Deleuze; Defragmentación de las estructuras clínicas y

de las unidades discursivas

Mag. Ramsés Soberano - Universidad Veracruzana, México

De la intervención de las imposiciones en Filosofía

a) Analítica de las «funciones» de la Verdad

La finalidad de este ensayo es analizar desde el
pensamiento de Gilles Deleuze la influencia del platonismo
en la tarea de la filosofía. Se trata de detectar cómo
interviene el pensamiento de platón en relación al quehacer
que la filosofía se ha adjudicado como propio respecto a su
relación con la verdad. La tarea consiste pues en “la
abolición del mundo de las esencias y del mundo de las
apariencias”.1
Para lograr escapar del estado de la esencia Deleuze
buscará las condiciones donde ésta pueda salir de sus
designaciones específicas, para lograr pensar al ser como
“un solo y mismo acontecimiento”.2 Por lo tanto estamos
obligados a determinar cuáles son las condiciones en las
que aparece la esencia, porque intentar una definición
sustancial nos llevaría a quedarnos encerrados en las
determinaciones que supone la misma pregunta por el ser,
Deleuze nos recuerda que:
Avicena distinguía tres estados de la esencia […] El primer
estado de la esencia es la esencia como significada por la
proposición, en el orden del concepto y de las implicaciones
de concepto. El segundo estado es la esencia como
designada por la proposición en las cosas particulares en
las que se encarna. Pero el tercero es la esencia como
sentido, la esencia como expresado […] Indiferente a lo
universal y a lo singular, a lo general y a lo particular, a lo
personal y a lo colectivo, pero también a la afirmación y a la
negación, etc. En una palabra: indiferente a todos los
opuestos. Porque todos estos opuestos son solamente
modos de la proposición considerada en sus relaciones de
designación y significación, y no caracteres del sentido que
ella expresa. ¿Es ésta acaso el estatuto del acontecimeinto
puro, y del fatum que lo acompaña, remontar así todas las
oposiciones: ni privado ni público, ni colectivo ni
individual…, tanto más terrible y potente en esta neutralidad
cuanto que lo es todo a la vez?3
Decir que todo es a la vez no refiere al reconocimiento de
las diferencias que se acentúan en las resoluciones
humanas “hay mucha ignominia en decir que la guerra
concierne a todo el mundo […] la misma ignominia que
decir que cada uno tiene su guerra”. 4 Un solo y mismo
acontecimeinto para todas las cosas es –según Deleuze–
una
Mezcla que extrae y purifica, y lo mide todo por el instante
sin mezcla, en lugar de mezclarlo todo: entonces, todas las
violencias y todas las opresiones se reúnen en este solo
acontecimeinto, que las denuncia todas al denunciar una de
ellas5
Un solo y mismo acontecimiento para lo imposible6, lo
posible y lo real, es pues el resultado de la
desjerarquización del pensamiento que asienta las
diferencias ontológicamente constituidas como diferentes.
Un ser unívoco –neutral, porque no le pertenece a nadie–
sólo puede ser el acontecimiento mismo en el que ya
estamos inmersos y que no podemos siquiera explicar. “Se
trate de pensar o de vivir, lo que está en juego es siempre el
encuentro, el acontecimeinto, o sea, la relación en tanto
exterior a sus términos” y somos tocados por él, pero, “no
es posible dar razón del acontecimiento”.7 El acontecimiento
no corresponde al orden de lo razonable, es decir, de lo
codificable en términos de una logificación que lo concrete y
comprenda. «Un único acontecimiento para todas las
cosas» supone que son las mismas cosas las que median
la unidad del acontecimiento; por lo que el sujeto
determinista, el sujeto cartesiano, el sujeto moderno, ya no
posee la última palabra sobre las cosas, pues ya se
encuentra entre ellas.
Ahora, pensemos que desde el pensamiento platónico,
especialmente desde la República se han originado una
serie de efectos interiorizados en el imaginario filosófico.8 Lo
que me interesa determinar aquí es la manera como ha
influido el pensamiento de Platón en el campo donde sus
planteamientos nos han convocado a pensar de cierta
manera, es decir, cómo a partir de su pensamiento se ha
practicado en el horizonte de nuestras discusiones ciertos
elementos que –por su influencia– ejercen poder sobre
nuestra forma de relacionarnos con el mundo. Nuestros
enemigos inmediatos son los «efectos» que surgen del
horizonte de la jerarquización, de la fundación (en tanto que
fundamentación), el ordenamiento y la clasificación.
Elementos que han sido interiorizados en la filosofía a partir
de la interiorización que ha puesto en práctica al
pensamiento de Platón.
Siguiendo al pensamiento deleuzeano diremos que cuando
interiorizamos ciertos discursos este proceso crea efectos
que no están determinados para que provoquen
específicamente algo en su efectuación.9 En el pensamiento
deleuzeano es necesario pensar una plurización del yo
contra las políticas de la representación y contra los
controles institucionales. El efecto no es aquello que surge
de una causa específica, sino la producción de un sentido
posible dentro de un marco singular. El espacio donde
estaba el sujeto de la representación será sustituido por una
singularidad que no es englobable, codificable o
determinable. Con esto podemos pensar que no es posible
esperar que todos los discursos influyan de una manera
específica para con sus receptores, pero sí podemos
pensar que la desatención a los elementos que están al
servicio de la reproducción de ese discurso, tienen
compromisos políticos con él pues se encargan de
conducirnos a su reproducción efectiva.10 Los elementos
como la tradición, las influencias, el desarrollo/evolución y la
mentalidad/espíritu, entendidos como prácticas que se
realizan desde un campo particular con pretensiones
universalistas, cumplen con este artificio: surgen de una
perspectiva escorzada del mundo y que a su vez escorza;
perspectiva que provoca una clasificación retórica –porque
en ella se hace posible– y también dogmática, en tanto que
sus respectivos ejercicios niegan la influencia de la
diversidad.11 Evitar designaciones arbitrarias implica
analizar otros elementos que intervienen en la reproducción
de los discursos.12 Los elementos que intervienen en la
sustentación de un discurso tienen como función conservar
la acreditación del poder de tales discursividades, 13 pues al
dudar de ellos sus fundamentos comienzan a ponerse en
duda toda vez que estos pretendan conservarse, y cuando
el receptor logra evidenciar que hay elementos o
disposiciones que ya no pueden seguir sosteniéndose, los
elementos que se encontraban oscurecidos por las
creencias –las practicas interiorizadas–, toman nuevos
caminos y se dirigen a la producción de efectos nuevos.14
Foucault nos ha demostrado en La arqueología del
saber, que las reglas de formación de los discursos
interactúan con las prácticas sociales micropolíticamente,
que en tanto que ciertas discursividades se centran
políticamente como «buenas» y toman el lugar central de
las opiniones discursivas para determinarles su camino, la
Historia se convierte en un juicio tranquilizador y
apaciguante que determina lo que es diferente (lo idéntico
determina lo anormal, lo inmoral, lo Otro), y jerarquiza los
modos bajo los cuales habrá que pensar las distancias
entre los elementos que completan el mundo. La
jerarquización determina las distancias entre los seres, pero
si las discursividades sólo son prácticas efectivas hasta que
se realizan en un momento dado, toda práctica de un
pensamiento se pone a prueba cuando saca a la superficie
el mayor número de supuestos que la historia global de su
campo discursivo ha querido borrar. Para acceder al campo
donde los elementos que conforman la Historia pueden
contener ciertas líneas al servicio de un orden de sentido,
es necesario suspender la influencia de la imagen de la
esencia para llegar a sus funciones en el campo social, es
decir, reconocer que ya no nos referimos al discurso como
al suelo primero de una experiencia ni a la instancia a
priori de un conocimiento, sino que se le interroga a él
mismo sobre las reglas de su formación15
Esas reglas de formación pertenecen al campo de lo que se
intenta hacer pensar y que por ser el resultado de una
designación, sólo puede ser fragmentaria; pero a su vez se
encuentra en un contexto determinado, políticamente
comprometido y existencialmente utilizado.16 Un discurso en
tanto que pretende una verdad unificante, trae consigo la
producción de un contexto ubicado en algún lugar, con
intereses propios que tienen ya preestablecidas reglas que
no se pueden superar o no se quieren dejar «superar».
Transformar nuestras condiciones para historiar traerá
consigo una oleada de efectos posteriores que podría
traducirse en nuevas formulaciones sobre el entorno y el
discurso que se habita. Y entiendo la posibilidad de esta
transformación en la manera refleja en la que tratamos los
acontecimientos pasados y con la clara conciencia de que
al enunciarlos ya decimos algo que tiene reflejos políticos
específicos en el campo social donde se distribuya tal
conocimiento. Una analítica de las funciones de la verdad
en el campo imaginario donde se interiorizó el pensamiento
platónico en nuestras producciones filosóficas, apunta al
análisis de las condiciones de su discurso y, sobre todo, al
quehacer de la verdad en su relación con la filosofía que
hoy en día se autoproclama como tal. La tarea es entonces
encontrar ciertos fenómenos de ruptura que nos lancen a la
defragmentación o la superación de los poderes que tienen
reprimidas a las clases del pensamiento, a los sujetos
sujetados a sus institucionalidades y al conocimiento a
pensar de las maneras «autorizadas» o «normativizadas».
Los programas de apoyo a la investigación y sus
respectivos islotes, me parece, van tomando ese rumbo.
1. La relación de la filosofía con la verdad y el
desplazamiento
Deleuze diagnostica de diversos sentidos en su Lógica del
sentido y Diferencia y repetición, que la filosofía ha
interiorizado, interioriza y hace interiorizar. Lo que ha
interiorizado la filosofía es posible detectarlo desde una
revisión «histórica» en lo tocante al ejercicio que los
filósofos se han ocupado por adoptar. Detectar lo que
interioriza la filosofía nos muestra sus posiciones
«dogmáticas» e injustificadas respecto a la resolución de un
problema que interesa al ejercicio filosófico; y lo que hace
interiorizar es aquello que nos describe un «mecanismo de
reproducción» de las tesis fundamentales que hacen
sobrevivir a la filosofía institucionalizada.
Según Deleuze la filosofía se amerita dos tipos de relación
con la verdad. Por un lado la reconoce como algo
independiente del pensamiento y por otro parece que la
posee de antemano. La filosofía reconoce a la verdad como
algo independiente del pensamiento, pero está segura que
ésta le pertenece. El filósofo desea su afuera, desea
alcanzar la verdad (llamémosle a los elementos que le
posibilitan la realización de ese deseo: ascesis, duda
metódica, campo trascendental, conciencia, representación,
totalidad…, etc.) pero la filosofía le tiene ya preescrito al
filósofo que por su condición para con la sabiduría, es su
amante. El filósofo ama a la sabiduría y en tanto que la
ama, puede poseerla. En este sentido ya conoce algo de
ella; no es verdad entonces que sale de sí hacia lo
desconocido –no investiga, reconoce– no pretende saber
(experimentar) qué es aquello que está afuera. Afirmar que
la filosofía es el campo discursivo donde pertenece o
aparece la verdad, implica que el filósofo no está saliendo
para conocer, materialmente está enclaustrado en sí para
re-conocer algo que ya posee. Filosofíacomo amor a la
sabiduría, recrea el espacio social donde el filósofo se
«autoproclama» aquel que posee el derecho de obtener lo
que a los otros les está vedado: la Verdad. El filósofo como
amante de la sabiduría ya ha preescrito la relación con su
objeto de conocimiento, lo que indica que ya no tendría
nada que alcanzar porque ya la posee, solo sale a dar un
vistazo por el mundo para confirmar que lo que a él
pertenece sigue estando a su alcance. La filosofía en su
ejercicio se convierte en un proceso retórico en tanto que
ella es la que posee la Verdad. Nos dirá Deleuze que la
posesión de la Verdad en filosofía en este sentido es
formal.17
El pensamiento filosófico, «posee formalmente lo
verdadero» y a partir de allí solo tiene que conquistarlo
materialmente, o sea, solo tiene que completar el proceso
que ya le está predestinado.18 Para lograr este proceso hay
que introducir al pensamiento ciertas nociones que
funcionen para preservar la perpetuación de ese continuo:
la creencia en que la filosofía tiene en su relación con el
afuera todas las ventajas sobre las demás disciplinas para
ser ella la que pone en el mundo la verdad de las cosas.
Sólo una práctica que pretende erigirse como el fundamento
de las demás ciencias, se ve obligada a pensar y repensar
sus elementos discursivos para mantener su vigencia. Hay
que detectar las funciones precisas de los elementos de un
discurso específico para evitar que las nociones que
permiten su continuidad sólo aparezcan diversificadas y con
nuevos maquillajes.
Platón en su relación con la verdad prefiere olvidarla antes
que renunciar a ella, la función del topos uranoses clara al
respecto: dejar la verdad únicamente al alcance del filósofo
en un mundo de «copias» que solo está preparado para la
doxa y para aquellos que no puedan mirar de frente al
conocimiento. El filósofo –nos dice Platón– es aquel que
ama lo que ama en términos totalitarios, no podría amar una
parte y no hacerlo con las demás.19 Pero son
verdaderamente filósofos «quienes aman el espectáculo de
la verdad».20 La imagen dogmática de la filosofía se
despliega en dos perfiles que provienen de la misma fuente:
1. El concepto de Verdad
 2. El determinar lo necesario como verdadero

La necesidad de pensar en filosofía está determinada por la

supuesta relación entre la Verdad como un a priori y la
Filosofía como su poseedora. Si es la verdad lo que es
necesario pensar, entonces ella define el tipo de discurso
que se tiene que seguir para enunciar lo que pertenece a la
esencia de las cosas y a su sentido, pero a su vez para
desplazar lo que no es necesario pensar. Al pretender la
verdad como lo que está afuera del pensamiento y que
puede poseerla, la filosofía le ha asignado una forma a
priori a lo que supuestamente le es externo, si la verdad
fuera ya, antes de la experimentación de su acontecimiento,
una realidad accesible para el filósofo, el filósofo ya conoce
algo de ella –que es precisamente su accesibilidad– las
relaciones precedentes se darán por añadidura y por
simples acomodos. La filosofía idealista, en tanto que
metafísica, es un pensamiento muy bien acomodado y
desde el que no se necesitan muchos esfuerzos.
Los elementos que sugieren la comunicación de la filosofía
con la Verdad intentan ser expuestos en un campo de
inalterabilidad y de continuidad homogénea. Para pensar
filosóficamente hay primero que pensar en principio
indubitables, claros y distintos que no tengan un solo
espacio para la duda, deben ser tan «perfectos» que nos
obliguen a partir de ellos y no de otros. Habría que poner
atención en los elementos que forman la estructura
discursiva del pensamiento que se está erigiendo y de los
principios que está implantando, porque al desarrollarse no
dejan entrar a otros elementos pues le podrían estorbar.
Los elementos al auxilio de los discursos tienen como tarea
acomodar en el imaginario colectivo que esa racionalidad
que afirma proposiciones indudables como el “Pienso luego
existo” y el “Nihil est sine ratione”. El campo de la verdad no
podría desde ese entorno fijar su atención hacia lo múltiple,
lo perecedero, lo finito
Aquellos que aman las audiciones y los espectáculos se
deleitan con sonidos bellos o con colores y figuras bellas, y
 con todo lo que se fabrica con cosas de esa índole; pero su
pensamiento es incapaz de divisar la naturaleza de lo Bello
en sí y de deleitarse con ella21
Tenemos pues que la filosofía no sólo posee el campo de lo
verdadero, sino que no se conforma con lo finito y
perecedero porque aspira a lo que permanece constante.
Platónicamente el filósofo no puede entrar en contacto con
los colores musicales, las notas, las tonalidades que se
escuchan aquí abajo en nuestro mundo; para escuchar
filosóficamente, hay que acceder a la idea totalitaria de lo
que es y entonces si estaremos escuchando. ¿Pero qué
suponen estas ideas de la totalidad? Después de dominar
una cierta relación con la verdad y de mantener postulado
su modo de ser en relación con los alcances de la filosofía,
ésta tuvo que buscar otros mecanismos que aseguren
materialmente esta disposición autoproclamada e
interiorizada a través de la historia que ella se ha preescrito.
No sólo se han conformado con la abducción de la verdad
hacia los campos estructurales de la filosofía, la verdad no
sólo pertenece a la estructura formal de la filosofía, también
se tendrá que mostrar una prescripción para alcanzarla
materialmente.

2. Descartes y el dominio material de la verdad

platónica
Estas afirmaciones nos llevan al ejercicio del método
cartesiano. Pero no es el método en cuanto tal lo que nos
interesa describir aquí; antes de eso, nos interesa su
quehacer en el imaginario filosófico con respecto a las
cuestiones de las diferencias y los ordenamientos, nos
interesa pensar sus efectos. Porque:
Pensar es quizá difícil de hecho, pero fácil de derecho,
basta quererlo (decisión) y aplicarse (método)22
La función de un método en filosofía produce la aplicación
efectiva de la actitud filosófica que posee formalmente la
verdad. Nos queda entonces la elección de un método que
asegure que estamos pensando verdaderamente para
proceder al alcance de la verdad como mía. De aquí que en
el reconocimiento del objeto como mío, el problema de la
identidad salga a la superficie. La identificación como el
proceso de apropiación para con el objeto, surge de la
dirección mecanicista del pensamiento cuando ha sido
subvertido a la ciencia. Hay un racionalismo específico en
este procedimiento que pretende estabilizarse como el
principio fundante y último de todo comienzo en filosofía. La
elección de un método «necesario» para filosofar reivindica
el artificio filosófico para reafirmar su posesión de la verdad,
porque en adelante sólo basta elegir un método que nos
convenza para explicar aquello que ya poseemos
anteriormente, o para recorrer el camino «seguro» y
entonces llegar a una meta preestablecida.
La filosofía, hasta la modernidad, ha determinado su
posesión de la verdad a partir de dos elementos que la
constituyen:
1.- El discurso que explica y determina la tendencia natural
del filósofo por alcanzar lo verdadero
2.- La orientación, el camino, y la transición del método para
reafirmar esa relación primaria. Interiorización que se refleja
en las comunes series constitutivas del lenguaje filosófico
que procede por caminos seguros y que se da en binomios
muy bien ordenados.
El método tendrá que introducir lo que conviene al
pensamiento. La relación entre el valor moral de la verdad
(aquel que indica que es lo «bueno» para pensar, que es lo
«correcto», que es lo que brinda «bienestar», etc.)
descansa en un principio dogmático incuestionado pero
constantemente interiorizado. El «error» en el campo de la
filosofía es el reflejo de las determinaciones selectivas de
ésta y a su vez, nos muestra la dimensión marginante de
sus preferencias.23 El error, lo falso, no pertenecen a la
filosofía debido a que a ella le pertenece de antemano lo
verdadero. Algo ha apartado al filósofo de la verdad y debe
 ser apartado (pero a su vez ese elemento no puede ser
filosófico), el error para la filosofía parecería no poder
pertenecer a su campo discursivo.24
En este sentido los efectos del método en la filosofía, en su
materialización, influyen para la fundación de lo que debe
ser marginado y propone indirectamente la superficie en la
que se separan lo central de lo marginal. Hay una
sobrevaloración de lo verdadero en tanto que es lo bueno,
lo correcto, lo políticamente aceptable, lo «normal».25 No
nos debe extrañar que la filosofía durante mas de dos siglos
y medio haya prestado oídos sordos o tan poca atención a
la cuestión del mal, incluso simulando su inexistencia. El
poco cuidado que se la ha puesto al problema del
esclavismo en Grecia nos lo demuestra. Platón en la
creación del Estado «perfecto», desecha a aquellos que no
correspondían con los cánones autorizados, aquellos que
no poseen características de belleza o «normales» en el
hábitat social.26 ¿Qué supone aquí el rechazo y por ello el
asesinato de aquellos que no parecen corresponder a la
normatividad designante?, ¿Y el sufrimiento?, ¿Y su olvido?
¿Cuántos Auschwitz necesitamos para sentir esto?
Auschwitz nos abrió el camino para este tipo de análisis,
pero seguramente sólo porque se ha podido transmitir es
que podemos hacerlo. Este mal no es imaginable, no es
una simple relación de partes, es el mal del hombre. El
filósofo no está comprometido con la verdad en un campo
abstracto desde donde trae el mensaje para los demás, el
filósofo como hombre del mundo está comprometido con el
testimonio,27 con su entorno, con la historia, con la
interpretación, pero como algo que puede alcanzar, no
como algo que ya trae en sí mismo.

3. La ciencia como la tecnificación representativa

La despersonalización del filósofo con su entorno, esa
actitud de quedarse encerrado en su laboratorio lleno de
libros e ideas es cierto y evidente que se introduce en la
filosofía cuando esta le rinde pleitesía a la ciencia. La
estructura de este análisis está traspasada, en su mayor
concretud, por la problemática que tratará Heidegger en su
conferencia “La constitución onto-teo-lógica de la
metafísica” dictada en 1957. Preguntar por la introducción
de los métodos y procedimientos de la ciencia en la
filosofía, nos llama la atención sobre las condiciones que
una disciplina exterior a ella ha logrado introducir en su
interior, y a su vez, condicionar para múltiples procesos
ulteriores a la filosofía misma.
La distinción real entre esencia y existencia, el argumento
ontológico y la doctrina sobre la unidad de la forma en el
hombre, son tópicos centrales y fundamentales del
pensamiento medieval.28 El filósofo se encontraba ante una
realidad que antes de tomar sentido ya era en su evidencia
propia; la realidad, tenía ser. El primer principio de la
realidad es el ser, independiente del sujeto que lo percibe,
pues “el mundo exterior es […] un constitutivo del hombre
mismo”.29 La sensibilidad –entendida como la naturaleza–
(lo que se da al sentir) está íntimamente ligada al
entendimiento, y son, en conjunto, aquello que permite
fundar todo proceso de conocimiento. Para los medievales
–específicamente en Santo Tomás– la evidencia primera es
que en todo conocimiento se incluye el objeto a conocer.30
Pero la modernidad olvida esta verdad. Nos debe llamar la
atención por qué en el Discurso del Método y en Las
Meditaciones Metafísicas, Descartes no discute con Pedro
Abelardo, con Suárez o Santo Tomás sobre cuestiones de
esencia y existencia. Su proceder se centrará en el
problema del conocer, pero su fundamento es la razón que
sólo discute con los principios de la ciencia, no con los
demás hombres que le rodean, no hay espacio para
interlocutores pues en el sujeto concentrado científicamente
en sus fórmulas se encuentra la posibilidad de todo
conocimiento. El sujeto moderno tiene la Razón. La
Modernidad únicamente conoce razonando, y ese
receptáculo que tiene que hacerlo, es el hombre, pues él es
la arista de todo proceso de conocimiento. Se desplaza al
ser y se prepara el terreno para olvidarlo. Pero se presenta
un problema grave para el pensamiento occidental. La
razón se encuentra «dentro» del hombre que funda el
conocimiento y, por añadidura, para preparar su salida
hacia el exterior, habrá que fundar racionalmente los pasos
que debe dar para lograr tal hazaña, sin importar que
después de esa salida regrese a su interior. Lo que implica:
1. A partir de la desvaloración de la intuición sensible por la
preferencia de la evidencia de una verdad de conciencia, la
modernidad condena al hombre a fundamentar un afuera
que no le hacía falta antes. El hombre está separado del
mundo y la realidad es un afuera lejano que tendrá que
conquistar. La cientificidad de la filosofía no da espacios
para reconocer los estados afectivos del hombre sino es a
través de un ejercicio racional donde hay que llenar cada
una de las exigencias científicas.
2. El olvido de las evidencias del primer objeto del
entendimiento (el ser en su evidencia primerísima) preparó
el terreno para el idealismo absoluto –entendido como la
organización y justificación histórico-social de los actos del
hombre enclaustrados en sí mismos–31 y lanza a buscar
técnicas de conquista que pudieran ayudar a manipular el
mundo.32
Así, el pensamiento moderno pierde la brújula de la intuición
como garante de las verdades «reales», y al verse solo,
tendrá que buscar otras normas que ya no sean la realidad
del mundo para ubicarlo. La razón es aquel garante que
brinda la seguridad buscada por el sujeto. La razón será el
impulso que convierte al hombre en el arquitecto del ser. De
aquí que todo lo que es (desplazamiento de la evidencia del
ser) sólo pueda ser hasta que sea entendido, y aquello que
no pueda «medirse» en términos racionales:
1. Está muerto al no estar fundado en la razón
2. Tendrá que alinearse a los designios del nuevo filosofar
si quiere sobrevivir.
Se ha reducido a la verdad de la realidad en la razón del
sujeto y se ha subsumido la realidad de lo real a una mera
fundación racional. El hombre se convierte en el receptáculo
del Ser.
El olvido de la intuición de la existencia, radica en el olvido
de la evidencia del ser. Pues al tomar como fundamento a
la razón del sujeto (al sujeto como fundamento), a éste –
internado en sí– ya le es imposible salir de esa crisálida que
ha construido. Habría pues que explorar fuentes de
integración del exterior del sujeto a su interior, con el fin de
obtener en sí la verdad de la realidad de las cosas. La
realidad ya no es en tanto que real, sino que toma un status
de ser pero en tanto que cosa. El sujeto puede anticiparse a
las cosas en tanto que puede medirlas (el filósofo posee la
verdad), se autopone como el emperador de las cosas pues
las re-presenta en sí para re-flexionar para sí (posee las
técnicas de recolección de esas verdades). El sujeto puede
mediante un método específico –fundamentado y validado
científicamente– hacerse del ser de las cosas al integrarlo
inmanentemente a su receptáculo interior: su pensamiento.
El método se rige cada vez en relación con las posibilidades
del proceder anticipador abiertas por él mismo.33 El sujeto
abre las puertas para que se integre, y lo fortalezca, el
poder técnico de la ciencia.34
Así:
El contenido de la experiencia humana es mi experiencia,
incapaz de trasmitirse y, con ello, de conocerse, pues la
realidad del mundo y su existencia es mera ilusión y yo
mismo soy quimera y sueño.35
¿Cómo se introduce la ciencia en la filosofía? Cuando el
sujeto comienza a tecnificar la realidad, a convertir al ser en
objeto al que puede manipular a conveniencia porque lo
«tiene» en sí. ¿Cuáles son sus secuelas? La internación de
la ciencia en la filosofía –al utilizarla como paradigma para
conocer – apresa a la filosofía misma en la cientificidad, en
la técnica y la tecnologización del pensamiento.
Por añadidura, desde la modernidad hemos interiorizado
que ya no se puede pensar radicalmente sino lo hacemos a
través de ciertos fundamentos científicos. El riesgo radica
en que la ciencia intenta explicarlo todo, y al lograrlo, lo
justifica. El fundamento científico es un fundamento robótico
que olvida que el ser también acontece a través del mal, por
tanto, si lo justificamos, llegará el momento en el que todo
pueda pasar sin importar en qué consiste eso que pasa,
pues como puede ser medido, tecnificado y aclarado,
entonces todo lo que hacen los hombres tiene razón para
ser.36
Hasta aquí: la verdad de la filosofía al marginar la cuestión
del error, del mal, de sus proyectos centrales, es
fragmentaria y por añadidura no puede poseer
universalmente la verdad. Este ejercicio fragmentario
descansa en el supuesto (o la interiorización de ciertas
prácticas) de que la verdad conduce al bien, que es buena,
que a la percepción es atribuible todo aquello designado al
orden de lo mejor, lo conveniente, lo políticamente correcto.
La imagen dogmática de la verdad como bien tiene su base
en la preferencia de lo bueno como «mejor» en repuesta (o
reproducción) de la moral dominante. En filosofía, la
exterioridad está escindida: tanto la verdad como el error
tienen su fuente fuera del pensamiento, pero mientras que
nuestra relación con la primera es esencial e íntima (el
amante de la sabiduría es «su» poseedor), con el segundo
es accidental.
El afuera bueno está en el fondo de nuestros corazones
como un afuera más profundo que todo mundo interior […]
El afuera malo están en el exterior y pervierte al
pensamiento37
Si el pensamiento está naturalmente «bien» orientado,
¿Cómo no sospechar que hay un artificio moral en la
fundamentación de esta imagen dogmática, «un bien
pensar» al servicio de los códigos morales instituidos como
 correctos? Fuera de todo dogmatismo… ¿qué le asegura al
filósofo su derecho para poseer la verdad al pensar?
Nada garantiza que el pensamiento está desde siempre en
busca de lo verdadero, que quiera naturalmente la verdad.
A priori, no hay otro lazo que la idea moral de Bien38
Es necesario deshacerse de los dogmas morales que
dividen (institucionalmente. No sólo instituciones materiales,
sino instituciones ideológicas), “concretamente” y
“perfectamente”, lo bueno de lo malo.

1 Gilles Deleuze, Lógica del sentido, “Simulacro y filosofía antigua”, Ed. Paidós, España,

pág. 255.
2 Ibíd. pág. 161.
3 Ibíd. pp. 55-56.
4 Ibíd. pág. 60.
5 Ibíd. pág. 60-61.
6 Sobre las designaciones imposibles, véase el capítulo cinco de Lógica del sentido, “Quinta
serie, del sentido”, “El principio de no-contradicción se aplica a lo posible y lo real, pero no  a la
imposible: los imposibles son extraexistentes, reducidos a este mínimo, y como tales insisten
en la proposición” nos dice Deleuze. Lo imposible es el campo que la abre la literatura a la
filosofía para referirse a aquello que le está vedado por una lógica concreta que sacrifica al
sentido por obtener congruencias, recuérdese que Lógica del sentido está conformado por
paradojas que provienen especialmente de Alicia en el país de las maravillas  y Alicia detrás del
espejo, libros donde según Deleuze se combinan todos los elementos afectivos del encuentro
literario.
7 François Zourabichvili, Deleuze, una filosofía del acontecimeinto, Argentina, Amorrortu,
pág. 34-35.
8 Los efectos se remiten a causas endógenas (que se originan o nacen en el interior, que se
originan en virtud de causas internas) y exógenas (de origen externos, provocaciones del
afuera, son fuerzas o fenómenos que se producen en la superficie). Son estados de cosas
efectivos, acciones llevadas a cabo, pasiones y contemplaciones efectuadas realmente. Gilles
Deleuze, Op. Cit. pág. 214.
9 Aquí tenemos que prestarle atención al problema de la causalidad. En el Discurso del
método, la causalidad se funda a través de una relación lineal. Para Descartes toda causa
origina un efecto y le da realidad. El efecto es el resultado de una disposición de la causa
donde ésta última le hereda únicamente características que le pertenecen. El efecto es
posterior a la causa ya que no existe efecto aislado. La perfección –nos dice Descartes–,
proviene únicamente de lo perfecto: “se me ocurrió entonces indagar por dónde había yo
aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de ser por
alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta”, lo perfecto no puede provenir de lo
imperfecto: “no hay menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y
dependencia de lo menos perfecto”, y de la nada no puede provenir algo: “[no hay menor
repugnancia] en pensar que de nada provenga algo”, René Descartes, Discurso del
método, Colombia, Editoral Panamericana, p. 51-53., pero a diferencia de la causalidad
cartesiana de la que podíamos esperar un efecto preciso y perfectamente acomodado a partir
de una causa fundante, la identidad de la causa en Deleuze se ha difuminado para devenir en
sentido, será entonces el sentido aquello que provoca el efecto, pero hablamos de efectos
remitidos a causas endógenas y exógenas, externas e internas; producciones constantes
inalienables por y desde el sistema, producciones infinitas y heterogéneas que no pertenecen a
un campo determinado donde puedan ser aprehendidos. Deleuze toma como referencia el
pensamiento estoico: “Lo que están operando [los estoicos], ante todo, es una separación
completamente nueva de la relación causal. Desmiembran esta relación, rehaciendo esta
unidad en cada lado. Remiten las causas a las causas, y afirman una relación de las causas
entre sí (destino). Remiten los efectos a los efectos, y establecen ciertas relaciones de los
efectos entre sí” “dividen la causalidad en series atómicas cuya independencia respectiva
queda garantizada por el clinamen, que no es destino ni necesidad, sino causalidad sin
destino” “Los estoicos llevan a cabo la primera gran inversión del platonismo, la inversión
radical. Porque si los cuerpos, con sus estados, cualidades y cantidades, asumen todos los
caracteres de la sustancia y de la causa, a la inversa los caracteres de la Idea caen del otro
lado, en este extra-ser impasible, estéril, ineficaz, en la superficie de las cosas: lo ideal, lo
incorporal no puede ser más que un «efecto».  Ibíd. pp. 30-31. La negrita es mía.
10 Para analizar los postulados de los discursos que están al servicio de su perpetuación es
necesario hacer una especie de suspensión de los postulados tradicionales para analizar el
poder desde ópticas diferentes. Gilles Deleuze nos ha dado una serie de postulados que
pueden aclarar a lo que nos referimos aquí. Postulado de propiedad:  se piensa que el poder es
aquello que posee la clase dominante. Deleuze indica que el poder se ejerce, mientas que no
se posee «naturalmente». El poder es entonces una estrategia antes que una propiedad, está
constantemente en juego. Postulado de localización: se afirma que el poder debe entenderse
como Estado. Deleuze nos dice que el Estado no es el lugar privilegiado del poder; su poder es
un efecto de conjunto. Hay que atender a la microfísica del poder, ya que el espejismo del
Estado vehicula refleja errores: plantea la toma del poder como toma del Estado por lo que es
posible platear un contra-Estado como forma óptima de ejercicio de poder. Postulado de la
subordinación:  se afirma que el poder está subordinado a un modo de producción que es su
infraestructura. Deleuze nos dice que el poder no es una mera superestructura ya que toda
economía presupone unos mecanismos de poder inmiscuidos en ella. Por lo que hay que
abandonar por el modelo de un espacio piramidal trascendente por el de un espacio inmanente
hecho de segmentos. Postulado del modo de acción: se afirma que el poder actúan por medio
de mecanismos de represión e ideología. Deleuze afirma que hay que sustituir la imagen
negativa del poder (que reprime, oculta, impide…), por una positiva (que produce). La
producción del poder es producción de realidad, a través de una gama discursiva y de técnicas
de empalmamiento, transforma técnicamente a los individuos en entidades normales.
Postulado de la legalidad: se dice que el poder del Estado se expresa por medio de la Ley,
según Deleuze debemos entender la Ley, no como aquello que escinde limpiamente dos
dominios (lo legal y lo ilegal), sino como un procedimiento por medio del cual se gestionan
diferentes órdenes de ilegalismos. La Ley no es una línea perfecta e inconmensurable, es un
constante enfrentamiento: el ejercicio de ciertas estrategias. Gilles Deleuze, Ecrivain Non: Un
Nouveau Cartographe,  Critique, 343; 1975. Citado por Miguel Morey en la Introducción a Un
diálogo sobre el poder de Michel Foucault, España, Alianza, 1984.
11 Seguimos aquí la lectura que de Gastón Bachelard hizo Georges Canguilhem en su
texto: Lo normal y lo patológico. Nos dice que Bachelard al invalidar la categoría absoluta de
“Verdad” en nombre de la práctica efectiva de las ciencias –la misión de aquella consistía en
“fundar” a éstas–, negaba a la filosofía el derecho a decir la verdad de las ciencias y asumía el
deber de decir la verdad de “La Verdad” de los filósofos. Para analizar de cerca esto
Canguilhem nos remite a la introducción de la historicidad  como objeto de estudio de la filosofía
de las ciencias, pero en tanto que es entendida como un medio donde se expresan constantes
relaciones heterogéneas, se producen los conceptos dentro de un contexto específico, lo que
pone en la mira a la pregunta de qué le haría posible a la filosofía fundar la Verdad única y
unívoca a la que tendría que subsumirse todas las ciencias.
12 Prestemos atención a los personajes conceptuales que el mismo Deleuze utiliza para la
conformación de su pensamiento, especialmente aquí nos llama la atención la figura del
esquizo, como la encarnación de lo que se desterritorializa, lo que ya se encuentra fuera
de la clasificación.
13 Los discursos que parecen «exóticos» tienen por principio –no como problema real–, que
enfrentarse a la fundamentación de su necesidad para poder ser incluidos en los campos de los
círculos autorizados y entonces sí poder discutir filosóficamente con ellos. Interesa no la
realidad del problema, en tanto que fenómeno que se manifiesta, sino su justificación racional
dentro del orden filosófico. No existe nada que garantice que la reproducción de los discursos
tenga una función específica que no esté impuesta por el mismo discurso de análisis. “Cuando
se habla de un sistema de formación, no se entiende únicamente la yuxtaposición, la
coexistencia o la interacción de elementos heterogéneos (instituciones técnicas, grupos
sociales, organizaciones perceptivas, relaciones entre discursos diversos), sino su entrada en
relación –y bajo una forma bien determinada– por la práctica discursiva”. Los discursos realizan
elecciones estratégicas, preforman conceptos y forman un sistema vertical de dependencias
conceptuales y significativas con la finalidad de obtener soporte. Poner en duda uno de sus
bastiones pone en el juego de la reconfiguración al discurso mismo. Véase Michel Foucault, La
arqueología del saber, Siglo XXI, Argentina, 2005, pág. 117-127.
14 Renunciar a la hegemonía de la verdad supone desde aquí aceptar el sentido como aquello
exterior al campo de la conciencia donde ya no somos sus autores o sus testigos últimos (lo
exterior no está producido por el campo del sujeto, pero ello produce algo). Fenómenos como
la muerte, la presencia del otro, el contexto provocan y determinan a un «quién» concreto, las
afecciones testimonian al mundo con efectos no preestablecidos.
15 Foucault, Ibíd., pp. 131.
16 No queremos con esto decir que nos queda rechazar cualquier discurso que encontremos a
nuestro derredor o en el (o los) que nos encontremos. Se trata de preguntar al discurso mismo
cuáles fueron las condiciones de su origen, qué está haciendo en el imaginario social, cuáles
son sus implicaciones sociales, sus límites, qué nos explica, qué nos deja pensar, qué excluye,
qué no nos deja ver, etc.
17 Françoise Zourabichvili, Op. Cit.
18 Ibid.
19 “¿Debo recordarte yo o te acuerdas tú de que, cuando afirmamos que alguien ama alguna
cosa, si hablamos correctamente, debe quedar bien en claro que no está amando una parte sí,
otra parte no, de su objeto, sino que está queriéndolo íntegro?”, Platón, Diálogos IV,
República,  474b-d.
20 “A todos estos aprendices y otros semejantes, incluso de artes menores, ¿llamarás
filósofos? 
–De ningún modo –respondí–, más bien parecidos a filósofos. 
–Entonces, ¿a quienes llamas verdaderamente filósofos? 
–A quienes aman el espectáculo de la verdad”. 
Ibíd., 475e. Las cursivas son mías.
21 Ibíd., 476b.
22 Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Amorrortu editores, Argentina, 2002.
23 “Cabe buscar no sólo los caracteres  nobles y viriles,  sino que posean también los dones
naturales que convienen a tal educación.” Ibíd. 535b. Las cursivas son mías.
24 “A aquellos que sobresalgan entre los que son constantes en los estudios, en la guerra y en
las demás cosas preescritas, una vez que hayan pasado los treinta años, a éstos a su vez los
seleccionesentre los antes escogidos, al probarlos mediante el poder dialéctico, quién es capaz
de prescindir de los ojos y de los demás sentidos y marchar, acompañado de la verdad, hacia
lo que es en sí.” Ibíd. 537c-d.
25 “Aquel que no pueda distinguir la Idea de Bien con la razón, abstrayéndola de las demás, y
no pueda atravesar todas las dificultades como en medio de la batalla, ni aplicarse a esta
búsqueda –no según la apariencia sino según la esencia– y tampoco hacer la marcha por
todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirás que semejante hombre
posee el conocimiento del Bien en sí ni de ninguna otra cosa buena;  sino que, si alcanza una
imagen de éste, será por la opinión, no por la ciencia; y que en su vida actual está soñando y
durmiendo, y que bajará  al Hades antes de poder despertar aquí, para acabar durmiendo
perfectamente allá” Ibíd. 534b-d. Las cursivas son mías.
26 “Deben elegirse aquellas naturalezas, pues hay que preferir las más estables, las mas
valientes y en lo posible las más agraciadas” Ibíd. 535a.
27 El problema del testimonio ha sido analizado muy claramente por Giorgio Agamben
en Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III, Ed. Pre-textos,
España, 2000.
28 Ramón Kuri, Metafísica medieval y mundo moderno. Retorno a la metafísica del ser. Ed.
Ducere/UAP. México, 1996.
29 Ibíd.
30 Ibíd.
31 Jorge Veraza, Para pensar la opresión y la emancipación desde la posmodernidad. Crítica a
la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel. Ed. Ítaca. México, 2005.
32 Martín Heidegger, “La época de la imagen del mundo” en Los caminos del bosque.  Ed.
Alianza. España, 1996. 

33 Ibid.
34 Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, Sígueme Salamanca, España, 1971.
35 Ramón Kuri, op, cit., pp. 70.
36 Véase el problema de la interpretación en La filosofía y el mal de Julio Quesada, Ed.
Síntesis, España, 2004.
37 Françoise Zourabichvili, op. Cit, pp. 18.

38 Ibíd., pp. 19.