La pregunta por el fundamento como pregunta por el

pensar en Martin Heidegger, una relectura a partir de

"La proposición del fundamento" e "Introducción a la
metafísica"
Mag. Gianfranco Cattaneo Rodríguez  - Universidad Andrés
Bello

Resumen 
El siguiente trabajo tiene por objetivo ubicar la pregunta por el pensar en Martin Heideg
ger a través de la lectura de La  proposición del Fundamento eIntroducción a la Metafí
sica. La lectura de estos textos desvela que al preguntarse con Heidegger por el pensar s
omos conducimos hacia otro modo depensar; ya que el preguntar heideggeriano, por diri
girse al acontecimiento de la diferencia entre el pensar y la razón, desvela el modo en qu
e elprimero ha sido subordinado a la segunda. Este acontecimiento, ubicándose en el fun
damento mismo del entendimiento y del representar, es lo quellevará a que a partir de lo 
familiar de la razón, y de lo que la razón considera como familiar, aparezca, avanzando 
a través del terreno de lo inquietantey falto de hogar (Unheimlich), este otro modo del p
ensar. Si la filosofía y su pensar son de otro orden de existencia que la razón que dirige 
a la cienciaes por dirigirse hacia el fundamento sin fundamento de todo pensar y por ell
o conmemorar el olvido del ser, porque si la ciencia no piensa –comoafirma Heidegger 
es porque rechaza la pregunta por el ser redoblando el olvido: olvidando el olvido del se
r y obviando la cuestión del fundamento ensu paradójica formulación. 

Abstract 
The following paper aims to place the question of thinking in Martin Heidegger through 
the reading of The Principle  of  Reason and Introduction to Metaphysics. The reading o
f these textsreveals that questioning with Heidegger of what is thinking we are drove to 
another way of thinking, because the heideggerian way to ask, for leading to the event o
f difference betweenthinking and reason, reveals how the former has been subordinated 
to the latter. This event of difference, reaching the very foundation of understanding and 
represent, is what will lead to thefamiliar from the right, and what the family considers r
eason, appears, moving across the terrain of the disturbing and homelessness (Unheimli
ch), the other way of thinking. If the philosophyand its thinking are of another order of e
xistence that the reason that lead to the science is towards the ground without foundatio
n of all thinking and so commemorate the oblivion of Being,because if science does not 
think, as Heidegger says is because it rejects the question of being stepping forgetting: f
orgetting the oblivion of being and avoiding the question of its paradoxicalformulation 
based on. 

Palabras Clave 
Preguntar-Pensar-Razón-Fundamento-Nada-Olvido del ser.

Keywords 
Thinking-Reason-Ground-Nothing-Oblivion of Being.
“La creencia en la certeza inmediata del pensamiento no es más que una creencia m
ás,
¡no una  certeza! Nosotros somos los adversarios de Descartes y nos defendemos de l
a ligerezadogmática en la duda “¡Hay que saber dudar mejor  que  Descartes!” 

F. Nietzsche

Si preguntarse con Heidegger qué significa pensar es llevar 
el pensar hacia otro modo -otro respecto del lugar en el cual 
lo ha dejado la tradición- es porque el camino que abre la pr
eguntamisma por su significación nos dirige ya hacia ese ot
ro modo. Porque el preguntar, dirigiéndose al acontecer de l
a diferencia entre el pensar y la razón, desvela el modo en q
ue el primero hasido subordinado a la segunda.
Pero –como insiste Heidegger y como esperamos mostrar e
n el transcurso de este trabajo- este acontecimiento de la dif
erencia no es algo que pueda aceptarse de principio o al mo
do de unprincipio (aun si este, como veremos en lo que sigu
e, se quisiera fundamental). Más bien, el acontecimiento, ub
icándose en el fundamento mismo del entendimiento y del r
epresentar, es lo quellevará a que a partir de lo familiar de l
a razón, y de lo que la razón considera como familiar, apare
zca, avanzando a través del terreno de lo inquietante y falto 
de hogar (Unheimlich),este otromodo del pensar.
Si para Heidegger, entonces, existe una diferencia entre el 
pensar y la razón, es una diferencia que acontece al interior 
mismo de la razón, ya que ella, en su ejercicio, subordina la
consistencia de lo mismo, de la identidad y de lo que le es e
xterior -en otras palabras, de su existencia misma- al rápido 
abandono del preguntar, entregándolo al silencio eterno de l
a tradición.Ya que esta, representándose en las proposicion
es fundamentales, no responderá ahí donde se le demanda 
responder por su ser tradición o su ser fundamento; ya que 
ese es el origen mismode su poder: es con lo que elide y vel
a con lo que se impone. Por ello es que la razón, avanzand
o enmascarada por la tradición y empoderándose a partir de 
lo que prefiere ignorar, prefieratambién interesarse en el ah
ora de los objetos que puede manejar y producir, pero esper
ando anhelante que el interés que funda el tiempo de su pro
greso no decline, ya que es el interés mismoel único que lo 
defiende de la angustia y el aburrimiento que aparecen com
o retorno de lo que en la fundación de la razón aparece elidi
do.
El pensar heideggeriano, entonces, es otro para la razón y 
que la razón, pero lo es solamente formulando lo asumido y 
al mismo tiempo ignorado por esta. Es por ello que Heidegg
er buscarápensar con la tradición el modo de ponerla en co
ntra de ella misma, ya que si la tradición ha llevado a interpr
etar la esencia del pensar simplemente como pensar calcul
ante, ubicándolo como elmedio mediante el cual un sujeto s
e representa los objetos del mundo; hay que exigir sin reser
vas que la proposición fundamental del pensar representativ
o que dice “nada es sin fundamento”sea justa con lo mismo 
que enuncia y se piense a si misma junto con la nada que p
odría ser. Porque exigiéndose a si lo que exige de los objeto
s –la total disposición en pro de la entrega desu fundamento
- se hace aparecer lo que él mismo asumía fuera de la preg
unta y del representar, asumido de tal forma que ha llegado 
a olvidarlo: el es que liga y separa a la vez la nada y elsin d
e la proposición, el es del fundamento.
En otras palabras, si la ciencia no piensa (habría que ver si 
no pasa lo mismo con la metafísica, ya que comparten el mi
smo suelo fundacional, como veremos a continuación) es p
orquerechaza la pregunta por el ser olvidando el olvido del s
er, o dicho de otra manera, aun si la ciencia no quiere saber 
nada con la pregunta por el olvido del ser, eso no impide qu
e exista unaesencia de la técnica. Esta esencia de la técnic
a, apareciendo en este redoblamiento del olvido, muestra q
ue si con la ciencia se avista el retiro más extremo del ser, e
ste retiro demuestra unavez más la pertenencia de esta cue
stión al orden del ser humano, que él es parte del sino del s
er y es responsable por él; por lo que “nuestra especie es d
e tal índole que aquello que nospertenece sólo se nos revel
e al perder lo perdido.”1 .
Heidegger buscaría entonces en el curso dictado en la Univ
ersidad de Friburgo entre los años 1955 y 56, La proposició
n del fundamento-tal como lo anuncia nuestro epígrafe- sab
er dudar mejorque Descartes. Saber dudar mejor porque He
idegger toma la palabra en el terreno mismo del despliegue 
de la duda, en el momento en que esta, convertida ya en m
étodo, obtiene elfundamento inconmovible de la existencia y 
de todo el saber humano: las ideas claras y distintas como g
arantía del mismo método y de la verdad. Pero tomando la 
palabra no para rechazar latradición sino para hablar con ell
a y a partir de ella, para ir desde la metafísica hacia el más 
allá de la metafísica, desde su apertura hacia su cierre. Así 
habla con Leibniz, para hacer eco de lacrítica que el mismo 
Leibniz le dirige a Descartes por el modo en que este último 
dejó sin precisar en qué consistía la claridad y la distinción d
e la representación que le sirve de principioconductor: Desc
artes no habría dudado lo suficiente en este punto, detenién
dose frente a lo que aparece a primera vista como evidente2
.
Pero no es simplemente dudar mejor que Descartes lo que l
e interesaría a Heidegger, cuestión que a primera vista pare
cería haber encontrado en Leibniz. Su fuera así, Heidegger 
no haría másque dejar la cosas en el mismo lugar en que la
s encontró; haciendo del preguntar un ejercicio meramente 
accesorio e inocuo a lo que realmente importaría que es av
anzar hacia o progresardesde, al modo de una dialéctica de 
la superación. Se trata más bien de saber dudar mejor, es d
ecir, de demostrar la existencia de una paideia del pregunta
r y su posible ausencia lo que sepone en juego aquí. Paidei
a que, siguiendo a Heidegger, en este caso no debe traducir
se simplemente como pedagogía, ya que si hay un aprende
r este debe entenderse como “saber de quécosas hay que b
uscar pruebas y de qué cosas no (…) el sentido despierto y 
presto para ver lo apropiado e inapropiado en cada caso”3.
Pero además, para Heidegger, el saber consiste en un quer
er-saber, en la medida en que apela a una decisión y no, co
mo uno podría esperar con Descartes, a una certeza. La de
cisión “noposterga nada, no se sustrae sino que actúa al ins
tante y sin demora. Estar decidido no consiste en llegar a un
a mera conclusión sino que es el principio del obrar que dec
ide, anticipa yatraviesa toda acción”4.
Decidirse reside en el descubrirse de la existencia con del d
ejar-ser de aquello que extraña al entendimiento,
“sostenerse y mantenerse firme en la verdad como manifest
ación del ente”5.
¿Qué exigir y de qué modo a las proposiciones fundamental
es? Esta es la pregunta que busca situar Heidegger con su 
consideración de la paideia aristotélica (y que parece exten
derse yretomarse con otros matices en ¿Qué significa pens
ar?6 como la disposición a aprender a pensar como condició
n de la capacidad de pensar). Dilucidar cómo exigir sin exigi
r demasiado osubestimar las proposiciones fundamentales 
para saber cuando abandonarlas y cuando mantenerlas en 
el camino del preguntar, saber hasta que punto podemos pe
nsar con la metafísica ycuando será el momento de dar el p
aso atrás en pos del impulso necesario para saltar desde ell
a hacia el fundamento. Por ello que la esencia del preguntar 
debe llevarse a cabo “para queaprendamos a experimentar 
puramente la esencia del pensar [como compromiso median
te y con la verdad del ser], con esto nos tenemos que liberar 
de la interpretación técnica del pensar [yaque en] la interpre
tación técnica del pensar se abandona el ser como element
o del pensar”7.
Con esto, el plural de las proposiciones debe reducirse a la 
singularidad de la proposición. Así, la proposición del funda
mento es la suprema y primera de la proposiciones fundam
entales ya quepone en juego aquello que las demás proposi
ciones son y aquello de lo que carecen, es decir, su fundam
ento –por ejemplo, el fundamento de la identidad, el fundam
ento de la contradicción,etc. La proposición del fundamento 
es donde las demás proposiciones fundamentales se dirige
n para fundamentarse; para buscar lo que son. Ya su vez, c
omo veíamos más arriba y que vuelvea aparecer en la últim
a cita, si la interpretación técnica abandona el ser como ele
mento del pensar, es la proposición del fundamento la que l
o hace comparecer, aun si para la mismaproposición esto e
s inaudito: nada es sin fundamento.
Entonces, la proposición del fundamento funciona como pro
posición fundamental ya que funcionando como apoyo y reg
la de medida para apuntalar la pregunta por el pensar, al mi
smo tiempohace caer en lo carente de fundamento cuando 
se piensa el sentido más propio de la proposición: pensar el 
fundamento de la proposición…del fundamento8. Aquí, y co
mo lo proponemagistralmente Heidegger, hay algo que da v
uelta sobre si, que se cierra sobre si echando un cerrojo qu
e al mismo se descorre, un cerrarse que es un abrirse a la i
nterpretación, es el primeroy al mismo tiempo el último de lo
s problemas, un inicio que es ya acabamiento9.
Acabamiento que es siempre un nuevo comienzo ya que se 
abre una y otra vez frente al preguntar. Ya que si la proposi
ción del fundamento es una proposición que es ella misma f
undamento; ¿De qué esta hecha está proposición?
¿Cuál es el sujeto de la proposición, lo que se predica de la 
proposición? Para Heidegger la pregunta por el sujeto propo
sicional es a su vez la preguntapor el fundamento, porque p
regunta sobre “lo que se halla ahí delante como fundamento 
en pro, en efecto, de la enunciación sobre el mismo”10 (pp.
30). En este preguntar por lo que se hayaahí delante, por lo 
que aparece para la razón como predicación del ente, es po
r lo que la proposición del fundamento pone en juego –y có
mo ella misma se pone en juego por ello- es elproblema cen
tral de la proposición: volver a dar el fundamento11.
Es sobre estas cuestiones que el pensamiento debe demor
arse, es sobre estas cuestiones que para Heidegger se sost
ienen más por el peso de la costumbre del representar -
sostenida en porun período de incubación de más de dos si
glos- que por un pensar que se comprometa con los digno d
e ser preguntado. Y es por estar comprometido y decidido c
on lo digno de preguntarseque el pensamiento debe demora
rse, porque siempre se encuentra de camino hacia su probl
ema, en un instante que se eterniza en su apertura y que re
aparece con mayor fuerza al quererreducirlo al ahora del tie
mpo cronológico.
Hasta aquí recién hemos recorrido algunas de las aristas de
l problema que nos propone Heidegger respecto a la pregun
ta por el pensar, y continuación volveremos con mayor detal
le sobreellas. Así, comenzando y retomando siempre desde 
el nivel de la pregunta tal como dijimos al comienzo, hay qu
e preguntarse entonces:
¿Qué es lo digno de ser preguntado?
“¿Por qué es el ente y no más bien la nada? Esta es la preg
unta” Así es como Heidegger inaugura el curso dictado en l
a Universidad de Friburgo el año 1935 Introducción a la me
tafísica. Esta,que es la pregunta fundamental de la metafísi
ca, es la primera de todas las preguntas, primera menos por 
el orden temporal que por su preeminencia sobre las demás
. Aun cuando supreeminencia se hace manifiesta cotidiana
mente al acompañar los más diversos estados afectivos, ya 
que estos transforman nuestras relaciones con las cosas qu
e nos rodean (por ejemplo através del júbilo es como “si pud
iésemos comprender antes la inexistencia de las cosas que 
su existencia y que sean tal como son”12) hay una exigencia 
para el pensar de encontrarse conesta pregunta. Encontrars
e, toparse con la pregunta, no implica simplemente escucha
r o leer la frase interrogativa, sino que preguntar la pregunta
, formularla exigiéndose el estado apropiadopara este pregu
ntar.
Entonces, si no es la primera en orden temporal, lo es por s
u prioridad, por su dignidad, y esto por tres razones que enu
mera Heidegger: es la pregunta más amplia, la más profund
a y la másoriginaria13. Es la pregunta de mayor alcance, exp
lica Heidegger, debido a que no se detiene en ningún ente e
n particular, cualquiera sea su especie y debido a que abarc
a todo lo entesolamente se detiene al encontrar su límite en 
la nada; entendiendo a la nada como lo que no es en absolu
to y lo que nunca es. Pero al mismo tiempo, como la nada e
s, también participa dela totalización a la que lleva el alcanc
e de la pregunta ya que al interrogar al ente en su totalidad j
amás podremos sobrepasar el alcance de la pregunta. No p
odremos hacerlo ya que la nadaacompaña siempre a la pre
gunta por el ente, por lo que preguntarse por el ente es al m
ismo tiempo preguntarse por lo que este no es. Por lo tanto, 
la pregunta no puede ser abreviada si quiereser justa con la 
tradición originaria del sentido de la pregunta fundamental14.
Para Heidegger, entonces, la pregunta por el porqué busca 
el fundamento, busca que los entes entreguen su fundamen
to –por qué son lo que son y se comportan como se compor
tan- en tantoque existentes, es un sondear y un hondear en 
pos de un ir hasta el fondo, de que aparezca el fondo con el 
que se relacionan y a la vez contrastan los entes, fondo que 
recorta y permite a losentes aparecer como lo que son, por 
ejemplo como objetos geométricos, a través de formas y fig
uras, o como objetos matematizables, a través de lo medibl
e y lo cuantificable, etc.
Si preguntamos, continúa Heidegger, lo hacemos entonces 
contra un fondo que determina el aparecer de los entes, un f
ondo desde donde se originan los entes que se presentan p
ara unaconciencia “quedando por decidir si es un fondo ver
daderamente, un fondo originario que pueda dar lugar a una 
fundamentación o si el fondo impide la fundamentación por 
ser un abismo”15. Porir hacia el fondo desde donde se manifi
estan los entes, por penetrar en los ámbitos que subyacen e
n el fondo y por enfrentarse al límite, la pregunta no solo es 
la más amplia, sino que tambiénes la más profunda.
Pero además, ya definida como la más amplia y la más prof
unda, la pregunta también es la más originaria. Esto, ya que 
si con su amplitud y la profundidad la pregunta nos mantien
e alejadosde cualquier ente en particular,
“tan solo un ente destaca notablemente una y otra vez cuan
do planteamos la pregunta. Este ente es el ser humano mis
mo, o sea, aquel que la formula”16. Aúnsi lo parecería, para 
Heidegger no habría contracción al privilegiar al hombre por 
sobre los demás entes, aun cuando el preguntar debe abste
nerse de realizar tal privilegio, porque el hombrerealiza la pr
egunta misma al llevarla a cabo. Si la pregunta logra consid
erar al ente en tu totalidad lleva a que el preguntar se relaci
one con el ente y el ente con el preguntar, permitiendo laap
arición del ente como tal en dirección hacia el fundamento y 
al mismo tiempo “sostener su apertura con el acto e pregunt
ar”17.
A este retorno de la pregunta sobre la pregunta misma es a
puntar al fundamento de la pregunta por el porqué, es decir, 
preguntarle a la pregunta que coloca a la totalidad del ente f
rente a y enposición de entregar el fundamento. Pero Heide
gger complementa paradójicamente este arribo hacia el orig
en de la pregunta con la inutilidad de la misma para asegura
r las certezas de la vida,ya que “plantear o no la pregunta n
o pone en absoluto en cuestión al ente mismo. Los planetas 
seguirán recorriendo sus orbitas de todos modos. Y las fuer
za impetuosa de la vida fluirá detodos modos en las plantas 
y los animales”18. Y más aún, el preguntar filosófico no solo 
no parece influenciar inmediatamente el movimiento regular 
de la vida, sino que además permaneceinactual, porque el p
reguntar filosófico es un saber que no puede ajustarse al tie
mpo actual.
En este punto, y como nos recuerda Blumenberg respecto a 
la protohistoria de la teoría19, Heidegger se expone a la risa 
de la muchacha tracia, a aquella risa que acosa al preguntar 
filosóficodesde sus inicios y que lo obliga a enfrentarse y sal
tar el pozo que él mismo ha cavado. Y decimos que se expo
ne, ya que es el mismo Heidegger el que se coloca en una s
ituacióndesfavorable, formulando “la rareza de una pregunta 
que no sirve para nada” y que al mismo tiempo retoma aque
llo que es el origen mismo del preguntar filosófico “ya que la 
filosofía comienzasiempre en una situación desfavorable”20. 
Ya vimos que lo desfavorable no es un defecto de la filosofí
a, sino su condición misma, es aquella que mira de frente a 
la nada y se pregunta porella, por la lleva pegada a la suela 
de los zapatos y recordando que la filosofía no se fundó de 
una sola vez y para siempre. A diferencia de la ciencia, para 
la filosofía no hay acceso ni tránsitoinmediato desde la repr
esentaciones cotidianas hacia la teoría no se abandona en l
a certeza de la apariencia fácil de que todo está resuelto. Es 
por esto que, tal como lo propone Heidegger,tanto la lógica 
como las reglas del preguntar y el pensar científicos son ya 
una determinada respuesta a la pregunta por el ente.
Más bien, hay complicación y paradoja en el pensar y el pre
guntar filosófico –“mas la filosofía, por su esencia, nunca fac
ilita más las cosas sino que las dificulta”21. Por su falta deac
cesibilidad desde las representaciones cotidianas, la mucha
cha-ciencia ríe de la extravagancia de aquel que ha caído e
n el fondo del pozo por estar mirando más allá del ente que 
tienedelante. Pero al poco tiempo la risa se convierte en ext
rañeza cuando aquel que se ha enfrentado al fondo prefiere 
quedarse allí, interrogar sus consistencia, habitarlo y mostra
r que el fondoparece no ser tal.
La filosofía exige que la pregunta suceda, que realmente se 
realice, ya que en ese entonces, con la realización del preg
untar “se produce necesariamente una repercusión sobre el 
preguntarmismo desde aquello que fue preguntado e interro
gado. Por eso, este acto de preguntar no es en si mismo cu
alquiera sino un suceso relevante que llamamos acontecimi
ento”22. La preguntapor el por qué refiere al acontecimiento 
del preguntar porque no puede compararse con ninguna otr
a pregunta, ya que ella misma se introduce “de golpe” en su 
preguntar mismo y en la búsquedade su propio porqué: el a
contecimiento del preguntar por el porqué somete a aquel q
ue realiza la pregunta a una repercusión la cual:
[O]bviamente, no se produce por sí sola. Con ella
adquirimos la experiencia de que esta pregunta relevante,
la del porqué, tiene su fundamento en un salto [Sprung],
mediante el cual el hombre salta fuera [Ab-sprung] de toda
cobertura [Gerborgenheit] anterior, auténtica o supuesta,
de su existencia. El acto de preguntar que supone esta
pregunta sólo se da en el salto, a modo de un salto y de
ninguna otra manera23.
Experimentar la repercusión del preguntar impide a aquel qu
e realmente realiza la pregunta salga indemne de ella, que s
u preguntar ya tenga garantizado un tiempo anterior a ella y 
que lo habilitea ir sin miedo, desde las garantías de un origen 
fundado con anterioridad y guarecido del preguntar. Más bien
, lleva a aquel que pregunta a sostenerse en el salto, a que s
alga de la cobertura ydel cobijo de cualquier garantía obtenid
a antes del preguntar y abandone el suelo y el arraigo para s
ostenerse en la inestabilidad del preguntar mismo. El salto, q
ue realiza el preguntar, no fundaun origen ni espera que lo v
enidero de la tradición necesariamente le traiga las respuesta
s, sino que lo alcanza en el propio fundamentar. Pero solo lo 
alcanza saltando y por ello se instituye,saltando, como su pro
pio fundamento ya que “porqué el ente y nos más bien la nad
a” instituye, saltando, el fundamento de todo auténtico pregu
ntar, y así se constituye en origen [Ursprung]debemos recon
ocerla como la pregunta más originaria24.
El pensar filosófico, al preguntarse por la nada que acompañ
a al ente en su aparición como ente, dirige verdaderamente s
u pensamiento hacia la nada por lo que se convierte en un p
ensamientoa-científico. Y al mismo tiempo, como todo pensa
miento científico es una forma derivada y luego consolidada 
de un pensamiento filosófico “la filosofía jamás nace de la cie
ncia o por causa de laciencia, antes bien, se antepone a ella”
25
.
El preguntar se dirige entonces al ser del ente como superaci
ón de la nada, preguntándose por el fundamento de la oscila
ción del ser “que nos sostiene y nos separa de sí, razón por l
a cual nopodemos pertenecer a ninguna cosa, ni siquiera a n
osotros mismos, y sin embargo, la existencia es en cada cas
o mía” (pp.
35) En cada caso mía, porque, tal como dice Heidegger, laex
istencia me ha sido arrojada para que mi yo-mismo sea la exi
stencia, pero no al modo de algo que es puesto por mi, como 
separado de mi existencia y del mundo en el que se encontra
ríanlos entes que se presentan para mi interrogación. La exis
tencia, por referirse al ser en general, es ella misma y no un 
añadido secundario a la individualidad, encontrándose está ú
ltimacomprendida en la apertura extática del ser. Si nada es 
sin fundamento, nada puede quedar afuera del fundamento p
orque todo es en la apertura del ser, pero al mismo tiempo el 
fundamento essin fundamento, es abismo. Es la conmoción d
el preguntar lo que le permite a Heidegger escribir “ser: funda
mento y abismo”.
La filosofía y su pensar son de otro orden de existencia que 
la razón que dirige a la ciencia por dirigirse hacia el fundam
ento sin fundamento de todo pensar y por ello conmemorar 
el olvido delser. Por lo que la filosofía solo comparte el mis
mo orden con la poesía, ya que aun cuando Heidegger no c
onfunde ambos ordenes solo el poeta puede acompañar al f
ilosofo a hablar de lanada, ya que
El poeta habla siempre como si expresara e invocara al
ente por primera vez. El poetizar del poeta y el pensar del
pensador siempre dejan tanto vacío en el espacio cósmico
que cualquier cosa en él pierde por completo su carácter
indiferente y banal (pp. 33)
El poetizar como el pensar apelan al modo de aparición del e
nte más que poner su mirada en el ente aparecido, ponen en 
juego la manifestación inmotivada del ser y la contingencia d
el ente. Enel famoso ejemplo que da Heidegger, de los verso
s de Angelus Silesius “la rosa es sin porqué; florece porque fl
orece” aparece como contraste y al mismo tiempo como reve
rso del “nada es sinfundamento”. Aquí se pone en juego com
o el poetizar no toma parte en el pensar, pero si antes del pe
nsar (Heidegger, M.
2000), porque permite apreciar el brotar y el devenir del porq
ue mismoa partir del sin por qué. Es un apelativo al origen mi
smo de lo que se presenta, al espacio que permite que acont
ezca el ente al cual se le preguntará por su fundamento, el v
erso ejemplifica dosfundamentos: uno a partir de la pregunta 
y otro a partir el ente, uno a partir del don y el otro a partir de 
lo dado. La rosa es sin porqué y en tanto que es sin porqué h
abilita que aparezcan lasrazones y la respuestas a su estar, 
en su afirmación de sí abre el espacio para los porque a veni
r, pero ella insiste en no tener un por qué. Su florecer al ser u
 n simple brotar de si misma26,posee un fundamento –en tanto 
que es- pero no posee un porqué.
Escapando de la región de validez de las reglas del pensar r
epresentacional este brotar de sí es coherente con la inaugur
ación de un camino hacia el pensar y para el pensar, con un 
camino queha perdido su origen y por lo mismo su fin, o que 
al mismo tiempo, debe volver a inaugurarlo cada vez en la ap
ertura de su preguntar abriendo el reino de la totalidad del en
te con la decisión quese requiere para esta empresa: sin com
enzar desde la presencia de un ente ni ubicarlo al final como 
premio al largo camino recorrido, sin dejar nada fuera de jueg
o, el pensamiento del ser –comogenitivo objetivo y subjetivo-
con Heidegger apunta a fundamentar esa comarca ignota do
nde brota y crece lo esencial, comarca la cual el hombre no e
s dueño, sino que es dominado yatravesado por ella, traspas
ado por ella, pensado por ella pero que al mismo tiempo deb
e cuidar y esforzarse por llevar a la palabra, preguntándose p
or el ser.

Gianfranco Cattaneo R. 

Psicólogo. 
Magíster en Psicoanálisis, Universidad Andrés Bello. 
Docente Escuela de Psicología, Universidad Andrés Bello.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
 BLUMENBERG, Hans (2009). La risa de la muchacha 
tracia, una protohistoria de la teoría.
(Trad. Teresa Rocha e Isidoro Reguera).
(1º reimpresión).Barcelona: Pre-textos.
  GALPARSORO, José Ignacio (2001). El problema de 
la conciencia y sus implicaciones antropológicas en l
a crítica nietzscheana a Descartes. Revista de Filosof
ía, 26, 187-
211.http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fsl/00348244/ar
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 HEIDEGGER, M.
(2003). La proposición del fundamento.
(Trad. Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela).
(2º edición). Barcelona: del Serbal.
 HEIDEGGER, M. (2003). Introducción a la metafísica.
(Trad. Ángela Ackerman Pilári)
(5º reimpresión). Barcelona: Gedisa.
 HEDIEGGER, M.
(2008). ¿Qué significa pensar? (Trad. Raúl Gabás)
(2º edición). Madrid: Trotta.
 HEIDEGGER, M. (2011). Carta sobre el humanismo.
(Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte). Madrid: Alianza. 
http://www.heideggeriana.com.ar/textos/carta_humanis
mo.htm.
 HOLZAPFEL, C.
(2011).Preguntémonos con Heidegger:
¿Qué significa pensar? Seminario inédito del Program
a de doctorado en Filosofía de la Universidad de Chile.

Fecha de Recepción: 10 de agosto, 2011

Fecha de Aprobación: 30 de agosto, 2011

1 HEIDEGGER, Martin, (1955–1956) La proposición del fundamento.
(Trad. Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela). Ediciones del Serbal (2º edición) Barcelon
a, 2003, pp. 88
2 Ibíd., pp. 36.
3 Ibíd., pp. 36.
4 Ibíd., pp. 28
5 Ibíd., pp. 29 
6 HEIDEGGER, M.
(1951). ¿Qué significa pensar? (Trad. Raúl Gabás) Editorial Trotta (2º edición). Madri
d, 2008. 
7 HEIDEGGER, M.
(1946). Carta sobre el humanismo (Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte) Alianza Editor
ial. Madrid,
2000. Extraído el 05/06/2011 desdehttp://www.heideggeriana.com.ar/textos/carta_huma
nismo.htm 
8 Ibíd., pp. 37.
9 Ibíd., pp. 38.
10 Ibíd., pp. 30.
11 HOLZAPFEL, C. (2011). Preguntémonos con Heidegger:
¿Qué significa pensar? Seminario perteneciente al programa de Doctorado en Filosofía 
de la Universidad de Chile.
12 HEIDEGGER, M. (1935). Introducción a la metafísica.
(Trad. Ángela Ackerman Pilári) Editorial Gedisa (5º reimpresión) Barcelona, 2003, pp.
11.
13 Ibíd., pp. 12.
14 Ibíd.
15 Ibíd., pp. 13.
16 Ibíd., pp. 13.
17 Ibíd., pp. 14.
18 Ibíd., pp. 15.
19 BLUMENBERG, Hans (1999). La risa de la muchacha tracia, una protohistoria 
de  la  teoría. (Trad. Teresa Rocha e Isidoro Reguera). Editorial Pre-
textos (1º reimpresión). Barcelona, 2009.
20 Ibíd., pp. 193.
21 Op. Cit. pp. 20.
22 Ibíd. pp. 15.
23 Ibíd. pp. 16.
24 Ibíd. pp. 17.
25 Ibíd. pp. 32-33.
26 Op. Cit. pp. 68.