 57, 166
Perry, R. B.: 62 Strong, Ch. A.: 24s, 41, 61 s, 71, 94, 102,
Phelps, W. L.: 164 166, 179
Pinchetti, C.: 151 Stuhr, J. J.: 67
Pitkin, W. B.: 62 Sturgis, G. (1817-1857): 14, 24
Platón: 15, 24, 38, 54, 95-96, 98, 127, Sturgis, G. (sobrino de Santayana): 99,
136, 145, 159, 166, 170s, 192, 206 15 Os, 163
Plotino: 181 Susana (hermanastra de Santayana): 15,
Potter, W.: 24 24s, 46s, 146ss, 150
Pratt, J. B.: 62
Price, K. M.: 155 Taft, W. H.: 145
Primo de Rivera, M.: 150 Taine, H.: 15
Proust, M.: 150 Teresa de Jesús, santa: 31
Tomás de Aquino, santo: 19, 184
Rice, Ph. B.: 22, 66 Toy, N. S.: 78
Rogers, A. K.: 62 Tylor, E. B.: 71
Roosevelt, Th.: 145s
Rorty, R.: 67, 133 Unamuno, M. de: 48
Rousseau, J.-J.: 122
Royce, J.: 15, 44, 49, 55, 57, 66, 118 Vaihinger, H.: 24, 168
Rubin, R. M.: 67 Valéry, P.: 150
Ruiz de Santayana, A. (padre de Santayana): Veronés, P.: 190
14, 24 Vivas, E.: 162
Ruskin, J.: 70
Russell, B.: 24, 27, 36, 48, 58-60, 62, 73, Wenkart, H.: 110
79s, 95, 97s, 131, 153, 164, 186 Wharton, E.: 57
Whitehead, A. N.: 66, 97
Sastre, Rafael: 15Os Whitman, W.: 160
Sastre, Roberto: 151 Wilde, O.: 127
Savater, F.: 30, 32 Wilson, W.: 146
Scheler, M.: 97 Winslow, M. W.: 147
Schilpp, P. A.: 17, 109 Wittgenstein, L.: 51
Schopenhauer, A.: 15, 52-53, 170 Woodward, A.: 30, 150, 177
Sellars, R. W.: 62
Sender, R. J.: 31, 153 Yahvé: 120
Shaw, G. B.: 127 Yolton. J. W.: 136
Shelley, P. B.: 179, 191
Shook, J. R.: 67 Zardoya, C.: 153

229
Daniel Moreno

Nacido en Pozo Alcón (Jaén), en 1961, obtuvo la licen-

ciatura de filosofía por la Universidad de Granada y se
doctoró en la Universidad de Salamanca. En la actua-
lidad ejerce como profesor de Enseñanza Secundaria en
Zaragoza. Fruto de sus investigaciones sobre George
Santayana son los artículos aparecidos en Turia, limbo,
Teorema, Revista de Occidente, Overbeard in Seville.
Bulletin of tbe Santayana Society, Estudios Filosófi-
cos, Archipiélago y La Torre del Virrey. Asimismo ha
traducido y presentado, de Santayana, el escrito «Al-
gunos significados de la palabra ‘es’» (2006) y el libro
Platonismo y vida espiritual (2006), publicado en esta
misma Editorial.