HERMENÉUTICA, FENOMENOLOGÍA, METAFÍSICA Y

LITERATURA

César Augusto Delgado*

RESUMEN
Este artículo tiene por objetivo, en primera instancia, retomar la discusión que
Gadamer construye en torno a la interpretación que la hermenéutica hace de la
metafísica, misma que deber ser entendida como “la encargada de guardar la
unidad en el conjunto del ser” (Gadamer, 2002: 24). En segundo lugar, nos
proponemos evidenciar, cómo, a partir del presupuesto gadameriano, es
posible desbordar el planteamiento de la hermenéutica a la fenomenología con
el fin de explicitar el horizonte de la metafísica del ser en situación.

PALABRAS CLAVE
Ciencia, metafísica, vinculante, ser en situación, hermenéutica,
fenomenología.

ABSTRACT
This article is constructed in two parts. In the first section, there is gathered
the discus sion that Gadamer presents concerning around the interpretation
that the hermeneutics effects carries out of the metaphysics, which, according
to the German philosopher, the manager must be understood included as “of
the unit guarded in the set of the being” (Gadamer, 2002: 24). Immediately,
we propose to interpret, since from Gadamer’s the sis with regard to the
metaphysics, hermeneutics and phenomenology, there is correla ted in order to
specify the horizon of the metaphysics of the being in situation across the
literature.

KEY WORDS
Science, metaphysical, binding, to be in situation, hermeneutics,
phenomenology.

La filosofía habla, desde luego, de la luz de la razón, pero no presta

atención al claro del ser. El lumen naturale, la luz de la razón, no hace
más que jugar en lo abierto. Encuentra ciertamente lo abierto del claro;
pero a éste, al claro, sin embargo, lo constituye en tan poca medida que,
 más bien, tiene necesidad de él para poder derramarse sobre aquello
que está presente en lo abierto.
Martín Heidegger

En este artículo, en primer lugar, se presenta un balance crítico sobre la

situación de la filosofía frente a la ciencia; pensar en torno a las posibilidades
de hablar y hacer filosofía en un momento histórico en el que la ciencia
explica y determina todo lo que pueda ser considerado como conocimiento
útil, aparece como una necesidad. Los rumores de que la filosofía es
innecesaria, mas aun, que ya no tiene cabida dentro de la experiencia vital de
la humanidad, obligan a reflexionar en torno al papel que cumple la filosofía.
Nuestra tesis central, es que la filosofía está llamada a “preservar la unidad en
el conjunto del ser” (Gadamer, 2002: 24).

Y en un segundo momento acude a la reflexión sobre la fenomenología de

Maurice Merleau-Ponty, quien en su obra Sentido y sin sentido, registra un
intento por interpretar la metafísica como filosofía del ser en situación. Para
lograrlo, Merleau-Ponty estable ce un vínculo entre metafísica y literatura,
descubriendo que la metafísica clásica ha olvidado que la filosofía indaga por
el hombre concreto, y que la literatura se presenta como un relato de ficción
que no contribuye a la filosofía. Sin embargo, esta situación cambia y desde el
surgimiento de la hermenéutica y la fenomenología, se descubre que la
literatura explicita horizontes de interpretación, de los que la filosofía se
alimenta. De esta manera, puede afirmarse que desde el horizonte
hermenéutico-fenomenológico la metafísica y la literatura descubren su
sentido originario en la indagación por el ser en situación.

Hermenéutica: ciencia y filosofía

Lo primero que debe ser puesto en consideración es la tendencia de pensar la
filosofía como una ciencia. Nunca ha sido tan necesario como ahora reevaluar
esta idea, que por lo general da mucho que pensar. Bajo el concepto de ciencia
se hallan infinidad de presupuestos, entre los cuales se imponen los de las
ciencias positivas, que durante la Modernidad se erigieron como parámetro
único en la estructuración del conocimiento que pretendiera dar razones
teoréticas sobre un fenómeno. Explicación, descripción de las variantes,
concatenación lógica con otros fenómenos, verificación y leyes universales,
aparecían como la estructura fundamental para alcanzar el estatus dentro del
círculo de las ciencias. Sin embargo, pensar en la filosofía como una ciencia
nos pone frente a un interrogante inicial: ¿es la filosofía una ciencia como
lo son las ciencias positivas o, es posible afirmar, que la filosofía es una
ciencia distinta?

Nuestra apuesta es por la construcción de una filosofía que es una ciencia,

pero no comprendiendo el concepto de ciencia desde las ciencias positivas.
Hay en la filosofía algo que se escapa al conocimiento científico: que es
vinculante, la filosofía se encarga del todo, esta idea rebasa la posibilidad del
conocimiento finito y desborda la pretensión de explicación cientificista.
Frente a esto, recuerda Gadamer, en el texto Acotaciones herméneuticas
(2002), que bajo el título de filosofía se comprende, por una parte, la forma en
que las personas interpretan y asumen el mundo, lo que hace de la filosofía
una verdadera ciencia, una ciencia de la vida. Sin embargo, también se habla
de filosofía cuando se hace referencia al componente filosófico de las
ciencias, es decir, al campo conceptual por el que se identifica la esfera
objetiva de una parcela del conocimiento. Afirma Gadamer:

La cuestión que se plantea es, pues, cómo puede ser tan vinculante como una
ciencia sin ser ciencia ella misma, y sobre todo cómo puede en la actualidad rendir
cuentas en un sentido filosófico, cuando las ciencias mismas han alcanzado en su
investigación tal auto conciencia lógica que reaccionan con disgusto ante
cualquier especulación más o menos fantasiosa sobre el todo, y rechazan cuanto
no se somete a su propia ley (Gadamer, 2002: 24).

La palabra clave para la hermenéutica es vinculante. En efecto, Gadamer no

olvida que lo designado bajo el concepto de ciencia posee un mismo origen:
Grecia. Es en esta so ciedad donde el pensamiento occidental tiene su máximo
desarrollo, y es precisamente en este contexto donde se halla el vínculo entre
ciencia y filosofía. En efecto, para los griegos ciencia y filosofía estaban
unidas, es más, la filosofía acoge en su seno todo saber teórico, y es aquí
donde se hace necesario preguntar: ¿qué es lo que le permite a la filo sofía
resguardar la unidad del saber? Para Gadamer, esta pregunta tiene una
respuesta que ha desaparecido del horizonte comprensivo de las ciencias: “La
ciencia deja sobre el aire la exigencia última de la razón, la de guardar la
unidad en el conjunto del ser” (Gadamer, 2002: 24).

Sin embargo, se presentó una ruptura que desencadenó la pérdida de todo

rasgo vin culante; la ciencia no está dispuesta a pagar el precio de lo que los
griegos denominan “especulación,” y han hecho de su parcela de
conocimiento el fin en sí mismo de todo el pensamiento. En efecto, las
ciencias desplazan a la filosofía y la idea de que la meta física se presente
como la guardiana del todo, parece hoy imposible. Aunque la ciencia sólo
ofrece un saber limitado y particular, la humanidad ha preferido apostar por
un conocimiento mediato que parece tener más logros que cualquier otro tipo
de reflexión. La fe en la ciencia nos ha llevado, incluso, a sacrificar nuestra
libertad, el dominio de la ciencia sobre la naturaleza, como promesa de
liberación del hombre, parece aumentar la desigualdad y la explotación de la
humanidad. No sobra recordar que, frente a esta situación, se reclama la
presencia de la metafísica y la religión, ya que durante largo tiempo las dos
organizaron la existencia; empero, las preguntas que éstas formulaban y las
respuestas obtenidas ya no tienen cabida, en el peor de los casos, ya ni
siquiera se formulan y es cuando se habla de la muerte de la metafísica.

Parece que la humanidad ha aceptado ahora, de una nueva manera, la idea de su

propia limitación y que, pese a ser consciente de que los saberes que cultiva la
ciencia son irremediablemente particulares, se contenta con sus progresos y con el
grado cada vez mayor de dominio de la naturaleza que ellos hacen posible. Incluso
se hace a la idea de que no por dominar cada vez más a la naturaleza disminuye el
dominio de unos hombres sobre otros, sino que, en contra de lo que se esperaba,
ese dominio es cada vez más intenso y amenaza la libertad desde dentro
(Gadamer, 2002: 24).

Ahora bien, la ciencia parece dejar los caminos cerrados al intento de pensar
en un todo del que la filosofía hace su cosa misma; esta cosa mismaa la que
Gadamer se refiere es desbordante, inabarcable. Empero, la filosofía hace de
ella su posibilidad más próxima. La humanidad ha olvidado que la ciencia no
posee los medios para acceder a la cosa, ya que la indagación que requiere no
es la necesidad apodíctica de objetivar los estratos del mundo. La vía es
pensar en la metafísica; por paradójico que suene, la exigencia última de la
razón, la unidad en el conjunto del ser no se da como el objeto de
cuantificación que sale a nuestro encuentro y se muestra en una totalidad de la
que el científico puede disponer, para explicar y reducir bajo leyes lógicas. En
nuestros días se hace más urgente ratificar el compromiso filosófico que
tenemos todos los que nos hemos comprometido con la filosofía, como
muestra de entrega a la humanidad.

Gadamer retoma a Hegel como uno de los pilares del compromiso con la
filosofía, ve en él un pensador que comprendió en su totalidad lo que significa
la metafísica, la que no es vista como una mera colección de conceptos
abstractos. Por el contrario, Hegel ve en la metafísica lo más cercano a la
existencia del hombre:

De hecho se ha convertido en una realidad lo que un Hegel comprometido hasta el

fondo con la causa de la filosofía, enunciaba como una cabal contradicción
cuando decía que un pueblo sin metafísica sería como un templo sin
sanctasantórum, un templo vacío en el que ya no habita nada y que por eso él
mismo tampoco es ya nada. (…) ¿Queda aún algo al final por cuyo contenido y
 estructura se pueda preguntar, pero por lo que ninguna ciencia podría preguntar?
¿Tendrá finalmente algún significado la idea de que la ciencia no piensa-en el
sentido enfático del término como lo usa Heidegger –sino que ni siquiera habla
una lengua propia? (Gadamer, 2002: 25).

El hermeneuta nos pone en el punto central de la discusión: El lenguaje y su

correlación con el todo, del que la filosofía se hace cargo. Cuando Gadamer
retoma a Hegel y su metáfora sobre la metafísica, lo hace, no sólo con el
objetivo de evocar un recuerdo del romanticismo y del idealismo, sino que su
fin es pensar en la relación que el hombre en su experiencia vital entabla con
su existencia. En ella, el hombre se correlaciona con el mundo, es decir, con
los otros, con la alteridad, construye lazos afectivos, forma comunidad, y es
aquí donde Gadamer indaga por la forma en que nos relacionamos con un
todo del que la ciencia no puede disponer, ya que el lenguaje que utiliza es
inadecuado; mas no sobra preguntar ¿a qué tipo de lenguaje nos referimos
cuándo hablamos del todo? Heidegger deja un espacio en el que la ciencia ya
no es un fin en sí mismo, sino un medio, y nos pone en voz de Gadamer frente
al asunto hermenéutico: el lenguaje, la comprensión y la existencia, la
comprensión y la existencia. Reflexionar sobre el lenguaje resulta de
antemano paradójico, ya que todos nos valemos de él, pero nunca sabemos
qué es.

En la imposibilidad de su misma definición aparece la necesidad de hablar de

él como una herramienta; empero, debe decirse que no lo es, el lenguaje no es
algo que podamos tomar y dejar como cualquier ente, el lenguaje es nuestro
medio vital, es nuestra morada, nuestra casa. Por qué no hablar
del oikosgriego, el lugar en donde me siento más propio, más cercano, en
intimidad con el todo. Gadamer ve en la relación entre mundo de la
vida humana y lenguaje, la rehabilitación de la pregunta metafísica por el
todo: el lenguaje nos guía hacia el todo, mas aun, la filosofía debe dejarse
llevar por el lenguaje cuando en su deseo por abrir nuevos horizontes
comprensivos desea llegar más allá de los linderos de la objetivación de la
ciencia: Gadamer ve en ese más allá el todo metafísico. No sobra en este
punto recordar las indicaciones hechas en Verdad y método:

Porque la esencia del lenguaje implica una inconsciencia realmente

abismal del mismo. El verdadero enigma del lenguaje consiste en que
nunca podemos lograr esto plenamente. El pensamiento sobre el lenguaje
queda siempre involucrado en el lenguaje mismo. Sólo podemos pensar
dentro del lenguaje, y esta inserción de nuestro pensamiento en el lenguaje
 es un enigma más profundo que el lenguaje propone al pensamiento. (…)
El lenguaje no es una herramienta más que la conciencia utiliza para
comunicarse con el mundo. No es un tercer instrumento al lado del signo y
la herramienta que pertenece también a la definición esencial del hombre.
El conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica siempre el
lenguaje, el nuestro propio (Gadamer, 1992: 147-148).

El hermeneuta abre un espacio más en el que seguramente la ciencia

no puede incursionar. Más aún, la ratificación del lenguaje como lo
más propio del existente, en tanto es la vía de comprensión, deja
atrapada a la ciencia en la paradoja del lenguaje. Comprenderse es
comprenderse frente al mundo, la ciencia es un camino más, que a
pesar de su pretensión abarcadora, deja insatisfecha la necesidad
última del hombre: la comprensión de él consigo mismo y por ende
frente al mundo, esto lo tenían muy claro los griegos.

Gadamer recuerda que tanto Sócrates, como Platón y Aristóteles

trataron de demostrar que la metafísica tiene espacio frente a la
ciencia. En efecto, en el Fedón, Platón comenta que Sócrates luego de
haber indagado sobre las cosas a través del conocimiento que la ciencia
pone a su disposición, queda insatisfecho, desorientado y en el más
profundo vacío, captando que las respuestas que ofrece la ciencia son
inconclusas y que debe existir un algo más hacia el que debemos
dirigirnos. Platón, a través de Sócrates, vuelve sus caminos hacia la
cosa misma, el pensamiento: pensar es un diálogo con el alma, la
filosofía es un diálogo del alma consigo misma. Gadamer recuerda que
Hegel lo interpretó de esta manera, cuando en un gran esfuerzo trata
de sacar al pensamiento de la abstracción y lo conduce de nuevo al
lenguaje, para que encontrara en éste su cosa más propia, ser la
expresión de la vida misma.
Enseguida, Gadamer insiste en volver a los griegos con el objetivo de aclarar
algo que se ha olvidado en nuestros días: el deseo por conocer aunque movió
siempre el pensamiento y la sociedad en Grecia, dejó un espacio para la
metafísica. Quizás, con temor a exagerar, la metafísica pasaba por ser ciencia
primera, teniendo una primacía sobre los saberes de las otras ciencias
practicadas entonces. Empero, no es un secreto que el menor espacio a la
metafísica es inaceptable a los oídos de un científico actual. Hay una clara
separación entre lo que hoy en día nosotros denominamos ciencia y lo que la
Grecia clásica denominó como tal.

Y si el primer nombre que tuvo la metafísica fue el de ciencia primera

(prima philosophia), tal saber sobre Dios, el mundo y el hombre, que eran
los contenidos tradicionales de la metafísica, no sólo no poseían una
primacía indiscutible sobre los saberes representados paradigmáticamente
por las ciencias matemáticas, la aritmética y la música (astronomía). Lo
que en cambio llamamos ciencia nosotros seguramente no se habría puesto
en Grecia en ninguna relación con el uso de la palabra philosophia. (…) Lo
que corresponde al concepto de ciencia usual entre nosotros, para ellos
tendrá que ver más bien con el tipo de saber que hace posible producir
algo. Es lo que llamaban poietiké, episteme, o techen (Gadamer, 2002: 26).

De inmediato sale a nuestro encuentro un interrogante: en nuestro

intento por rescatar un lugar para la metafísica, entendida ésta como
filosofía ¿Al reclamar un lugar para la filosofía frente a la ciencia, no
estamos queriendo revivir el espíritu griego de la metafífica
como ciencia primera y haciendo de esta apuesta un dogma? ¿Es
posible hacer de la metafísica el fin último del pensamiento? Las
respuestas a estas preguntas sólo pueden apuntar hacia el horizonte: si
se pensara en la metafísica como el camino de solución estaríamos
violentando la comprensión hermenéutica, renunciando
irremediablemente al diálogo. Se ha criticado a la ciencia por su
pretensión dogmática, sería absurdo que nuestro compromiso con la
filosofía se convirtiera en un deseo de totalización. Lo que se sigue
buscando es la capacidad de diálogo, no a modo del sofista que busca
tener la razón, es la necesidad de rehabilitar la fuerza vinculante de la
filosofía.

Todo conocimiento tiene un fin, que no consiste en la ratificación

obstinada de sí mismo frente a la vida, es un conocimiento dirigido a la
existencia, hacia la humanidad. Gadamer da un paso adelante y pide
que nos concentremos en la necesidad de reflexionar sobre el punto en
que ciencia y filosofía se separan. Pide que hagamos uso de nuestra
conciencia efectual, signo del trabajo hermenéutico. La ruptura ocurre
en la Modernidad, cuando la ciencia acuña un método propio y anuncia
así su separación de la filosofía. Desde entonces la filosofía ha tenido
que afrontar el reto de justificarse frente a la ciencia. Empero, Hegel y
Schelling representan, quizá, los últimos esfuerzos por hacer de la
filosofía una ciencia, que guardara la unidad de nuestro conocimiento; el
primero lo hizo reuniendo en su sistema la filosofía de la naturaleza y del
espíritu en la unidad de una filosofía real, el segundo mediante la
demostración física del idealismo.

Sin embargo, Gadamer anota que estos intentos fracasaron y que en la

comprensión del error está la clave para interpretar los límites de la
ciencia. Gadamer vuelve a Hegel con el objetivo de ejemplificar la
situación. Si seguimos captando un enfrentamiento entre ciencia y
filosofía jamás se podrá conciliar y construir el objetivo de acceder a
la unidad en el conjunto del ser la razón exige la unidad, y ésta tropieza
con el dogmatismo de la ciencia que reclama para sí toda validez
última. Es necesario regresar al lenguaje y darnos cuenta que es
nuestra casa, y que esto no indica otra cosa, es en el lenguaje en donde
se manifiesta la unidad en el conjunto del ser. El lenguaje no debe, ni
puede, ser absorbido por la ciencia, hay en él un nivel de comprensión
que sólo es posible a la filosofía y que a la vez se le escapa a la ciencia.

En la filosofía en cambio el espíritu ha celebrado, su conciliación consigo

mismo. Con ello, lo que quiere decir Hegel es, evidentemente, que la
 necesidad que tiene la razón de acceder a la unidad es legítima bajo
cualquier circunstancia, y que sólo la filosofía está en condiciones de
satisfacerla. Que la ciencia sólo entra en contradicción irresoluble con la
filosofía cuando pretende para sí la validez absoluta, nada más. (…) Pues la
comprensión de nuestro mundo sedimentado en el lenguaje no puede ser
absorbida en su totalidad por las posibilidades de conocimiento especificas
de la ciencia (Gadamer, 2002: 30-31).

No hay que renunciar a la posibilidad presentada, hay en la vida un

enigma que se escapa del conocimiento ofrecido por la ciencia: nuestra
experiencia de sedimentar y constituir mundo, hombres luchando,
amando, riendo, sufriendo, creyendo en la posibilidad de hacer de
nuestra experiencia, la experiencia de la libertad. Éste es un lugar que
sólo está reservado a la filosofía. A lo que nos enfrentáramos es a
nuestra propia existencia, en la que hacemos parte en la construcción
de nuestra historia como humanidad. Existencia que desborda y pide
unidad en elconjunto del ser. La ciencia es parte de aquella unidad.
Con esto, parece, nos hemos reservado la oportunidad de dirigir
nuestra reflexión hacia horizontes como la literatura y la música en la
que quizás la filosofía experimente lo más propio de la existencia.
Hermenéutica y fenomenología están en la lucha por rehabilitar la
posibilidad enunciada. La segunda sección está destinada a sedimentar
un intento fenomenológico por hacer de la posibilidad hermenéutica
una realidad. Esta posibilidad se da en un solo lugar: en el ser en
situación.

Metafísica del ser en situación: filosofía y literatura

Nunca se insistirá bastante sobre el hecho de que la crisis por la que atraviesa
hoy el hombre es una crisis metafísica; no existe probablemente peor ilusión
que la consistente en imaginarse que tal o cual arreglo social o institucional
podría bastar para apaciguar una inquietud que viene de los subsuelos
mismos del ser...
 Gabriel Marcel

Merleau-Ponty inicia su análisis recordando que la metafísica y la

literatura aparecieron durante largo tiempo como dos horizontes de
comprensión sin posibilidad de encuentro, aunque se aceptaba en
ocasiones que ciertos novelistas acogían ideas de la filosofía, éstos no lo
reconocían con agrado y, por el contrario, se deseaba ocultar esta
intromisión. Esta situación obedeció a que la literatura y la metafísica
se edificaron en torno a horizontes distintos. Merleau-Ponty indica que
esta situación se modificó en el siglo XIX y desde entonces la
correlación entre metafísica y literatura comenzó a explicitarse.
Ejemplo de ello es la aparición de obras escritas en las que se halla un
estilo que no es posible limitar y obligar a encajar en un esquema
único, el nuevo modo de escritura podía reunir tanto filosofía como
política y reflexiones privadas en un mismo cuerpo.

Este nuevo modo de escribir requiere versatilidad literaria, una

manera híbrida de comprensión. En efecto, los escritores no podían
conformarse con el anquilosamiento en técnicas limitadas y por tanto
aisladas, se abrió ante ellos un nuevo mundo que sedimentó nuevas
necesidades. Una de ellas, quizás la más importante, es que toda mani-
festación social implica sujetos históricos concretos, que están en
búsqueda de espacios de reflexión y se descubren en la literatura, la
filosofía y la política, horizontes de comprensión, espacios de
significación de la realidad, correlación entre lo individual y lo
colectivo que expresan una posición frente al mundo, forma de asumir
la historia, es decir, una actitud metafísica.

¿Por qué, a partir de ahora, un escritor necesita para expresarse

referencias filosóficas, políticas y literarias a la vez? Porque ha sido abierta
una nueva dimensión de búsqueda. Toda persona tiene una metafísica,
patente o latente, y si no existe. En las obras del espíritu siempre se ha
tratado de fijar una posición frente al mundo […] No hemos podido
 esperar la introducción en Francia de la filosofía existencial para definir
toda vida como una metafísica latente y toda metafísica como una
explicitación de la vida humana (Merleau-Ponty, 2000: 59).

El vínculo entre literatura y metafísica aparece ante nuestros ojos: toda

vida es metafísica y, por tanto, comprensión de la vida humana. La
literatura explicita formas de experiencia mundanovital, en las que se
deja ver al ser en situación, el que se interpreta como metafísico, es
decir, como existencia en la que el amor, el dolor y la razón confluyen.
En una la literatura y la filosofía pensadas como expresión vital, se
hace patente la manifestación de un ser que constituye el mundo como
responsable, no sólo de él, en tanto individuo, sino también de la
humanidad. Estas dos formas de expresión vital se encuentran
relacionados por un mismo sentido constitutivo: el ser en situación.
Sin embargo, Merleau-Ponty avanza con el objetivo de mostrar en qué
punto se da el quiebre entre metafísica y literatura y enseguida se da a
la tarea de describir en qué horizonte de comprensión se encontraba la
metafísica.

La posición del francés, ante la metafísica clásica, es de crítica; ve en

ella una pretensión de racionalismo que conduce a la separación entre
hombre y mundo; más aún, la metafísica, con su ideal de explicar el
mundo mediante una colección de conceptos abstractos, se ha alejado y
olvidado de la vida humana. La arrogancia conceptual conduce al cierre
de toda posibilidad de hacer de la metafísica una explicitación del ser
en situación, y, por el contrario, hace de la metafísica una caja oscura
en donde la humanidad no se halla así misma. A pesar de esto, se
afirma que todo concepto debe referirse al ser concreto, que tal
pretensión de ver un abismo entre metafísica y ser es falsa. Frente a
esto, Merleau- Ponty adelanta una reflexión que pretende llegar a las
fibras más íntimas de la metafísica y poner en evidencia lo que se ha
querido desconocer.
 Se trataba menos de una explicitación que de una explicación de la vida o
de una reflexión sobre ella. Lo que Platón dijo de la identidad y de la
alteridad se aplica sin duda a las relaciones del yo y del otro; lo que
Descartes dijo de Dios como identidad de la esencia y de la existencia
concierne en cierto modo, al hombre, concierne en todo caso a este fondo
de subjetividad donde el reconocimiento de Dios y el del pensamiento por
sí mismo no se distinguen en absoluto. Lo que Kant dijo de la conciencia
nos atañe todavía de una manera más directa. Pero en verdad Platón habló
de identidad y alteridad, Descartes acaba por hablar de Dios y Kant habla
de la conciencia y ninguno habla realmente de este otro que existe frente a
mi ni de este que yo soy (Merleau-Ponty, 2000: 59).

La separación entre metafísica y literatura se explicita de esta forma:

en el instante en que la metafísica se da como un manual a priori, en
donde se presume que el ser queda apresado en su totalidad en el
concepto, la metafísica pierde su horizonte comprensivo. ¿Dónde
queda el otro? y sobre todo, ¿en qué lugar se encuentra la reflexión
sobre mi ser concreto, real, vital? Esta metafísica no puede contestar a
esta exigencia, y cuando lo hace considera que el juego conceptual le
permite llegar al punto final de todo lo que existe. Sin embargo, el ser
en situación exige, no una explicación conceptual del mundo, este,
nuestro ser, clama por un sentido de vida, por la configuración de la
significación histórica.

Esta metafísica ha perdido todo compromiso con el hombre y su

historia, se halla ocupada en justificarse frente a la ciencia y esto la
lleva a descuidar lo vital: al ser que construye mundo, que posee
lenguaje que le permite hacer vida juntos y reconocerse frente al
otro. Frente a esta crítica Merleau-Ponty adelanta un argumento que
pretende hacer de la metafísica una actitud vital: si la metafísica clásica
ha tenido por telos explicar el mundo, la fenomenológica tiene por
objetivo descubrir la experiencia de mundo, es decir, regresar
al mundo de la vidacomo fuente irremplazable.
La metafísica ya no se referirá de forma única a Dios, a la conciencia, al
ser en sí mismo. El hombre es metafísico y la metafísica es hombre, en
tanto se dirige a lo más propio del ser: a su situación histórica en donde
el amor, el dolor, la felicidad, las contradicciones, se manifiestan como
actividad vital del ser. Por lo tanto, toda actuación humana es
metafísica, ya que es manifestación concreta de la existencia:

Todo cambia cuando una filosofía fenomenológica se propone no explicar el

mundo o descubrir sus condiciones de posibilidad, sino formular una experiencia
del mundo, un contacto con el mundo que precede todo razonamiento sobre el
mundo […] El hombre es metafísico en su ser mismo, en sus amores, en sus
odios, en su historia individual y colectiva (Merleau-Ponty, 2000: 59).

La metafísica halla, frente a nuestros ojos, un nuevo sentido, o quizás

un sentido olvidado por la filosofía: la existencia concreta del hombre.
Literatura y metafísica están unidas en su horizonte y es necesario
aclarar que este espacio de reflexión es inviolable por la ciencia, que
hablar de metafísica tiene importancia en nuestros días, porque ella
expresa un sentido de lo que somos como habitantes constitutivos del
mundo.

Ahora bien, ¿en qué momento se unen hermenéutica y fenomenología

como piedra angular de una metafísica de este tipo? Gadamer tiene
frente de sí el horizonte de un todo inalcanzable por la ciencia y
apuesta por una actitud de compromiso frente a la vida y de una
rehabilitación de la metafísica. Merleau-Ponty ve en la posibilidad
fenomenológica el camino hacia la experiencia del hombre concreto,
que en su actuar histórico compromete su existencia, los dos ven en la
metafísica la posibilidad de pensar en la libertad del hombre, es decir,
en una humanidad creativa, abierta al diálogo y a las vías de com-
prensión. Una humanidad que se revela frente a la pretensión de
quedar encarcelada en la ciencia como límite de la vida. Sin embargo,
hay en Gadamer y Merleau-Ponty un lazo aún más profundo: la noción
de mundo de la vida. Es bajo este presupuesto, donde hermenéutica y
fenomenología se encuentran unidas por un compromiso de reflexión,
sobre lo que Husserl denominó “el suelo irreductible de la experiencia
humana”.

Tanto hermenéutica como fenomenología ve en el mundo de la vida la

posibilidad más próxima de acceder al todo del ser. Hermenéutica y
fenomenología también captan en la literatura un encuentro más cercano con
el todo olvidado. En la literatura el lenguaje aflora un nuevo horizonte que se
correlaciona con el deseo filosófico: hacer de la existencia el tema metafísico.