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Antropologicas N 2 El Erotismo de La Wal
Antropologicas N 2 El Erotismo de La Wal
Año 2 Nº 2. 2012
antropo
lógicas
UMSS
Comité Editorial:
María de los Ángeles Muñoz
Walter Sánchez
Fernando Garcés
INIAM – UMSS
Jordán E-199, esq. Nataniel Aguirre
Telefax: (591-4) 4250010
Casilla: 992
Email: iniam@umss.edu.bo
Website: www.museo.umss.edu.bo
Cochabamba – Bolivia.
ISSN: 2225-0808
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Cochabamba – Bolivia
CONTENIDO
arqueoantropológicas
Año 2 Nº 2. 2012
Presentación 9
SECCIÓN ARTÍCULOS
El erotismo de la wallunk’a: 79
la historia de un diálogo con los muertos y
de un coqueteo con los vivos
CÉLINE GEFFROY
SECCIÓN INFORMES
Informe Técnico. 195
Excavaciones 1987, Conchupata-Mizque
MARÍA DE LOS ANGELES MUÑOZ C.
MISCELANEA
La Planta que Busca el Amor (La Querendona) 227
RENÉ MACHADO ROCHA
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012
PRESENTACIÓN
Por su parte, Pablo Valda y Martín Valda retoman, en el quinto artículo, el análisis
faunístico de restos óseos dejados por un grupo agro-pastoril que habitó en el sitio arqueo-
lógico Pucara de Volcán (Quebrada de Humahuaca-Argentina) durante el Periodo Inca,
para abordar los modos de subsistencia y estrategias utilizadas para la obtención de recur-
sos en esa época. Ponen especial énfasis en la importancia de la fauna silvestre en la eco-
nomía y en el desvelamiento del manejo de los rebaños domésticos.
Finalmente, Raimund Schramm realiza provocadoras hipótesis de trabajo, especial-
mente para las zonas multiétnicas de Ayopaya, Pocona y Mizque (Cochabamba) en el s. XVI.
Propone una relación estrecha y dinámica entre lo “andino” y grupos del Antisuyo que vi-
vían a ambos lados de la cordillera; sugiriendo que el rasgo que unían a los pobladores –en
esta relación– y que marcaba su identidad, eran el agua y la humedad, planteando la posi-
bilidad de pertenencia a un mismo grupo lingüístico.
El informe interno seleccionado para este número es el Informe Técnico de las exca-
vaciones realizadas, en 1987, en el sitio de Conchupata en Mizque-Cochabamba y presenta-
do al INIAM por María de los Ángeles Muñoz ese año. En él, sustenta la mirada de
Conchupata como una necrópolis perteneciente al Período Formativo Medio.
Dando voz a los pequeños pero valiosos relatos orales, en la miscelánea, René
Machado entrega una leyenda recopilada por él en los alrededores de La Aguada en Mizque.
Resumen
El sentido de los juegos en la zona andina requiere de un estudio interpretativo y simbólico del
mundo lúdico en los andes centrales altiplánicos. El presente artículo muestra esa sinopsis etno-
gráfica y etnohistórica del bagaje cultural pre-hispánico en los juegos que se suscitan en dos
comunidades campesinas quechuas del departamento de Oruro. El estudio interpretativo, en su
esencia, trata acerca de los significados míticos y religiosos de la cultura andina que subyacen
al interior de la expresión lúdica, siendo el punto de enclave del estudio heurístico las comuni-
dades de Huañacagua y Pucara del cantón Challapata (Prov. Avaroa-Depto. de Oruro). Es en
estos distritos rurales campesinos donde aún se manifiestan vigentes los denominados ‘juegos
tradicionales’ o ‘costumbristas’ de características nativa autóctonas y de alta significancia para
con la cultura local. Así, el periodo de practicidad de cada juego está determinado en función
del ciclo ritual agrícola y a los eventos festivo-religiosos.
Palabras clave: Etnohistoria, Simbolismo, Lúdica, Sacralidad, Huañacagua y Pucara.
Introducción2
El presente trabajo, desde sus inicios, fue abordado con el firme propósito de cono-
cer el trasfondo enigmático de los juegos y el significado religioso que se esconde en
cada uno de ellos para con la cultura. El objetivo principal es descifrar e interpretar
los significados subyacentes de los juegos autóctonos que se manifiestan en un con-
texto rural quechua, a partir de la concepción ritual cosmogónica de las culturas andi-
nas prehispánicas. Así, en la sociedad andina, es sorprendente ver que muchos de los
juegos registrados por los cronistas etnógrafos del periodo colonial y post-colonial
aún persisten en la actualidad sin haberse modificado en lo mínimo; otros, modifica-
dos, tomaron matices mestizos indo-europeos y, en el peor de los casos, en otros con-
textos culturales ya desaparecieron, quedando solo el rastro lúdico arquetipado en los
ritos y la memoria oral colectiva de las personas. Fue de esa manera que se conside-
ró de urgente necesidad el registro literario y el análisis interpretativo del juego en su
genuinidad, a fin de evitar las extinciones totales y los grados de distorsión acultu-
rante como fruto de la modernidad.
1 Sociedad Pukara de Investigaciones Antropológicas, Oruro. E-mail: gen_huarita100@hotmail.com
2 Este trabajo es una síntesis de la investigación de Tesis de Grado de la Universidad, elaborado dentro del convenio interinstitucional entre el Consejo de
Ayllus Originarios “Jatun Killakas-Azanajaqis”, la Carrera de Antropología de la UTO y el investigador adjunto de la Sociedad “Pukara”. Tesis intitulada: “El sen-
tido lúdico en la Cosmovisión Andina: Una aproximación histórica al simbolismo de los juegos precolombinos que perviven subyacentes en las comunidades
campesinas de Huañacagua y Pucara del cantón Challapata”. (Trabajo presentado en septiembre de 2010).
14 Genaro Huarita Choque
Desde hace mucho, el juego ha intrigado y fascinado a los antropólogos que se han
propuesto comprender su naturaleza y su lugar en la vida cultural (Barfield 2000).
Varios son los estudios referentes al tema en cuestión, tal es el caso de la teoría influ-
yente de las comunicaciones interactivas del signo lúdico de Gregory Bateson, el pro-
ceso de la construcción metacognitiva a partir de juego propuesta por el Jean Piaget,
la metafísica del “Homo Ludens” (Hombre jugador) de Johan Huizinga, la teoría
ambientalista del soviético Lev S. Vygotsky, entre otros; Zchwartzan contiene una
excelente revisión bibliográfica al respecto3.
El juego está referido a la actividad psicofísica y mental de las personas que innata y
socialmente adquieren desde la infancia (Moor 1987); y a la cultura enfatizada en la
actividad o el modo de vida particular de un grupo de personas, en donde los valores
son transmitidos y aprendidos socialmente (Nanda1987: 5). Juego y cultura son
expresados en todo contexto social, por lo que parecen ser dos elementos dicotómi-
cos en el accionar de la dinámica social humana llamada cultura; la simbiosis de
ambos (juego y cultura) manifiestan un sinfín de acontecimientos filogenéticos his-
tóricos que se fueron estructurando en el tiempo para la organización de una socie-
dad. Haciendo hincapié en su definición, juego y cultura tienden a concretizarse
como los modelos de representación de la vida: ya sea como patrón de conducta, en
el arte, lo escénico y recreativo, lo ideológico, y hasta en poseer un carácter ritual
religioso. Así, juego y cultura forman una dicotomía indisoluble.
Determinar los orígenes y la antigüedad de los juegos en la sociedad humana es una
cuestión inverosímil de alcanzarla (Plath 1986: 11), cuya génesis tiene que remontar-
se a la aparición del mismo hombre prehistórico y moderno, que los fue sofisticando
hasta nuestros días (Huizinga 1968: 7). Todos los pueblos del mundo han jugado y
sus juegos varían según el medio en que vivieron y el grado de adelanto que alcan-
zaron (Romero 1943: 9); algunos llegan a tener origen común y particular, mientras
otros son fruto de influencia externa. Realizando un estudio del acervo cultural lúdi-
co de los pueblos es posible encontrar testimonios sobre juegos muy concretos que
se desarrollaron en una sociedad particular (Coello Vila 2002: 9). La historia del
juego entre los seres humanos ofrece una información tan abundante que apunta
hacia a la infinitud. Los niños y adultos de las distintas épocas y latitudes han juga-
do y juegan de tan variadas maneras, que podemos hablar de que “jugar a conocer es
un juego infinito” (Vallejo de Bolívar 1994: 7). En la etología animal todos juegan
desde muy temprana edad de su desarrollo, consolidando sus habilidades y potencia-
les con el ejercicio del juego que se manifiesta en luchas fingidas, escarceos, adema-
nes y gestos diversos. Así ocurre, por ejemplo, con los monos, los canes, las nutrias
y otros animales (Coello Vila 2002: 9), por lo que podemos decir que la civilización
humana no ha añadido ninguna característica esencial al concepto del juego. Los ani-
males juegan, lo mismo que los hombres. Todos los rasgos fundamentales del juego
se hallan presentes en los animales (Huizinga 1968: 11).
El psicoanalista Carl Gustav Jung, decía que “los juegos eran resabios del pasado,
abordarla significaba viajar a ella” (en Moor 1987:18), puesto que en ellos (los jue-
gos), subyacían unos contenidos, unas formas y también unos valores primitivos bio-
genéticamente anteriores En esa misma concepción cultural historicista, Franz Boas
(1964), el padre de la antropología, expresa, que “no basta saber cómo son las cosas,
sino cómo han llegado a ser lo que son” (en Montes 1999: 24); es decir, se trata de
3 Véase Thomas Barfield (2000: 301).
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 15
conectar el bagaje cultural histórico del rasgo expresado y de esa manera poder com-
prender el significado arcaico, puesto que los juegos evocados por niños y adultos
expresan el imaginario simbólico mítico de las culturas (Lévi-Strauss 1965: 169). El
juego, como expresión cultural, traspasa todos los límites del quehacer cotidiano y
está lleno de significados; es decir, está inmerso en tramas de significación simbóli-
ca que configura el signo literario de cada sociedad; es análogo a ver que la cultura
es un juego cargado de símbolos dramáticos; ellos son como los elocuentes testimo-
nios culturales del grupo social que lo escenifican en los dramas rituales como jue-
gos (Geertz 1987: 371).
Otro de los elementos esenciales del juego en la cultura, es la socialización de sabe-
res del grupo social, más conocido como proceso de enculturación; término emplea-
do para designar al proceso de aprendizaje de las tradiciones de la sociedad a la que
se pertenece (Bock 1985: 38), en donde el grado de aprendizaje cultural de las per-
sonas comienza desde muy temprana edad que es la infancia. Así, varios estudios de
antropología social han mostrado a los juegos infantiles como agentes enculturado-
res de las personas; la antropóloga B. J. Isbell señala con acierto el papel que juegan
las adivinanzas, los juegos (también de canciones) en el desarrollo de las habilidades
intelectuales y perceptivas, íntimamente relacionadas con la constitución de la iden-
tidad sexual, entre muchachos y muchachas de comunidades andinas de Ayacucho en
el Perú (Amodio 1993: 40).
En distintas sociedades aún se conserva la experiencia enculturadora con alto valor
simbólico para el individuo, donde la experiencia de aprendizaje atraviesa por etapas
que pueden durar desde unas cuantas horas hasta varios días y/o años; se trata de las
ceremonias de iniciación, denominadas por Arnold Van Gennep como ritos de pasa-
je, es decir, la transición simbólica del individuo cuando atraviesa una etapa transito-
ria con status diferente (Van Gennep, en Bock 1985: 109). Por consiguiente, como
dice Van Gennep, en sociedades tribales es claramente visible que en varios juegos
se presente esta característica de transición simbólica en el proceso de enculturación;
por ejemplo, los Incas solían tener un principal rito de paso llamado huarachiku,
donde por medio de varios juegos ceremoniales que duraba más de 28 días, los jóve-
nes Incas completaban una serie de fases liminares para llegar a ser parte de la noble-
za (Garcilaso de la Vega [1609] 1968 L-1: cap. XXIV). Fenómeno similar ocurría en
la antigua Francia cuando se armaban caballeros a los ganadores de juegos de fulle-
ría. Los juegos, desde el nacimiento hasta la muerte, han sido y son parte gravitante
en la vida de cada persona, y por ende, en cada fase u etapa madurativa del indivi-
duo; los juegos fueron puentes de transición simbólica como rituales de pasaje, lle-
vados a cabo en las ceremonias de iniciación.
La expresión de los juegos, en la cultura andina, está cargada de sacralidad religiosa,
toda vez que las manifestaciones culturales del hombre andino están enraizadas en
una concepción telúrica cosmogónica agro-céntrica; la totalidad de los eventos obe-
dece a un tiempo sagrado y religioso (Grillo y Rengifo 1990: 43). Dichas expresio-
nes artísticas y recreativas persisten desde tiempos remotos que va más allá de los
15.000 años a.C.; desde entonces, el hombre, en su diálogo permanente con la natu-
raleza, buscó el bienestar mutuo: hombre-naturaleza y dioses, en un marco de rela-
ción de reciprocidad cósmica (Rodríguez 1991: 54). Desde ese entonces, en la zona
andina, sean Kollas, Incas, Uros, Puquinas, Mochicas, etc., es decir, en todo el con-
glomerado cultural que habitaban los andes (Von Hagen 1976: 107), había una diver-
16 Genaro Huarita Choque
sidad de juegos desde tiempos inmemoriales (Vallejo de Bolívar 1994); juegos como
la pelota, los bolos, el trompo, el columpio, las liga-ligas, las muñecas, las carreras,
entre otras, eran características propias de estas regiones andinas (Romero 1943). Se
puede decir que algunos juegos con esencia nativa persisten todavía, otros se modi-
ficaron como fruto del encuentro cultural europeo, y varios ya desaparecieron con el
tiempo, de los cuales sólo quedan rastros o pistas arquetípicas que testimonian su
existencia prehispánica.
ción realizada por el territorio Pucarani, en el sector de Ilaka Ch’utu se han encontra-
do tiestos cerámicos de la época tardía, y principalmente de una estructura rectangu-
lar (de 12 metros largo x 6 de ancho) destinada para este fin. Es por eso que el sitio
es conocido por los comunarios con el nombre de Sultaru Cancha (recinto militar).
Con el mismo nombre, Pucara, Bertonio ([1612] 1984) hace referencia a una forta-
leza castillo, por lo que el sitio elevado muestra todas esas características de control
social de la zona.
cada época comprende entre dos y tres meses que determinan los procesos de la acti-
vidad cultural. Así, los juegos que se practican en la época seca son:
Los chuis y cachinas, el trompo, las nina-mathaqas en San Juan (23 de junio); los
voladores en San Roque.
En los jóvenes-adultos predomina el juego del qhatati y q’ita papas (en la cosecha
de la papa), la chayriña tusuy en las iras (el triturado de quinua bailando), la saujwa-
nada de San Juan (24 de junio), la qhachuwa tinkurina en la noche de San Pedro (29
de junio). La construcción de casitas en los ura y pata calvarios en la fiesta de la
Virgen del Carmen (17-18 de julio), el toro phujllachiy en la fiesta del Niño (7-8 de
agosto). En la fiesta de la Virgen de Guadalupe (8 de septiembre, en la pampita) traen
agua para el “cambio de aguas” (del cerro con el lago) en el ritual de llamado de las
lluvias, y la costumbre de ir a los baños termales a bañarse en la fiesta del “Señor de
Exaltación” o “Señor de Lagunas” (el 14 y 21 de septiembre).
Todos estos juegos están enraizados en los eventos culturales festivo-religiosos de la
comunidad. Se mencionan las diversas actividades, de manera sucinta, en el cua-
dro 1.
como Ibarra Grasso (1982) indican que se trataría de un calendario astronómico y/o
de un calendario ritual cosmológico, como lo menciona T. Zuidema (1966).
Para nosotros, todas esas interpretaciones son válidas, puesto que todas ellas conver-
gen en un solo punto: en la cruz de la chakana el cosmos entero se codifica; en ella
se configura una gama de símbolos profanos y sagrados; el mundo holístico queda
arquetipado en la cruz escalonada que representa el tiempo y espacio sideral, la mito-
logía y la creencia religiosa, la cosmovisión filosófica; el ciclo vital, el agrario, el fes-
tivo, el religioso, etc.: “La chakana entonces, es el ‘punto de transición’ entre arriba
/ abajo y derecha / izquierda; es prácticamente el símbolo de la relacionalidad del
todo” (Estermann 1998: 155).
Una primera interpretación de la chakana es que ésta representaría el territorio cua-
22 Genaro Huarita Choque
tripartito del Estado (Antis, Contis, Chinchas y Collas); y, para una representación
micro-cósmica, las cuatro parcialidades llegan a ser los suyus menores de las markas
(hanan, hurin, chimpas y las de wila waras); la recta horizontal del medio divide el
espacio dual, designándose como masculino (la parte alta) y femenino (la parte baja);
las doce puntas escaladas de los ángulos internos (90°), representan los doce meses
del año de 365 días; así, uniendo cada punta con una recta al perímetro exterior, se
conecta a cuatro puntos de intersección equidistantes, puntos de referencia que deter-
minan los equinoccios (del 21 marzo - 21 de septiembre con el Aymuray y la Citua)
y los solsticios (del 21 de junio - 21 de diciembre con el Intiq raymin y el Qhapaq
intiq raymin) (ver Fig. 3 y 4).
La interpretación diacrónica de los eventos está basada en los elementos sincrónicos
del calendario gregoriano actual; pese a que cronistas como Sarmiento de Gamboa y
Santacruz Pachakuti mencionan que el calendario lunisolar contemplaba 13 meses
con 28 días, y/o 12 meses, 8 de 30 días para Acosta, Guamán Poma y Garcilaso. La
utilizada es la de 12 para comprender la analogía del calendario gregoriano, puesto
que en los peldaños intermedios encontraríamos a los meses de: febrero, mayo, agos-
to y noviembre; meses de grandes eventos festivo-religiosos como ser: la Candelaria
(2 de febrero), la fiesta del Señor de Vera Cruz (2-3 de mayo), los ritos a Aciagus (1-
2 de agosto) y Todo Santos (2 de noviembre); y así, en los peldaños o cimas superio-
res están los meses de marzo (21 = primer equinoccio del Aymuray), septiembre (21
= segundo equinoccio primaveral de la Citua); y, 21 de junio = solsticio de invierno
(con la Machaq mara ó Intiq raymin) y diciembre 21 = segundo solsticio de verano
(con la pascua del sol). Los 8 momentos festivos son los rituales de mayor trascen-
dencia que se realizan en el transcurso del año. En cada uno de los ocho eventos del
ciclo anual, se manifiestan una diversidad de juegos cargados de mucha sacralidad
religiosa que a continuación se detallan según los cuatro tiempos de renovación cícli-
ca (ver Fig. 4).
Guamán Poma afirma que la persona que personificará al phujllaysitu traerá la buena
nueva producción agraria a sus congéneres del reino ([1613] 1992: 213).6 Así, ese
día, la población entera de las diferentes markas y suyus esperan la visita del perso-
naje con muchas ansias, y al momento de la llegada a alguna casa o estancia,
se da la bienvenida al Anata (Phujllay); una persona disfrazada que personi-
fica al espíritu de esta fiesta anual de la pre-cosecha: ‘Anata Huayna’, el
Carnaval Nuevo, llega al campo prodigando abundancia a los campesinos
aymaras, con la papa nueva, la quinua, las flores, las mariposas (INDICEP
1979: 3).7
Al momento de su ingreso, las personas le arrojan pepas diminutas, mixtura y serpen-
tinas y le festejan diciendo: “Aquí está la bebida y comida para ti, Carnaval, no te vas
a amargar” (Ochoa 1975: 3); y con referente al obse-
quio de cabezas de cordero al Phujllay, Guamán
Poma de Ayala nos aclara diciendo: “eneste mes tam-
bién se sacrificauan gran suma de ganados para las
uacas y ?dolos principales” ([1613] 1992: 213, foja:
238).
En el trayecto de recorrido de visitas hechas por el
Phujllay a las casas de la comunidad, a cada instante
se va echando confites, harina, flores, y azotando con
pacuncos de lucmas (membrillos) en los espaldares
de la pandilla de bailarines que lo acompañan. Estos
actos fueron interpretados por P. Gose (2001) y Van
den Berg, como el acto del ‘wichi-wichi’, es decir, el
contacto sexual de copulación para la buena produc-
Fig.5. El phujllay (dibujo recons- ción social y agrícola, y que los frutos de las chacras
truido por el autor). alcancen igual o similar envergadura en la madura-
ción: ¡como el membrillo! (Van den Berg 1990: 134).
regenerativo del nacimiento con la muerte: “la luna llora al morir para dar paso a otra
nueva”,8 y con eso nuevamente se da inicio al ciclo del eterno re-comienzo de la vida.
Para la producción agrícola se requiere bastante agua; los campesinos agricultores la
invocan por medio de ritos a la luna. Las lluvias, al caer desde la phaxima (cielo),
vienen acompañadas de luces y estruendos de Tata illapa (rayo), el cual simboliza el
contacto de penetración a la tierra, el agua espumosa que recorre los suelos y se infil-
tra al subsuelo, es como un semen masculino que fertilizará en la Pachamama
(Greslou 1990: 13). Illapa está representado por el signo de la serpiente (Condarco
S. 2007: 88). La serpiente es considerada como la que hace venir a los niños (Eliade
2001: 161); asimismo la serpiente está asociada al cóndor y al pez, símbolos del rayo,
del sol y de la luna como Wari, dios de la agricultura (Diez de Medina 1973: 144).
La representación bipolar del fuego y el agua se encuentran codificadas bajo el signo
de los triángulos contrapuestos continuos, iconografías encontradas en distintas
manufacturas ornamentales de la época.
El símbolo productivo en la sociedad humana, se manifiesta en los juegos con agua,
bailes del amaru, juegos amorosos y de licencias, que se realizan en la fiesta de la
pre-cosecha, que es ante todo un rito de fertilidad (Contreras 1985: 108); fecha coin-
cidente con la Candelaria, donde los juegos nocturnos se asimilaban a los de los
Romanos en honra del dios Februa (Ramos Gavilán [1621] 1988). Las fornicaciones
que ocurren durante la fiesta: el golpear de las mujeres con pacuncos (membrillos) a
la espalda de sus parejas, el rociar con agua, harina y bosta de animal por parte de los
varones y demás concurrentes descritos por P. Gose (2001) en Huaquirca, represen-
tan el símbolo de la copulación sexual, dado que el agua hace de mujer y el polvo
blanco de semen masculino; los azotes de pacuncos son los golpes de contacto de
illapa, la bosta y demás pepas son los hijos como producto.
Para completar este acápite, debo referirme al trabajo de campo y lo observado en la
fiesta de la pre-cosecha. Los bailarines se rociaban con agua, harina y diminutas
pepas gramíneas en los cabellos, la boca, en los senos y la zona de la pelvis, causan-
do diversión entre los presentes. Estos puntos del cuerpo de la mujer, para S. Freud
(1973), representan las zonas erógenas de descarga sexual de la libido (la boca, los
senos, glúteos y genitales), como las zonas húmedas, simbolizando las partes feme-
ninas en los lugares vitales como puntos vitales para la fertilidad y la reproducción
humana. El juego llega a tener una cierta relación de magia homeopática, simbolizan-
do la fertilidad, la fecundidad productiva y la reproducción social agrícola, en analo-
gía simpatética a la época de lluvias y la gran reproducción; es el mes del jatun
poqoy, y para que la madre tierra otorgue abundancia en la producción “se debe imi-
tar lo semejante para producir lo semejante” (Frazer 1980: 35) y de esa manera ayu-
darla: “Es por ello que la Tierra es equiparada a la diosa-madre y representada como
una figura femenina, con senos y nalgas desarrollados, ideal femenino de la fecun-
didad a lo largo de la Prehistoria y de la Historia” (Morales de Castro 2005: 14).9
sentido bajo este signo de principio regenerativo: ‘el comenzar de la vida con la
muerte’ o ‘entre la subida y la bajada’, en donde cada lado diagonal de la figura geo-
métrica trazada implica el subir para resbalar continuamente11. Un decorado simétri-
co bicolor en rojo y blanco con intersección diagonal de las serpientes se halla plas-
mado en los chullpares de Leque-palca y Macaya.
Fig.8. La danza del Amaru en la plaza Fig.9. El sirpi tusuy de los jóvenes en la
Mayor del Cuzco (Espinoza 1997) plaza mayor del pueblo (Challapata).
fiesta de San Andrés, en Concepción, Santa Lucía y Navidad (Buechler, en Van den
Verg 1990). Los participantes de la danza son siempre personas jóvenes que aún no
hayan contraído matrimonio; así lo aclara el manuscrito de Adolph Bandelier que nos
dice: “solo participa gente no casada: muchachos y muchachas de edad núbil” (MS:
258); es decir, se trataría de jóvenes de entre los 17, 18 a 20 años de edad, como suele
ocurrir en la comunidad.
Según los cronistas, el baile de la qhachwa se remonta a periodos prehispánicos, cuya
tradición se atribuye al Inka Tupaq Yupanki al haber creado un baile silencioso para
atraer a los Charcas que se habían refugiado en la fortaleza natural de Oroncota
(Ellefsen 1989: 304). El Inca mandó
hombres y mujeres jóvenes a que se juntasen todas las noches a cantar y bailar,
que cuantos entrasen al baile pudiesen libremente escoger las mujeres que qui-
siesen, y también las mujeres gozasen de la misma licencia en escoger hombres
a su gusto; de manera que con toda libertad pudiesen darse a sus deleites, sin
que nadie se lo estorbase (esta manera de baile inventó entonces el Inca, al cual
llamaban los indios cáchua, y lo usaron después durante su gentilidad) (Cobo
[1653]1974: XII).12
Así, Bertonio lo registra como cahuatha: ‘Baylar vna rueda de gente tomándose de
las manos’ ([1612] 1984: 32); siendo el baile llamado cáchua una de los tantos prin-
cipales; además, no lo hacían continuamente sino en fiestas muy grandes. Es una
moda o corro de hombres y mujeres asidos de las manos, los cuales bailan andando
alrededor de una fogata (Cobo [1653] 1974: XIV).
En referencia al baile del llint’arakuy, su traducción es ‘desenvolverse’. En los pape-
les que realizan las parejas bailarines del llint’araku, el varón se viste de mujer y la
mujer de varón. En aimara, una mujer varonil era llamada chachank marmi (mujer
varonil), que Bertonio explica como ‘mujer desenvuelta como hombre’ ([1612] 1984:
325). La acción inversa, donde los varones bailan vestidos de mujeres, Guamán
Poma de Ayala dice que en el Antisuyu, en las regiones boscosas colindantes con los
Andes Centrales, existía un baile que denomina uarmi auca, anca uallo en el que los
hombres bailaban vestidos de mujeres y viceversa ([1613] 1992: 296, foja: 323).
En ese sentido, para colegir la significancia ritual del baile como la serpiente que
llega para la fecundidad y la reproducción cíclica en la sociedad humana, al encon-
trarse la analogía representativa de los tres tipos de bailes: el llint’araku, el amaru y
la misma qhachwa; no solamente simbolizan la fecundidad humana, sino
también la fertilidad de la tierra, de modo que este rito nocturno llega a ser
también un rito de lluvia, como ya observó el mismo informante de
Bandelier, o un rito de fertilidad, como dice Buecheler (1980): ‘la kachua
tiene todas las características de un rito de fertilidad’ (Van den Verg 1990:
101).13
Los juegos que marcan el tránsito climático de la época lluviosa a la seca
Juegos y ritos de magia simpatética para despedir las lluvias
Para evitar la destrucción de las chacras y demás sementeras por las lluvias tardías,
el granizo y la helada tempranera, diferentes ritos son practicados para despedir las
12 Resaltado en el texto.
13 Resaltado nuestro.
28 Genaro Huarita Choque
ta, debo decir que los círculos representan nichos ecológicos paralelos con tiempos
distintos; en el empuje del trompo vistado se hace representar el transitar del tiempo
y el curso de las estaciones, observándose esquemas filosóficos duales que encierra
la cosmovisión andina, como ser: los cordeles chinas y urqus que anudan el objeto,
las formas de lanzamientos a lo macho y a la hembra, los contactos de arriba y
abajo, los turnos del primero y el segundo, el bailar y hacer sentar desde la derecha
y la izquierda, el golpe mayor y menor, etc. Toda la concepción dual de parejas com-
plementarias subyace al interior del juego; lógica del pensamiento andino que le con-
fiere, tanto al cosmos, la naturaleza y la cultura, polaridades opuestas simbólicamen-
te sexuadas (Montes 1999: 130), es decir, que todo es varón y mujer “tukuy ima qha-
riwarmi” (Platt 1976: 8). La unidad y el todo es comprendida por su pareja. En la últi-
ma fase, los anqhunakunas, qhiñazos y wawares, se traducen como el “querer ena-
morar para tener hijos”; es la fase final resultante de todo el proceso, entendida como
periodo liminar dentro el ciclo reproductivo.
La temporalidad de práctica de este juego es a mediados de abril, junio y septiembre;
identificados como puntos equidistantes en la cruz de la chakana, como la intersec-
ción paralela que ubica el punto de enclave al medio del signo, que divide el espacio
conferido a la mujer con la del varón. Es el punto que representa el taypi donde con-
vergen todas las unidades del orden cosmológico. En el dibujo de Santacruz
Pachakuti Yampi ([1613] 1993) se ilustra este orden cosmológico: muestra los astros
duales de varón y mujer, parcialidades de arriba y abajo, izquierda y derecha, etc. al
medio se observa una “X”, seguida de una pareja de personas que serían el taypi del
mundo, y es a partir de ese punto o eje equilibrador que gira el tiempo cósmico y
ciclo agrario en su incesante renovación. Los meses de juego son las épocas secas, y
por tanto están conferidas a la parcialidad del varón, meses de labranza en las cose-
chas e inicio de las siembras.
Fig.10. Niño de la nobleza inca Fig.11. Niños de Kaata jugando con chhullumpu
jugando con trompo (Guamán en la fiesta de “Todo Santos” (MUSEF, 2004).
Poma, Foja: 208)
30 Genaro Huarita Choque
El juego disputado por Tupac Yupanqui con su hijo Tupak Ayar Manko se dio en
Pakaritambo (Cabello Balboa [1586] 1951, III: 19), sitio común de los cuzqueños
para las ceremonias festivas más solemnes. El tuquchikuy y el warachikuy eran ritua-
les simultáneos de la nobleza inca donde se le confería todos los privilegios ostenta-
dos que el Inca requería. Como se sabe, el Inca Túpac Yupanqui fue el mayor con-
quistador del reino que expandió el territorio del imperio incaico más allá de lo lega-
do por su progenitor Pachacutec (1471). Fue este Inca, Túpac Yupanqui, el que rea-
lizó el ordenamiento geopolítico, militar, socio-económico, legislativo y administra-
tivo del Tahuantinsuyu, aprovechando los sólidos cimientos que dejó su padre, cuyas
disposiciones duraron hasta 1553 y décadas posteriores (Espinoza 1997: 91).
De la interpretación de Zuidema, se establece la posibilidad de que los juegos del
amaru, el del wamani y, especialmente, el de los ayllus estuviesen relacionados con
actos sociales y políticos entre el Estado Inca y los grupos étnicos de su gobierno. La
misma fuerza expansiva territorial política cumplía el juego del tajím en los Mayas
y/o tlachtli entre los reyes Aztecas, con los líderes tribales de otros grupos étnicos
menores en Mesoamérica.
15 Resaltado en el texto.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 33
(Platt 1988) que termina en una trifulca de juegos y luchas violentas llamada tinku;
el Padre José de Acosta la registró como puclla: “En el Pirú vi un género de pelea,
hecha en juego, que se encendía con tanta porfía de los bandos, que venía a ser bien
peligrosa su puclla, que así la llamaban” (Acosta [1589] 1987: 433).
El tinku, Bertonio lo anota como tincutha, ‘el encontrarse de los bandos contrarios en
la guerra, o en los juegos a venir batalla, y el comenzar la pelea’ ([1612] 1984: 350).
La fiesta del tinku, vigente en las poblaciones norte potosinas y provincias de
Huancané (Puno - Perú), se realiza durante la festividad de “San Bartolomé” y el
“Señor de la Cruz”.
En el ritual del tinku, acontecen las formas simbólicas de cohesión social y ritos de
pagancia agrícola; en él se manifiestan los juegos y bailes del amaru, encuentros
sexuales y juegos amorosos entre los jóvenes (Platt 1988: 407); a la vez, se manifies-
tan los encuentros de luchas, a manera de juegos-rituales entre las parcialidades
opuestas de Hanan-Hurin, Alasaya-Masaya, etc.; en sí, el tinku encierra toda una cos-
movisión agraria (Nuñez et al.1997:16). Si bien durante el encuentro puede haber
fallecidos o puede derramarse bastante sangre, es pues parte del ritual como ofrenda
de pagancia a “Tata Vela Cruz”, puesto que vela debió ser uila que se traduce como
‘sangre’ (Bertonio [1612] 1984: 385, y también en las chahuasiñas; p. 68 ). De uila
devendría wilara que es el sacrificio con sangre de carnero para la ofrenda a las divi-
nidades, en este caso dirigido a Phaxi Tata Vila Cruz (la Cruz del Sur), que es el ente
divino estelar y referente astronómico para todos los ciclos agrícolas (Valladolid
1991: 192). Por eso, el ritual festivo del tinku se lo realiza tanto en la fiesta de los
difuntos como en San Sebastián, la Candelaria, carnavales, Santa Cruz (Van den Verg
1990: 102), que son las fechas y fiestas cruciales dentro el calendario agrario andino.
16 Resaltado en el texto.
34 Genaro Huarita Choque
chas, hasta el día de la fiesta principal, las, “llamadas llallaguas, que son de diferen-
te forma que las demás, y viendo mazorcas de maiz y otras raices de diversa hechu-
ra que las otras, las solían adorar, e hacer muchas ceremonias particulares de adora-
ción, bebiendo y bailando, teniéndolo por agüero” (Murúa [1615]2001: 410).
Según la tradición local, el día de llallawe no se trabaja; más bien, casi toda la jorna-
da del día se lo pasan ch’allando a los nuevos productos cosechados; los que laboren
ese día, se dice que Tata bombori (illapa) les castiga con su honda enviándoles un
ch’aki rayu (relámpago en sequedad) a los infractores. Recordemos que las rogativas
a Santiago de Bombori es a fines de junio y principalmente en julio (el 25); es a la
vez temporada coincidente a los juegos de bolitas (ticchi o cachinas).
17 Resaltado en el texto.
18 Resaltado en el texto.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 35
En el mes destinado a las aves mitológicas, los Mayas y Aztecas jugaban a una danza
llamada el volador o los pájaros voladores, fecha coincidente con los ritos del mes
de agosto. Los mexicanos la realizaban en conmemoración al ciclo astral de los 13
lunares. El juego consistía en el vuelo de cuatro jóvenes diestros al vértigo, quienes
vestidos de aves y amarradas las extremidades inferiores a la cúspide de un árbol de
15 m. se balanceaban imitando el volar de los dioses de las aves (Yánez 1998: 94).
El mentado juego del volador se extendió hasta los límites de Coquimbo, en la zona
fronteriza del antiguo Perú. El Padre Acosta registra tal destreza de la siguiente ma-
nera:
En ninguna parte hubo tanta curiosidad de juegos y bailes como en la Nueva
España, donde hoy día se ven indios volteadores, que admiran, sobre una cuer-
da; otros, sobre un palo alto derecho, puestos de pies, danzan y hacen mil
mudanzas (Acosta [1589] 1987: 433).
El citado autor, indica que en medio de las danzas y mudanzas, se lanzaba en lo alto
unas corvas que se revuelven y menean al caer. Estos objetos tuvieron que ser los
ayllares o amarus “que antiguamente jugara el inca, echando en alto esta figura de
culebra y hecha de lana” (Albornoz [1530] 1967: I). Se decía que los amarus lucha-
ban con los huamanis (divinidades que viven en los cerros) y que a veces, heridos por
un rayo, caían sobre la superficie, quedando convertidos en luengas sogas de tierra,
como sucedió con un amaru que cayó entre Cajamarca y Celendín, lugar al que ahora
se le conoce con el nombre de “Pampa de la Culebra” (Espinoza 1997: 2). La cere-
monia ritual iba dirigida al Amarumayu (La Vía Láctea), sitio estelar donde conver-
gen todas las constelaciones brillantes y obscuras (la llama, el sapo, la perdiz, la
culebra y el zorro) (Zuidema 1966; Milla Villena 1983: 33). Por el Amarumayu, el
gran lago o río celestial de la serpiente que une el cielo y la tierra “se camina al dejar
la vida” (Valladolid 1991: 185). Hay lugares de juego como ch’utus o patas, sitios
elevados que simbolizan la parte intermedia de la comunicación entre el cielo y la tie-
rra. El juego de la thunkuna estaría relacionado con este signo, sea por la forma del
trazado, los movimientos y la nomenclatura: arriba – abajo, entre el cielo y la tierra
(Tineo 2004: 126); representa el progreso del alma desde la tierra hasta el cielo a tra-
vés de varios estadios intermedios, simbolizando la vida terrenal del hombre hasta su
entrada en los cielos (Plath 1986: 87). En la thunkuna achojcha (salto de vuelo)
(Guerra 1978: 31) se observa la complejidad de todas estas acciones y también en la
Las ceremonias y fiestas coincidían con la de los españoles en Corpus Christi y San
Juan, por lo que los juegos con fogatas de los nina mathaqes, la illapu ttokhoyaña
jaypu, los saltos, carreras con antorchas, etc., practicados en las frías noches de
invierno, son actividades de los uywiris en protección a las uywas y limpieza de las
malezas del barbecho. De esa forma, el fuego actúa como purificador y ahuyentador
de la acción demoníaca que habita el lugar, bien saltando por encima del fuego (es
prueba del fuego) o bien recorriendo con antorchas el espacio que se desea purificar
(Pérez-Rioja 2004: 216-17).
Para la limpieza completa, al día siguiente es costumbre jugar echándose con agua,
cual si fuese un segundo carnaval (Paredes-C. 1998: 336); pues, pese al frío de la
época, se tiene la creencia que el agua de ese día no hace daño, más al contrario actúa
benéficamente como elemento purificador para exhumar todos los males que habitan
el predio. Y es que, fuego = energía y agua = vitalidad; unidos ambos resultan ser: la
energía de la vitalidad; es la formación del arquetipo mítico de Wari Vira Qucha
como la deidad primigenia diluvial, representado en los triángulos contrapuestos de
la serpiente. Así, encontramos a Wari = fuego (masculino) y Qucha = agua (femeni-
no), elementos antagónicos y complementarios que fundaron el principio mítico de
la vida en los Andes. Viracocha es uno de los mayores mitos fundacionales en la teo-
gonía andina. Este principio fundacional se puede asociar al diluvio bíblico de Noé
en analogía con los hermanos Ayar (en los Incas), que después del ocaso de Tiwa-
naku, emergen del Huanacauri para repoblarla una vez que el agua (diluvial) purifi-
có la era gastada (Eliade 2001: 155); o tal vez el fuego la eliminó exhumando las
impurezas, como en Sodoma y Gomorra se salvó sólo la familia de Lot y la sal (la
esposa convertida en pilar) marca el hito fronterizo para el re-comienzo. La fiesta de
la Citua que Garcilaso menciona posee la misma semblanza significativa: la exhuma-
ción de los males, la limpieza y la purificación para el re-comienzo a la llegada de las
primeras lluvias de septiembre.
supersticioso (Paredes-C. 1998: 17), tal como registra la Crónica anónima del siglo
XVI, que nos dice: “estos indios tienen un juego supersticioso, que anudando hilos
creen predecir las cosas” (Anónimo [1557] 1918: 56).
Al igual que la creencia supersticiosa de anudar hilos, también es contaminante el
envolver de los llucshus en las ruecas para la mujer encinta, el acomodado de espe-
jos y chhaqrañas a la llegada del nuevo ser y el consumo de la planta mama-mama
para la mujer desembarazada. Todos estos elementos juegan el signo mágico de con-
tagio, el de abrir rutas y desenredar la compleja maraña de los caminos de la vida, sea
en ésta o en la otra vida.
21 Subrayado nuestro.
44 Genaro Huarita Choque
nen dados y frijoles de varios colores (Cobo [1653] 1974: 54). Martín Murúa regis-
tra el apaytalla como género de frijoles redondos que se lanzan para adelante, donde
se cuenta con sus rayas y arcos a manera de surcos, y el aucay que era una tabla con
frijoles de diversos colores y dificultoso de jugar (Murúa [1575] 1946: 138). Bertonio
cita la jalanqula como al juego que se parece algo al de las tablas; su traza (accionar)
se llama awqa t’aqa; el dado que se usa para adelantar los tantos es la piska (Bertonio
[1612] 1984: 370); en el procedimiento de jugar arrojando piedritas u otras cosas (fri-
joles) con la palma de la mano a lo alto, se llama chulusiña, junkusiña, piskasiña
(Bertonio [1612] 1984). Una forma de arrojar los frijoles en lo alto se observa entre
los Mapuches, que trazando unas “ces” y diez hoyillos en el suelo van adelantando
las fichas (Vivar 2001: 225). A este género de juego se asocia el juego de “El zorro
y las ovejas”, tanto por la similitud y los tantos de las fichas a mover como por la
semejanza del trazado de la tabla y el N° 32 en casilleros divididos.
Los juegos de fichas y tablas simbolizan las cacerías, como el Chacco deportivo que
ordenaba el Inca a sus vasallos para realizar los atajos (Garcilaso [1609] 1829: 421),
y también en las ceremonias religiosas de los ritos funerarios al dejar la vida (Alcina
1980: 445). Una semblanza significativa se halla en el manto funerario de Paracas,
que más bien parece ser un tapiz tablero y las figuras mitológicas que decoran el inte-
rior del textil parecen ser fichas grabadas de juego, cuyos apéndices que emergen de
sus cuerpos representan, tal vez, a ancestros dotados de poderes sobrenaturales
(Makowski 2006: 40). Evidentemente el juego de la taba, piccha o el de tarsos y el
de wayros se juega en ceremonias mortuorias. Este punto se analizará con más deta-
lle en el acápite de los juegos funerarios.
La noche siguiente, salían con grandes hachos de paja tejida como los capachos
de aceite en forma redonda como bolas; llamanles Pancucu, duran mucho en
quemarse. Atábanles sendos cordeles de una braza en largo, con los hachos
corrían todas las calles hondeándolas hasta salir fuera de la ciudad (Garcilaso
[1609] 1829: 525-26).
De igual forma, dice Guamán Poma que:
Los hombres, armados como ci fuera a la guerra a pelear, tiran con hondas de
fuego, dezendo ‘¡Sali, enfermedades y pestilencias de entre la yente y deste
pueblo! ¡Dejanos!’ con una bos alta. Y en esto rrucian todas las casas y calles;
lo riegan con agua y lo limpian. Esto se hazía en todo el rreyno y otras muchas
serimónias (Guamán Poma [1613] 1992: 227, foja: 253).
Y así, la ceremonia de la Citua, “fue fiesta y pascua de la luna, donde se holgaba con
bastantes diversiones durante todo el mes; más que todo, de las mugeres y las seño-
ras coyas y capac uarmi (señora poderosa), ñustas (princesa), pallas (mujer noble
galana), auqui (campesina) y las capac omis (señoras aymaras), uayros y otras pren-
cipal mugeres deste rreyno” (Guamán Poma [1613] 1992: 227). La fiesta de la Citua,
persigue el sentido de salubridad social para un nuevo re-comienzo en la comuna; es
el ritual de exhumación y purificación de los males y enfermedades acumuladas en
la época del chiri juypi pacha y del ch’aki awti pacha. En este periodo transitivo, la
estación climática está en crisis vital y de aflicción ceñida entre los adormecidos
poderes de la vegetación en invierno y su renaciente vitalidad en primavera. Toma la
forma de una contienda dramática (Frazer 1980: 368): es la lucha del viento que pro-
tege a los tuwintis (hijos del viento) con la lluvia que trae consigo a sus primeros
parawawas (hijos de la lluvia) para la re-producción. Con los ritos de la Citua, a la
llegada de las primeras lluvias de primavera, se pretende superar tal relación simpa-
tética con-natural que hace la limpieza y purificación en la sociedad humana y el cos-
mos entero, porque “las aguas, en verdad, son curadoras; las aguas expulsan y curan
todas las enfermedades” (Atharva Veda, citado en Eliade 2001: 178).22
Los elementos simbólicos que juegan en este ritual son: el agua, el fuego, los adema-
nes, las carreras y los alaridos, representando el símbolo de la revitalización, donde
las bolas de fuego, pacuncos, son elementos que consumen y eliminan las impurezas;
las carreras y los alaridos funcionan como tránsitos de escape de una fase desgasta-
da a otra reluciente; y el agua que purifica y regenera dando paso a un nuevo comien-
zo (Eliade 2001: 155). Los mitos diluvianos que nos narran la eliminación de ciuda-
des enteras por fuegos, juegan este significado, tal es el caso de la destrucción de
Sodoma y Gomorra consumida por el fuego y el agua, del cual una familia logra sal-
varse huyendo a la carrera del sitio por considerársele puro, y de este grupo descien-
de una nueva humanidad a repoblar. Para el caso de la agricultura, el quemar male-
zas del barbechado y la llegada de las lluvias para la siembra, marcan este tránsito del
gran momento. Los juegos cola de caballo, nina mathaqes y la sawjuanara se aso-
cian a este principio simbólico.
22 Resaltado en el texto.
46 Genaro Huarita Choque
halla en las ofrendas para la súplica que, por cierto, también es regenerador vital. Así
tenemos las tablillas y los lanas bicolor (rojo y blanco) que atraviesan toda la mesa,
el huevo, el maíz molido y amasado con untu, del cual hacen figurillas de llama, y la
sangre del wilaraku que es combinada con las miniaturas confeccionadas. Todos
estos elementos sintetizan el signo de la energía vital; así: “La sangre y la grasa dan
poder al cuerpo: la sangre (yawar) es el principio de la vida y la grasa (wira) es el
principio de la energía” (Bastién 1996: 82).
En ese sentido, los elementos de la súplica ritual simbolizan este principio vitaliza-
dor; así: el rojo = wila = sangre = energía vital = fuego; el blanco = maíz = harina =
untu = grasa = agua. El primer orden representa lo masculino y el segundo lo feme-
nino; el elemento que unirá a ambos es el huevo que representa la unión del rayo con
la tierra, puesto que la yema es el fuego y la clara es el agua, y de la unión de ambos
nace la lluvia. En otros lugares se asocia exclusivamente a la mujer con la lluvia (al
varón con el rayo) (Contreras 1985: 258).
Otra forma de pedir las lluvias es intercambiando o uniendo aguas de manantiales
altos con los de los bajos con una vasija de cerámica bordeada de flores. A este acto
ritual Jesús Contreras (1985: 111) la llamó “la ceremonia de casarse las aguas”, en
cuya combinación se mezclan, es decir, se unen aguas de distintas lagunas. De dicha
unión, o de dicho matrimonio, se espera descendencia, es decir, agua, lluvia.
En un tercer momento, el ritual para pedir las lluvias se lo hace en pendientes altas o
en las llamadas montañas del rayo (Rösing 1996: 258), sitios donde nacen los ríos y
manantiales; desde ahí las aguas hasta los suelos como semen para fertilizar la tierra
(Greslou 1990: 13). Los sitios elevados o cerros de la ceremonia están asociados a la
deidad de las cumbres nevadas (llamadas pacha wira) que llegan hasta los cielos y,
mediante sus raíces, descienden hasta el mundo subterráneo (Greslou 1990). Al lla-
mado sitio alto del cerro todos suben para la ceremonia; particularmente niños de
toda edad acuden al lugar con antorchas y velas encendidas, y en medio de inciensos
y oraciones dirigen la mirada al cielo, puestos de rodillas con vistas al lado que sale
el sol (Rösing 1996: 252); hacen sus oraciones y súplicas a Mama Carmen y a la
Candelaria pidiendo agua (Rösing 1996: 254); en lo alto de la cima, sollozando, can-
tan en coro la canción del Waqaylli-waqaylli (Romero 1994: 98). En este momento,
los niños juegan un papel crucial en los ritos para pedir las lluvias. La razón princi-
pal es su inocencia, el que los niños estén todavía “sin pecado” (jan juchani) (Arnold
y Yapita 2000: 179). El nexo más específico entre las wawas y las lluvias, se debe a
la idea de que las wawas son todavía ángeles de Dios (anjilawa), en el sentido de que
ellos todavía “no han sufrido ninguna desgracia”. Las wawas pueden relacionarse
directamente con los dioses de las lluvias, sin necesitar la mediación de un sacerdo-
te o un yatiri (íbid.).
Las descripciones sobre la capacidad ritual de los niños para comunicarse directa-
mente con Dios en los asuntos comunales (sea en los ritos para pedir lluvias o para
salvar una situación de limphu, o aun para rezar en Todo Santos), mencionan sus
energías (ch’ama), su habilidad para jugar (anataña) y su poder de atraer la vista por
su belleza, una calidad que se llama en aymara ayri (Arnold y Yapita 2000: 181) y
ch’iki en la zona quechua (Romero 1994). El guardapolvo blanco se relaciona con la
inocencia de los niños, significando que tienen un corazón limpio (ch’uwa) y una
ausencia de pecado, además de su condición de “flores blancas” (Arnold y Yapita
2000: 182). Se puede decir que los uywiris y las uywas tienen un fuerte vínculo con
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 47
el “mundo de los dioses” y los “espíritus” por considerárseles puros; ellos marcarán
la fase regenerativa del re-comienzo
Los cánticos versados femeninos, en la siembra del maíz, se dan al finalizar el primer
descanso; la mayoría de las mujeres que no están sembrando, sobre todo las solteras,
se juntan en un grupo compacto y al borde del andén, al otro lado del valle; mirando
hacia arriba, a los cerros, entonan una canción conocida como wanka y wajliya. Las
mujeres cantan con una de sus muchas polleras sostenida sobre la boca con la mano
derecha, como para filtrar la canción a través de ella (Gose 2001: 120). Las cancio-
nes wankas se pueden interpretar como una continuación de las relaciones entre
mujeres jóvenes y espíritus de los cerros establecidas en los bailes de la qhashwa. En
tiempos precolombinos, este estilo de canto era asociado con cultos de la fertilidad
agrícola alrededor de monolitos de piedra (también conocidos como wanka) ubica-
dos en las chacras. Estos monolitos representaban los ancestros, en gran manera
como los espíritus de los cerros los representan hoy (nótese que uno de los significa-
dos de apu es padre del padre del padre del padre) (íbid.). La wanka precolombina se
asocia con ritos de desfloración (Duviols 1979: 22), al igual que el qhashwa moder-
no, la ocasión cuando se dice que los espíritus de los cerros seducen e impregnan a
las mujeres jóvenes. Ambas prácticas parecen involucrar un intento mágico de trans-
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 49
Los estudios de Rafael Karsten (1952) en la región del Cuzco, muestran que los indí-
genas participan del ritual funerario jugando; es una fiesta de despedida y acompaña-
miento al difunto que parte a la otra vida.
Según aquel rito, los parientes y amigos deben acompañar el alma del muerto
en su último viaje y el juego ayuda a que el alma se separe de su cuerpo y se
vaya al cielo. [...] se sientan en el suelo formando un círculo, arrojan las tabas
por turnos y cuando alguno logra que la parte cóncava permanezca hacia arri-
ba, se considera buen augurio (Karsten 1952: 251).
Los significados del juego para el difunto subyacen en los tantos adquiridos, las for-
mas de lanzamiento y las actitudes de la persona al momento de lanzar la taba (pi-
shca). El alma del muerto ronda a los jugadores; el dado permanece sensible a la
voluntad (del difunto) (Cereceda 1987: 165), por eso, “antes de echar el dado sobre
el suelo, cada indígena hace un largo gesto en el aire como si deseara atrapar al alma
con el dado” (Karsten 1952: 247). Es la mano invisible del muerto la que dirigirá las
24 El hallazgo de un dado cuneiforme rectangular, con las seis caras desplegadas y con equivalencia sólo de cinco de sus lados se encuentra publicado en el
dibujo del arqueólogo E. Nordenskiold (1930). Según el citado autor, los círculos concéntricos con puntos centrales recuerdan notablemente los “ojos de
Imaymana”.
25 Un dado cúbico, publicado por R. Valderrama y C. Escalante (1980), se diferencia del modelo tradicional óseo. Es tallado en madera para cada ceremonia
por los ayudantes del Alma Qateq (viudo anciano, encargado de “arrear las almas”) y quemado durante el velorio. De igual forma, solo cinco de sus seis caras
tienen posibilidades de anotación, ya que dos están vacías y no significan nada. El valor más alto está marcado por una cruz, y el más negativo por un hueco.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 51
Los juegos de taba son elementos de marca pasos que abren la ruta para el viaje del
difunto; también el lanzamiento de phalamares y el esparcido de phisara (quinua
cosida), se les puede considerar como símbolos sotereológicos e instrumentos de
comunicación con los espíritus del mundo profano y sagrado. Entonces,
La taba como juego de azar entre los muertos, está construido justamente para
que no pueda ser manejado ni por la conciencia, ni por la voluntad, ni por la
lógica corriente de las cosas: enfrenta así, a otra realidad. En este sentido, el
52 Genaro Huarita Choque
26 Resaltado en el texto.
27 Resaltado en el texto.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 53
da para la fertilidad ritual de los monasterios religiosos; en tanto que las wayrur
acllas las preferidas concubinas o esposas secundarias del Inca y la nobleza, las paco
acllas para los altos dignatarios de Estado y la última categoría para los mozos ini-
ciados en los warachikus. Según Bernardo Ellefsen (1989: 301) los reyes Incas estan-
do muertos tenían harenes de mujeres vivas, ellas servían a sus momias como si estu-
vieron vivos; esta sodomía, con actos orgiásticos en la fiesta, era parte de los precep-
tos costumbristas de la fecha, como también lo era en la época del Jatun Pocoy kolli-
wi paxi (la Candelaria). Dichos ritos orgiásticos cumplen una función simbólica con
la fecundidad agrícola (Eliade 2001: 322-323), en una representación de magia
homeopática y, en parte, también de contagio. El variado color del wayruru rojo lisa-
do con manchas nos recuerda a jaguares y gatos monteses –titis– presentes en dife-
rentes mitos del Horizonte Medio Tiwanakota, aduciendo a los cultos lunares; en
nuestro modesto entender, esos colores significarían la combinación rojo = sangre,
negro = tierra (color de la Pachamama) y los huesos tarsos (taba) se materializan en
el cuerpo de los Apus difuntos. A ello obedecería la razón orgiástica de las wayruaj-
llas con las momias incas.28 El juego de tabas y wayrus, en los ritos festivos-funera-
rios, representa nexos intermediarios o caminos de la vida a la muerte y viceversa, en
una escena reducida, con tiempo y espacio propio. El juego encuentra su arquetipo
mítico en el signo del “huevo cósmico del Apocatequil”, y en un modelo menor,
como la escena de las culebras (Cereceda 1987: 157), como el principio de la vida
regenerativa: “allí donde termina la vida con la muerta nace la vida”; es decir, el re-
inicio del ciclo vital comienza con la llegada de los difuntos. Recuérdese que en las
fiestas de la pre-cosecha y la Candelaria (2 de febrero), se practicaron las licencias,
y de ese tiempo a la fecha actual (2 de noviembre), justamente transcurrieron 9
meses, tiempo determinado para la gestación y el alumbramiento del bebé. Es en el
mes de los difuntos que nace el nuevo ser,29 acompañado de sus ancestros y de las
primeras lluvias de la época que riegan los sembradíos recientes. Noviembre es tam-
bién el mes de la renovación vital: los grandes momentos rituales de la fiesta del Aya
Marcay se manifiesta en las ceremonias vitales de huarachicos (primera envestidu-
ra) y rutuchicos (primer corte de cabello) entre los varones; quicocus (primera mens-
truación) y puycos (recojo de agua de manantiales) en las mujeres; ananacuy cusma-
llicuy (investidura del manto) entre los jefes de alto rango, y quiraupi churcuy (pues-
ta en cunas) a los niños bisoños (Guamán Poma [1613] 1992: 231).
28 En “Las crónicas de los relatos de la Villa Imperial Carlos V” (Potosí), Fray Bartolomé Arzans de Orsúa registra la desgarradora historia de un sacerdote jesui-
ta a fines del siglo XVIII. Se cuenta que el misionero se había enamorado de una joven india muy bella; idilio que había sido ocultado a los ojos de la población.
Un día fue llamado a participar de un evento eclesiástico en Lima (Perú), dejando con gran tristeza a su amada, pero prometiendo volver lo más pronto posible
a su lado. El sacerdote se había demorado más de lo previsto y la angustia de la joven dejó al descubierto de la gente su relación, quienes temerosos de que
se desate una calamidad por lo prohibido, deciden linchar a la moza. A su regreso el Cura se consternó por lo sucedido; al no haber cumplido su promesa,
decide visitar el campo santo para extraer el putrefacto cuerpo de su amada y poder abrazarla por última vez. En lugar de ello, con la complicidad de la obscu-
ra noche, decide llevarla a sus aposentos y allí conservarla por el resto de sus días. Sin embargo, algún brujo le dijo que para volverla a la vida era necesario
ubicarla cerca de un p’uñu o wirqhi con agua, extrayendo el hueso que une la pantorrilla con la tibia y el peroné. Sacando esta parte ósea, fue cremada. Del
hueso se fabricó un pequeño flautín que, al interpretar con él cualquier melodía durante las noches de luna llena, la bella indiecita flotaba en las aguas del wirqhi,
especialmente en Todo Santos. Desde aquella vez el Cura había enloquecido sin remedio. Por eso dicen que el hueso del astrágalo es mágico y encantador
para los hombres con solo rozarlo; la misma herramienta es la que usan los lik’ichiris o kharisiris para dormir a sus víctimas y extraerles la wira.
29 Las personas que nacen el 2 de noviembre llevan nombres de Santos (Santusa y Domingo/a). En la Comunidad Huañacagua existen más de 4 casos y 3
registrados en Pucara.
54 Genaro Huarita Choque
nal: “El animismo infantil tiene la tendencia a concebir las cosas como si estuvieran
vivas y dotadas de intenciones propias” (Piaget 1971: 39).
La causalidad animista atribuye vida a los objetos inanimados. Es un momento natu-
ral y espontáneo en la génesis del pensamiento humano. Piaget asume el concepto y
lo ubica en tres dimensiones: el de la atribución de vida a los objetos inanimados, el
origen de la vida y el conocimiento de las atribuciones y las leyes naturales en cuan-
to a determinismo físico o necesidad moral. Se ha considerado al animismo como
área de investigación y exploración sobre el concepto de vida primigenia (Rateagui
1990: 78). Según Edward B. Tylor ([1871] 1976), que fue el primero en señalar su
importancia, el animismo es el estadio original de la evolución religiosa. Sin creer
aún en uno o en varios dioses, el primitivo atribuye los fenómenos naturales a la
intervención de espíritus benévolos o malévolos. Según la concepción animista, el
mundo estaría poblado de seres espirituales que habitarían en los objetos, las plantas,
los animales o los hombres (Henri-Favrod 1977: 42). Por eso, dentro del cosmos del
pensamiento andino, las miniaturas, estatuillas y demás illitas están cargadas de
sacralidad, porque en su interior habita un ser espiritual con grandes poderes sobre-
naturales, al cual se le reverencia constantemente. Así, ciertos objetos lúdicos actúan
como intermediarios espirituales; el sonido del cascabel, los keros sonajeros y los sil-
badores ajuarios cumplen una función ritual-religiosa en la comunicación con los
espíritus (Sánchez y Sanzetenea 2003); del mismo modo, el repique de las campani-
tas, el agitar de los bislulitos, son usados por los yatiris como remedio para llamar
ánimos de la persona enferma, especialmente de niños (Cavour 1994: 182). Las
muñecas, como fetiches, llevan consigo una fuerza voluptuosa de magia contaminan-
te por su constitución antropomórfica; usadas como juguetes de niñas, tiene también
fines terapéuticos en el caso de las t’antawawas (muñecos de pan): sirven para curar
enfermedades de una patología cultural. También el animismo se explica en la apari-
ción de los sueños, donde el alma abandona el cuerpo para tomar su propio curso.
Freud considera al sueño como el éxtasis del deseo reprimido de eros, pero con gran
temor a thanatus (muerte) en las pesadillas. La lectura interpretativa de los signos y
señales en los sueños, en la sociedad andina, direccionan el curso normal de activi-
dades cotidianas sin omitírsele ningún signo revelador.
La temporalidad del juego con muñecas, en analogía a la de los trompos, marca la
división dual del espacio y del ciclo agrícola. El juego con muñecas de trapo comien-
za en septiembre, afianzándose con mayor plenitud en el mes de noviembre con las
t’antawawas y las wawach’ukiyasiñas (muñecas de barro) en diciembre; enero y
febrero es la confección de muñequitos de ramas o palillos vestidos con yerbas, y
concluye con las turkuwawas (muñecos de guisos), adquiridas en la feria anual itine-
rante de abril. En analogía comparativa al juego con trompos que comienza en abril,
después de la feria itinerante, se continua fugazmente en postrimerías de San Juan,
con mayor ímpetu en septiembre y octubre donde culmina en Todo Santos. El calen-
dario lúdico de estos dos juegos, divide dualmente en la representación cósmica de
la Chakana en espacios conferidos tanto al varón como a la mujer; la temporalidad
del juego con muñecas ocupa los meses del paray timpu (jallu pacha) o del jatun
pocoy (época de lluvias y de la gran producción), que sería la época de la fertilidad
productiva y la abundancia, y el juego con trompos ocupa el chiri timpu (juypipacha)
y del ch’aki timpu (awtipacha) (épocas de intenso frío, calor y sequedad). El espacio
temporal seco es conferido a los varones, como signo de pujanza y trabajo en las
56 Genaro Huarita Choque
cosechas. Ambos juegos (el de muñecas y trompos) actúan como marcadores tempo-
rales y signo de la repartición dual del espacio cósmico (hombre-mujer). El juego de
niñas con muñecas determina, en su temporalidad de práctica, la simbolización de las
aguas y de la humedad productiva, teniendo como su inmediato opositor el fuego,
representado por el juego con trompos: que con su fricción rotativa sobre el eje ver-
tical, actúa como el principio del fuego primitivo (Plath 1986: 305). Ambos elemen-
tos (fuego - agua: wari - qucha) “configuran el principio arquetípico del ‘axis
mundi’, que ritma su existencia por el equilibrio de estas oposiciones” (Condarco S.
1999: 32).
La magia del juego con pelota: la pugna dramática de los dioses
Entre uno de los juegos que fascina y encanta al hombre desde la antigüedad, es el
juego con pelota, registrado en diferentes mitologías clásicas greco-romanas, como
la de Virgilio, Horacio y Herodoto que confieren cierto grado de poder a los dioses
helénicos. En la Odisea de Homero, se narra a Ulises jugando a la moltea de Hanca
Nausica. En relación al cuerpo esférico de la bola, en la antigüedad clásica, el esfe-
ristério era el lugar destinado al juego de pelota en sitios públicos. La esferística era
la parte de la gimnástica griega y romana que comprendía los distintos juegos de
pelota (Plath 1986: 374).
En la cultura andina, el juego con
pelota deviene desde periodos pre-
incaicos; las evidencias arqueoló-
gicas muestran su existencia desde
la última fase del Horizonte Medio
e Intermedio Tardío. Los Chimor y
Mochica jugaban a la pelota con
una especie de tela rebosada; así,
los mismos Yunca nos lo ilustran.
Jugaban al hockey con una enorme
pelota maciza; también jugaban a
una especie de tenis, juego que
consistía en lanzar al aire una pelo-
ta similar con un ancho y pesado
arcaduz (Von Hagen 1976: 149).
Fig.25. Juego de pelota Fig.26. Indios pre-incas jugan-
(Mural del siglo XVIII). do con pelota, una especie de Entre los araucanos el juego llama-
Hockey (Von Hagen 1976). do pillma consistía en arrojarse la
bola formada con juncos; es posi-
ble que la pelota de junco hubiese
estado revestida con cuero o vejiga (Ellefsen 2002: 127). El hockey araucano se jugó
con un pequeño disco de madera golpeado por bastones curvados en su extremo;
juego llamado chueca, huño o pakillan. Esta ceremonia deportiva la iniciaba un sa-
cerdote bendiciendo el disco, los bastones fumigados con humo de tabaco y ungidos
con la sangre de un animal sacrificado para la ocasión. Los jugadores se abstenían de
relaciones sexuales y se cubrían con cueros los genitales –denominados puñu o
punu– (Cooper 1946: 10).
Este tipo de juego, el Padre D. González Holguín, lo registró en el Cuzco como peon-
za, “juego de pelota con palo encebado, que azotando la andan” ([1608] 1952: 287),
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 57
y en la zona Qulla de los Lupaqa, Bertonio la anota como wini a la “pelota con palo
dura maciza” ([1612] 1984: 388).
Las pelotas de caucho o goma eran propias de llanos o valles mesotérmicos como
relata el Padre Francisco J. Eder (1700) entre los silvícolas de Moxos; así, la pelota
de caucho de los moxeños tenía un su interior de hilos entreverados de lana, que recu-
brían con una capa de goma (Eder [1700]1985: 424), lo que hace suponer grados de
intercambio comercial con las regiones altas donde se criaban llamas y se obtenía la
lana, y consecuentemente pudo ser difundida a las zonas costeras y serranas de los
andes. Así mismo puede decirse de los discos o pelotas de madera en los Yungas.
En la parte alto andina, la predominancia es de los mathaqis (pelotas de trapo y paja
entreverado) llamadas por Bertonio la piqusita, papa auqi (referida a las pelotas
hechas de lana y revueltas fuertemente con hilos). Referente al análisis toponímico
del nombre, piqusita vendría de piqi = cabeza y sita siña es sufijo y verbo infinitivo
= movimiento infinito de la cabeza; por otro lado, papa auqi vendría de papa (= el
tubérculo o referido a Tata, Padre) y de auqi = Gran Señor, Príncipe. Entonces, el
juego de pelota estaría conferido en loor al Padre y Gran Señor de los astros. ¿El Sol?
Muy probable.
En la región de Copacabana, Prov. Manco Cápac, los aymaras conservan la costum-
bre de jugar a los Nina Mattakhes (pelotas de fuego), en las frías noches de invierno,
como queriendo concentrar la energía calorífica y representar los movimientos del
Sol en las acciones de empujarle y zarandearlo de un extremo a otro; signos encon-
trados en la peloteada y en las nominaciones en el juego: el botar la pelota en lo alto,
ya fuese con la mano o pateándola, era hakotata, pero resurtirla hacia arriba era halu-
tata y tokutata (Ellefsen 1989: 125). Aquí se observa la predominancia sufijal de tata
= Padre (Sol), en tanto que hako sería aka = medio o este mundo, halu de halax =
arriba o cielo, y toku de uku o manqha = abajo o subsuelo. Es el principio tripartito
de Pacha en la representación cósmica indisoluble tiempo-espacio dentro el simbo-
lismo aimara: Alaxpacha, Akapacha y Manqhapacha (Montes 1999: 109), donde el
movimiento de la pelota simboliza el poder de intersección de los tres mundos (el de
arriba, del medio y el de abajo) por un dios supremo, Tata Inti, entidad conferida al
astro Sol. Por su forma redonda, la pelota simboliza la idea de perfección (Pérez-
Rioja 2004: 344), idea concebida de los entes divinos. La misma semblanza simbó-
lica religiosa se la puede encontrar en el juego del Tajím o Tlachtli (juego de pelota)
entre los Toltecas, Mayas y Aztecas:
el tlachtli ofrecía un significado religioso y mítico. Se suponía que todo recin-
to de juego era el mundo, donde la pelota cumplía las funciones de un astro,
que bien podía ser el sol o la luna. Hemos de tener en cuenta que el tlachtli sig-
nificaba, de acuerdo a una interpretación sagrada, el cielo donde las divinida-
des o las criaturas sobrenaturales jugaban con alguno de los astros (Yáñez
1998: 87).32
Esta asignación simbólica sagrada del tlachtli al juego y a su entorno, nos hace com-
prender que el escenario de juego de la pelota como un espacio simbólico micro-cós-
mico, es donde juegan los dioses, donde el cosmos entero juega y, por ende, tiene un
significado mítico (Melich 1996); mito instaurado en el juego como ritual, donde “la
acción sagrada de los jugadores es un dromenon, esto es algo ‘que se hace’. Lo que
32 Resaltado en el texto.
58 Genaro Huarita Choque
se ofrece es una drama, es decir, una acción, ya tenga lugar en una representación o
de competición. Representa un suceso cósmico; repite lo acaecido” (Marett, en
Huizinga 1968: 31). El arquetipo de repetición del símbolo mítico se manifiesta
durante el juego como drama ritual simbolizado en la cruenta batalla de los dos ban-
dos adversos que disputan la pelota. Es en el rito que subyace el símbolo mítico:
antes, durante y después del juego los jugadores encomiendan su vida y destreza a
los dioses: besan la pelota y el espacio sagrado, hacen una señal de la cruz antes de
pisarla, hacen súplicas, plegarias, oraciones y rezos durante el partido (tanto jugado-
res como espectadores). Al momento de anotar los tantos existe una euforia de la par-
cialidad ganadora y tristeza con llanto en la otra; el anotador se arrodilla alzando los
brazos y mirando al cielo como esperando una bendición divina. Durante todo el par-
tido no existe lógica alguna para las jugadas, sólo la del poder divino; el movimien-
to mágico de la pelota obedece a los designios de los dioses. El jugador y su habili-
dad en ningún momento es propio de ello, sólo es instrumento de las deidades, y
como tal obedece a ellos; la justicia divina decide sobre la parcialidad ganadora y
perdedora; así lo entendieron los mesoamericanos en Tenochtitlán, donde realizaban
sacrificios de los mismos jugadores (perdedores y a veces ganadores) por tener la
sangre más ferviente de guerrero, ofrenda digna para los dioses (Yáñez 1998: 86).
Entre los peruanos se la sacrifican corderos como ofrenda a los dioses (Molina [1575]
1959: VI). Los sacrificios forman parte del ritual, simbolizando la escena instaurada
del mito en el rito.
El símbolo nos conduce al mito, y éste a las instituciones y a los rituales. El rito
resulta inseparable del sacrificio, de la violencia y de la muerte. Todo rito se
caracteriza por la repetición de un gesto arquetípico que tuvo lugar en el origen
de la historia (Eliade 1981: 54).
Entre los pueblos mesoamericanos, con el juego de pelota se disputaba el poder geo-
político y los vaticinios del pueblo tal como lo relata Fray Bernardino Sahagún, sobre
el emperador Axayácatl con la del señor de Xochimilco, que apostaron su reino por
la de su jardín en un reñido partido de pelota, que lo perdió todo en el juego y a la
vez fue sacrificado (Yañez 1998: 87-88). Otra triste memoria se tiene la descorazo-
nadora derrota de Moctezuma II por Netzahualpilli, rey de Texcoco, por tres encuen-
tros a dos; según se muestra en el códice Florentino, se la interpretó como mensaje
de una calamidad próxima, poco antes de la invasión encabezada por Cortés (Vaillant
1944:306). Vaticinios y designios de adivinos formaban parte de la ceremonia depor-
tiva durante el juego de pelota.
El carácter de adversidad de los equipos simboliza la reconstrucción bipolar del
macro-cosmos y el micro-cosmos, en virtud del cual el orden cosmológico está inte-
grado por pares adversos; es decir, la realidad entera está formada de una tesis y de
una antítesis como su supuesto análogo (Schneider 1946: 2). Es en la formación del
universo cósmico donde juegan los astros, los entes divinos que ordenan el axis
mundi, del caos al cosmos, configurando la creación del mundo mítico en su cons-
tante lucha con sus pares antagónicos.
El mundo mítico se halla, como si dijéramos, en un estado más fluido y fluc-
tuante [...]; su mundo el del mito es dramático de acciones, de fuerzas, de pode-
res en pugna. En todo fenómeno de la naturaleza no ve mas que la colisión de
estos poderes. La percepción mítica se halla impregnada siempre de estas cua-
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 59
luchas, etc. hasta la envestidura final con las waras por parte del Inca y las fiestas de
regocijo en las casas, como festejo por la victoria de los noveles (Garcilaso [1609]
1968: caps. XXIV-XXVIII). Los Warachiku estaban dirigidos exclusivamente a los
jóvenes de los ayllus cuzqueños pertenecientes a la nobleza Inca; aunque también
participaban hijos de Curacas y altos dignatarios de las Markas étnicas (Polo de
Ondegardo [1567] 1916: V). Al igual que los rutuchicus y kikuchikus que se celebra-
ban a lo largo de todo el año como ritos de transición vital, los warachicos parece
haber sido una práctica generalizada en la sociedad andina (Cabello Balboa [1586]
1951: 18) por encontrarse en constantes contiendas bélicas con otros reinos, a la vez
que formaba parte de los preceptos costumbristas del incario (Cieza de León [1553]
2009: 26), por lo que se daba particular realce a su organización acorde a los ciclos
festivo-religiosos del calendario incaico.
La ceremonia de los Warachiku se realizaba cada año o cada dos, cuando los jóvenes
tenían catorce, quince o dieciséis años (Garcilaso [1609] 1968: 468); quince años
tenía Inka Roka cuando celebró su Warachikuy (Cabello Balboa [1586] 1951: 10).
Las edades oscilantes de los iniciados muestran con objetividad la etapa crítica de
transición vital entre la pubertad y la adolescencia; edades concernientes a los cam-
bios trascendentales en lo físico, psicológico y de orden social en la persona. La cri-
sis vital del muchacho se refleja en el corte umbilical del seno familiar para adscri-
birse a otro. En el África, Víctor Turner la llamó, entre los Ndembú ‘mukanda’, el
rito de la circuncisión: edad coincidente con la pubertad, o justamente poco después.
Los novicios permanecían recluidos durante un año alejados de sus familias; les pre-
paraban para el trabajo y el matrimonio (Turner 1999: 169).
En los andes, los Warachiku, como ritos de virilidad, cumplen la misma función: pre-
parar a los novicios para una nueva etapa psicosocial diferente y con un status de
jerarquía asignada distinta al anterior; comprendiéndose a la ceremonia como el prin-
cipal ‘rito de pasaje’.
Van Gennep ha definido los ‘rites de passage’ como “ritos que acompañan a
cualquier tipo de cambio de lugar, de posición social, de estado o de edad” [...];
incluyen tres fases: separación, margen (o limen) y agregación. La primera
fase, o fase de separación, supone una conducta simbólica que signifique la
separación del grupo o el individuo de su anterior situación dentro de la estruc-
tura social o de un conjunto de condiciones culturales (o “estado”); durante el
periodo siguiente o periodo liminar, el estado del sujeto del rito (o “pasajero”)
es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos o nin-
gún atributo, tanto del estado pasado como del venidero; en la tercera fase, el
paso se ha consumado ya. El sujeto del rito, tanto si es individual como si es
corporativo, alcanza un nuevo estado a través del rito y, en virtud de esto
adquiere derechos y obligaciones de tipo “estructural” y claramente definido,
esperándose de él que se comporte de acuerdo con ciertas normas de uso y
patrones éticos (Turner 1999: 104).
El Warachiku, como rito de pasaje, era símbolo de virilidad para los mozos en edad
pueril; servía para aceptar a los jóvenes en las carreras sociales de servicios que brin-
daba el Estado incaico, y de paso para rechazar de estas carreras a aquellos que no se
consideraban idóneos. El gran momento simbólico, donde se consumaba la fase limi-
nal del estado anterior al posterior, era la entrega de las insignias o wara a los novi-
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 61
cios; de ahí viene “el nombre de huarachico, cuya raíz huara, designa al cinturón,
símbolo de virilidad, que los jóvenes nobles tenían derecho a usar si salían vencedo-
res de las diferentes pruebas a que eran sometidos y que daba, además tal derecho de
ocupar funciones en el ejercito o en la administración, el de tomar mujer” (Arze y
Arze 1989: 95).33 Las wara blancas y vestidos cuyos colores y dibujos calificaban
órdenes de jerarquía social y de pertenencia gentilicia, se les entregaba en signo de
aprobación. A los considerados reprobados les daban wara negras. Desde que tenían
wara eran considerados hombres dignos y podían sentarse entre los adultos como
tales (Santacruz Pachacuti [1613] 1993: 221), y entre los nobles, para realzar su sta-
tus se horadan las orejas con discos de oro en una ceremonia simultánea llamado
tokochikuy (Cabello Balboa [1586] 1951: 19).
Los warachiku se solían dar en una periodicidad de festejos dentro del calendario
incaico; generalmente se celebraban durante las dos festividades principales: en
noviembre, mes del Aia Markai Quilla (fiesta de difuntos), y febrero, en el Pavcar
Varai Quilla (mes de vestirse taparrabos preciosos o vestimenta ceremonial), en el
mes del hatun pucuy (gran maduración) (Guamán Poma [1613] 1992: 213, 231).
Estos meses eran considerados como puntos de referencia vital en el ciclo reproduc-
tivo de la sociedad humana, de la actividad agrícola y festiva-religiosa, tal como se
analizó en los capítulos anteriores; se celebraban en medio de grandes solemnidades.
Según Cristóbal de Molina ([1575] 1959), los incas le conferían a la solemnidad, un
propósito de purificación general de la población y renovación de la energía social, y
se decía que era tan antigua que había sido establecida por los mismos hermanos Ayar
(Ellefsen 1989: 255); esa sería la razón de los ayunos, la preparación rigorosa para
las luchas, las carreras a Paqariq Tampu, al cerro mítico de Huanacauri, de donde
emergieron los primeros Incas legendarios, salidos del Titicaca (=puma de piedra).
Son, pues, los descendientes Puquinas que sobrevivieron al colapso de Tiwanaku y,
en su afán de huida, re-fundaron un nuevo Estado imperial en el valle del Cuzco
(Huidobro 1993: 24). Recuérdese que los cultos al puma y al jaguar corresponden a
este periodo; por eso, durante toda la iniciación de los neófitos, se cubría con una piel
de puma la parte superior del usnu de la plaza del Cuzco, que servía de trono y que
era calificado de piedra de guerra, que era símbolo de fortaleza y dominio. Así, a la
conclusión de la ceremonia, los nuevos orejones se cubrían con pieles de puma, resal-
tando la cabeza del animal sobre la propia, para ser vistos como valientes y fieros
como lo son aquellos animales (Cieza de León [1553] 2009: 26).
Este proceso guarda muchas semejanzas con el entrenamiento militar básico: el
iniciado (o recluta) es separado de su familia y de su ambiente; se ve forzado a
sufrir experiencias agotadoras e intensas (y a menudo humillantes), durante las
cuales debe demostrar su valor y resistencia; generalmente aprende un nuevo
vocabulario (esotérico) y una nueva mitología, así como las formas de compor-
tamiento que serán apropiadas dentro de su nuevo status. Cuando termina con
éxito su iniciación, regresa a la sociedad como una nueva persona, un “hombre”
de verdad (Bock 1985: 110).
La ceremonia ritual es prácticamente una prueba de ejercicio militar para los varo-
nes. La continuidad de la costumbre, tan arraigada en la cultura andina, perdura hasta
los tiempos contemporáneos con el servicio militar obligatorio, que se conserva con
33 Resaltado en el texto.
62 Genaro Huarita Choque
gran fuerza hasta nuestros días;34 siendo así que, “en la vida de los aymaras y que-
chuas, por cuanto, sin haber realizado esta obligación para con la patria, no será con-
siderado hombre íntegro en su comunidad, pues será tratado incluso con menospre-
Fig.27. Grabado del s. XVII, ritual del warachicu en Sacsawaman (Howard 1971)
Fig.28. Vestuario de un muchacho que par- Fig.29. Atuendos y armas guerreras de los
ticipa en el ritual warachicu (Von Hagen iniciados en el ritual de combate (Llanque
1987). Ferrufino 2009).
34 Los jóvenes de las comunidades de Kullku, Qawalli y Qaqachacas que se enlistan para el servicio militar, al momento de pedir la licinsha en el interior de la
capilla de la Virgen del Carmen, dejan en su atrio un cinturón o chumpi (faja) nuevo, y al ser ya reservistas la recogen en el día de su festejo.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 63
cio por todos los miembros de su sociedad” (D. Gonzáles-Aramayo 2002: 138), til-
dándoles, a los excluidos, de such’i, q’iwa, mana runas, es decir, hombres indignos,
neófitos incompletos, sin valor, carentes de soltura para desposar y desempeñar algún
cargo público.
35 En su generalidad, las aves son portadoras de mensajes: el leque-leque anuncia la proximidad; el silbido del gorrión anuncia neblina, como así también las
bandas de palomas; el búho y la lechuza anuncian la muerte de una persona cercana; la yaca-yaca, como ave de mal agüero, es portadora de chismes, etc
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 65
caza con la guerra y la agresión masculina es mucho más compleja, y los argu-
mentos que los vinculan tiene que verse con cautela (Barfield 2000: 105).
Por ende, el joven (huayna) que se ha enamorado de una joven (sipasa), para ser
correspondido por ésta, busca la ocasión para cortejarla realizando ciertos ademanes
y signos de violencia de caza en su iniciación, que son pues “señales de conspiración
como mensaje, código socialmente establecido al interior del grupo” (Geertz 1987:
21), como ser: corretearla en los bailes y rociarla con agua, harina y pepas en los car-
navales; arrojarle q’ita papas en la cosecha; arrebatarle violentamente alguna prenda
de vestir (manto, sombrero, etc.) en las fiestas y lugares de pastoreos. Ella (la joven),
como signo de correspondencia y aceptación a su pretendiente, “aparentando enfado
va siguiéndole reclamando su prenda hasta donde aquél cree conveniente pararse y
esperarla, que es un sitio regularmente solitario y cubierto a las miradas indiscretas”
(Paredes, R. 1995: 218) donde la hace suya; del mismo modo, el replicar con los mis-
mos elementos (agua, q’ita papa, etc.) a su agresor es signo de correspondencia; si
se abstiene de hacerlo tiene sentido adverso: “el hombre que quita la manta o el som-
brero a la muchacha y si ésta corre detrás de él será signo de aceptación, caso contra-
rio él sigue su camino.” (Nuñez et al. 1997: 24).
Es de uso entre los jóvenes que la mujer vaya en pos de su enamorado, sólo en este
caso, siendo imposible que lo haga si no ha ocurrido tal cosa, aunque esté ardiendo
en deseos de hacerlo y nadie la coarte en su libertad (Paredes, R. 1995: 18). El acto
ritual de perseguir se manifiesta hasta oficializar la unión marital, constituyéndose en
la mujer como la pareja inseparable de su hombre que le perseguirá a paso rítmico e
incansable por el resto de sus días (Paredes, R. 1995: 219). Conocer las acciones sim-
bólicas de esta costumbre del concubinato entre los quechuas y aymaras, donde el
varón inicia el cortejo, obligándola a la mujer a seguirle con el objeto de recobrar su
prenda de vestir arrebatada al final de una entrevista, nos induce a comprender cier-
tos embriones de la estructura social en la formación de la familia, el género y los sis-
temas de parentesco en la sociedad andina. El sistema patriarcal, la descendencia
patrilinial y la residencia patrilocal de la familia, tienen este principio para los varo-
nes: el sentido de las persecuciones como ritos de cacería en el rapto de la mujer para
desposarla por parte del varón, lo cual tiene la denominación de warmisuwanakus,
acto ritualizado como jadeo de amantes (Platt 1988: 407), simboliza el drama como
violencia acordada entre los novios. La costumbre del rapto para la formación de
matrimonios es tan arraigada en las sociedades humanas que deviene desde tiempos
muy remotos, constituyéndose en el principio de la exogamia.
J.F. MacLennan encuentra en muchos pueblos [...] de los tiempos antiguos y
modernos una forma de matrimonio en que el novio, solo o asistido por sus ami-
gos, está obligado a arrebatar su futura esposa a sus padres, simulando un rapto
por violencia (Engels 1979: 10).
El sentido de corretear, perseguir y atrapar una presa, y estratégicamente ser perse-
guido para capturarla y hacerla suya, escenificando el drama como violencia de caza,
tiene una gran vinculación con los ritos ceremoniales de cacería practicados desde
periodos arcaicos (grabados en las artes rupestres). La continuidad del rasgo cultural
es transferido al orden social de la familia en la formación de matrimonios, como
ritos de caza y/o casamiento. Nótese en la tradición oral, en sus diversos géneros lite-
rarios relatados, la imagen del zorro que se satiriza como personaje cazador, cómico
y a la vez de encanto femenino, quién, para cazar su presa, persigue a los corderos y
66 Genaro Huarita Choque
ras del cerro Piucha y Azanaqis. Se les presentó convertido en persona, un mozo
galante, alto y delgado, portando una indumentaria reluciente de encanto a los ojos
de la moza.36 En otras regiones, el Atoj es considerado tullqa (yerno). Es el estratega
astuto para las cacerías y buen mozo encantador para las jóvenes; por eso los padres
recomiendan bastante a las muchachas pastoras sobre el acecho del Atoj, que viene a
cazarlas, dispuesto a enredarlas para enamorarlas. El joven huayna que va a los pre-
dios de pastoreo a cortejar a la sipasa pastora es considerado el Atoj que viene con
los mismos objetivos que el animal: cazar a la joven para hacerla suya.
Conclusiones
No existe sociedad o conglomerado cultural donde no se hayan desarrollado juegos,
pues en todas las sociedades y culturas han creado una variada gama de juegos, desde
los más simples hasta los más complejos, siendo los juegos parte misma de la vida,
tanto en la sociedad animal como en la humana. Las actividades lúdicas en la cultu-
ra llegan a constituirse en los principales elementos motores para el desarrollo de una
sociedad. Siendo que juego y cultura configuran una sola unidad dicotómica e indi-
soluble en la vida de las personas; actividad social con-natural que deviene desde
tiempos muy remotos, por no decir primigenios, desde que la vida emergió en la faz
de la tierra, y como juego, en él se desarrolló el complejo sistema cultural del hom-
bre.
Así, el papel de la locomoción del juego en la cultura se desarrolla bajo diferentes
niveles y facetas evolutivas de la persona, que abarcan la condición biológica, fisio-
lógica, psicológica, sociológica y cognoscitiva. Los primeros aprendizajes del conte-
nido cultural en el niño comienzan con la enculturación infantil a partir del juego, la
enseñanza y el modelo imitativo; posteriores comportamientos juveniles y de adultos
son continuados con la endoculturación, culturización y socialización de otros valo-
res externos, cuyas reglas de juego social a menudo se van complejizando más y más,
creando un complejo sistema arbitral de códigos y normas que van estructurándose
para identificar y definir a una determinada sociedad.
Los juegos que se manifiestan en las comunidades campesinas alto-andinas, que fue-
ron abordados en el presente estudio, poseen significancia mítica y religiosa de la cul-
tura andina agro-céntrica, cuyo simbolismo se remonta a épocas fundacionales de la
época precolombina. Los rastros de algunas actividades lúdicas datan de los periodos
Arcaico y Formativo (9.000 a.C.- 400 d.C.); la continuidad cultural de la decadencia
de cada periodo hizo que cada rasgo se configure en una sola unidad cultural, cual es
la andina (Mollo, Tiwanaku, Kolla e Inca), que recoge y aglutina a los preceptos pro-
pios de la época y al momento cultural histórico vivido. Los significados míticos
inobservables se escenifican en la acción del juego como el acto ritual dramático en
términos o categorías de realidades observables, cuyos arquetipos de repetición del
36 El porte vestuario del Atoj Antonio (zorro) consistía en una camisa blanca, sobrepuesto un poncho de vicuña doblado en las mangas y una chalina blanca
que bordea su cuello, y resaltando el tocado de su sombrero negro, inclinado a un costado cual si fuese una boina; enamora a las jóvenes tocando su cha-
rango para luego raptarlas y robar el resto de sus rebaños. En otras versiones visita a una qhachuwa, tocando toda la noche su charango; es el centro de atrac-
ción de las muchachas que no dejan ir al apuesto joven foráneo de tez rubia; ellas le suplican quedarse a tocar varias rondas de canto hasta el amanecer; así,
Antonio continúa pulsando su mágico charango. Al momento de salir el sol, el Atoj Antonio se transformó en el animal que es, dando un grito de zorro, salta por
encima de todos para huir del lugar, y su mágico charango se convierte en solo un hueso de omóplato cremado.
68 Genaro Huarita Choque
juego se traslucen en los ocho grandes momentos rituales de transición cósmica, fes-
tivo-religiosa y de ciclo agrícola, mismos que representan en cada acto lúdico los
cuatro tiempos liminares de la eterna renovación cíclica.
Los ocho momentos de gran trascendencia ritual quedan arquetipados en el signo
geométrico de la chhakana (la cruz escalonada) que representa la relacionalidad del
TODO. Todo el acontecer cultural andino va ritmado en el código de la cruz; es decir,
el orden cosmológico, cosmogónico, teogónico, hierofánico, ctónico y todo el axis
mundi transita bajo este signo, llegando a constituirse en el referente principal de los
ritos y cultos (el astronómico, el ciclo agrario, los ritos vitales, las festividades, etc.).
En el estudio se lo interpreta como el calendario cosmogónico festivo y ritual, en
clara analogía al calendario gregoriano de los 12 meses, cuyos momentos festivo-
rituales de la religiosidad andina son sincretizados en los cánones paganos de la reli-
gión católica-cristiana. Entonces, el signo de la Cruz llega a ser el códice sagrado de
la vida en todo sus sentidos.
En los juegos de la precosecha del jatun pocoy inca (el phujllay, rociarse con agua,
harina, pepas, la suchuna y los bailes del amaru) subyacen los significados de magia
homeopática de la sociedad humana con la agrícola sobre la fertilidad de la tierra y
la abundancia productiva de las chacras. Con tales acciones lúdicas se pretende
influir en la madre naturaleza al imitársele lo semejante para producir lo semejante,
cual diosa Pachamama, Magna Mater de la tierra, bendice a sus congéneres con
abundante alimento para la crianza de sus hijos y la de sus hijas. Agua que simboli-
za lo femenino y la humedad fecunda; la harina que hace de semen fertilizante mas-
culino y las millares de pepas rumasa que son las crías como la abundancia reproduc-
tiva, resurgiendo el eros reprimido en las licencias. De igual forma, tenemos el ciclo
vital de los bisoños, que nacen en la cima de las montañas, cual es representado por
las suchuna o wakallusta, petrofanías que simbolizan en su desliz el nacimiento y
tránsito de la vida hasta la muerte. Así los bailes del amaru, de la qhaqchwa y del
llint’araku codifican la vida eterna bajo el signo de la serpiente. En tanto que el per-
sonaje del phujllay simboliza al emisario hacedor, benefactor y protector paternal que
esconde al Sapa Inca, el cual lleva consigo mucho alimento para con sus hijos (el
pueblo) de los cuatro suyu: participa alegre en la fiesta y va desplazándose al com-
pás y fuerza del amaru; por eso el ritual del Paucar uaray tiene mucha relación con
el santo San Sebastián y el Jatun Pocoy Inca con la fiesta de la Candelaria.
Los ritos y juegos del tiempo del Aymuray y del Samay Inca Quilla representan el
periodo transitivo de la época lluviosa a la seca. Los variados juegos de esta época
(pallar, trompos, fogatas, humos, detonaciones, jirpilantis y lectura de signos en la
naturaleza) simbolizan el gran momento eclíptico de lucha transitiva entre las dos
fuerzas estacionarias de verano e invierno. Es el tiempo de la reflexión, el regocijo y
la comunicación cósmica agraria, configurando el momento festivo-ritual como el
hito fronterizo del tiempo-espacio bipartitos. Con las detonaciones, fogatas, humos,
el trompo, las carreras y los ritos con niños en la montaña del rayo, se pretende hacer
un corte umbilical a las lluvias para recibir a la época seca. Tal noción de magia sim-
patética incide en que todo lo que se haga produce efectos. Así, el espacio del juego
de pallar, simboliza la zona arenal costera como el taypi entre los mares o lagos
(qutaña = femenino) con referencia a la zona erial serrana (Mallku achachilas = mas-
culino), división bipolar opuesta que se lo percibe en las pirámides contrapuestas de
la Chhakana, teniéndose como hitos divisores las fiestas rituales del Aymuray (en
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 69
marzo) y la Citua (en septiembre; los dos equinoccios). Los pallar significan escritu-
ra nemotécnica en el Periodo del Horizonte Clásico; el juego y uso de los frijoles
variopintos continúan con el código en el Tardío y Post-colonial. Dado que todo el
mes (marzo) está destinado a interpretar los signos y mensajes que emite la naturale-
za, éstos predicen y direccionan el curso de las actividades ritual-agrícolas a desarro-
llarse posteriormente en la época de cosechas.
Los ritos homeopáticos del periodo de cosechas con los juegos de lanzarse, mak’un-
kus, q’ita papas, el jadeo de amantes y arrastres entre mozos y mozas durante el
escarbo de la papa, significan la fecundidad humana ante la fecundidad de la tierra,
pues con tales actos amorosos de los instintos sexuales reprimidos de los jóvenes se
pretende a influir positivamente en las fuerzas de la tierra para que la cosecha sea
abundante. La relación dual de los frutos llallawes representa esa unión de pareja
juvenil, y por eso en el ritual de las ispalla la papa vieja, al morir en la chacra, ense-
ña a criar con amor a sus críos y ésta a los de los humanos; sabiduría afectiva de la
madre fecunda que enseña a los hombres bisoños el amor a la tierra, el trabajo y la
sociedad cósmica entera. Es entonces que el rito lúdico de la época de cosechas tiene
un fuerte sentido de afectividad y cuidado maternal con la papa vieja, cuyo símbolo
de cádiz de amor para con sus críos se configura en la Pachamama, que cuida, ali-
menta y protege a sus hijos (vegetales, animales y humanos) por los ciclos de los
ciclos. Ésa es la razón principal por la que es simbolizada la Pachamama con la figu-
ra de la serpiente. La actividad ritual y la labranza agrícola interrelacionan el diálo-
go armónico entre la naturaleza, la sociedad humana y las deidades a través de los
juegos.
En los tres momentos rituales de la post-cosecha (Santa Vela Cruz, Espíritu y
Aciagus), los juegos de tinkunaku, los llallawe, bailes del chayriña y los qhatati sig-
nifican el tiempo dramático de los alumbramientos. Con los sacrificios rituales a ta-
qhamarine con animales (o humanos) en las Huacas (jalsuri) hacen del ritual el ciclo
de apertura del tiempo menstrual regenerativo de la Pachamama, personificado en la
mujer, cuyo sangrado uterino al momento del parto (las cosechas) requiere ser cica-
trizada y recompuesta con bastante sangre. Sangre esparcida al sitio sagrado, la tie-
rra y las semillas crías en la Cruz, como la heredad del Cádiz de vida a los críos al
momento de iluminación de la estrella matutina en el firmamento, para bendecirlas y
a la ansiada espera de los bisoños en Espíritu. La wilara y los ch’allaku del evento
ritual marcan el segundo momento de regeneración vital, porque hasta aquí, con la
gran maduración y el almacenamiento, termina un primer ciclo para dar comienzo a
otro. Así, los ritos y juegos de la post-cosecha en la fiesta de Santa Vela Cruz y de
Espíritu se encuadra en la relación simpatética del ciclo reproductivo del zorro y los
ciclos menstruales femeninos, que personifican a la Pachamama como la mujer
Madre fecunda, y los productos cosechados como los hijos paridos de su vientre.
Los ritos de fuego del 21 de junio en la fiesta del Sol (Intiq raymin) se conciben como
el fin de una era que al quemarse toda la maleza de las cosechas, justo cuando el sol
empieza a menguar o crecer, es oportuno para encender fogatas que contribuyan a la
energía calorífica incipiente del sol, puesto que fuego solar y fuego terrenal son idén-
ticos en tanto que calientan y alumbran. El juego con trompos en la época contribu-
ye a dilucidar el principio del fuego. El fuego es el elemento que elimina, consume,
exhuma y purifica las impurezas del ciclo gastado, y los rociados con agua en la saw-
juanara marcan el recomienzo del nuevo ciclo. Todo espacio, manta, sayaña o cabil-
70 Genaro Huarita Choque
fiesta significan el nacer de la vida con la muerte; por eso, en esta fecha, se solían
celebrar varios rituales de pasaje como los wuarachikus, t’uquchikus, q’ikuchikus,
rutuchicku, ananaku y puyq’u, a fin de comprenderse la magnitud socio-histórico del
evento, esto por los Ayar, los primeros Incas legendarios salidos de la peña Pariaqaqa
o la cueva Paqariq tampu t’uqu del cerro mítico de Huanacauri.
En el segundo solsticio de verano del 21 de diciembre, que es la Capac Raymi killa
(la Gran Pascua del Sol), las ceremonias rituales están dirigidas al dios (o diosa) de
la producción y la abundancia (Ekhako), fecha coincidente en la que termina el ciclo
de crías de los ganados y se procede a la marcación de la k’illpa. El ritual de repro-
ducción de las uywa se lo comprende como el tiempo de los nacimientos, con la con-
fección de artesanía plástica de miniaturas –animalitos en barro, la noche anterior,
para la súplica a la abundancia. Miniaturas comprendidas como illa, fetiches minús-
culos, elementos donde se deposita y moran los espíritus de la fertilidad y la abun-
dancia; en sí, los objetos pequeños tienen carácter religioso animista. En esta época
también se realizan q’ikuchiku, wuarachiku y otras ceremonias de pasaje al igual que
en la fiesta del Ayar marq’ay.
Con la ceremonia del Paucar Uaray killa se completa el cuarto ciclo socio-agrícola
con la fertilidad y la gran reproducción de las chacras, y conjuntamente se da inicio
al nuevo ciclo con el Jatun Poqoy inca (la gran maduración con las fiestas de la pre-
cosecha). Esta fecha es el tercer y cuasi último momento para realizar los ritos de
wuarachico, t’quuchiku, q’ikuchiku, rutuchicku, ananaku y puyq’unaku. Por su
solemnidad trascendental de llevarse a cabo el ritual en la época de lluvias, nos
recuerda al periodo diluviano y los espacios mítico-sagrados (Huanacauri, Pariaqaqa)
donde se realizan las ceremonias. Infieren en su principio fundacional revitalizante
de los Incas o Ayares, fundados en una zona húmeda para poder iniciar el recomien-
zo. El principio fundacional de la vida se lo identifica con la figura del huevo cósmi-
co del dios Apocatequil, signo de flecha que apunta para arriba, identificando los tres
momentos vitales de la época lluviosa demarcados en la Chhakana (noviembre,
diciembre, enero y febrero), meses donde se oficiaron los ritos vitales en la sociedad
humana (nacimientos, cortes de pelo, primeras investiduras, pruebas de virilidad, los
noviazgos, etc.); y en lo agrícola-pecuario están los nacimientos y reproducción de
los retoños. Es el tiempo de los nacimientos de la nueva vida y en la nueva genera-
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78 Genaro Huarita Choque
EL EROTISMO DE LA WALLUNK’A:
LA HISTORIA DE UN DIÁLOGO
CON LOS MUERTOS Y DE UN COQUETEO
CON LOS VIVOS 1
CÉLINE GEFFROY2
Resumen
Los escenarios festivos de wallunk’a (columpios gigantes), en los valles cochabambinos, en el
mes de los difuntos, evocan otras escenas de la historia del arte en cuanto a los juegos de
seducción. Erotismo, ebriedad, picardía parecen ser los denominadores comunes en todas las
fiestas donde se columpian mujeres. Durante las fiestas vallunas con columpio, se asiste a un
vaivén de coqueteo entre jóvenes y entre vivos y muertos. Los muertos seducidos se involucran,
entonces, en una red de reciprocidad con los humanos.
Palabras clave: Wallunk’a, Columpio, Alcohol, Muertos, Erotismo.
5 Al respecto, Rosalía Martínez (2009) muestra finamente, en su artículo publicado en la revista de etnología francesa Terrain, la imbricación tanto de los colo-
res, y particularmente de colores vivos y brillantes, como de los gustos, los olores y los sonidos contrastantes en las fiestas bolivianas. Según la etnóloga, la
ejecución musical se torna una experiencia multisensorial. Por su parte, Stobart sugiere que estos elementos participan íntimamente de la expresión de las ener-
gías internas de los cuerpos (2002: 114).
6 En 2009, la fiesta de las wallunk’a tenía lugar justo antes de las elecciones generales y me llamó la atención cómo el armado de las wallunk’a se convertía
en arma de propaganda política. Presencié varios escenarios en los cuales los postes estaban cubiertos de banderas del Movimiento Al Socialismo (MAS), y
donde se había plantado varias banderitas masistas para decorarlos. El Movimiento Al Socialismo es el partido político del actual gobierno, con el cual, de mane-
ra notable, un gran número de gente campesina se identifica.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 81
Durante este periodo consagrado al culto de los muertos, las muñecas simbolizan
probablemente el renacimiento del hombre y celebran la vida.
Rituales de inversión
Es habitual hablar de rituales de inversión cuando se aborda el tema del carnaval y
del disfraz. Y, justamente, Todos Santos recuerda mucho el ambiente del carnaval,
como lo señalé antes.
Las prácticas de inversión pueden, no obstante, parecer menos evidentes en el caso
de la fiesta de la wallunk’a. Sin embargo, creo posible leer en ella un cuestionamien-
to a la muerte, una revocación de su poder. La wallunk’a es el ingrediente principal
de una fiesta durante la cual la vida vence a la muerte, al mismo tiempo que la estruc-
tura social es subvertida, lo que es particularmente visible en el coqueteo, en las
coplas, en la sensualidad omnipresente y en la ebriedad compartida por la mayoría de
los participantes.
Los participantes de esta fiesta dejan bruscamente el mundo de angustia y de tristeza
del día de los muertos. Casi sin transición, entran en un ambiente de extrema alegría
con la wallunk’a –yo iría más lejos, en un imperio de seducción. ¿Cómo explicar
semejante contraste? Incluso si la muerte es percibida como una recompensa (sobre
todo en lo que respecta a las personas mayores que sufren diversas dolencias), inclu-
so si los comunarios creen en el retorno de los muertos y les preparan de comer y
beber, incluso si se supone que los difuntos viven en un mundo mejor –después de
haber atravesado etapas difíciles– la separación física es dolorosa, la ausencia es
angustiante.
El columpio se mofa de la muerte. Reír, beber, bailar y balancearse… todas estas ale-
grías propias de la vida y cargadas de sensualidad, sirven de exutorio después de que
cada uno ha vivido intensamente el retorno de los muertos. El esparcimiento enton-
ces juega un rol terapéutico y de catarsis.
Un vaivén económico
Existe también una dimensión mucho más prosaica en el ritual de la wallunk’a. En
los barrios periurbanos, puesto que se trata de una fiesta comercial, no es sorprenden-
te encontrar en las proximidades del columpio una verdadera kermesse, con juegos,
trampolines, numerosos pequeños puestos de comida, que venden anticuchos (bro-
chetas de corazón de vaca). Por ejemplo, la avenida que conduce a la Taquiña, en la
fiesta de San Andrés (el 30 de noviembre), es tomada por las familias y amigos que
quieren participar de esta fiesta popular.
19 Una diana es un breve ritmo militar, generalmente tocado por una trompeta o, en su ausencia, por un equipo de amplificación, para felicitar a una persona,
por ejemplo, cuando gana la canasta decorada; se tocan dianas cuando alguien hace un regalo suntuoso en un matrimonio, en un uma rutuku (primer corte de
cabello de un niño) o en una bienvenida de cuartel, por ejemplo.
20 La garapiña es una bebida hecha a base de chicha que se mezcla con helado artesanal de canela.
21 La ch’alla es el acto de esparcir o regar un poco de líquido (la bebida alcohólica que se esté consumiendo) a la tierra como forma de brindis a la Madre
Tierra o Pachamama.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 85
En Qhoari (2007), al lado del columpio, una enorme carpa, que podía acoger cente-
nas de personas, había sido montada equipada de enormes altavoces. El disc-jockey
mencionaba en todo momento a los Padrinos y, sobre todo, a la Madrina de Chicle;
es decir, la persona que paga los chicles (goma de mascar) que se consumen en la
fiesta. Una de las últimas modas consiste, en efecto, en mascar chicle. La razón
expuesta –de manera bastante confusa– es que serviría “para que las personas reac-
cionen cuando están ebrias; beben para subir a la wallunk’a porque son tímidas, y ello
les hace perder el miedo”, dice un habitante de la comunidad. La pregunta es si no se
trata más bien de una práctica importada por los migrantes que han perdido el hábi-
to de mascar coca. Sea cual fuere la razón, los Padrinos y las Madrinas son los que
se columpian primero bajo la mirada animada de las que tomarán luego su lugar.
En la carpa, los qhoareños compran chicha a la persona que organiza la fiesta (en
Arani, la gente hace lo mismo); la chicha no se invita. Un poco más lejos, en una
esquina, los jóvenes migrantes que trabajan en Argentina y han retornado para la fies-
ta de Todos Santos, comparten cerveza. Se los conoce como los “deflecados y reman-
gados”22. Tienen una tez verdosa –me hacía notar un informante– ya que no ven
jamás la luz del día, pues trabajan toda la jornada en las fábricas clandestinas de ropa.
Ahora bien, beber cerveza en Qhoari es un verdadero indicador de riqueza, no sólo
porque es necesario llevarla, sino porque cuesta mucho más caro que la chicha. Es
por ello que, después de tantos sacrificios, los migrantes gustan manifestar su nueva
posición económica al volver a su tierra. Sus derechos agraviados en el país de aco-
gida se atenúan en el momento de exteriorizar lo poco que han podido ahorrar.
Un ambiente ensordecedor…
La música truena casi por todo lado (uno encuentra a veces más de una quincena de
bafles o parlantes a la vez); el ruido es ensordecedor, al límite de lo soportable,23
como en todas las fiestas de las comunidades (ninguna fiesta familiar o de la comu-
nidad escapa a esta regla). Personalmente, nunca antes había escuchado tal cantidad
de decibeles, al punto que durante las wallunk’a es tal la cacofonía que incluso llega
a ser difícil comprender las letras de las canciones o lo que dice el disc-jockey.
Incluso sin haberme columpiado, tenía la sensación de mareo cuando salía de un local
donde se encontraba un columpio. Tal vez sea uno de los efectos buscados, el com-
partir con todo el público esa impresión de vacilación. ¿No será que este atentado al
sentido de audición forma parte de la ofrenda a los muertos? Se sabe que estos aman
los ambientes festivos y se puede entender la música, bajo su forma exacerbada,
como un don para animarlos.
Esta música estruendosa puede ser producida por los grupos contratados para atraer
a los clientes; los grupos de música folklórica o de música “chicha”, que son nume-
rosos, ven en esta ocasión una oportunidad de oro de hacerse conocer. Entre ellos
están “Las Consentidas” o “Las Misteriositas”24, en los cuales, las mujeres que can-
tan atraen a un amplio público.
En los valles, el ritmo cantado es el de las tonadas. Las coplas están generalmente
marcadas por los versos siguientes: “Todos Santosmanta, ay palomitay; San
22 Que tienen un corte de pelo bien recortado en puntas y doblan la manga de su buzo.
23 Recuerdo un día (el 3 de noviembre de 2007) cuando la música de fondo de la wallunk’a, que no obstante se encontraba fácilmente a un kilómetro de la
casa, me despertó al amanecer y continuó hasta una buena parte de la noche.
24 Lamentablemente, este grupo femenino ha desaparecido en un accidente de carretera, en febrero de 2011.
86 Céline Geffroy
Andresman quilla, por vos viditay”25, Cuando los grupos musicales provienen de otra
región, imponen sus propios ritmos a las wallunk’a, como los wayñu del Norte de
Potosí, un ritmo muy diferente. En todo caso, se trata de quién producirá el mayor
ruido posible.
Desde hace algunos años, las costumbres han ido evolucionando; los grupos de anta-
ño tienden a desaparecer en beneficio de los equipos de amplificación, más eficaces
para atraer a los visitantes potenciales. Evoqué la embriaguez de los sentidos; creo
que está agudizada por los colores vibrantes de las escenas de wallunk’a, pero tam-
bién por la música, elemento absolutamente indispensable en la fiesta.
…Cargado de feminidad
Solo las mujeres se columpian. Según un habitante de Arani, se debe a que “son ellas
las que saben cantar mejor”. Las participantes deben cantar generalmente a capella
o acompañados por las guitarras, el acordeón o el charango de jóvenes que andan de
comparsas (otro elemento en común con la fiesta de Carnaval).
Como en Carnaval, acontece que las mujeres y los hombres se “enfrentan” en un
duelo de coplas, los takipayanaku. Esta tradición parece venir de España. Se trata de
ver quién sabrá cantar las coplas más divertidas, más pícaras. Paredes (1976), un fol-
clorista boliviano, realiza una descripción aguda de estas justas líricas. Para él, las
mujeres parecen atacadas de una inspiración “poético-epigramatical” y cantan bur-
lándose, con una ingeniosidad poco frecuente, de la apariencia de los espectadores y
de los otros concurrentes, de su forma de vestirse e incluso de sus desempeños sexua-
les, lo que provoca generalmente la hilaridad de la asistencia.
Las participantes que no se animan a cantar son columpiadas con mayor fuerza,
incluso violencia, hecho que no está exento de riesgos. Me han contado historias
sobre mujeres que han muerto o han resultado gravemente heridas después de haber
sufrido una caída desde varios metros de altura, especialmente a causa de golpes en
la cabeza. Si los hombres que jalan de la cuerda no sincronizan correctamente sus
movimientos, la persona sentada corre el riesgo de desequilibrarse y caer.
Los hombres en los columpios
Un comentario de pasada. Antes afirmé que el ejercicio del balanceo era casi exclu-
sivamente femenino. Después de haber conversado con hombres, he constatado que
muchos de ellos gustarían subirse al columpio. En otros lugares, he escuchado a los
animadores exhortarlos a hacerlo. Sin embargo, en las diferentes fiestas a las que he
asistido, tanto en Qhoari como en el Valle Alto, en Arani o en los alrededores de la
ciudad de Cochabamba, no he visto más que unos pocos hombres que se han arries-
gado a hacerlo (aprovechan generalmente de los momentos de pausa, cuando no hay
nadie). Incluso los niños dudan de columpiarse en los momentos en los que ninguna
mujer lo hace, pues se encasillan en el rol masculino de jalar las cuerdas para las
niñas. Sólo una vez vi a un hombre totalmente ebrio –phiri machasqa (en quechua)–
atreverse a subir a la wallunk’a. Pero si tuvo la audacia de hacerlo fue justamente por-
que estaba totalmente ebrio –¿había bebido precisamente para poder subir?–. Su
equilibrio estaba doblemente perturbado: primero, por el mareo avivado por la
25 “De Todos Santos a la fiesta de San Andrés, para ti mi vida”. Viditay es una construcción que combina el español “vidita”, que es diminutivo de “vida”, y el
sufijo posesivo quechua –y, que expresa a menudo un matiz de afecto.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 87
26 Las escenas de la wallunk’a favorecen la seducción: la de los muertos, a fin de atraerlos a una red de reciprocidad entre jóvenes, pero igualmente entre
personas del mismo sexo, incitadas por la influencia del alcohol, situación fuertemente condenable fuera del tiempo festivo.
88 Céline Geffroy
28 La obra de Goya es compleja y diversa tanto en términos técnicos como estilísticos; no obstante, resulta evidente que El Columpio se inscribe en la tra-
dición española de la pintura rococó.
29 La traducción es mía.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 91
En los dos cuadros evocados, como en la Bolivia actual, se ve hombres que jalan de
las cuerdas de los columpios sobre los que están sentadas mujeres; en ellos encontra-
mos voyeurs, pies en el aire, faldas que vuelan, paisajes exuberantes… En efecto, si
nos transportamos al contexto de los valles bolivianos, encontramos también un
ambiente saturado de sensualidad en el cual las cholitas sienten un gran placer en
hacerse mecer por los hombres jóvenes y en hacerse admirar por ellos y el público
presente.
Todos los columpios, no importa la diversidad de su origen –sudamericanos, extre-
mo orientales, producto de la antigüedad europea o del periodo Rococó– parecen
evocar ideas similares. El arte de mecerse y de hacerse mecer es una oda al amor, a
la sexualidad y a la fertilidad, a la vida, a la muerte, a la ebriedad, provocada por el
vino o por la chicha. Todo lo evocado por estos símbolos parece condensarse en las
reminiscencias actuales de esos antiguos columpios que son las wallunk’a de los
valles bolivianos.
30 Asimismo, parece que el ojo del género masculino es fácilmente atraído por las fotos de mujeres desnudas calzando botas o tacos agujas (fotos que se
encuentran en la mayor parte de calendarios y de publicidad de empresas de pinturas, neumáticos y cerveza, tanto en Bolivia como en otros lugares, sobre todo
en las chicherías).
31 Aunque etimológicamente, hace referencia a una unidad de medida que correspondía a la parte del botín de cada pirata.
92 Céline Geffroy
pia revelará la pierna bajo el efecto del viento o del juego. En las fiestas donde se
encuentran los columpios, todos llegan a ser voyeurs, tanto de la joven que se colum-
pia como de los juegos de seducción que se desarrollan en las proximidades.
Muchos son los hombres que se concentran alrededor de la wallunk’a y se ubican de
manera de poder admirar las piernas de las jóvenes que se atreven a subir al colum-
pio. Los t’usus (pantorrillas) son observados por los galanes cada vez que se descu-
bren, aunque sea fugazmente; se aprecia particularmente esta parte del cuerpo, dado
que permiten presumir la capacidad de trabajo de la mujer y su resistencia. Mientras
más torneados sean, más codiciada será la mujer.
Así, mi comadre, doña Salomé, me había recomendado ir a la wallunk’a con una
pollera, pues al volar la falda se levanta. Las mujeres se esfuerzan en impedir que sus
faldas o vestidos vuelen, cruzando las piernas; sin embargo, en el momento de atra-
par la canasta u otro premio, están obligadas a abrir fugazmente las piernas para
alcanzar el objeto, dando evidentemente rienda suelta a todas las fantasías masculi-
nas –incluso a las femeninas– en un impulso exhibicionista. La excitación provoca-
da está acentuada por la música –tonada– fuertemente ritmada y repetitiva “por vos
viditay…”, cuya monotonía podría acercarse a un ligero estado de trance. Los comen-
tarios de los asistentes y las letras de las canciones están fuertemente vinculados al
deseo sexual: “No puedes atrapar la canasta porque no quieres abrir las piernas y
enfriar el sexo que te he calentado”, decía uno de mis vecinos en la muchedumbre en
Arani (2009).
En resumen, el vaivén del columpio alude al movimiento sexual, tal vez porque jus-
tamente produce vértigo y excitación, que se exacerba más aún con el estado de alte-
ración psíquica provocado por la ebriedad. Asimismo, el columpio conjuga los jue-
gos de seducción, el deseo y la frustración (en el momento en el que se va a obtener
el fruto de nuestro deseo, éste se nos escapa para finalmente volver, exacerbando así
la excitación).
augurios, favorecer una rápida ruptura, otros creen lo contrario, que el suwanaku,32
en esta época fértil, será el signo de una relación estable, feliz y, sobre todo, próspe-
ra, por supuesto establecida bajo la protección de los ancestros. Además, la práctica
del suwanaku, durante la fiesta de Todos Santos, puede considerarse como un juego
de tira y afloja con los padres de la enamorada, donde cada uno jala para su lado; en
efecto, se trata de una negociación entre las dos familias, facilitada por el obsequio
de coca y chicha. Si estas ofrendas son aceptadas, se entiende que los padres consien-
ten la petición de matrimonio o de concubinato de la joven pareja.
Durante la fiesta, en Qhoari, he observado a numerosos jóvenes que buscan coque-
tear. Las mujeres jóvenes se arreglan con esmero, se colocan sus mejores aretes y
hasta se perfuman para asistir a la wallunk’a. Recuerdo un año (2008) cuando final-
mente una pareja se escapó en dirección del río, lugar privilegiado y reconocido para
resguardar los amores que inician. A veces por la fuerza, a veces voluntariamente, las
jóvenes son arrastradas a los matorrales que bordean el río, generalmente después de
que hayan ingerido grandes cantidades de chicha que les hace bajar la guardia. El
alcohol que circula a raudales crea un clima de desinhibición o de pérdida de pudor
que empuja a hombres y mujeres a tener relaciones sexuales que seguramente no ha-
brían tenido lugar en un momento de sobriedad.
Este encuentro entre la ebriedad y la sensualidad es propicio para los ritos de fertili-
dad. Es posible pensar que Todos Santos y los rituales que forman parte de esta cele-
bración representan espacios de carácter sagrado: el acto sexual no es más que la
reproducción de una actividad divina que permite dar la vida. En ciertas regiones
aimaras, la joven pareja debe solicitar el permiso a sus mayores y a sus ancestros, al
igual que a la naturaleza divinizada, antes de tener una relación sexual, pues se trata
de un acto altamente cargado de sacralidad (cf. Jiménez Sardón 2003).
En la sociedad que he estudiado, la joven pareja no toma las mismas precauciones.
Sin embargo, ésta no será reconocida oficialmente como tal sino después de muchas
tentativas de “rapto” y cuando los padres de la joven, después de haber aceptado la
chicha y la coca ofrecidas por los padres del joven, dejen partir a su hija con su aman-
te.
Finalmente, alrededor de los escenarios de columpios, en el campo, se ejerce un con-
trol social con mayor rigor hacia los jóvenes. Todo el mundo se conoce y los jóvenes
suelen encontrarse entre grupos del lugar. En este contexto, es arduo tomarse dema-
siadas libertades. En cambio, en zonas urbanas o peri-urbanas, las fiestas de las
wallunk’a favorecen con mayor facilidad encuentros fortuitos entre desconocidos y
gente viniendo de otras partes de la ciudad.
32 El suwanaku es el rapto ritualizado de las mujeres, que marca el inicio de la vida conyugal de una nueva pareja.`
94 Céline Geffroy
En la región de Qhoari es
tradición, el 1 de noviem-
bre, buscar y matar ser-
pientes –a las que identifi-
can con el diablo–. Para
ello, es necesario cortarles
la cabeza al mirar hacia el
cielo. En el espíritu popu-
lar, con este acto, es al dia-
blo al que se mata, la muer-
Fig. 10. Una representación del diablo muy presente en Todos te que se disuelve.
Santos. Arani Noviembre 2009. Foto: Céline Geffroy. Además, se encuentra sis-
Fig. 11 Vaso diablito. Tarata. Noviembre 2005. Foto: Walter temáticamente estas figu-
Sánchez C. ras de serpiente –que se
muerden la cola– en los
urpu (figuras de pan en Todos Santos) (Fig.12). Se trata de rituales que acompañan
la fiesta de los muertos, y existe incluso un vínculo
directo con la tradición de la wallunk’a, como se
verá a continuación.
En los alrededores de Pocona, unas décadas atrás,
se cazaba serpientes a las que, a continuación, se les
hacía morder la cola a fin de formar un anillo. Las
mujeres que columpiaban en las wallunk’a debían
lanzarlas sobre unas botellas33, situadas en el techo
de la chichería34.
Pienso que este juego de bolos es una condensación
de lo que precede. En él se encuentran elementos de
la fertilidad, de la ebriedad, de la seducción del
columpio. A través del juego, se trasluce un intenso
sentido erótico atizado por el balanceo de la mujer:
jugar con serpientes eventualmente decoradas con
flores (lo que evoca una doble función, las conno-
taciones sexuales del animal y su perversión) y una
justificación moral (la superioridad del humano Fig. 12. Urpuw en forma de serpien-
cristiano sobre el diablo). Por otro lado, se utiliza el te: el imaginario alrededor de los ofi-
juego de botellas cuyo aspecto evoca evidentemen- dios es omnipresente en esta época
te una forma fálica. Todos esos elementos hacen del año. Noviembre 2012. Foto:
pensar en la influencia de la serpiente tanto en la Walter Sánchez.
fertilidad de los humanos como de los campos
(simbolizada por la presencia de las flores). La serpiente representa seguramente el
diablo, pero no necesariamente el diablo comprendido en su dimensión católica
maniquea; es más bien un diablo capaz de generosidades en función de las que él
mismo ha sido objeto.
Este tópico ameritaría ser más profundizado, sin embargo, tengo la intuición de que,
a través del sacrificio de la serpiente y el consumo de su representación circular bajo
33 Las botellas funcionan a la manera de los bolos del conocido juego.
34 Comunicación personal del antropólogo y arqueólogo Ricardo Céspedes. No tengo datos si esta práctica continúa a la fecha (2011).
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 95
Conclusión
Los columpios incitan a lo frívolo, la diversión,
los amores brutales o deseados; provocan una
embriaguez tanto de emociones como etílica.
El incesante vaivén entre la vida y la muerte o
entre enamorados, se manifiesta también en la
posibilidad de trasladarse, en un mismo tiempo
y espacio, de una fiesta a otra, de un universo a
otro, del cementerio a la chichería; de pasar de
una significación a otra, de una forma de beber
Fig. 13 Niños rezando delante un altar. Se a otra.
nota la presencia de serpientes (siempre Subirse a un columpio no está, sin embargo,
por pares) en los urpus que decoran la desprovisto de riesgos; uno puede caer, herirse
pared. Tarata. Noviembre 2008. Foto:
Walter Sánchez C.
o morir. El peligro es, a su manera, una forma
de coquetearle a la muerte. El riesgo y la des-
carga de adrenalina que lo acompaña permiten
vivir momentos de emoción, de clímax.
Probablemente el movimiento insinuante del columpio, con todos los valores sexua-
les que conlleva, contribuirá al incremento simbólico de la abundancia, de la fertili-
dad de los cultivos. Todo ello es favorecido tanto por la ebriedad como por el encuen-
tro sensual entre los que agarran las cuerdas, los enamorados que suspiran, las jóve-
nes que se columpian y el resto de los asistentes. Existe una coincidencia entre toda
esta sensualidad y la fertilidad que se anuncia, reforzada otra vez por la transferencia
de la fuerza de los muertos hacia el mundo de los humanos. Toda esta energía favo-
recerá la fecundación de la Madre Tierra, estimulada, como se ha visto, por la activi-
dad sexual humana.
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arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 97
Resumen
Durante 80 años de investigación del Período Formativo en los valles de Cochabamba, la orga-
nización social no recibió mucha atención. El sitio de Aranjuez-Santa Lucía , en el Valle Alto, se
caracterizó por la producción de cerámica y fue ocupado por más de mil años; desde aproxima-
damente el 1300 a.C. hasta el 200 d.C. Sin embargo, la estructura social no fue estática duran-
te este largo tiempo de ocupación. En una fase temprana, la producción de la cerámica tomó
lugar en el área doméstica. A partir del 500 a.C., se separó el sector residencial del sector de
producción, mostrando un cambio en la organización tanto de la producción como en la orga-
nización social. Sin embargo, Aranjuez-Santa Lucía no fue el único taller de producción de cerá-
mica; sólo producía un 50% de las formas utilizadas en el Valle Alto. Existió un sistema comple-
mentario para la producción y el consumo de vasijas a nivel de todo el valle. Además existieron
redes de intercambio lejano que proveían bienes como conchas marinas provenientes de zonas
tan alejados como la costa Norte del actual Perú. Aranjuez-Santa Lucía también jugó un rol
importante para la distribución de bienes entre las tierras altas y las tierras bajas de los Andes
Sur-centrales.
Palabras clave: Período Formativo, Bolivia, Organización social, Producción de cerámica,
Intercambio de bienes.
Introducción
La tradición de investigaciones del Período Formativo en Cochabamba se remonta a
la década de 1930, cuando Wendell C. Bennett, por primera vez, encontró evidencias
pre-tiwanacotas en el montículo de Colcapirhua en el Valle Central (Fig. 1). Sin
embargo, Bennett estaba en la búsqueda de asentamientos Tiwanaku en los valles y
no se dio cuenta de la antigüedad de las capas con cerámica monocroma, datándolas
en una fase pos-Tiwanaku. Fue Stig Rydén quién asoció evidencias similares en
Chullpapampa, con una ocupación más temprana que Tiwanaku (Rydén 1952; 1961).
Aranjuez-Santa Lucía
El sitio prehispánico Aranjuez-Santa Lucía, se ubica en la planicie del Valle Alto, a 3
km al Oeste de Cliza. Se halla a una altura de 2735 m.s.n.m. (Fig. 1). El fondo del
valle, sobre todo alrededor de la actual laguna artificial de la Angostura, es sujeto de
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 99
actividades agrícolas intensivas. Muchos de los ríos que salen de los cerros situados
al Sur, ya no llegan al fondo del valle porque se los desvía en las laderas más arriba,
mediante canales de riego, razón por la cual los lechos de los ríos originales se des-
truyeron. Una acequia que bordea con el límite Este del sitio, representa hoy el cauce
del río Huayculi en la planicie y, al mismo tiempo, marca el límite entre las provin-
cias Esteban Arze y Jordán. Un antiguo río que sale de la quebrada Pujyuni, al Oeste
de Huayculi, ha debido pasar por el límite Oeste del sitio arqueológico en tiempos
antiguos. Hoy en día, este lecho se pierde en las lomas suaves situadas 3 km al Sur,
donde sus pocas aguas se reparten en canales de riego. A pesar de la agricultura inten-
siva, en el fondo del valle, el sitio tiene un color blanquecino, en su mayor parte,
debido a la alta salinidad de sus suelos. Entre Tarata y Punata se encuentran cuencas
con depósitos de nitrato de potasio (KNO3) y bicarbonato sódico (Na2CO3 10H2O)3
que no son favorables para la agricultura (Rivas V. y Ahlfeld 1998). En los últimos
años, ha aumentado el peligro de perderse este sitio por la extensión de las chacras
trabajadas con maquinaria agrícola (tractores).
En una primera etapa del trabajo arqueológico, se llevó a cabo un levantamiento
topográfico en Aranjuez-Santa Lucía para definir los límites y el tamaño de la super-
ficie del sitio. Como criterio de límite, se aplicó la presencia de estructuras inmóvi-
les, porque los hallazgos de cerámica y artefactos livianos fuera de estos límites
pudieron haber sido arrastrados por las fuertes lluvias y debido a la leve inclinación
del terreno hacia el Nor-Este. Las estructuras inmóviles, visibles en superficie, son
restos de hornos, cimientos circulares de edificios y montículos de ceniza, parcial-
mente erosionados. Todas las estructuras fueron documentadas e incluidas en un
plano de superficie.
El sitio arqueológico mide 600 x 420 m, y presenta una forma ovalada (Anexo: Mapa
1). Por la concentración de las diferentes estructuras inmóviles, se pudo distinguir
tres sectores funcionales, un fenómeno no muy conocido en asentamientos del
Período Formativo4. Se nota una zona residencial, con estructuras circulares en el
centro, que se encuentra rodeado en forma de U por un sector productivo que se iden-
tifica por una concentración de hornos. Es posible que el sector originalmente fuera
de forma circular pero que, debido a la perturbación por los campos de cultivos en la
parte Sur, no se lo ha podía evidenciar.
En la periferia Oeste del sitio, se acumularon montículos de ceniza en forma semicir-
cular (Anexo: Mapa 1). Los montículos han sido usados mayormente para botar tanto
basura de producción como las cenizas después de cada hornada. El montículo más
grande (MS1) se encuentra todavía en el límite Sur, destacando una chacra de culti-
vo actual que avanza cada año más hacia el sitio. Justo al Oeste del montículo MO1
(con Pozo 6), se observaron los sedimentos del río antiguo, el cual probablemente
cruzaba en dirección Norte-Sur a lo largo de los montículos MO1 hasta MO5 y figu-
ra como límite del asentamiento prehispánico. En el Norte, existen dos montículos de
las cuales el MN1 fue huaqueado, quedando un hueco de varios metros de diámetro.
En el borde oriental, no se observó montículos de ceniza. Esta zona está expuesta a
una erosión hídrica vasta que tiene como resultado la destrucción de numerosas
estructuras de hornos. Por lo tanto, las aguas superficiales pueden haberse llevado
3 La explotación de suelos salinos en Hachamoco (también denominado Achamokho o Vila Jacha Moro) durante el Incario, está mencionado por Schramm
(1999: 419). Hachamoco queda a una distancia de 5 km al Nor-Oeste de Aranjuez-Santa Lucía.
4 Hay que mencionar que no se conoce muchos trabajos intensivos de sitios Formativos.
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Prospección intra-sitio
Adicionalmente, la superficie fue investigada mediante una prospección intra-sitio.
De todos los cuadrantes, se recolectaron muestras diagnósticas que comprenden ties-
tos de cerámica con bordes, bases, tiestos decorados, “manos”, batanes y otras herra-
mientas de piedra, hueso, piedra semipreciosa y concha. En cuadrantes seleccionados
en cada sector, se llevó a cabo colecciones sistemáticas para estimar la densidad de
cerámica en un área circular de 2 m de diámetro o sea 3.14 m2 (Redman y Watson
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1970; Redman 1974). Sin embargo, la densidad es algo relativa y tiene que ser inter-
pretada conforme al contexto de cada sitio. La densidad más baja se observó en la
zona residencial central, con un número de 20 hasta 100 fragmentos por cada 3.14 m2
(Cuadro 1). En el sector Norte de la zona de los hornos, la densidad subió de 95 hasta
214 fragmentos. La densidad más alta se encontró encima del montículo MN 2 con
376 fragmentos. En cambio, en el sector Oeste de los hornos, solo se recolectó 93
fragmentos. En la zona Nor-Este del sitio, se presentaron de 65 hasta 279 fragmen-
tos.
Una densidad baja hasta media es característica para el sector residencial en el cen-
tro. Los sectores de producción, en cambio, muestran una densidad de media a alta.
La densidad muy alta de 376 fragmentos, en el montículo Sur, tiene que ver con la
actividad de huaqueros en esta zona. La zona Nor-Este del sitio, puede ser clasifica-
do como un cuarto sector del sitio porque incorpora rasgos de todos los sectores. En
esta zona se encuentran tanto hornos y estructuras circulares como acumulaciones de
ceniza oscura y fina. A manera de explicación, se puede pensar en una estratigrafía
horizontal; o sea, en un zona cronológicamente más temprana. Esta suposición está
fortificada por la erosión fuerte en la parte más baja del sitio que pudo haber destro-
zado la fase más reciente de ocupación y revelado una fase anterior a la superficie.
senta antiplástico angular en una pasta granulada y arenosa. La superficie está siem-
pre cubierta con un engobe rojo de ladrillo de la misma arcilla y un bruñido —hecho
con guijarros— hasta un lustre mate. La alfarería 20 contiene antiplástico redondo en
una pasta compacta de textura laminada. La superficie está engobada de color naran-
ja, rojo hasta rojo vino, pulida y decorada con estrías profundas hechas con esteque.
Cada familia se puede subdividir en sub-tipos (véase abajo).
De la recolección de superficie, se analizó un número de 9824 tiestos diagnósticos.
Un 51% se asignó a la alfarería 10 y un 49% a la alfarería 20 (ver Cuadro 2)
Distribución total). Así, la relación entre las dos alfarerías se presenta bien equilibra-
da. Sin embargo, en las colecciones sistemáticas de los cuadrantes seleccionados, la
proporción oscila en cuanto a los diferentes sectores.
En el sector residencial central, se encuentran mayormente fragmentos de la alfarería
20. Su porcentaje remonta a 62,5% en promedio (ver Cuadro 2: Sector Residencial
Central), mientras que en el sector de producción con los hornos, alcanza sólo a un
máximo de 39,9% (ver Cuadro 2: Sector Sur-oeste, compárese Sector Central Norte,
Sector Oeste). Así, la alfarería 20, parece representar una cerámica de uso domésti-
co.
En cambio, la alfarería 10 predomina con 60% hasta 97% en el sector de los hornos
(ver Cuadro 2: Sector Sur-oeste, Sector Central Norte, Sector Oeste). Este hecho indi-
ca la producción de alfarería 10 en Aranjuez-Santa Lucía. Conforme a eso, se encon-
traron tiestos mal quemados en el sector de los hornos correspondiendo a la alfarería
10. Además, los fragmentos que se ubicaron en las plataformas de dos hornos, perte-
necen exclusivamente a vasijas de alfarería 10.
El sector Nor-Este representa un área con una distribución más equilibrada que se
acerca a los valores de la distribución total. Alfarería 10 llega a 54,8% y alfarería 20
a 40,9% (ver Cuadro 2). En este sector—que por su distancia relativa del sector cen-
tral parece ser un “suburbio”—, se encuentran tanto restos de cimientos circulares
como hornos (Anexo: Mapa 1), lo que lleva a pensar que se trata de un sector mixto
donde se llevó a cabo actividades tanto domésticas como productivas. Ya se mencio-
nó que en esta zona, que es la más baja del sitio (2729 m.s.n.m.), el flujo natural del
desagüe superficial pudo haber revelado una ocupación más temprana.
Sin embargo, hay que interpretar las proporciones de la distribución de cerámica con
cuidado. La alfarería 20 presenta formas más pequeñas y finas que son más frágiles
y se pueden quebrar en más pedazos que una vasija grande con paredes gruesas. Para
tener una proposición más clara, habrá que incluir al cálculo, la relación del peso de
las diferentes alfarerías que remonta a 1:3 o 1:4 de la alfarería 10 a la alfarería 20.
en la zona más baja del Nor-Este. La concentración alta en el sector mixto del subur-
bio puede ser el resultado de un aluvión. Fragmentos de malaquita se encuentran tam-
bién en el sector de los hornos aunque en una densidad menor, probablemente lleva-
dos por el agua. En cambio, la densidad alta de sodalita y malaquita observada en la
parte Sur y más elevada del sector residencial, alrededor de la estructura C5, no pare-
ce ser el resultado de la lluvia. Consecuentemente, se puede pensar en la fabricación
de cuentas como una actividad aparte de la producción de la cerámica.
Fig. 3. Perfil Este del Pozo 5 con la estratigrafía completa del sector Oeste de Aranjuez-Santa Lucía.
Leyenda: (negro) tiestos de cerámica, (1) arcilla arenosa compacta gris-café, (2) arcilla compacta
gris-amarillento, (3) pavimento de fragmentos de cerámica, (4) depósito arenoso-arcilloso suelto con
pedazos de arcilla, (5) arena con ceniza suave café oscuro, (6) arcilla quebradiza cruda, (7, 7A) piso
de arcilla compacta gris-verdoso, (8) bloque de arcilla gris-amarillento, (9, 10) mezcla de arena arci-
llosa con ceniza y pedacitos de arcilla cruda y quemada, (11) piso de capas delgadas de arcilla com-
pacta gris-verdoso con ceniza, (12, 13) arcilla quemada rojizo-gris, (15) arcilla compacta gris, (16)
arcilla arenosa compacta gris-café, (17) arcilla quebradiza con carbón y huesos de animales, (18)
pedazos de arcilla alternando con capas de arena y huesos de animales, (19) arcilla compacta y que-
bradiza con carbón, (20) piso de arcilla gris-verdoso, (21) arcilla quebradiza, (22) piso de arcilla
compacta, (23) arcilla compacta y quebradiza, (24) arcilla compacta con carbón, (25) arcilla com-
pacta rojiza.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 105
7 SL-C19 Gd-18394 3310 ± 130 1750 – 1440 a.C. 68,2% 1950 – 1300 a.C. 95,4%
10 SL-C24 Gd-15964 2670 ± 85 930 – 770 a.C. 68,2% 1050 – 500 d.C. 95,4%
to de los individuos. El descuido es más ostensible por las posiciones raras de los
esqueletos. Con pocas excepciones, los difuntos parecen haber sido botados a las
capas de ceniza sin que se observe un pozo u otra estructura de enterramiento
(Gabelmann 2008a). A pesar de la cantidad de artefactos encontradas en las cenizas,
rara vez los objetos están en asociación directa con los entierros (con la excepción del
entierro E11). Una evidencia que contrasta con dicha falta de piedad en los entierros,
es el hallazgo de la ofrenda de una cría de llama. Además, aparecen acumulaciones
de cerámica resultado de la destrucción de grandes cántaros. Este último dato, puede
verse también en relación con rituales o ceremonias de ofrenda de líquidos o comi-
das, en el momento del enterramiento de los muertos, aunque carecemos de compa-
raciones directas en la región, hasta ahora. Existen datos etnográficos de los Shipibo-
Conibo, en la cuenca del Ucayali, donde las vasijas del difunto se destruyen al ente-
rrarlo (DeBoer y Lathrap 1979).
Las capas de ceniza parecen proceder de los hornos limpiados después de cada hor-
neada y que son botados al montículo, junto con otros restos de la producción. Se
encontraron herramientas y objetos tanto de producción de cerámica (alisadores,
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 109
tubos de cerámica, arcilla cruda en forma de chorizo y trozos grandes) como de acti-
vidades domésticas (herramientas de hueso para tejeduría, manos y batanes y raspa-
dores de piedra). Todos los objetos de hueso (incluso los esqueletos) muestran un
color café oscuro que es el resultado del uso de la tara (Caesalpina tinctoria, C. spi-
nosa) como combustible. Las semillas de la tara fueron detectadas en contextos de
fogones y cenizas de los pozos 5 y 9 (ver arriba). La tara contiene un alto porcentaje
de taninos que se puede utilizar para el curtido de pieles o para teñir textiles (Muñoz
Reyes 1977; Koschmieder 2003; Pérez Calderón 1999). El color oscuro de los hue-
sos es un efecto de los taninos y es posterior al depósito de las cenizas que se produ-
jo al permanecer en las capas del basural.
La acumulación de las capas de ceniza en el montículo no fue el resultado de activi-
dades durante siglos. Los fechados de las muestras de carbón demuestran una estra-
tigrafía al revés o mixta, razón por la cual la acumulación parece haberse efectuado
de manera secundaria. La capa inferior, justo encima del terreno nivelado y el entie-
rro E10, presentó el fechado más reciente (SL-C2) con 200 a.C – 60 d. C. Este fecha-
do debe datar la deposición del primer entierro (E10) en las cenizas. Al mismo tiem-
po, fecha los entierros superiores por término post quem. Las muestras de las capas
de ceniza superiores datan hasta 200 años más tempranos (Cuadro 3: SL-C11, 12 y
15), lo que significa que fueron depositadas en otro lugar y posteriormente traslada-
das al montículo MO1. Sin embargo, algunos de los entierros son secundarios o
incompletos, lo que deja presumir que existían ya en el lugar de manera anterior del
depósito y que fueron trasladados (parcialmente) con las cenizas. Toda la acumula-
ción del montículo parece ser un evento de corto plazo (Gabelmann et al. 2009;
Gabelmann 2008a).
El único entierro que se encuentra en una fosa ovalada es E11 (Fig. 5). El hoyo se
encuentra intrusivo a la capa cultural nivelada por debajo de las capas de ceniza y,
por lo tanto, representa el primer entierro en el montículo. Pudo haber existido enci-
ma, antes de nivelar el terreno, para depositar las cenizas; consecuentemente, está
fechado por término ante quem a 200 a.C. – 60 d. C. (Cuadro 3: SL-C2). El esquele-
to se hallaba puesto de forma flexionada lateral y cubierto con un bañador grande
(ch’illami). A los costados del muerto se encontraron cuatro vasijas pequeñas adicio-
nales, todos pertenecientes a la alfarería 20. Los receptáculos contenían restos de qui-
nua (Chenopodium quinoa), molle (Schinus molle) y leguminosas, gramíneas, cactus
(Echinocactus) y verbena (Verbena sp.; Gabelmann 2008a: 112).
Análisis de la alfarería
La alfarería determinada del material superficial, se puede clasificar en sub-tipos
(Cuadro 4), de las cuales, la alfarería 10 se presenta relativamente homogénea. Los
sub-tipos 10A, 10B y 13, sólo se distinguen por el tamaño del antiplástico. El sub-
tipo 10A tiene antiplástico grueso y, en las vasijas grandes, paredes muy gruesas y, el
sub-tipo 13, contiene antiplástico fino que se usa para jarras pequeñas. Así, las dife-
rencias son funcionales. Los sub-tipos 11 y 11A se caracterizan por tener una matriz
más compacta y que es el resultado de una cocción predominante reducida. El sub-
tipo 19 tiene un alto porcentaje de cuarzo eólico transparente y se usa exclusivamen-
te para los tubos (Fig. 6).
En cambio los sub-tipos de la alfarería 20 son más diversos y se los puede dividir en
4 grupos cronológicos (Cuadro 4). Aunque el antiplástico consiste, mayormente, en
arena gruesa de los ríos como en la alfarería 10, las partículas son redondas. El engo-
be varía de naranja a naranja-café o a un rojo fuerte. El grupo más característico con-
siste en los sub-tipos 20A, 20B, 21, 22 que se distinguen o, por una matriz más com-
pacta y gris reducida (20B), un color beige oscuro (21) o por una superficie jabono-
sa (22). Esto significa que la cocción de este grupo es mucho más variada que la de
la alfarería 10. Este hecho deja pensar en una variabilidad de los lugares de produc-
ción.
Los sub-tipos 25, 26, 27, 28 forman el segundo grupo pero son menos frecuentes y
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 111
(Compárese la ubicación de las unidades estratigráficas en Fig. 3. La línea marca el horizonte de la división de
los sectores alrededor de 500 a.C.; por arriba de la línea, se ve la última fase de ocupación.)
ño, pueden presentar paredes gruesas de más de 1 cm. Por el bruñido, tanto externo
como interno, se obtiene una superficie compactada que no deja evaporar líquidos, lo
que les da una función apta para la fermentación de bebidas (chicha de maíz o de qui-
nua) (Sillar 2000; Arnold 1993). El diámetro de la boca puede variar entre 25 hasta
60 cm, según lo cual, pueden ser utilizadas como contenedor fijo intrusivo (con boca
grande) o como vasija de transporte (con boca cerrada) (Hagstrum 1989). Existen
también jarras ventrudas pequeñas y finas como fuentes abiertas, de todo tamaño, con
bordes rectos. El bruñido de guijarros es típico para todas las formas, tanto en el inte-
rior como en el exterior.
En cambio, la alfarería 20 presenta una variedad mucho más alta tanto en formas de
vasijas como en bordes (Fig. 7). Las formas típicas son fuentes semiesféricas y jarras
globulares que pueden servir como vajilla. También existen formas cerradas orondas
en la parte superior y base redonda o en forma de “lenteja”, y que pueden ser inter-
pretadas como ollas para cocinar (Arnold 1993; Rice 1987). La pasta compactada de
la alfarería 20 contiene un porcentaje alto de chamote (cerámica molida). Por su esta-
do ya cocido, la cerámica molida presenta un antiplástico resistente al calor, razón
por la cual, una pasta con chamote es apta para ollas que se expone al fuego sin que
se transforme el material. En el contexto de los pisos en Pozo 5, se encontraron frag-
mentos de alfarería 22 con manchas de hollín, subrayando su función como olla para
cocinar.
Asas son escasas en ambos grupos de alfarería. En el caso de la alfarería 20, la fun-
ción de las asas puede ser sustituida por los bordes extendidos. En cambio, los cán-
taros grandes de la alfarería 10, han sido mayormente fijos en el suelo. Para transpor-
tarlos se utilizaba una construcción de sogas (Litto 1976).
La decoración está casi ausente en la cerámica. Solo un 0,5% de cada uno de los gru-
pos de alfarería muestra una decoración con incisiones. También se notan diferencias
claras en los motivos de decoración de ambas alfarerías. La alfarería 10 muestra inci-
siones finas de triángulos punteados, bandas u otras formas geométricas, llenadas con
achurado. Las incisiones son efectuadas sobre la superficie seca y dura o después de
la cocción. Esta decoración se encuentra sobre todo en los tubos. Los mismos moti-
vos aparecen en los valles de Mizque o Aiquile (Brockington et al. 1995). La alfare-
ría 20, en cambio, muestra líneas simples, puntos o guiones, que se efectuaron sobre
la superficie aún húmeda y suave. Los motivos se hallan relacionados a decorados de
la cerámica Wankarani (Walter 1966).
Todo el espectro de formas de la cerámica de Aranjuez-Santa Lucía se puede clasifi-
car como doméstica o utilitaria por la ausencia de decoración y su función, como con-
tenedores para cocinar o para almacenaje (cf. Hagstrum 1989). Sin embargo, como
factor para clasificar cerámica ritual de cerámica utilitaria, hay que incluir el esfuer-
zo laboral y temporal para su producción (Costin y Hagstrum 1995). Si se piensa en
la labor necesaria para bruñir minuciosamente un cántaro grande de la alfarería 10
hasta que obtiene su lustre, existe un aspecto fuera de la pura función de compactar
la superficie de la vasija. Además, por su asociación con la producción y el consumo
de chicha, las jarras y cántaros grandes pudieron ser expuestos al público en fiestas
(Hagstrum 1989). Sin embargo, el estequeado menos meticuloso de la alfarería 20,
puede también presentar una forma de decoración en la vajilla y en las jarras peque-
ñas y medianas.
114 Olga U. Gabelmann
1975,1985). El uso de varias zonas ecológicas es común aún cuando los asentamien-
tos se encuentran en una sola zona. La prospección de todas las zonas, deja analizar
la relación entre asentamientos y el medioambiente tal como el patrón de subsisten-
cia (Parsons 1972: 135).
El método ideal es, sin duda, la prospección de una unidad geográfica con límites
naturales (e. g. valles o islas), en cobertura total (Renfrew y Bahn 1991), como fue el
caso de la prospección del Valle de Santivañez, con un área moderada de 75 km2
(Vetters y Sanzetenea R. 1996). Así, se tienen datos completos de una zona lo que
permite elaborar un patrón de asentamiento relativamente exacto y detectar la presen-
cia de una posible jerarquía o de asentamientos centrales (Bernbeck 1997; Johnson
1972, 1977).
Sin embargo, en muchos casos, las unidades geográficas cerradas son demasiado
grandes para aplicar una cobertura total. En este caso, se puede elegir un porcentaje
representativo del área, repartido en cuadrantes o franjas (Renfrew y Bahn 1991;
Thomas 1998). Con cálculos estadísticos, se puede extrapolar la cantidad de sitios
hacia el área total. Tal fue el caso de la prospección en el Valle de Capinota, donde
Higueras H. investigó el 10% del área total de 200 km2, en cuadrantes de 250 x 250
m (1996: 50). La selección de los cuadrantes debe ser de manera aleatoria (random
sampling strategy) y no enfocarse en lugares donde ya se conocen sitios, para evitar
un desequilibrio en los resultados. Sin embargo, existe la posibilidad de que se esca-
pen sitios centrales en las áreas no prospectadas. Igualmente, hay que tomar en cuen-
ta que el patrón de asentamiento no necesariamente se presenta como algo completo
ya que restos de sitios pueden encontrarse por debajo de sedimentos aluviales o que
sitios multi-componentes solo presenten la ocupación más reciente (Albarracín-
Jordán y Mathews 1990). La selección del método adecuado siempre depende del
problema a ser enfocado.
El Valle Alto de Cochabamba se extiende de 35 a 40 km de largo y de 8 a 15 km de
ancho, razón por la cual, sólo el fondo del valle tiene 525 km2. El área total del valle
está calculada en 2011 km2 (CIDRE 1985); un área muy grande para una prospección
de cobertura total. Para el Proyecto se decidió investigar sólo la parte Sur-Oeste del
valle, incluyendo todos los niveles de altura, a partir de los 2690 hasta los 3200
m.s.n.m. El área fue dividida en cinco micro-ambientes ecológicos representativos,
de los cuales cuatro pertenecen a los valles secos interandinos y, el último, a la zona
pre-puna (Ribera et al. 1996; véase Anexo: Mapa 2).
(1) El primer micro-ambiente se refiere a la parte más baja del valle, alrededor de la
laguna artificial de la Angostura, con una altitud entre 2690 y 2710 msnm. Por su alto
nivel de agua, la micro-zona es apta para el cultivo intensivo de plantas como habas,
alfalfa y arbejas, razón por la cual no se esperaba mucha evidencia arqueológica en
superficie. Además, el nivel de agua de la laguna está sujeta a subidas y bajadas; así,
periódicamente se inundan sus orillas y se cubren con sedimentos. En época prehis-
tórica, esta zona parece haber sido la parte central de un pantano en el fondo del valle
(Anexo: Mapa 2: naranja)
(2) El segundo micro-ambiente comprende el fondo del valle, de sedimentos cuater-
narios hasta las fajas aluviales de los ríos que vienen del Sur del valle. Se encuentra
entre los 2700 hasta los 2740 m.s.n.m. incluyendo el pequeño valle al Sur de Tarata,
cruzado por los ríos Ferrelmayu y Ch’akimayu, con una altura de 2800 msnm. Este
micro-ambiente está sujeto a una agricultura intensiva pero con plantas menos depen-
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 117
dientes del agua. Los ríos de los cerros al Sur sirven para el abastamiento de canales
de riego en las pendientes y en zona de piedemonte y traen poca agua al fondo del
valle. Tampoco recibe mucha precipitación. Además, existe una alta evapotranspira-
ción en la planicie, que deja a secar la humedad más rápidamente que en las pendien-
tes. Consecuentemente, se encuentra trigo, cebada, maíz, papa y durazno. La vegeta-
ción originaria está compuesta por algarrobo o t’aqu (Prosopis laevigata var. andico-
la, Prosopis alba) (Antezana et al. 2000) y molle (Schinus molle). Frecuentemente
aparece una planta con flores amarillas llamada en quechua sunch’u (Viguiera lance-
olata), que sirve como planta medicinal (Schramm 1990, 1999). (Anexo: Mapa 2:
amarilla).
(3) Como un tercer micro-ambiente se puede diferenciar las zonas coluviales de las
lomas y fajas o terrazas aluviales, que se encuentran en alturas desde 2720 hasta 2780
msnm., o arriba de los 2800 m.s.n.m. en el valle al Sur de Tarata y la cuenca del río
Mayca. Dependiendo del acceso a canales de riego o a ríos, se puede cultivar maíz
(Zea maiz) y papa (Solanum andigenum L.), aunque también trigo (Triticum vulgare)
y cebada, en las regiones más secas (MAGDR 2000:88). En lugares que falta acceso
a riego, se encuentran cultivos de tuna (Opuntia vulgaris) utilizado como fruta y
forraje y, menos frecuente, quinoa (Chenopodium quinoa). En los terreno baldíos
existen algarrobos (Prosopis laevigata var. andicola, Prosopis nigra, Prosopis alba),
casualmente molle y churqui (Acacia caven, Prosopis ferox) y cactáceas. En la cer-
canía de aguas o ríos, hay árboles de sauce (Salix humboldtiana) (Muñoz Reyes
1977; Ribera et al. 1996). (Anexo: Mapa 2: verde claro).
(4) La cuarta zona comprende los pendientes de los cerros, con densa vegetación
xerofítica entre los 2750 y los 3100 msnm. Esta zona recibe más lluvia pero, por el
terreno inclinado y los suelos secos, las aguas corren hacia abajo. Los ríos periódicos
cortan quebradas profundas causando un problema grave de erosión. Dependiendo de
la inclinación del terreno, se puede cultivar papa y quinua en terrazas. Pero, mayor-
mente, esta zona se encuentra sin uso agrícola. La vegetación consiste en cactáceas
altas (Trichocerus spp., Eriocereus tephracanthus, Cereus spp., etc.; Ribera et al.
1996: 196) (Anexo: Mapa 2: verde oscuro).
(5) El último micro-ambiente se presenta en las alturas pre-puneñas entre los 2900 y
los 3200 msnm. (Ribera et al. 1996: 180f.). A pesar de que esta zona recibe mucha
precipitación, por la inclinación y la incapacidad de los suelos para guardar la hume-
dad, los cultivos de papa y de quinua están limitadas a las áreas planas. Al otro lado,
se encuentra paja (Festuca spp., Stipa ichu) que representa el forraje preferido de
camélidos. Sin embargo, en las montañas al Sur-Oeste del valle, no existen pastiza-
les grandes por la topografía ordovícica, cortada en valles pequeños o grandes, como
son los valles de Capinota o del río Caine.5 (Anexo: Mapa 2: café).
Las cinco micro-ecozonas descritas, se distinguen por características específicas en
cuanto a la vegetación y al micro-clima. Estas zonas ofrecen recursos específicos en
distancias cortas de sólo 400 – 500 m de diferencia de altitud. Este hecho subraya la
preferencia de los valles como zona de colonización, con una estrategia micro-verti-
cal para la complementación de recursos. Según los modelos de Brush (1974: 292;
1977: 11) se puede hablar de un tipo compacto cuando se puede llegar del fondo del
valle a la zona pre-puna en pocas horas o hasta tres días. En este caso, se puede pen-
5 Un área vasto de pre-puna o pre-puna húmeda se encuentra al este del Valle Alto en la zona de Vacas (Schramm 1999).
118 Olga U. Gabelmann
sar en una explotación directa de gente valluna. Otro caso sería la especialización de
los asentamientos a recursos de sus zonas respectivas y que se intercambian en un sis-
tema de trueque (tipo extendido, Brush 1974: 294); sin embargo, se aplica en valles
de mayor extensión y distancias entre las zonas respectivas. El aprovechamiento de
un sistema vertical de recursos en los valles de Cochabamba, se conoce desde la
época Inca o colonial temprana (Schramm 1999) igual que los ejemplos de Murra
(1975). Sin embargo, hay que investigar sobre la existencia de sistemas verticales
prehispánicos más tempranos. Consecuentemente, para la prospección se tomó en
cuenta las cinco micro-ecozonas con el fin de tener una idea del uso del espacio eco-
lógico en el Valle Alto, durante el Período Formativo.
El área elegida para la prospección, cuenta con una superficie de 125 km2 (Anexo:
Mapa 2), lo cual significa una inversión en tiempo demasiado larga para una cober-
tura total ya que incluye terrenos de difícil prospección como las zonas micro-
ambientales 4 y 5. Consecuentemente, se aplicó una estrategia de muestra aleatoria
estratificada (stratified random sampling strategy; Renfrew y Bahn 1991: 67), donde
se distribuye el porcentaje definido de muestras del área total a las micro-zonas res-
pectivas (Thomas 1998: 109). Se decidió investigar un 20% de la zona total, o sea un
área de 25 km2 . Los cuadrantes fueron definidos con un tamaño de 500 x 500 m por
la posibilidad de documentar sitios de un área parecida a Aranjuez-Santa Lucía con
450 x 600 m. Además, un tamaño menor hubiera significado mucha inversión en el
trabajo logístico.
Por lo tanto, se repartió el área total en cuadrantes de 500 x 500 m, calculando el
número representativo para cada micro-zona. Aleatoriamente se escogió el 20% de
los cuadrantes en cada zona, para tener una distribución equilibrada. Así, el número
total de 100 cuadrantes a 2,5 km2 se distribuyeron a: 5 cuadrantes en la zona 1, 35
cuadrantes en la zona 2, 27 cuadrantes en la zona 3, 24 cuadrantes en la zona 4 y,
finalmente, 9 en la zona 5 (Anexo: Mapa 2).
Durante la prospección,
se cartografió tanto las
evidencias de asenta-
mientos (sites) como ar-
tefactos sueltos (non-
sites, off-sites). La clasi-
ficación de un “sitio” es
algo arbitraria y sujeta a
la persona que prospecta
aunque, en general, se
define por la densidad de
artefactos y límites bien
visibles, hasta restos de
arquitectura. Con esa
definición, sin embargo,
sólo se llega a documen-
tar restos de sociedades
sedentarias, descuidán-
Fig. 8. Distribución de los primeros asentamientos españoles (ha- dose a sociedades que
ciendas) en el Valle Alto en el siglo XVI (Guardia B. y Mercado B.
1995). produjeron menos “res-
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 119
tos culturales” (Plog et al. 1978; Wilkinson 2001). Es difícil utilizar una densidad
numérica fija de artefactos porque depende de factores regionales del medioambien-
te como vegetación y la erosión de la superficie. Sin embargo, los non-sites pueden
dar cuenta de un sitio ya erosionado (Angelo Z. 2003).
El tamaño de los sitios se clasificó según la distribución de cerámica y artefactos en
superficie. Como en Aranjuez-Santa Lucía, se hicieron tanto colecciones diagnósti-
cas (para fechar la ocupación del sitio) como colecciones sistemáticas en un círculo
de 2 m de diámetro (o un área de 3,14 m2) para medir la densidad de artefactos y para
estimar diferentes sectores funcionales (Lima T. 2000; Redman y Watson 1970).
Patrón de Asentamiento
En la prospección se encontraron 95 sitios prehispánicos. Los mapas 2 y 3 muestran
una concentración de asentamientos en los bordes del valle, la zona de piedemonte y
las lomas bajas y altas (Anexo: Mapas 2 y 3). El fondo se presenta vacío por varias
razones. En tiempos prehispánicos debió existir un pantano en la parte más baja del
valle que impidió la construcción de asentamientos. Fuentes coloniales evidencian el
uso limitado del Valle Alto como zona agrícola. Mientras el Valle Central fue dese-
cado y utilizado para agricultura en tiempos incaicos –durante el gobierno del Inca
Wayna Qhapac–, el Valle Alto sirvió más bien como pastizales (Schramm 1990,
1999). Las primeras medidas de drenaje se efectuaron solo después de la ocupación
de los españoles. Así, las primeras haciendas del siglo XVI, se encuentran en la
misma zona, al borde del valle, de los sitios prehispánicos (Guardia B. y Mercado B.
1995; véase Fig. 8). Tomando en cuenta que el clima en tiempos prehispánicos nunca
fue más seco que en los tiempos actuales, no se debe esperar sitios en la zona que hoy
cubre la laguna de la Angostura y las tierras aluviales del río Sulti. En caso de que
existieran partes secas, con suelos fértiles, no se las hubieran utilizado y destrozado
con asentamientos. Finalmente, hoy en día, el fondo del Valle Alto está sujeto a una
actividad agraria intensiva. Así que, evidencias de cualquier uso en la zona, se han
debido perder.
No es sorprendente que los sitios se acumulen en las terrazas y en las fajas aluviales
de la zona 3 que presentan protección a posibles inundaciones periódicas. También
ocuparon zonas de ladera y de altura, aunque esta ubicación es más característica para
el Intermedio Tardío. Sin embargo, los pocos sitios que existen en el fondo del Valle
Alto, son explícitamente asociados al Período Formativo (Anexo: Mapa 3).
Para la ubicación de los suelos compárese con Mapa 4. Para la ubicación de los sitios, véase Mapa 3.
Clases de tierras: I terrenos casi planos con baja erosión, uso para una amplia gama de cultivos, pastos, bosques o vida silvestre; suelos profundos, bien drena-
dos y sin peligro de inundaciones; II terrenos de pendientes suaves con erosión moderada, aptos para el cultivo de plantas adecuadas; III terrenos con sev-
eras limitaciones para cultivos agrícolas por pendientes fuertes, inundaciones frecuentes, salinidad o pedregosidad; IV terrenos con limitaciones muy severas
por pendientes muy pronunciadas, alta erosión, inundaciones frecuentes, alta salinidad, aptos solo para un grupo reducido de cultivos; V terrenos bajos suje-
tos a inundaciones frecuentes, preferible uso como pastizales, árboles o vida silvestre; VI terrenos restringido a pastizales, bosque o vida silvestre, sin uso
para cultivos por poca profundidad de suelos, salinidad o severa erosión (CIDRE 1985: 44-48).
Negrita: sitios con producción de cerámica. [ ]: sitios fuera de zona de prospección.
En el Cuadro 6, se muestra la relación de los sitios con la calidad de los suelos, tal
como se presenta hoy en día. De los 48 sitios, 14 se encuentran en suelos muy favo-
rables para cultivos (Zona I y II). La mayoría de ellos son muy pequeños y, por la
poca densidad de artefactos, pueden ser sitios temporales de actividad agrícola. 9
sitios se encuentran en suelos con posibilidades limitadas para la agricultura (Zona
III)6. 21 de los sitios están ubicados en zonas con limitaciones muy severas por ero-
sión hídrica o eólica, salinidad, rocas o solo sirven como pastizales (Zonas IV, V, VI);
sin embargo, estos suelos pueden ubicarse en la cercanía inmediata de suelos favora-
bles.
Muchos de los 48 sitios Formativos tienen una ocupación multi-componente. Eso es
llamativo en el caso de sitios en las alturas que fueron reocupados durante el
Intermedio Tardío (VA-4, 35, 48, 75, 81, 86, 122, 123). Existen pocos sitios con una
ocupación continua desde el Período Formativo hasta el Intermedio Tardío como el
de Wistakhollu (VA-48/49), San José (VA-64) y el del Convento franciscano en
Tarata (VA-127). Wistakhollu es una loma natural con material Formativo en las
laderas y pie de montaña y con material perteneciente al Intermedio Temprano,
6 La calidad de los suelos en el Valle Alto que se demuestra en Mapa 4 ha sido determinado a base de plantas cultivadas hoy día como lo son mayormente
trigo, maíz y papa (CIDRE 1985: 44-48). La cultivación de quinua ya no juega un rol económico importante en el valle. Hay que tomar en cuenta para el uso de
los campos agrícolas en la prehistoria, que la quinua es mucho más modesta en cuanto a la calidad de los suelos.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 121
Horizonte Medio e Intermedio Tardío en la punta. En cambio, San José y la zona del
Convento dentro del pueblo de Tarata, están ubicados en terrazas aluviales cerca de
ríos y parecen ser montículos artificiales con capas de ocupación acumuladas. A este
grupo, hay que añadir los sitios de Chullpa Pata y Banda Arriba (VA-143, 144) ubi-
cados en las terrazas aluviales del río Cliza e investigados ya por el Proyecto
Formativo (Brockington et al. 1985; Brockington et al. 1987) y la Misión
Arqueológica Alemana (Walter 1966). Los últimos sitios sufrieron y perdieron
mucho de su tamaño original por la fuerte urbanización al Sur de Cliza.
De manera menos frecuente, aparecen sitios Formativos con solo una ocupación pos-
terior en el Intermedio Temprano o en el Horizonte Medio. Estos sitios, en general,
se encuentran en la zona de los pies de las montañas, en lomas bajas o terrazas (VA-
108). En cambio, los sitios Formativos en el fondo del Valle Alto (VA-55, 54/56, 130)
y dentro de la cuenca al Sur del pueblo de Tarata (VA-78, 79, 80), en Huayculi-Granja
(VA-11) y Méndez Mamata Norte (VA-50) nunca fueron reocupados en épocas pos-
teriores.
Sitios de altura
Existen tres sitios Formativos que se tiene que separar, por tener una cerámica mono-
croma distinta del espectro típico de la alfarería 10 y 20. Wakapuñuni (VA-59/57),
Cerro Milluma (VA-4) y Cerro San Miguel Oeste (VA-58) forman un complejo de
sitios de altura que no son muy “típicos” para asentamientos Formativos. Mientras
Cerro Milluma y Cerro San Miguel Oeste son sitios pequeños de menos de 1 ha,
Wakapuñuni se extiende por 450 x 150 m (alrededor de 7 ha) por la meseta y la lade-
ra Norte del cerro Cresta Punta justo al Sur de la zona de prospección. La ladera incli-
nada está dividida en tres terrazas sostenidas por muros horizontales de contención.
En la terraza más baja, se encontraron restos de construcciones de casas de forma cir-
9 Paniaguas Pampa se ubica ahora en suelos de calidad I apto para cultivos. Sin embargo, en tiempos prehispánicos puede haber tenido una ubicación al
borde del pantano en el fondo del valle igual que Aranjuez-Santa Lucía.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 123
Higueras, los sitios datan del Formativo Medio y Formativo Tardío. Sin embargo, la
cerámica del sitio Banderani Sur (CP-29; Higueras H. 1996: Fig. 4) muestra bordes
típicos de la alfarería 06 en Choroqollo (Gabelmann 2001b). Choroqollo está fecha-
do a 1327 ± 56 a.C.; por lo tanto, el sitio CP-29 pudo haber estado ocupado ya desde
el Formativo Temprano. En el valle de Capinota, también existen sitios Formativos
de altura que fueron reocupados durante el Intermedio Tardío como Balconcillo Bajo
(CP-47).
En el Valle de Mizque la distribución de los sitios es más homogénea. Se los encuen-
tra tanto en terrazas aluviales, en el borde (Pereira H. 1991) como en el fondo del
valle (debajo de la actual ciudad de Mizque). Se conoce un solo sitio correspondien-
te al tipo montículo multifásico (MI-28, Cazorla; Higueras 1996: 346) pero no exis-
ten sitios de altura. Los asentamientos se encuentran en diferentes clases de suelos.
Sin embargo, la concentración de sitios en el fondo del valle, más húmedo y templa-
do –a una altura de 2000 m–, deja inferir condiciones más favorables para una agri-
cultura prevaleciente.
Si se puede deducir que los diferentes patrones de asentamiento en cada valle se
deben a diferentes métodos de prospección aplicados, es posible colectar información
sobre las respectivas condiciones ecológicas y estrategias del uso de recursos en cada
ambiente. De esa manera, el suelo pantanoso del fondo del Valle Alto habría forzado
a la población a asentarse en los bordes, mientras que en el Valle Central y el Valle
de Mizque, los sitios se habrían ubicado en el fondo de cada valle.
do un traslado de los asentamientos a zonas más altas. No existen datos para una
reconstrucción del paleo-clima en los valles de Cochabamba, pero sí para el altipla-
no. Con la investigación de sedimentos del Lago Titicaca (Argollo 1991; Argollo y
Mourguiart 1995; Mourguiart et al. 1995) y el análisis de los núcleos de perforación
de glaciares (Thompson et al. 1985; Thompson et al. 1998) es posible reconstruir el
clima en el altiplano. Según estos autores, un período húmedo (optimum climaticum)
reemplazó el período seco en el Holoceno, alrededor de 3500 AP (Seltzer y Wright
Jr. 1991; Thompson et al. 1998). Según Charles Stanish este cambio pudo haber cau-
sado el surgimiento de sociedades agrarias en la región circum-lacustre (Stanish
2003). El clima caliente y húmedo persistió hasta 1200 o 1000 a. C., para después
volverse paulatinamente más seco. El nivel del agua del Lago Titicaca decreció hasta
8 m por debajo del nivel actual. A partir de 250 a.C. el nivel del lago subió otra vez,
pero tuvo niveles muy fluctuantes hasta que la situación se estabilizó alrededor de
350 d. C. (Ayala R. 2001). Este período ecológico inestable se asocia con el fin de
Chiripa (Formativo) y con el comienzo de Tiwanaku (Intermedio Temprano,
Horizonte Medio).
No hay datos claros sobre el comienzo de la agricultura o asentamientos de ocupa-
ción continua en la región de los valles cochabambinos. Por el momento, los fecha-
dos más tempranos datan de una ocupación entre el 1770 – 1592 a.C. (1s) en Yuraj
Molino (GX-16323) o 1643 – 1418 a.C. (1s) en Valle Ibirza (GX-21520; Pereira H.
y Brockington 2000). Para los valles de Cochabamba, el fechado más temprano es
1420 – 1250 a.C. (2s) en Choroqollo, valle de Santivañez (Gabelmann 2001b,
2008a). Según estos fechados, es probable que estos asentamientos surgieran por un
clima húmedo durante el optimum climaticum con pantanos o lagos en el fondo de
los valles de Cochabamba. Si el clima se habría vuelto sucesivamente más seco a par-
tir de 1200-1000 a.C. podrían utilizarse tierras secas en el fondo del Valle Alto para
agricultura. Con una intensificación agrícola, pudo haberse dificultado la existencia
de asentamientos en el fondo del valle. Sin embargo, es dudoso deducir un clima
parecido para los valles interandinos orientales. Los fenómenos climáticos en el alti-
plano no necesariamente tienen que expresarse de la misma manera en los valles que,
por su cercanía, pueden estar influenciados más por fenómenos climáticos de la ver-
tiente oriental. Por lo tanto, es posible formular la hipótesis de un cambio climático
contrario a la creciente sequía en el altiplano. Con los pantanos y la humedad crecien-
te las poblaciones tendrían que vivir en montículos o retirarse hacia zonas de alturas.
12 Sin embargo, los análisis de difracción (DRX) y fluorescencia de rayos X (FRX) muestran resultados concordantes hasta con el alfar 10, razón por la cual
las fuentes de arcilla en el valle deben ser parecidas.
13 Un ayllu es la unidad político más pequeña que se puede interpretar como antecedentes del municipio. El ayllu está conformado por familias nucleares y
sus familiares cercanos, o sea grupos ligados por vínculos de sangre y afines que comparten un cierto terreno y conforman un modo de producción económi-
co y distribución de los bienes de consumo (Jorge Machicado en http://jorgemachicado.blogspot.de/2012/01/am.html#_Toc315880099, accesado en Agosto
2012).
14 Wirqi son vasijas abiertas grandes con una altura de más de 1 m y una apertura de la boca casi de igual tamaño. Se utiliza los wirqi para la fermentación
de la chicha (Litto 1976; Sillar 2000).
15 Muchos de los sitios de producción modernos coinciden con las alfarerías prehispánicas. Surumi Rancho queda en 1 km de distancia de Aranjuez-Santa
Lucía y las aldeas modernas de Huayculi y Vilaque se encuentran alrededor de los sitios prehispánicos.
16 En la casa de Don Hermógenes y su hijo solo producen chanchos y platos chiquitos y a veces juguetes (Gabelmann 1999)
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 129
1950). Tschopik ha investigado tres ayllu dedicados a la alfarería. Dos ayllu producí-
an formas como ch’illami, tostadores, jarras y calentadores mientras que el tercero
solo producía vasijas para la elaboración de chicha. Los alfareros no producían las
formas del otro ayllu a no ser para su propio uso. En el valle de Mantaro superior,
hay evidencia de un sistema complementario similar (Hagstrum 1989). En Aco se
elaboran porongos (vasijas para líquidos) y en Qicha ollas para cocinar. Ambas al-
deas se ubican a 5 km de distancia. Un tercer ejemplo existe del valle de Vilcanota
(Mohr Chávez 1992). En Raqchi, Q’ea y Machaqmarca, en el fondo del valle se fabri-
can vasijas de almacenaje, fermentación y vajilla, mientras que en los sitios de altu-
ra como K’uchuuma se producen ollas, tostadores y otras formas resistentes al calor.
Algo que salta a la vista en todos los ejemplos etnográficos, es la complementariedad
entre vasijas que sirven para la preparación de comida o para cocinar y vasijas de
almacenaje para bienes secos o líquidos o, para la preparación de chicha. La misma
división existe en el Valle Alto prehispánico con la alfarería 10 y 20 y sus respecti-
vas formas y función (Fig. 7). Por un lado, en un sentido técnico, simplemente se
debe a la naturaleza de la pasta, a la selección de los ingredientes respectivos y el tra-
tamiento de la superficie. Pero, por otro lado ¿Tal vez existe algún concepto social,
una expresión de dualidad detrás de esta división?
En realidad, los modelos actuales de complementariedad no son restringidos a pro-
ductos de alfarería. Tschopik (1950: 215) nota una especialización de los pueblos a
lo largo de la orilla del lago Titicaca hacia diversos bienes de consumo. En Ichu, se
producen sandalias de llantas, en Chucuito sombreros de fieltro, en Ilave se especia-
lizan en lana e hilos y en Juli en los textiles. La especialización parece ser la clave de
la economía andina: “Specialization in agricultural production as well as in handi-
craft and manufactured goods is characteristic of the entire Quechua community”
(Mishkin 1946).
Por un lado, es muy notable la coherencia local de los sitios de producción prehispá-
nica con los lugares de producción de hoy día, lo que subraya la cercanía de los fuen-
tes de arcilla. Por otro lado, es sorprendente ver una tradición tan larga de la produc-
ción de cerámica, razón por lo cual, es razonable pensar en analogías de sistemas
complementarios para la época prehispánica. Este sistema complementario es como
un instrumento adicional y equivalente a las estrategias verticales para la obtención
de varios recursos (Brush 1974, 1977; Murra 1975). Se puede formular, entonces, una
complementariedad horizontal con asentamientos (semi-)especializados de artesanos
y agricultores que intercambian sus productos en la misma zona ecológica (Mohr
Chávez 1992; Shimada 1985; Sillar 2000). Dicho modelo puede funcionar aún cuan-
do los alfareros cultivan bienes agrarios para su uso propio, porque siempre hay la
posibilidad para una complementación con otros productos (Mohr Chávez 1992: 79).
Sin embargo, el sistema puede tener aspecto de verticalidad, como en el valle de
Vilcanota, donde los sitios de producción de las diferentes formas se ubican en zonas
o micro-ambientes ecológicos diferentes. Eso deja pensar en una complementariedad
no solo de vasijas sino también de productos específicos de la zona respectiva. La
necesidad de intercambio entre ambas zonas para obtener el espectro de cerámica
necesaria, sería la responsable para la circulación de otros bienes. Por un lado, se nota
una dependencia de otros productores que impide una autosuficiencia de la unidad
doméstica o de las aldeas. Por otro lado, la especialización en productos restringidos
le da, a cada sitio, una garantía de producción para el intercambio. Todos pueden pro-
130 Olga U. Gabelmann
Intercambio lejano
En este punto hay que mencionar un nivel de interacción a un nivel superior o regio-
nal hasta supra-regional que existe de manera paralela al sistema de complementarie-
dad local descrito. Se puede formular, por el porcentaje alto de hallazgos de malaqui-
ta, sodalita y conchas marinas en Aranjuez-Santa Lucía, la participación de la gente
local en un red de intercambio lejano.
El origen de la malaquita presente en Aranjuez-Santa Lucía es desconocido. Puede
ser proveniente de las zonas de cobre del altiplano (Corocoro, Chacarilla, Turco;
Ahlfeld 1953) que indica una relación con los grupos Wankarani en la región de
Oruro. Interacciones entre los valles orientales y la región de Wankarani se han detec-
tado ya para el Formativo Temprano con hallazgos de fragmentos de cerámica
Wankarani en Choroqollo (Gabelmann 2001b) y en Sierra Mokho (Brockington et al.
1985, 1987). Incluso, la malaquita puede ser proveniente de la Pampa de Tamarugal
en el Norte de Chile que representa uno de los centros tempranos de la tecnología de
fundición de cobre (Browman 1998: 306). Sin embargo, cantidades pequeñas de
malaquita se encuentran también más cerca en la faja estañífera en la Cordillera
Oriental (Ahlfeld 1953, 1954). El único yacimiento de sodalita es el Cerro Sapo en
los yungas de Independencia, a una distancia de 220 km (Ruppert 1982, 1983).
El material de conchas procede, por un lado, de caracoles gigantes terrestres, que
17 El Valle de Sacaba no estaba bajo investigación hasta ahora. En 2011, la autora hizo una prospección del tramo de la autopista Caracollo-Colomi planifi-
cada donde se encontraron varios sitios formativos. Sin embargo, falta un análisis detallado de las pastas respectivas.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 131
pueden haber habitado los ambientes húmedos de los pantanos o ser traídos de luga-
res de la selva oriental. Pero, se han analizado también fragmentos de conchas mari-
nas que se usaban para fabricar adornos. Especies como Trachycardium procerum,
Argopecten cf purpuratus y Prothothaca thaca están asociadas con las costas sur-
peruanas y chilenas. No obstante, las “conchas perleras” de la familia Pteriidae
(Pteria sterna o Pinctada mazatlanica) se conoce únicamente en las aguas tropicales
de Panamá hasta Tumbes en la costa Norte del Perú (Vásquez Sánchez y Rosales
Tham 2011).
A manera de conclusión
Es evidente que la organización social durante el Período Formativo no era el de unos
simples agricultores con producción autosuficiente de sus ollas. Aunque no se puede
proveer mucha información sobre la fase del Formativo Temprano en Aranjuez-Santa
Lucía (1300 – 950 a.C., Cuadro 7) se sabe que existían dos grupos de alfareros en el
Valle Alto. Aranjuez-Santa Lucía ya se dedicaba a la producción de cerámica como
deja inferir la presencia de alisadores en las capas inferiores del Pozo 5. En el
Formativo Medio (950 – 500 a.C.) la producción tuvo lugar, probablemente, en el
área doméstica junto con otras actividades.
miento con la separación del sector productivo del sector residencial. Esa obra de re-
estructuración, que se ha fechado entre 740–500 a.C., indica un trabajo colectivo.
También la dislocación de las acumulaciones de ceniza alrededor de 200 a.C.– 60
d.C., al final del Formativo Tardío, puede mostrar esta relación. Semejantes trabajos
debieron ser organizados a nivel supra-doméstico; o sea, es posible que una o varias
personas formaran una “presidencia” o un consejo que tomaba decisiones. Se puede
pensar también en un sistema rotativo de jefes, ya que faltan expresiones de una tra-
dición de élite. Sin embargo, una expresión de jerarquía puede verse en la evidencia
del revoque pintado de la estructura más grande C5, representando un edificio emble-
mático de un jefe o un lugar ritual o público.
El cambio económico y social que se dio con la re-estructuración del sitio pudo ser
132 Olga U. Gabelmann
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138 Olga U. Gabelmann
Anexo: Mapas
Resumen
La tecnología textil prehispánica puede ser estudiada y entendida no solamente a través de los
tejidos que se preservaron en el registro arqueológico sino y más comúnmente, mediante el aná-
lisis detallado de los instrumentos textiles que sí se encuentran en mayor medida en contextos
arqueológicos. En este trabajo se presentan los resultados obtenidos a partir del análisis de una
muestra de instrumentos que corresponden a contextos del Período Formativo en los asenta-
mientos de Sierra Mokho y Aranjuez-Santa Lucía localizados en los valles Central y Alto de
Cochabamba respectivamente. Se enfatiza la importancia de la cadena operatoria del textil
como proceso clave para entender la función de los instrumentos como parte de la tecnología
textil durante este período temprano y dentro de un contexto social más amplio.
Palabras clave: : Tecnología textil, Cadena Operatoria, Período Formativo, Aranjuez-Santa
Lucía, Sierra Mokho.
Introducción
El estudio de la tecnología textil prehispánica es un tema que no ha sido abordado
sistemáticamente dentro de la arqueología boliviana. Esto se debe en gran parte a la
escasa presencia de tejidos en contextos arqueológicos, dada la naturaleza orgánica
de las materias primas con las que se elaboraron dichos objetos que es susceptible a
una rápida degradación en ambientes y contextos con humedad (Rivera Casanovas
2011a). Sin embargo, la inexistencia de textiles en los contextos arqueológicos del
pasado no impide que se pueda lograr una mirada hacia la tecnología textil partiendo
de los instrumentos que se emplearon en distintos momentos del proceso textil y que
brindan una información valiosa sobre estas prácticas y su contexto social en el pasa-
do.
En los valles de Cochabamba se han realizado importantes trabajos arqueológicos
durante el siglo pasado y comienzos de este, que han producido una cantidad impor-
tante de información sobre instrumentos de tejer que no han sido estudiados en deta-
lle. Una mirada más acusiosa sobre la tecnología textil en estos valles a partir de estos
objetos y su análisis sistemático, brinda información clave sobre la tecnología textil
prehispánica. En esta oportunidad se presentan datos obtenidos mediante el análisis
de materiales de dos sitios arqueológicos: Sierra Mokho en el Valle Central y
Aranjuez-Santa Lucía, en las cercanías de Cliza en el Valle Alto.
1 Proyecto Comunidades de Práctica Textil, ILCA, UMSA. E-mail: clauri68@yahoo.com
144 Claudia Rivera Casanovas
fabricadas en distintos materiales como: cerámica, líticos, madera, hueso y metal. Las
formas de planta y perfil de las torteras, además de su diámetro total y el de su orifi-
cio central dicen mucho sobre el tipo de hilo producido. Los instrumentos más peque-
ños y livianos producen hilos finos en poca cantidad mientras que instrumentos más
grandes y pesados se relacionan con la producción de hilos mucho más gruesos y
menos finos (Rivera Casanovas 2012).
La dirección del hilado y del torcelado está basada en preferencias culturales de los
grupos. En los Andes Sur centrales predominó la dirección del hilado en S dando
lugar a una torsión en Z, siendo una preferencia producto de una larga tradición de
las comunidades (ver Oakland 1986; Tiballi 2010).
Luego de estos dos pasos se procedía al ovillado para que el hilo mantenga sus pro-
piedades y se guardaban las madejas por algunos meses. Era muy común emplear una
piedra pequeña redonda, un hueso pequeño y distintos tipos de semillas como núcleo
donde se comenzaba a envolver el hilo para dar forma al ovillo.
La tinción es un paso opcional siguiente en el que se desovillaba el hilo, se le daba
una forma alargada envolviéndolo en dos brazos extendidos, luego de lo cual se pro-
cedía a meterlo en un recipiente de arcilla donde se lo hacía hervir con tintes y fija-
dores o mordientes. Se podían obtener distintas tonalidades de un color de acuerdo al
número de lavadas que se hacía de este hilo ya teñido. Finalmente se procedía al seca-
do de los hilos teñidos y a un nuevo ovillado.
El proceso de tejido se iniciaba con el armado del telar, ya sea de cintura, horizontal
o vertical y el urdido de los hilos según la técnica a emplearse: faz de urdimbre o
tapiz como las más comunes. En el caso de faz de urdimbre se envolvían los hilos en
forma de 8 alrededor de los palos del telar y se escogían las combinaciones de colo-
res para lograr las figuras deseadas durante el tejido (Fischer 2008). También se
emplearon, en ciertos casos, instrumentos como los urdidores que servían para evitar
que los hilos se enreden durante el urdido y que se puedan disponer en el telar sin
mayor problema.
Una vez que se tenían los hilos listos se procedía al tejido empleando las manos y una
serie de instrumentos auxiliares para separar los hilos como los lizos o varillas; esco-
gedores y seleccionadores como las wich’uña y otros objetos con una o dos puntas
agudas y las lanzaderas para poder pasar los hilos de trama o urdimbre entre otros
hilos. En algunos casos, especialmente con el tapiz, se utilizaron una especie de ten-
sadores o peines para ordenar los hilos.
El último paso de acabado consistía en el cosido para unir las piezas de una prenda o
algún tipo de puntadas y bordado para los extremos de la misma. Para ello se emplea-
ron una serie de agujas, agujones y hasta un tipo de croché. Una vez que la prenda
quedaba finalizada estaba lista para iniciar su vida social dentro de un contexto social
y cultural amplio.
Una propuesta metodológica para el análisis de instrumentos textiles
Para explorar el desarrollo de las prácticas textiles se realizó una revisión de colec-
ciones arqueológicas y materiales publicados sobre el tema. Al mismo tiempo se tra-
bajó con datos etnográficos y con una tejedora, Elvira Espejo, que comparó instru-
mentos y sus funciones brindando información clave para entender las funciones pro-
bables de los artefactos prehispánicos.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 147
El área de estudio
Los valles Central y Alto de Cochabamba se hallan en la región de valles interandi-
nos centro de Cochabamba. Esta región se distingue por la presencia de valles secos
con altitudes que varían entre 2500 y 2800 msnm y patrones de precipitación pluvial
con un promedio de 500 mm anuales. La vegetación predominante es de tipo xerofí-
tica adaptada a condiciones cálidas y secas. Estos valles se hallan rodeados o delimi-
tados por cadenas montañosas de distintas alturas, siendo la cordillera del Tunari la
más alta con su pico mayor a 5035 msnm. Estas diferencias altitudinales permiten la
existencia de distintos pisos ecológicos que han hecho posible, a través del tiempo,
una complementariedad entre zonas ecológicas cercanas y más distantes en las que el
intercambio fue parte cotidiana de la vida de las poblaciones prehispánicas.
La complementariedad zonal permitió un fluido intercambio de productos entre dis-
tintas zonas. Entre ellos estuvieron materias primas, objetos de prestigio, productos
agrícolas y de recolección así como productos derivados de actividades agrícolas y
ganaderas como las fibras vegetales y animales, huesos y otros productos
(Brockington et al. 1995; Capriles et al. 2010, entre otros).
Sierra Mokho
El sitio de Sierra Mokho se encuentra en el Valle Central de Cochabamba a 1.5 km
al Norte de la plaza principal de Quillacollo (Fig. 2 a y b). Se trata de un impresio-
nante montículo que se eleva aproximadamente unos seis metros sobre el nivel de la
superficie actual del terreno. Se formó gracias a un proceso continuo de construcción
de plataformas habitacionales elevadas como una manera de evitar las inundaciones
periódicas en el valle durante la época de lluvias (Döllerer y Sanzetenea 2011:74).
Aunque el montículo ha sufrido un proceso de destrucción debido al avance urbano
y se halla rodeado de avenidas y construcciones residenciales nuevas, aún es el sitio
arqueológico más grande y preservado de la región.
Este sitio comenzó a ser investi-
gado en los años 80 del siglo
pasado por un equipo de investi-
gación de la Universidad Mayor
de San Simón (ver Pereira et al.
1985), realizándose excavacio-
nes en profundidad que permitie-
ron obtener fechados radiocarbó-
nicos y establecer una secuencia
cronológica y cerámica regional.
Se identificó una ocupación que
se inició en el Formativo Tem- Fig. 2a. Perfil del área sur del montículo de Sierra Mokho
prano y que continuó a través del (foto Christoph Döellerer).
tiempo hasta el Período Colo-
nial. La secuencia de este sitio
para el Período Formativo se
divide en: Formativo Temprano,
Formativo Medio y Formativo
Tardío.
Investigaciones realizadas por
Christoph Döllerer en los últi-
mos cinco años incluyeron exca-
vaciones intensivas y extensivas
en la parte Sur y Nor-Oeste del
montículo con la meta de expo-
ner contextos significativos y
entender los cambios en ellos a
través del tiempo (Döllerer
2009). Este trabajo ha permitido
explorar en detalle las caracterís- Fig. 2b.Estructura circular del Formativo Medio (foto
Christoph Döellerer).
150 Claudia Rivera Casanovas
ticas de estructuras domésticas y de otro tipo, los procesos de formación del sitio, la
construcción, abandono y reutilización de los espacios y estructuras asociadas. En
varios de estos contextos se han encontrado instrumentos textiles asociados al
Formativo Medio y Tardío2. Una mayor descripción de los contextos no es posible en
este momento debido a que la investigación aún no ha sido publicada. Sin embargo,
las procedencias se relacionan con estructuras domésticas circulares y patios, asocia-
dos a entierros, que tienden a cambiar durante el Formativo Tardío a estructuras más
de tipo cuadrangular (Christoph Döllerer, comunicación personal 2011).
En estos lugares se realizaron una variedad de tareas domésticas como la preparación
de alimentos, el trabajo en distintos materiales y actividades artesanales, incluyendo
la textilería, además del descarte de basura. No debe dejar de mencionarse la existen-
cia de patios o espacios externos donde es probable que se hayan realizado una serie
de actividades sociales, rituales y comensales. Los espacios funerarios estuvieron
integrados a contextos domésticos y públicos siendo comunes los entierros en cistas.
Los instrumentos
Los instrumentos de textilería que se recuperaron en estos contextos (n=21) permiten
la reconstrucción parcial de la cadena operatoria en este asentamiento (ver Tabla 1).
No se tiene evidencia acerca de las materias primas y su obtención pero es proba-
ble que se haya estado empleando tanto la fibra de camélido como el algodón. La
existencia de huesos de camélidos en basurales y otros contextos puede tomarse
como una evidencia indirecta de la presencia y utilización de su fibra en estas fases.
El proceso de hilado se hace patente en la existencia de ruecas representadas por tor-
teras (phuska en quechua). Estas han sido encontradas en contextos asociados a
estructuras domésticas, basurales y entierros. Se caracterizan por estar fabricadas en
tiestos reutilizados, tener una planta circular y perfiles rectangulares o circulares pro-
ducidos por el corte y probable alisado en el tiesto de cerámica. Esto sugiere una
industria expeditiva de este tipo de volantes (Döllerer comunicación personal 2011).
Un dato importante es el relacionado con el diámetro de los orificios de las torteras
que se halla en directa relación con el grosor del hilo producido. Aunque no se pudo
efectuar un análisis detallado de estos artefactos por estar dispersos en las diferentes
bolsas de excavación, se observó, a través de dibujos (Döllerer 2009), lo que parecen
ser torteras con diámetros no mayores a cinco centímetros y con orificios pequeños
de dos a tres milímetros, sugiriendo la producción de un hilo fino3.
Instrumentos complementarios para el
tratamiento de los hilos después de su
torcelado, en el proceso de ovillado y
tesado, son los ovilladores. En Sierra
Mokho se identificó un ovillador de
hueso que también pudo servir como
urdidor o pasador de hilo (Fig. 3). Se
trata de un hueso hueco por dentro de
10 cm
cinco centímetros de largo y un diámetro Fig. 3. Ovillador (SM. 40. II. G6. 3; ILCA_
de dos centímetros. Se halla pulido y PSM_PAS_001).
3 Las comunidades aymaras actuales del sureste de Oruro, en la región de Challapata, clasifican a los hilos según sus grosores en tres categorías generales:
fino (1-3 mm), intermedio (3-7 mm) y grueso (7 > mm.), (Elvira Espejo, comunicación personal, 2009).
2 Döllerer utiliza período Intermedio Temprano en vez de Formativo Tardío, asociándolo con la presencia de material de filiación Tupuraya en el montículo.
152 Claudia Rivera Casanovas
10 cm
10 cm
Fig. 5. Wich’uña para tejer en faz de urdimbre Fig. 6a Wich’uña para tejer en tapiz. (SM.17.
(SM.42. II,F6.1 y 1b; ILCA_PSM_WIC_008). IV.F6.1; ILCA_PSM_WIC_001).
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 153
10 cm
10 cm
Fig. 6b Wich’uña para tejer en tapiz. (SM.23. Fig. 6c. Wich’uña para tejer en tapiz. (SM.23.
II.F6.5; ILCA_PSM_WIC_004). III.56.4; ILCA_PSM_WIC_003).
instrumentos encajaban bien en las manos de las tejedoras y eran de fácil manipula-
ción durante el tejido.
Se identificaron también wich’uña fabricadas en huesos largos, probablemente meta-
carpos, que mostraban un extremo o punta plana y biselada; corresponden en su ma-
yor parte a contextos de Formativo Tardío y se asociaron a materiales Tupuraya (Dö-
llerer 2009). Este tipo de instrumentos se empleó en los tejidos en faz de trama o tapiz
donde los hilos de la trama están sujetos verticalmente en un telar vertical y los de la
urdimbre se pasan entre ellos formando patrones de diseño. La forma plana de las
puntas sirve para prensar los hilos (Fig. 6 a, b y c). En ambos casos se nota que los
instrumentos trabajados en hueso pasaron por un proceso de fabricación en el que los
huesos fueron sometidos a un tratamiento de ahumado y abrasión para hacerlos resis-
tentes a los golpes y deslizables. Este
tipo de procedimiento ha sido común a
través de los Andes y puede identificarse
en distintas regiones (ver Rivera
Casanovas 2011b, 2012; Vázquez 2000,
entre otros).
Dentro del conjunto de instrumentos de
Sierra Mokho se identificaron también
objetos delgados de hueso que se emple-
10 cm
Fig. 7 Escogedores de hilo (SM.14a. J2. F6.4b, c aron para escoger y separar hilos de
y d ; ILCA_PSM_LIZ_002,003 y 004). urdimbre (Fig. 7). Tienen una forma
alargada que muchas veces termina en
puntas en ambos extremos (selecciona-
dor) o en uno de ellos (escogedor) per-
Fig. 8 Aguja de hueso (SM.14a. J2. F6.4; mitiendo también escoger hilos.
ILCA_PSM_AGU_001). Sin escala.
El proceso de acabado ha sido identifi-
cado por la presencia de una aguja de hueso. Es una aguja larga con punta aguzada y
un orificio en la parte superior para pasar el hilo (Fig. 8). Se usó para el acabado de
las prendas cosiendo piezas o realizando distintos tipos de puntadas en los bordes y
posiblemente algunos bordados.
Aranjuez-Santa Lucía
Es un asentamiento Formativo excepcionalmente grande, 13 ha, que se encuentra en
el Valle Alto de Cochabamba, en una planicie a tres kilómetros al Oeste de Cliza (Fig.
9). De manera diferente al montículo de Sierra Mokho, este asentamiento tiene una
154 Claudia Rivera Casanovas
10 cm 10 cm 10 cm
Fig. 10a Tortera (SL P601- Fig. 10b Tortera (SL P620- Fig. 10c Tortera (SL 16/004.HE4013;
6/1.HE403; ILCA_PSL_RUE_001). 5/1.HE457; ILCA_PSL_RUE_003). ILCA_PSL_RUE_006).
nas. El intercambio pudo darse mediante caravanas de llamas que transportaron pro-
bablemente maíz, granos y otros productos locales que fueron intercambiados por
otros objetos y productos tanto en el altiplano como en regiones más tropicales. En
términos de bienes de prestigio habrían circulado objetos de oro, malaquita, sodalita,
conchas marinas, plumas y alucinógenos (Gabelmann 2005:70).
Los instrumentos
La muestra de instrumentos textiles recuperada en los trabajos de Gabelmann (n=24)
ha sido ya documentada y descrita en su tesis doctoral (ver Gabelmann 2008a). Sin
embargo, aquí realizamos un análisis más detallado relacionado con la cadena opera-
toria del textil (ver Tabla 2).
No se han encontrado evidencias de materias primas en este asentamiento. Sin
embargo, se debieron utilizar fibras de camélido y probablemente algodón como
materias primas principales en la producción de prendas. El algodón pudo obtenerse
localmente o de regiones vecinas más bajas mientras que la fibra de camélido se
habría conseguido de regiones montañosas colindantes. Nuevamente, la presencia de
huesos de camélido en distintos contextos es una evidencia indirecta del uso de la
fibra.
El proceso de hilado está bien representado en la muestra por torteras (n=11). Están
fabricadas de forma expeditiva en fragmentos de tiestos cerámicos, abundantes en el
lugar. La forma de planta es circular mientras que los perfiles tienden a ser cilíndri-
cos y rectangulares por el corte en el tiesto (Fig. 10a, b y c). Su altura está en rela-
ción al grosor de las paredes del tiesto. El diámetro de los orificios centrales revela
que se estuvo produciendo un hilo intermedio a grueso (3.5-9 mm).
El proceso de ovillado y tesado esta representado por tesadores usados para evitar
que los hilos se crucen y que tengan la tensión necesaria. Estos se caracterizan por
10 cm 10 cm
10 cm
10 cm
estar fabricados en huesos de camélidos a los que se les hicieron una serie de incisio-
nes y cortes para producir un objeto con cavidades a distancias más o menos simila-
res que permitan el tensado. No tienen una forma que implique características forma-
les siendo bastante irregulares en su aspecto. Son objetos trabajados de forma expe-
ditiva (Fig. 11a y b). Estos instrumentos pudieron usarse también para separar y ten-
sar hilos en el telar.
No se cuenta con datos para poder hablar sobre el proceso de tinción, probablemen-
te se usaron colores naturales así como artificiales logrados a partir del uso de pig-
mentos y colorantes y sus mordientes respectivos. En los valles, insectos como la
cochinilla y plantas como el índigo y el molle, además de otras, dieron lugar a colo-
res con tonalidades rojas a rosadas, azules a celestes y una gama de amarillos y ver-
des. No se puede descartar el uso de azufre y óxidos de cobre en este proceso. La
malaquita es común en los contextos de Aranjuez-Santa Lucía y presenta tres varie-
dades, una de ellas ha sido asociada a la producción metalúrgica (Martínez 2008).
Los frutos del árbol de tara (caesalpinia tinctoria) producen tonos de negro y plomo
cuando están aún verdes, mientras que cuando están maduros producen tonos de
marrón claro (Cajias y Fernández 1987: 27, 101), por su disponibilidad a nivel regio-
nal podia haberse usado también como colorante.
Se cuenta con una serie de evidencias importantes para entender el proceso de urdi-
do y tejido. Los instrumentos de tejido identificados sugieren que los telares emplea-
dos debieron ser horizontales, verticales y de cintura. En particular las wich’uña,
escogedores y seleccionadores, así como las lanzaderas nos dan pautas interesantes
de análisis. En el caso de las wich’uña, se cuenta con cinco ejemplares asociados a
dos tipos: las alargadas con un extremo o punta plana, o plana y en bisel, empleadas
en la separación de los hilos y su prensado en el telar y, las con puntas aguzada segu-
ramente utilizadas para escoger hilos (Fig. 12a y b).
10 cm
10 cm
Otros instrumentos relacionados con el proceso de tejido son las lanzaderas, también
denominadas espátulas por Gabelmann (2008a), utilizadas para facilitar el paso de
los hilos entre tramas y urdimbres. En Santa Lucía se recuperaron seis de estos obje-
tos que presentan características peculiares. Tienen menos de 10 cm, presentan pun-
tas planas biseladas a romas y en varios casos un orificio en la parte superior para
pasar el hilo (Figura 13a y b). Están fabricadas en hueso de color marrón oscuro a
negro que se produjo por contacto con los taninos de la tara, un árbol de la familia
de las leguminosas presente en la región (Gabelmann, comunicación personal 2012).
Sus superficies están muy bien pulidas y se nota que fueron fabricadas por abrasión
especialmente en su cara inferior.
No se encontraron evidencias de instrumentos relacionados con el proceso de acaba-
do de las prendas que se estuvieron tejiendo en Aranjuez-Santa Lucía pero es seguro
que existieron una variedad de agujas para estos fines.
hueso, ya sean escápulas, costillas u otros sin tener una forma estandarizada y de
manera expeditiva.
El proceso de tejido está representado por instrumentos como escogedores y selec-
cionadores. Entre ellos destacan dos variedades de wich’uña que fueron empleadas
en la elaboración de tejidos tanto en faz de urdimbre como en tapiz. También se iden-
tificaron seleccionadores de dos puntas así como escogedores de una punta. Estos
instrumentos comparten similares característica con aquellos de otros sitios en regio-
nes de valles y altiplano, mostrando nuevamente soluciones tecnológicas análogas.
Una diferencia es el posible empleo de huesos largos de cérvidos para producir
wich’uña para tejidos en tapiz como se hace notorio en el sitio de Sierra Mokho.
Llaman también la atención las lanzaderas identificadas en Aranjuez-Santa Lucía uti-
lizadas para pasar los hilos de trama o urdimbre en el telar.
Para el proceso de acabado se identificaron sólo agujas largas y delgadas elabora-
das en hueso. Son similares a otras halladas en sitios de este Período en varias regio-
nes.
Los datos aquí presentados muestran que una gran parte de los instrumentos textiles
fueron fabricados en huesos principalmente de camélidos. Esto implica en si toda una
tecnología específica para el tratamiento de los huesos como materia prima que debe
ser cortada o aserrada, endurecida, alisada y pulida (Gabelmann 2008a; Vázquez
2000, entre otros), existiendo toda una secuencia de acciones que merece un estudio
particular.
Durante este Período la producción textil parece haber tenido un carácter eminente-
mente doméstico: el hilado y tejido se realizaron dentro de unidades domésticas, no
habiéndose detectado algún tipo de especialización que sugiera otro nivel de organi-
zación suprafamiliar. Sin embargo, las evidencias sobre la producción de tejidos en
tapiz sugieren que las sociedades, sobre todo del Formativo Tardío como Tupuraya,
estuvieron produciendo prendas vistosas que seguramente señalaban el estatus y la
adscripción social de sus portadores. Por otra parte, estas prendas pudieron haber cir-
culado en ámbitos mayores siendo parte de los sistemas de intercambio mencionados.
Es posible que hacia fines del Período Formativo los grupos Tupuraya de Sierra
Mokho hayan producido también tejidos llanos en faz de urdimbre y que, como en
Mizque, estos hayan estado bordados con una iconografía colorida y compleja.
El estudio de la tecnología textil del Período Formativo en los valles Central y Alto
de Cochabamba comparada con la de otras regiones del occidente de Bolivia sugie-
re el desarrollo de soluciones tecnológicas comunes en términos de los instrumentos,
sus formas y funciones. Sin embargo, se han detectado variaciones en cuanto a los
materiales en que fueron elaborados que podrían sugerir algunas particularidades
regionales, situación que debe ser explorada en mayor detalle con muestras más gran-
des.
A manera de síntesis, los datos aquí presentados constituyen un primer intento por
comprender la tecnología textil en los valles de Cochabamba durante el Período
Formativo y explorar algunas dimensiones sociales en la producción textil emplean-
do el concepto de cadena operatoria. Esperamos contribuir con este trabajo al de-
sarrollo de estudios más detallados sobre la tecnología textil prehispánica en los
valles de Cochabamba y en especial llamar la atención sobre la importancia que tiene
estudiar los instrumentos de producción textil en detalle.
160 Claudia Rivera Casanovas
Agradecimientos
Este estudio se realizó en el marco del Proyecto “Comunidades de Práctica Textil en los
Andes” auspiciado por el Arts and Humanities Research Council (Grant number
AH/G012180/1). El trabajo se administró desde el Instituto de Lengua y Cultura Aymara
(ILCA), en La Paz, Bolivia y el Birkbeck, University of London. Agradezco a Christoph
Döllerer y Olga Gabelmann por compartir sus datos de investigación y discutir sobre la pro-
ducción textil durante el Período Formativo a partir de sus materiales. A María de los Ánge-
les Muñoz, directora del Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico
de la Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba, por facilitarnos el acceso a las colec-
ciones arqueológicas, así como a Marco Bustamante. A Antonio Vargas y René Machado por
compartir sus conocimientos sobre instrumentos textiles etnográficos. A los miembros del
equipo de investigación del proyecto Comunidades de Práctica Textil, especialmente a Elvira
Espejo cuyo conocimiento fue la base para la clasificación de instrumentos textiles, a Denise
Arnold por sus comentarios y a Hortensia Nina por su colaboración durante el análisis.
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arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 163
Resumen
El análisis faunístico proveniente de los sitios arqueológicos permite obtener información para
poder comprender los modos de subsistencia del pasado y así poder discutir las distintas estra-
tegias utilizadas (caza o ganadería) para la obtención de los recursos. Dentro de las diversas dis-
cusiones que se plantean en relación al aprovechamiento de los recursos, se encuentra un énfa-
sis orientado a dilucidar, por un lado, la importancia de la fauna silvestre en la economía y, por
otro, cómo fue el manejo de los rebaños domésticos. Es dentro de este marco que se procedió
al análisis de los restos óseos generados por un grupo agro-pastoril que ocupó el Pucará de
Volcán durante el Periodo Inca.
Palabras clave: Inca, Caza, Manejo ganadero, Pucará de Volcán, Quebrada de Humahuaca.
El escenario geográfico
En la parte media de la provincia de Jujuy se encuentra la Quebrada de Humahuaca.
La misma es un valle longitudinal, labrado por el Río Grande, con una extensión de
150 km. Su límite Sur ha sido fijado en la localidad de Volcán a unos 2078 m.s.n.m.,
mientras que su límite Norte correspondería al Abra de Tres Cruces a unos 3700
m.s.n.m. Durante su recorrido, el Río Grande lo recorre en dirección Norte-Sur y
recibe el aporte de pequeños ríos que bajan por las quebradas tributarias como el
Yacoraite, Juella, Huichairas, Purmamarca y Tumbaya, ubicadas al Oeste; mientras
que al Este encontramos los afluentes de Calete, La Huerta, Huasamayo y Huajra.
Kühn (en Seca 1989) dividió la Quebrada en tres secciones, basadas en transforma-
ciones fisonómicas observadas por el autor:
• Una sección inferior, que se extiende desde la boca del valle de Jujuy (1258
m.s.n.m.) hasta el pie de Volcán (1700 msnm).
• La sección media, que se extiende desde Volcán (2000 msnm) hasta Uquia
(2800 msnm).
1 Presentado en las X Jornadas Regionales de Investigación en Humanidades y Ciencias Sociales, realizadas entre el 18 al 20 de Mayo de 2011, con el título
“Análisis Zooarqueológico del Pukara de Volcán (Tum1 B3). Sector Meridional de la Quebrada de Humahuaca, Jujuy”.
2 Instituto Interdisciplinario Tilcara. Facultad de Filosofía y Letras UBA. E-mail: comunicacion@filo.uba.ar; pablovalda@hotmail.com
3 Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de Jujuy. E-mail: tupacinca@yahoo.com.ar
164 Pablo Valda y Martin Valda
• La sección superior, que se desarrolla desde Uquia (2800 msnm) hasta Iturbe
(3300 m.s.n.m.). Ésta se caracteriza por el ensanchamiento de la Quebrada,
distinguiendo las montañas por su escasa altura y relieve menos accidentado.
La Quebrada de Humahuaca se caracteriza por presentar grandes contrastes climáti-
cos, producto de múltiples factores como la elevación y orientación de los cordones
montañosos, el progresivo aumento de la altitud sobre el nivel del mar y la dirección
de los vientos (Seca 1989). Así, la parte inferior de la Quebrada se caracteriza por ser
una barrera climática significativa, diferenciándose notablemente de las secciones
media y superior, producto de un enorme cono de deyección (de más de 12 km de
frente y a 500 m sobre el fondo del valle), formado por El Arroyo del Medio. La
pared dorsal de dicha sección se interpone al avance de las nubes cargadas de hume-
dad provenientes del Este, en cuya superficie precipitan entre 800 y 1000 mm anua-
les, lo que origina una densa cubierta vegetal.
A medida que subimos la Quebrada, y por la escasez de las precipitaciones, la cubier-
ta vegetal se va transformando de subtropical, propia de la sección inferior (laureles,
ceibos, tipas, jacarandá, cedro, etc.), en xerófila, característica de las secciones media
y superior, representada por arbustos bajos y dispersos con predominio de cactáceas
arbóreas del género Opuntia (cardones).
La heterogeneidad morfológica que presenta la Quebrada, sumado a factores como el
clima, el agua y los tipos de suelos, han condicionado la instalación humana en la
región desde tiempos prehispánicos hasta la actualidad. Con una economía básica-
mente agrícola que se practica en el fondo del valle, en la cual podemos mencionar
el maíz, hortalizas, tubérculos (papa, oca) y algunos árboles frutales. Por otro lado,
la práctica ganadera, de poca importancia en la economía actual, está representada
por la cría de especies europeas, como ovejas, cabras, caballos, asnos y unos pocos
vacunos, estos últimos confinados en su sección inferior.
Investigaciones previas
De acuerdo a los distintos trabajos de investigación y dependiendo de determinados
momentos y contextos, se pueden distinguir dos tendencias muy diferentes para la
Quebrada de Humahuaca: la primera, referida a momentos más tempranos, donde los
conjuntos faunísticos indican que la caza, especialmente de camélidos silvestres,
parecería haber tenido cierta relevancia en la economía de estas sociedades; por otro,
estos sitios (Til 22, Malka, Intiwaina) presentan una abundancia de huesos no fusio-
nados por sobre los fusionados, lo que estaría indicando la presencia de una mayor
proporción de animales jóvenes que adultos. Según los modelos interpretativos, esto
podría reflejar una estrategia direccionada hacia la obtención de productos primarios
del rebaño, principalmente la carne (Crabtree 1993).
En contraste con esta primera tendencia, a medida que nos acercamos a momentos
más tardíos, el conjunto faunístico presenta una economía donde la caza deja de ser
relevante para pasar a ser un simple complemento; por otro lado, el conjunto mues-
tra una abundancia de huesos fusionados por sobre los no fusionados; lo que estaría
indicando un énfasis en la obtención de productos secundarios (Olivera 2001; Olivera
y Palma 1992-1993; Madero 1993; Mercolli 2004; Cicala 1998).
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 165
La incorporación del Nor-Este Argentino –a mediados del siglo XV– por parte del
Tawantinsuyu, motivado por un conjunto de intereses de los sectores dominantes de
la sociedad cuzqueña (Gonzales 2000), trajo consigo profundos cambios en la esfera
sociopolítica y económica de los antiguos pobladores de la Quebrada. Por otro lado,
las distintas investigaciones arqueológicas realizadas, en el Nor-Este argentino, sobre
los momentos de la expansión incaica, estaría señalando que el Tawantinsuyu imple-
mentó una serie de estrategias, donde los diferentes territorios sociales parecerían
haber participado de manera distinta dentro de la economía Inca (Mulvany 2003;
Nielsen 2001).
Así, sitios como el Pucará de
Tilcara, La Huerta, Tiraxi, pa-
recerían haber participado en
la economía Inca a través de la
producción de bienes suntua-
rios, usados por el Estado co-
mo moneda política en sus
transacciones con las elites
locales (Nielsen 2001: 232).
Es, en esa época, que se esta-
blece al Norte de la Quebrada
de Humahuaca, y aprovechan-
do la infraestructura existente,
el importante centro agrícola
de Coctaca Rodero (Nielsen
2001), cuya producción, de
más de 6000 Ha, llegó a cubrir
no sólo las necesidades para el
mantenimiento del imperio y
su estructura burocrática (Gon-
zález 2000), sino también posi-
blemente local. Por otro lado,
la ocupación imperial significó
un cambio en el manejo gana-
dero de los rebaños domésticos
donde se reemplazó la obten-
ción de productos primarios
por secundarios (González
2000).
Estudios zooarqueológicos
Fig. 1. Ubicación de los sitios mencionados en el texto, sobre
anteriores en la región
y cercanos a la Quebrada de Humahuaca. Tomado de Los estudios zoo-arqueológi-
Cremonte (2006: 240). cos en Argentina han generado
durante las últimas décadas un
importante cuerpo de información que pueden ser agrupados en dos clases de traba-
jos: a) los arqueo-faunísticos, orientados a conocer los aspectos de la economía de
subsistencia y consumo de las sociedades cazadoras-recolectoras y agro pastoriles
166 Pablo Valda y Martin Valda
(Mengoni Goñalons 1999, 2001; De Nigris 2001; Elkin y Rosenfeld 2001; Fernández
2001; Muñoz 2001; entre otros); y, b) los tafonómicos, orientados en discutir los dis-
tintos procesos naturales que afectan a los restos óseos (Borrero 1988; Lanata
1997/98; De Nigris 1999; Mengoni Goñalons 1982; Cruz 2008; entre otros).
Por otro lado, es importante mencionar los trabajos etno-arqueológicos realizados en
el área de Susques (Puna), encaminado al estudio de los patrones de movilidad y
cadena logística de la explotación ganadera, en pastores actuales, con el objeto de
comprender las decisiones causales de un grupo y sus derivados arqueológicos
(Yacobaccio, Madero y Malmierca 1998; Yacobaccio et al. 1997/98).
En lo que se refiere a los estudios arqueo-faunísticos para la provincia de Jujuy, la
mayoría de los trabajos se centraron en la región media de la Quebrada de
Humahuaca para los Períodos Temprano, Tardío e Inca (Yacobaccio y Madero 1995;
Valda 2010; Olivera y Palma 1992-1993; Yacobaccio y Catá 2006; Seldes y Mercolli
2007; Mercolli 2005; Cicala 1998; Madero 1991, 1991-1992, 1993; Llago 2009).
En relación a los estudios faunísticos para el momento Inca, podemos nombrar los
trabajos de Madero (1991, 1991-1992, 1993) y Llago (2009), quienes analizan los
restos de fauna del sitio de La Huerta (con el cual compararemos nuestros resulta-
dos), ubicado en la quebrada homónima, en el departamento de Tilcara, Quebrada de
Humahuaca.
El material analizado proviene de una estructura de descarte o basurero, de forma
monticular, ubicado en el sector central del sitio. La secuencia estratigráfica está
compuesta por 16 niveles. La presencia-ausencia de cerámica Inca, en conjunto con
tres fechados radio-carbónicos (580 ± 80 A.P.; 540 ± 90 A.P. y 480 ± 100 A.P), per-
mite dividir, al igual que el Pucará de Volcán, los estratos en dos grandes unidades de
análisis bien diferenciadas, correspondiente al momento incaico (Unidad A: niveles I
a XI) y pre- Inca (Unidad B: niveles XII a XVI) (Madero 1991-92: 186; 1993: 147;
1991: 59).
Del análisis faunístico para el momento incaico, se desprende que los camélidos pre-
dominan por más de un 90%, de los cuales el 70% corresponden a llamas; mientras
que el 30% restante correspondería a camélidos silvestres (Madero 1991-1992: 188).
Esto demostraría “que los rebaños fueron utilizados como fuente principal de abaste-
cimiento”, mientras que “la caza de guanacos y vicuñas parece haber complementa-
do en menor medida el aporte de los rebaños” (Madero 1991-1992: 189; 1992: 154).
Por otro lado, el perfil etario muestra un predominio de animales fusionados sobre
los no fusionados, lo que indicaría que “el énfasis estuvo puesto en el pastoreo de
camélidos, priorizándose su empleo como animales de carga o como productores de
lana” (Madero 1993: 156; 1991-92: 190, 193; 1991: 62).
Con respecto al sector meridional de la Quebrada de Humahuaca, los estudios fau-
nísticos son más escasos, pudiendo citarse solo el trabajo de Mengoni Goñalons
(2007), quién analiza el conjunto óseo proveniente del basurero B2 del Pucará de
Volcán, perteneciente al Período Inca (1533 A.D.) y donde la combinación de los
datos provenientes de la osteometría y los isotopos de carbono le permiten sostener
que no todos los camélidos tenían la misma dieta, sino que ésta pudo haber variado
en función no sólo de la zona ecológica donde vivían, sino también del tipo de forra-
jes que se utilizaban para la cría, en el caso de las especies domesticadas (Mengoni
Goñalons 2007: 138).
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 167
Fig. 2. Plano del asentamiento Pucara de Volcán. Tomado de Cremonte (2006: 242), con
modificaciones.
correcta identificación anatómica. Así, para el caso de los fragmentos óseos donde se
ha detectado un elevado nivel de destrucción que impida su identificación taxonómi-
ca y/o anatómica, se los contabilizó y clasificó como NID (no identificable).
Para la identificación taxonómica, se estableció qué especies podrían estar represen-
tadas dentro del conjunto; la misma se realizó a nivel de familia, género o especie
según las necesidades. Así, la identificación taxonómica se llevó a cabo cuando los
huesos identificados anatómicamente coinciden con las partes de un taxón estableci-
do previamente. Para ello, se utilizó una muestra de referencia comparativa que cons-
ta de camélidos de la provincia de Jujuy y comprende a la llama (Lama glama), vicu-
ña (Vicugna vicugna), como así también otras especies tales como el zorro
(Lycalopex culpaeus), mulita (Eupharactus sp.), comadreja (Didelphis albiventris),
puma (Puma concolor), guayata (Chloephaga melanoptera), flamenco
(Phoenicopterus sp.), vizcacha (Lagidium viscacia), chinchilla (Chinchilla brevicau-
data), tucu tuco u oculto (Ctenomys sp.) y roedores perteneciente a la familia
Cricetidae.
También se utilizó manuales y atlas osteológicos para camélidos (Pacheco Torres et
al. 1979), cérvidos (Benabente et al. 1993) y roedores (Steppan 1995). Es necesario
aclarar un punto importante respecto de la identificación de partes esqueletarias. La
similitud existente, referida al tamaño y la morfología entre los huesos de camélidos
y cérvidos (especialmente cuando se trata de huesos altamente fragmentados) que
dificultaron su identificación, se los clasificó en una categoría más amplia como es
la de Artiodáctyla.
Los métodos de cuantificación brindan información para poder discutir, entre otros
aspectos, la importancia económica de los animales y su contribución a la dieta
(Mengoni Goñalons 1988). Para la cuantificación de la muestra se tomó en cuenta los
siguientes índices: NISP (número de especímenes identificados por taxón), los NID
compuestos por todos los elementos que no han podido asignarse a ningún taxón o
parte esqueletaria y el NR o número total de restos, resultado de la suma del NISP y
NID, permitiendo obtener una idea de la estructura general de la muestra (Mengoni
Goñalons 1988; Chaix y Méniel 2005).
Con respecto a la tafonomía, es importante señalar que los restos óseos están sujetos
a la acción de procesos naturales que actúan sobre éstos, modificándolos. El conoci-
miento de éstos, permitirá evaluar qué factores naturales actuaron y cómo alteraron
la integridad y composición de la muestra. Con el objeto de conocer el grado de inte-
gridad de la muestra, se consideraron los siguientes instrumentos: la meteorización y
la acción de agentes naturales.
Para el primero se consideraron los 6 estadios (0 al 5) de meteorización desarrolla-
dos por Behrensmeyer (1978) sobre animales mayores de 5 Kg.; por otro lado, para
la acción de los agentes naturales, se consideró la acción de carnívoros –estos se
caracterizan por la presencia de huellas irregulares, sinuosas, en forma de U. La
acción de los roedores se caracterizan por ser cortas, de fondo plano o redondeado;
se presentan de a pares, paralelas o superpuestas (Borrero 1988; Hesse y Wapnish
1985; Mengoni Goñalons 1988).
En cuanto a los perfiles etarios, la estimación de la edad de los animales en el
momento de muerte permite la construcción de estos perfiles, lo que a su vez posibi-
lita poder conocer sobre qué edades se concentró el sacrificio de los animales, iden-
170 Pablo Valda y Martin Valda
TAXON NISP %
Camélidos 1077 58,69
Artiodáctilos 663 36,13
Cérvidos 9 0,49
Canidos 30 1,63
Lepóridos 6 0,33
Roed caviomorf 16 0,87
Roed miomorf 11 0,60
Aves 12 0,65
Anfibios 2 0,11
Mamif median 9 0,49
TOTAL 1835 100
NID 788
Nº de restos 2623
Si a esto le sumamos el bajo porcentaje (menos del 1%) de elementos con huellas de
carnívoros y roedores, permite sostener que las condiciones de preservación del
material pueden ser consideradas como buenas, no existiendo alteraciones importan-
tes en la muestra; es decir, la acción de los agentes naturales no tuvo una influencia
decisiva en el proceso destructivo de los elementos óseos.
Con respecto al análisis del conjunto Camelidae, puede señalarse –como se mencio-
nó a priori– que los camélidos constituyen el taxa más numeroso, llegando a consti-
tuir el 58,69% del conjunto. Ahora bien, si observamos el Cuadro 4 donde se presen-
tan los distintos porcentajes de partes esqueletarias. Podemos ver que los artiodácti-
los presentan un predominio del esqueleto apendicular por sobre el axial, tendencia
que se revierte en los camélidos. Recordemos brevemente que la necesidad de recu-
rrir a la categoría de artiodáctilo se debe a la necesidad de contemplar la presencia de
cérvidos dentro del conjunto.
Cuadro 4. NISP discriminado para camélidos y artiodáctilos
Ahora, si se tiene en cuenta las distintas partes esqueletarias para camélidos y artio-
dáctilos, y los volcamos en un gráfico de líneas (Cuadro 5) podemos ver, por un lado,
que en ambos conjuntos están representados, en distintas proporciones, todas las par-
tes del esqueleto.
Cuadro 5.
Porcentaje de las distintas partes esqueletarias para camélidos y artiodáctilos
Pero, por otro lado, podemos ver que la distribución de puntos es casi igual. Si a esto
le consideramos la dispar proporción del NISP para los camélidos (1077) y cérvidos
174 Pablo Valda y Martin Valda
(9), nos lleva a pensar que todos los elementos asignados como artiodáctilos podrían
corresponder al procesamiento de camélidos y no de cérvidos.
Con relación a la información osteométrica, ésta se obtuvo de la medición de 30 ele-
mentos: 18 primeras falanges proximales y 12 metapodios distales. En los Cuadros 6
y 7 se detallan los resultados osteométricos para las falanges y metapodios.
Cuadro 6. Medidas tomadas para las primeras falanges proximales
Si observamos detenidamente los gráficos, se puede ver que estos se dividen en tres
partes: una superior, representada por puntos grises donde se agrupan animales de
gran porte; una sección media, con puntos oscuros, donde se aglutinan animales de
porte mediano; y, finalmente, una sección inferior, con puntos claros, donde se con-
centran animales de porte pequeño.
Si tomamos en consideración a nuestros puntos de referencias, triángulo blanco (gua-
naco) y triángulo oscuro (vicuña), podemos deducir que todos los valores que se
encuentren por encima del primero pueden ser considerados como llamas; de la
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 175
misma manera, todos los valores por debajo del segundo (triángulo rojo) se pueden
considerar como animales de porte pequeño o vicuñas. Por último, entre estos dos
puntos, encontramos una zona intermedia (puntos oscuros) que podrían estar repre-
sentando a llamas o guanacos, pero tampoco podemos asumir que sean sólo llamas o
sólo guanacos. Para una mejor comprensión de los datos, en la Cuadro 8 se han cuan-
tificado los resultados de las falanges y metapodios.
Cuadro 8. Cuantificación de las primeras falanges y metapodios
Elementos
Individuos Falanges Metapodios Total %
Llamas 13 3 16 53,3
Llamas-Guanacos 2 3 5 16,7
Vicuñas 3 6 9 30,0
30 100
En cuanto a los perfiles etarios, los datos provienen del análisis de fusión y se basan
en dos categorías que no brindan una edad exacta, sino que permiten distinguir entre
huesos fusionados y no fusionados (Crabtree 1993; Chaix y Méniel 2005). En otras
palabras, esta medida permite decir que cuando hablamos de individuos no fusiona-
dos, hacemos referencia a un animal que murió o fue sacrificado antes de completar
su estado de fusión, independientemente de que presente una fusión temprana, inter-
media o tardía. El Cuadro 9 nos detalla las proporciones presentes de los elementos
óseos en sus distintos estados de fusión que presenta la muestra.
Del análisis de los incisivos, se desprende que hay un marcado porcentaje de indivi-
duos dentro de la categoría adultos (73,33%), siguiéndole en menores proporciones
la categoría de crías, con un 13,33%, mientras que las categorías de juveniles y sub-
adultos están representadas en un 6,67% cada una.
De las 27 piezas dentarias restantes, 10 se distribuyeron entre mandíbulas (4) y maxi-
lares (6), de las cuales, para las primeras, dos se asignaron a la categoría crías, mien-
tras que las piezas restantes se clasificaron como juveniles y sub-adulto respectiva-
mente. Finalmente, para los segundos, 5 elementos se pudieron asignar a la catego-
ría adultos, mientras que uno correspondería a un sub-adulto. En relación a los dien-
tes sueltos, si bien no se pusieron los resultados, los datos obtenidos no modifican la
tendencia de un mayor porcentaje de animales adultos (85,7%).
Síntesis y conclusiones
Recordemos brevemente que el objetivo del trabajo fue poder dilucidar algunos
aspectos de la economía en relación al papel que jugó la caza y cómo fue el manejo
de los camélidos domésticos, en el Pucará de Volcán, durante el momento de ocupa-
ción Inca. En términos generales, el material faunístico proveniente del basurero Tum
1 B3, correspondiente a los niveles de ocupación incaica, se caracteriza por su buen
estado de conservación, con un predominio de los camélidos (58,69%) por sobre las
demás especies.
Ahora bien, recordemos que en los gráficos de osteometría, para el caso de las falan-
ges, existe un claro predominio de medidas osteométricas asignadas a llamas de gran
porte (n = 13) sobre medidas de vicuñas (n = 3). Aun si consideráramos los puntos
del sector medio como silvestres (n = 2) y los sumáramos a las medidas de vicuña, la
tendencia continuaría favoreciendo a las llamas.
Por otra parte, en los metapodios hay una mayor representación de vicuñas (n = 6)
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 177
que de llamas (n = 3). Si sumamos los puntos centrales del gráfico a los de vicuña,
como en el caso anterior, obtendríamos mayor proporción de animales silvestres (n =
9 contra n = 3). Con este criterio, si realizamos la tarea contraria, es decir, si suma-
mos los puntos centrales a los estándares de llama grande, se podría observar cierto
equilibrio entre animales domésticos y silvestres.
Otra alternativa sería la de considerar los resultados de ambos gráficos; es decir, si
consideramos a los animales del medio como domésticos y los sumamos a las llamas,
notaríamos un predominio de animales (n = 21) domésticos por sobre los silvestres
(n = 9). Por otro lado si los consideramos como silvestres (5) y los sumamos a las
vicuñas (n = 9), podríamos ver cierto equilibrio entre animales domésticos (n = 16)
y silvestres (n = 14).
Si bien la osteometría es útil para la discriminación entre animales silvestres y do-
mésticos en una misma familia (Klein y Cruz Uribe 1984; Chaix y Méniel 2005), hay
que tener en cuenta que una de las limitaciones de la osteometría es que, según cómo
ordenemos o consideremos nuestros datos, obtendremos tendencias diferentes.
Razón por la cual, nos hemos situado en un planteo más conservador y no incluir a
puntos medios en el análisis.
Si consideramos los porcentajes de las otras especies como cérvidos, cánidos, roedo-
res caviomorfos, lepóridos, aves, vemos que su representación no llega al 5%, en
comparación con los camélidos (58,69%). Por otro lado, los datos osteométricos nos
estarían mostrando una tendencia de explotación que se limita sólo a los camélidos
dentro de los cuales, si bien hay un predominio de camélidos domésticos (53,3%),
también encontramos representados en menor proporción (30%) a los camélidos sil-
vestres. De la misma manera ocurrió con los incisivos –otro marcador para la dife-
renciación entre especies–, donde sólo se ha encontrado una pieza con características
asignables a vicuñas (presencia de esmalte en la sección labial y de raíz abierta).
Cuadro 11. Rango de edades presentes para los dientes
Estos resultados llevan a pensar que la caza, como método de subsistencia, en este
contexto, posee cierta importancia comparada con otros sitios de la región para el
mismo momento; pensemos en el caso del sitio La Huerta donde los datos estarían
178 Pablo Valda y Martin Valda
señalando que los camélidos domésticos y silvestres representan el 70% y 30% res-
pectivamente, valores que son superiores a los del Pucará de Volcán (llamas 53,3%,
vicuñas 30%).
En lo relacionado con los perfiles etarios, los datos provenientes del análisis de fusión
muestran un predominio de elementos fusionados (62,6%) por sobre los no fusiona-
dos (37,4%). Por otro lado, el análisis dentario nos muestra una gama importante de
edades que van desde los primeros meses de vida hasta los diez años (Ver Cuadro 11).
Resultados que no solo confirman una tendencia de mayor cantidad de individuos
adultos (59,2 %), sino que también nos muestra una importante cantidad de indivi-
duos asignados a la categoría de crías (14,8 %), juveniles (14,8%) y sub-adultos
(11,1%) que podrían estar relacionados con un consumo importante de carne.
Si observamos el Cuadro 12, donde se cruzan los datos provenientes del análisis de
fusión y dentario, tomando como edad límite los 36 meses para distinguir entre adul-
tos y no adultos, podemos ver que el 37,4% de elementos no fusionados se podrían
corresponder con el 40,7% de individuos asignados a las categorías de crías, juveni-
les y sub-adultos. Mientras que el 59,2% asignado a la categoría adulto podría corres-
ponder con el 62,1% de elementos fusionados; lo que nos permite deducir que en el
Pucará de Volcán aparece un patrón de explotación con cierta amplitud etaria.
Cuadro 12. Relación entre edades y estados de fusión
Edad en meses % dientes % fusión
0 a 36 meses 40,7 37,4
> de 36 meses 59,2 62,6
menos numerosos. Por otro lado, la presencia de vicuñas demuestra que los habitan-
tes de Pucará de Volcán no sólo tenían acceso a determinados sectores de la puna
donde extraían este recurso (Yacobaccio y Catá 2006), sino que también habría teni-
do lugar una estrategia orientada a minimizar el riesgo de sobreexplotación que se
produciría en los rebaños de llamas si se los sometía a una presión constante
(Yacobaccio et al. 1998).
Consideremos brevemente lo propuesto por Tarrago (2000) que, durante el Período
de Desarrollo Regionales, existían tres territorios sociopolíticos ubicados en los sec-
tores septentrional, medio y meridional de la Quebrada de Humahuaca y cuyas cabe-
ceras políticas habrían sido los poblados de La Huerta y los Pucará de Tilcara y
Volcán, respectivamente. Dentro de ellos, el Pucará de Volcán se encuentra en un
enclave que posee características ambientales diferenciadas, marcadas por una dismi-
nución latitudinal y una mayor humedad. Por otro lado, su ubicación estratégica le
permitiría acceder a recursos extra locales, como los de la yunga (a menos de 29 km)
y los de la puna occidental (Cremonte 2006). Situación que pudo incidir fuertemen-
te en la estrategia de ocupación y control de esta región ejercida durante la domina-
ción incaica, re-direccionando la obtención de productos de yungas, tales como plu-
mas, cebil, maderas duras, etc., de gran importancia para el incario y subsumido al
control político de una provincia estatal de Potrero de Payogasta-Incahuasi-
Cortaderas (Cremonte y Garay de Fumagalli 1997:170).
Por último, si bien las tendencias son relativamente similares, lo llamativo es que los
datos parecerían confirmar la estrategia que los diferentes territorios sociales partici-
paron de manera distinta dentro de la esfera económica Inca (Raffino 2004; Mulvany
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arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 185
HOMBRES DE AGUA
¿UN RASGO COMÚN DE LAS
ETNIAS PRECOLONIALES EN LOS VALLES
COCHABAMBINOS?
RAIMUND SCHRAMM 1
Resumen
El autor encuentra diferentes razones por las cuales la integración de los grupos étnicos pre-
coloniales en los valles de Cochabamba no parecen caber en el padrón andino. Estas razones
provienen, mayormente, de la documentación de archivos pero también se refieren a observa-
ciones en las regiones mismas. Por tanto, se propone como modelo de atributo de su etnicidad
un rasgo diferente que es un elemento de auto-denominación de varios grupos indígeneas inclu-
so en la actualidad.
Palabras clave: Etnohistoria, Cochabamba, Aimaras, Etnias precolombinas, Culturas de agua.
A veces, las fuentes y los materiales historiográficos parecen ser muy avaros, guar-
dando silencio ante las preguntas insistentes del etnohistoriador. Permiten descubrir
solamente una imagen muy limitada de una realidad multifacética y de distintos nive-
les. Ahí, sin embargo, nace la curiosidad del investigador, el cual, si no contara con
un buen olfato, quedaría en el aire. Es precisamente ésta la situación en la que me
encuentro, interesado en el mundo étnico precolonial de los valles cochabambinos de
la actual Bolivia. Aunque conozcamos de la presencia incaica en Cochabamba, no
sabemos todavía mucho de los grupos étnicos originarios de estas regiones. En gene-
ral, se supone que pertenecían, al igual que las etnias de los Andes altiplánicos, al
mundo aimara, formando de esta manera una frontera humana frente a las culturas de
los llanos amazónicos y chaqueños. No obstante, intentaré aquí nombrar algunas bue-
nas razones para revisar esta relación entre “lo andino” y las zonas vallunas de
Cochabamba, especialmente de las actuales provincias de Ayopaya y Mizque.
Recorriendo los valles de Ayopaya, desde los años 90, tuve que reconocer una fuerte
presencia de agricultores precoloniales a lo largo del río Sacambaya que forma el
límite natural entre los departamentos de Cochabamba y de La Paz. A ambas orillas,
el caminante tropieza con un sin número de testimonios mudos de muros, terrazas y
canales de riego apenas estudiados por la arqueología. Partiendo del mismo río
Sacambaya, quizá el lugar más saqueado por un público cegado por el anhelo de
encontrar el famoso tesoro que relata una leyenda local, se pasa por las faldas de este
valle y se llega a las comunidades de Munaypata y Pampa Grande donde, con la
1 E-mail: raimund.schramm@kabelmail.de
186 Raimund Schramm
ayuda de los campesinos vecinos, es posible descubrir las antiguas estructuras agro-
tecnológicas. Y más aún, en una zona llamada Lambaya, que en el siglo XVI dio
nombre a toda una “provincia” (Schramm 1993: 17), se reconocen todavía los
cimientos de varias casas. De allí son pocas horas para llegar a El Crestón, el sitio
más impresionante del valle de Sacambaya. Ubicado sobre una roca elevada desde
donde se podía vigilar todo el valle hacia arriba y hacia abajo, la ruina hace presupo-
ner que allí se erigió un “fuerte”, impresión que se apoya en la estructura arquitectó-
nica. Aparte de ello, en algunos valles que corren hacia el río principal, se encuentran
construcciones similares e incluso restos de antiguas chullpas, como en la ceja del
Picacho. Continuando el camino se llega a Cotacajes, lugar donde confluyen los ríos
Sacambaya y Cocapata y donde, así mismo, se notan numerosas estructuras arquitec-
tónicas de un pasado olvidado.
Ni los campesinos locales, en base a tradiciones orales y como descendientes de
yanakuna coloniales y migrantes del período republicano, ni los arqueólogos e histo-
riadores, en base a investigaciones serias, saben dar respuestas suficientes sobre el
origen de esas ruinas impresionantes. Por tanto, queda abierta la pregunta acerca de
los pobladores de este valle que, incluso en la actualidad, está favorecido por el clima
y por los productos más codiciados de los valles como son la coca, el maíz, la yuca,
la palta y toda clase de frutos cítricos. Así, el observador de hoy llega a reconocer que
estas ruinas están situadas en un valle altamente productivo que, en épocas pasadas,
gozaba además de toda una red de acequias y terrazas. Y más aún, el lugar ocupa una
zona estratégica muy importante ya que el mismo río Sacambaya desemboca final-
mente, después de cientos de meandros, en el Río Beni. Por esto, los pobladores del
Sacambaya bien pudieron haber sido comunicadores entre los Andes altiplánicos y la
selva amazónica.
Pero, ¿quiénes fueron ellos? ¿Pertenecieron a un grupo Aimara de Paria, Caracollo o
Mohosa, dueños de terrenos en las orillas más altas del Río Sacambaya que allí se
nombra Ayopaya? ¿O fueron mitmaqkuna incaicos instalados allí en las últimas déca-
das del Tawantinsuyu para controlar la comunicación con las etnias amazónicas? Son
preguntas todavía sin respuesta que, sin embargo, no sólo por la impresionante geo-
grafía y arquitectura precolonial, son dignas de ser tomadas en cuenta por la investi-
gación arqueológica y etnohistórica.
Existe un documento copiado en el Archivo Histórico de la Municipalidad de
Cochabamba (AHC) respecto al tema, el cual llegó a mis manos a través de su enton-
ces directora, Itala D’ Mamán. Es parte de un legajo judicial con las declaraciones
testimoniales de varios vecinos de la Villa de Cochabamba quienes afirman que se
realizaron dos entradas a la región de Cotacajes alrededor de 1700. Muy probable-
mente corresponden a aquéllas llevadas a cabo en yungas de Chuquioma, a partir de
mediados del siglo XVII, contra los Yuracaré (cf.. Schramm 1995). En este caso,
según la lógica colonial, las acciones militares fueron necesarias porque unos “yndios
barbaros”, como reza el interrogatorio (fol. 155), habían invadido las haciendas de
Cotacajes y Vera Cruz. Por esta razón, el “governador capittan general y adelanttado
maior del Ymperio del Gran Paytiti y sus adyasensias” (fol. 156v.), Benito de Rivera
y Quiroga, se enfrentó a los indios rebeldes “sugettando(los) a reducciones” (fol.
155v.). Así, su familia ganó todos estos terrenos con título real y, acto seguido, “cons-
truió â su costa la hazienda de Cotacajes, plantando cañaberales y algodonales, y hizo
trapiches demoler caña con los aperos correspondientes con exesibos gastos” (fol.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 187
155v.). La etnicidad de los referidos indios no es muy explícita por parte de la mayo-
ría de los testigos. Quizá por el tiempo transcurrido entre los hechos y las declaracio-
nes que los testigos prestan, en los meses de octubre y noviembre de 1757, la memo-
ria ya no sabe ocupar los vacíos. Más probable, me parece sin embargo, que a ellos
como en tantos otros casos, no les importaba la pertenencia étnica de los invasores
que incluso mataron a un misionero, el padre fray Joan de los Ríos (fol. 160): fueron
indios ¡y basta! Afortunadamente, uno de los testigos, Ignacio Torres, vecino de
Cochabamba que, en aquel tiempo y según su propio testimonio, era “Residente en
el Valle de Haiopaya” y “andubo mucho estos lugares” (fol. 169) de Cotacajes, rela-
ta que fueron los “Yndios Muzuties” (ibíd.) que atacaron las haciendas. Temiendo los
asaltos, los pobladores del valle dejaron sus casas de manera que el gobernador tenía
que detectar a los indios guerreros y logró reducirlos en la “mission de Jesus María”
(fol. 169v.). Según otro testigo, el alzamiento de los indios se dio solamente después
de haberlos reducido en la misión nombrada, donde fungía de cura fray Joan de los
Ríos, el cual posteriormente sería asesinado (fol.172v.).
El documento es realmente muy escaso en cuanto a lo que toca al asunto de la etni-
cidad de los indios constructores y pobladores de Cotacajes y Sacambaya y, además,
está fechado en un período colonial avanzado. Sin embargo, el testimonio de Torres
revela un cierto interés por los “musuties” en la región, probablemente provocado por
la ocupación de sus tierras por los primeros pobladores españoles. Aunque ningún
testigo del juicio explica el porqué de las acciones guerreras indias, por el paralelis-
mo de los acontecimientos en las regiones de los Yungas de Chuquioma, situados en
el Antisuyu de Pocona, las razones de los “musuties” bien podrían corresponder a
aquéllas de los Yuracaré. El resultado más sobresaliente de esa guerra entre indios
“del monte”, que se rehusaron a la política colonial y a conformarse con una civili-
zación ajena, y los representantes militares del colonialismo español, fue la inmer-
sión hacia un mundo cada vez más impenetrable (cf. Schramm 1995). En base a una
documentación historiográfica, como la de los franciscanos de Tarata o la del famo-
so etnólogo sueco Erland Nordenskiöld, quien recopiló datos en distintas etapas his-
tóricas de los Yuracaré, fácilmente se puede reconocer la migración de la etnia hacia
la selva beniana de los Mojos, donde hoy en día habitan. Un proceso análogo podría
haberse desarrollado con los “musuties” del Cotacajes. Al igual que los Yuracaré que
bajaron los ríos procedentes de los yungas de Chuquioma, aquéllos siguieron el lecho
del Cotacajes para llegar finalmente al río Beni donde se establecieron. Esta sugeren-
cia se hace verosimil si se compara un etnónimo de allí con el nombre de los atacan-
tes de 1700. O sea, si se la formularía como pregunta: ¿Los “musuties”, transcurrien-
do la historia, se convirtieron en los mosetenes actuales? Del mismo modo tentador
como el salto hacia la actualidad es el regreso a la época precolonial. ¿Fueron los
“musuties” parte de la antigua población del Sacambaya? Otra vez, la afirmación se
sugiere, si se compara esta historia con aquélla de los Yuracaré.
Al igual que los Yuracaré, los “musuties” probablemente pertenecieron al grupo de
los indios “chunchos”, término colonial para referirse a indios guerreros del Antisuyu
que, durante los primeros siglos después de la invasión española, se negaron a incor-
porarse al mundo civilizador del coloniaje y reaccionaron fuertemente en contra de
todos estos esfuerzos europeos. Fuera de estos dos grupos étnicos, vivían en el pie-
demonte cochabambino otros que a lo largo del siglo XVII, a través de sus acciones
bélicas, se dieron a conocer a los pobladores ibéricos. Comparten además la direc-
188 Raimund Schramm
ción migratoria hacia las selvas amazónicas. Sin embargo, algunos de ellos —como
se verá— parten claramente desde los valles interiores de los Andes.
Allí se ubicaban, en la época colonial, los repartimientos de Pocona y Mizque. Este
último comprendía, a finales de los 1580, las dos mitades de hanan y hurin-chuy,
estructura social que remite a su etnia principal, los Chuy. No obstante, el reparti-
miento étnicamente no fue homogéneo, como revelan varios documentos del AHC.
Por lo menos hasta el traslado del repartimiento de Pojo a Mizque, acción que efec-
tuó el entonces encomendero Gabriel Paniagua en 1563 (Schramm 1999: 273s.);
parece haber vivido un grupo oo Yuracaré al lado de los Chuy. Estos poseían terrenos en
valle cercano de Tintín que compartían con otro ayllu enigmático, los “dagapories”
(AHC, MEC 10.1604). La relación estrecha de antaño, por lo demás, se confirma en
la década de los 1580, cuando los Chuy, junto con los Yuracaré, pretendían juntarse
en una coalición con los Chiriguano, los enemigos más feroces del colonialismo
español en el siglo XVI, y levantarse así contra el yugo colonial.
Estos datos, de una probable multietnicidad en el repartimiento, se ratifican si se con-
sideran otros documentos del período temprano de la Colonia. En 1584 se menciona
un ayllu de los Amo (AHC, Padrones 1.1580-1617 [Padrón de Mizque, 1584]) que
no forma parte de las mitades Chuy. Los Amo, junto con los Yuracaré, al parecer, fue-
ron el único grupo étnico que en esa temporada vivía a ambos lados de la Cordillera.
Tanto como ayllu de repartimiento como en el Antisuyu, ellos preferían habitar las
orillas de los ríos: en el interior del reino colonial poblaron la aldea de Oloy, en el río
Mizque; allá, en los yungas del Chapare, las aldeas de Chuñipa y Cunana, situadas
sobre un río que bajaba desde los altos de Colomi. Ya en la época de la expansión
incaica estaban viviendo allí con el encargo de vigilar un puente colgante y de servir
de balseros (AGI, Lima 166 [Jornada de los Moxos, 1644; fols. 30ss.]).
Parte de los funcionarios incaicos eran además los Raché, otro grupo étnico del
Antisuyu. Según el testimonio de varios pobladores españoles a finales del siglo XVI,
los Raché, en la época del Tawantinsuyu, estaban muy ligados al principal grupo étni-
co de Pocona, los Quta. Al igual que éstos, servían de guerreros en la guarnición de
Samaypata y, como qurikamayuq, extraían y llevaban oro del Antisuyu para entregar-
lo a (Fernando) Turumaya, entonces kuraka mitmaq de Pocona, quien lo remitía hacia
la corte del Cusco (ibíd., declaraciones de Gonzalo de Abregu y Figueroa y de Pedro
Ortiz de Mayta; sin fols.). Correspondientemente, el khipukamayuq de Pocona de
1590, Pedro Papo, relató que un kuraka Raché “se trata de parientes con su padre”
(ibíd., declaración de Alonso Franco). Para concluir, hay que mencionar finalmente
la declaración de Juan de Godoy, capitán de varias entradas hacia el Chapare, quien
afirma que los mismos Raché, en la época precolonial, estaban viviendo en el valle
de Sacaba, parte del conjunto de los valles cochabambinos donde antiguamente tam-
bién residía un gobernador incaico encargado de la administración del Antisuyu, y, a
principio del coloniaje, los Qhawi, ayllu de hurin-quta.
Antes de pasar a Pocona me detengo un momento para reflexionar lo que se ha descu-
bierto hasta aquí. Como en el caso de Sacambaya, los documentos mencionados pare-
cen indicar una relación estrecha entre el mundo andino, representados aquí por las
antiguas etnias de los Chuy y Quta cuyo habitat al principio del coloniaje eran los
valles de Mizque, Pojo y Pocona, y unos grupos étnicos del Antisuyu como los
Yuracaré, Amo y Raché que temporalmente vivían en los mismos valles hasta que
fueron forzados por las fuerzas colonialistas a dejar los Andes y trasladarse definiti-
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 189
do a que estos edificios, con el ardor de los rayos solares se convirtieron en hornos,
esta parte de la población se quemó. Solamente otra parte que se había hundido en
las aguas sobrevivió a la catástrofe y siguió viviendo como Uru. Desde entonces ellos
habitan los totorales de las lagunas y ríos altiplánicos, circundados por invasores
aimara-hablantes. Allí poseían, sobre islas flotantes, sus pueblos pequeños; por ejem-
plo, Bisquepa, en el lago de Challacollo, viviendo de pescado, aves de agua y la raíz
de totora; fue allí donde, como en la necrópolis de Matara, dieron sepultura a sus
muertos (AHC, EC 54.1584-1723 [Sorasora, 1603]). Por tanto, el agua fue el elemen-
to fundamental de su etnicidad: definía el ciclo vital de nacimiento (mítico) y muer-
te; y los distinguió de los otros, los jaqi.
Es precisamente aquella dicotomía entre lo seco y lo húmedo que describe muy ade-
cuadamente la contradicción cultural entre las etnias aimara-hablantes y los Uru. De
esta manera, los Sora, de directa vecindad, compartiendo el mismo repartimiento en
el coloniaje, la ilustraron: en oposición a los “hombres del agua” ellos fueron los
hombres “secos” a los que el sol no pudo hacer daño. Así, el Vocabulario de Bertonio
(1984/II: 322) traduce el verbo “sorachatha” con la paráfrasis “Secar, passar al sol las
frutas”. Por esta diferencia significativa, los Sora enterraron a sus muertos en la
necrópolis de Sorasora, sitio que probablemente fue también el lugar del origen míti-
co de la etnia, y se alimentaron mayormente de la papa y otros tubérculos. Es este
fruto típicamente aimara que garantiza, a través de la transformación en ch’uñu, la
sobrevivencia de toda la gente altiplánica. Y más aún, el proceso de producir el ch’u-
ñu corresponde, como se puede reconocer mediante la cita de Bertonio, a la vivencia
de los Sora. Al igual que los hombres Sora, la papa está expuesta al sol radiante del
altiplano para extraerle el agua y diferenciarla de los alimentos húmedos de los Uru.
Consecuentemente, el modo de vivir aimara podría concebirse sub specie tuberosi,
mientras que los Uru posiblemente definieron lo suyo, sub specie piscis.
El mismo orden podría haber regido la clasificación de los Quta como “huros” que,
en este caso, no señalaría el atribuirse a un grupo étnico fijo, sino una categoría para
clasificar una cultura “húmeda”. Igual que la autodenominación de los Uru, el etnó-
nimo de los Quta remite al agua: quta es la palabra aimara para el elemento húmedo.
Esto no sorprende si se toma en cuenta la ecología pre-incaica del habitat Quta que
en mucho se asemeja a aquel de los Uru en general. Fueron los valles de Co-
chabamba, Sacaba y Cliza donde, aún en la época colonial, se extendieron vastos
pantanos creados por los ríos que bajaban de la cordillera. Así, en el valle central se
ubicaron las lagunas del Esquilán e, incluso a principios del siglo XX, en la periferia
de la ciudad de Cochabamba, la de Sarco y la de Coñacoña. Por tanto, la ecología del
hábitat habría favorecido el desarrollo de una cultura y un modo de vivir de “hom-
bres de agua”.
Fue Juan de Matienzo, el organizador colonial de la provincia de los Charcas, quien
amplió esta unidad de los hombres del agua. Según él, “los cotas de Pocona, los
[uru-]chipayas […], y los chunchos […], son indios de montaña”. Estas relaciones,
en mi opinión, solamente tienen sentido si se acepta que ellos no se refieren a un
hecho geográfico, sino que describen clandestinamente la base cultural única de los
tres grupos étnicos. Falta comprobarlo en el caso de los “chunchos” que abarcan tam-
bién a los Yuracaré, a los Amo y a los Raché. De todas estas etnias, se relata que viví-
an a lo largo de los ríos e, incluso, en la actualidad, tanto los Mosetene como los
Yuracaré siguen viviendo allí.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 191
Para concluir, me atrevo a anotar unas sugerencias poco pulidas y, por lo tanto, muy
deleznables. No sorprendería si la unidad cultural entre los tres grupos de “hombres
de agua” –los Chuy y Qota de los valles andinos, los “chunchos” del Antisuyu y los
Uru del altiplano– estaría fundamentada por la pertenencia al mismo grupo linguísti-
co.
He hablado ya de un posible parentesco entre los Quta y los Raché. Similares rela-
ciones de parentesco existieron entre los Chuy y los Yuracaré, como afirma un fran-
ciscano local, Diego Martínez de Sálazar, a finales del siglo XVII: “son … orijina-
rios … los yvracares de los yndios chues … y cuando salen de paz [de la montaña]
se a reconocido se conocen con sus parientes” (AHC, MEC 54.1683-1689
[Yuracares, 1687; sin fol.]). Desde luego, los parientes suelen comunicarse y, en
general, hablan el mismo idioma. Consecuentemente, dos mujeres de Pocona deno-
minaban, en 1628, el idioma de los Yuracaré como “Chuy” (AHC, MEC 31.1621
[Asaltos, 1621; sin fol.]). Este idioma, denominado de cualquier forma, pudo haber-
se extendido, en la época precolonial, tanto por los valles andinos desde Cochabamba
y Mizque hasta Samaypata como también por las orillas del Antisuyu.
Allí, en la frontera de los llanos amazónicos, vivían antiguamente señores poderosos
que según los Amo tenían el título “suna” (AGI, Patronato 130.8 (2) [Angulo, 1588]).
En yuracaré (suñe) y en mosetén (tsun), actuales posibles términos derivados deno-
minan el hombre (Müller 1995: 100). Estos corresponden a la semántica del término
uru suns y/o ?oni que define la identidad étnica, dependiente del modo de vivir acuá-
tico.
Por supuesto que estos esbozos etnohistóricos todavía no pueden postular valor histó-
rico. No obstante, son una señal hacia lo imprevisto. Indican que a pesar de la mul-
tietnicidad de los valles, a ambos lados de la cordillera, existía tal vez un rasgo cul-
tural común que distinguía a todas las etnias de lo andino aimara.
BIBLIOGRAFÍA
Abreviaturas
AGI: Archivo General de Indias
AHC: Archivo Histórico de la Municipalidad de Cochabamba
AM: Archivo de Mizque
ANB: Archivo Nacional de Bolivia
EC: Expedientes Coloniales
fol.: folio
MEC: Mizque Expedientes Coloniales
192 Raimund Schramm
Artículos y libros
Bertonio, Lvdovico
[1612] 1984 Vocabvlario de la Lengva Aymara. La Paz: CERES, IFEA, MUSEF.
Matienzo, Juan de
[1567] 1967 Gobierno del Perú. Paris, Lima: Institut Francais d’Etudes Andines.
Müller, Wolfgang
1995 Die Indianer Amazoniens. Völker und Kulturen im Regenwald, München: Beck.
Schramm, Raimund
1990 Mosaicos etnohistóricos del valle de Cliza (valle alto cochabambino), siglo XVI, Historia y Cultura
18. La Paz, 3-41.
1993 Fronteras y territorialidad. Repartición étnica y política colonizadora en los Charcas (valles de
Ayopaya y Mizque), Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft
Lateinamerikas 30. Colonia: Böhlau Verlag, 1-26.
1995 Paces y guerras, coca y sal: recursos naturales y planteamientos étnicos en el Anti de Pocona (corre-
gimiento de Mizque, siglos XVI y XVII), Colonización Agrícola y Ganadera en América, siglos
XVI – XVIII (Editado por Laura Escobari de Querejazu). Quito: Abya Yala, 331-350.
1999 Pocona und Mizque. Die Umgestaltung einer indianischen Gesellschaft im kolonialen Peru
(Charcas). Köln: Lateinamerikanische Forschungen.
m
ahrcsim aundr.e@ .m :lm E lbkea-iia
Q 1Ry7cB
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SECCIÓN INFORMES
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 195
INFORME TÉCNICO.
EXCAVACIONES 1987, CONCHUPATA-MIZQUE
MARÍA DE LOS ANGELES MUÑOZ C.
Presentación
El presente trabajo está constituido por dos
partes fundamentales: la primera, consiste en el
resultado de la investigación realizada pura-
mente en base a bibliografía, tanto acerca del
período Formativo, como de las potencialida-
des de estudio de las costumbres funerarias; y la
segunda, en la elaboración del Informe neta-
mente técnico de la temporada de excavaciones
1987 en el sitio de Conchupata- Mizque.
El trabajo está articulado de la siguiente mane-
ra: primeramente, se tienen los rasgos generales
característicos del Formativo (Temprano,
Medio y Tardío) para varias partes del mundo;
luego, se pasa a ver el Formativo boliviano,
para ver si estos coinciden; de allí, y a modo de
introducción para la parte técnica, se detallan
los antecedentes del Proyecto Formativo, el
objetivo de la temporada, la descripción del
sitio, el plan de trabajo, el desarrollo y las
potencialidades de estudio de las costumbres
funerarias.
Con todo el respaldo teórico y los antecedentes, se pasa a realizar el Informe Técnico
del terreno y de la cerámica para, por último, llegar a las conclusiones, tanto en rela-
ción al Formativo boliviano, como a las características generales que se tienen para
este período.
Queremos agradecer sinceramente al Rev. Mauricio Valcanover, por el apoyo logís-
tico prestado al equipo de trabajo durante esta temporada; al Sr. Antonio Pialorsi, por
su desinteresada autorización para realizar las excavaciones en su propiedad y al Sr.
Jerry Owens, por su interés y cooperación en campo.
Personalmente, quiero agradecer a mis compañeros de trabajo y a todo el personal
administrativo del Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo.
sus características particulares, son muy generales e incluso unos pueden presentar-
se antes o después; por lo mismo se ha evitado dar fechas precisas para el Formativo
Inferior, Medio y Superior. En todo caso, el período más complicado para explicar es
el de la transición de agricultores incipientes a agricultores avanzados (Inferior a
Medio) con todo lo que implica socialmente hablando, ya que las evidencias arqueo-
lógicas no son muy claras, pudiendo quedar también esto como un punto de partida
para futuras investigaciones que traten de analizar tanto las causas como las conse-
cuencias de este (estos) cambio(s).
Lo cierto es que al principio de estos años, la gente tenía una economía y tecnología
de acuerdo a sus necesidades inmediatas, pero al final, poseía los elementos esencia-
les para hacer posible las grandes civilizaciones.
El Formativo boliviano
El Formativo para nuestro caso, equivale a lo que inicialmente Ibarra Grasso llamó
cultura megalítica (por las cabezas clava encontradas en Sora Sora) o de los Túmulos
(por los montículos de Machaca Marca); aunque estos términos han quedado obsole-
tos, siendo reemplazados por el de “Formativo” incluso por el mismo autor
(1986:136).
Como se mencionó anteriormente, al revisar los trabajos principalmente de Perú y
Bolivia, encontramos que los datos que se tienen para las sociedades tempranas coin-
ciden en mucho con los rasgos generales del Formativo; así tenemos en Chayanta,
Chiripa, Wankarani, Tiwanaku (en su 1ra. época), Sierra Mokho, Cliza, Colcapirhua,
Jauja-Huancayo, Pukara, etc., un patrón habitacional meramente aldeano, con sus
conjuntos de casas apiñadas por un número reducido de moradas de agricultores inci-
pientes (aunque en el Perú –Jauja Huancayo– estas formas son más del Formativo
Tardío, ya que en principio había una fuerte preferencia por el pastoreo seminomádi-
co, encontrándonos también con campamentos y estaciones), autosuficientes, con
actividades colectivas, con baja densidad de población, etc.
Si bien en el Perú en varias partes, el desarrollo de estas sociedades ha culminado en
grandes centros ceremoniales, claro ejemplo es Chavín de Huantar, aquí solamente
mostraremos superficialmente las culturas Wankarani, Chiripa y Tiwanaku como
ejemplo de los rasgos formativos presentes (aparte de los ya arriba citados) para
Bolivia y hemos escogido estas tres, en razón de que son las más representativas,
importantes y, sobre todo, porque son sobre las que más datos existen, ya que en
Colcapirhua, Cliza, Sierra Mokho, etc., no se han hecho excavaciones reales extensi-
vas y todavía es prematuro hablar de este tipo de datos como conjuntos o como cer-
tezas.
Wankarani muestra ser una cultura no productora de excedentes, sin mayor división
clasista, con conocimiento de la fundición del cobre, con clara actividad agrícola, de
pastoreo y caza; con sus entierros directos en el suelo o a veces en cistas toscas para
los adultos y urnas para los niños, que nunca llegó al estadio urbano; de 17 sitios que
se conocen, ninguno presenta estructura ceremonial. Según Ponce Sanginés (1970) se
quedó en subdesarrollo, con su sola autosuficiencia igualitaria, sufriendo a la impo-
sición de Tiwanaku, un mestizaje cultural evidenciado en la cerámica y en el nuevo
patrón más disperso.
200 María de los Ángeles Muñoz C.
El sitio de Conchupata, fue elegido por el Proyecto por presentar materiales mayor-
mente formativos, realizándose, en abril de 1986, la primera temporada de excava-
ciones, consistente en dos pozos y tres trincheras discontinuas y dos de seguimiento
(véase Cuaderno de Investigación Nº 6).
Conchupata ya había sido anteriormente afectado por obras de infraestructura (la
vivienda particular y viñedos del Sr. Antonio Pialorsi); pero en julio de este año, nos
anoticiamos de que el Sr. Pialorsi tenía pensado vender la propiedad en un corto
plazo, así es que preocupados por la incertidumbre de perder el acceso al sitio, o que
éste fuera totalmente destruido por los nuevos propietarios, nos pusimos en contac-
to con el Sr. Pialorsi (quien accedió gentilmente) para poder realizar excavaciones de
SALVAMENTO y complementar la información, durante un lapso de diez días.
Los objetivos de la temporada estaban delimitados. Aparte de tratar de obtener toda
la información posible, precisar y completar la tipología cerámica, ver las caracterís-
ticas del Formativo en Mizque comparado con el de Quillacollo (ver si en
Conchupata no existe el Formativo
Temprano, etc.); esta temporada
tenía como objetivo principal el con-
trastar la hipótesis de que Conchu-
pata era un cementerio del Formativo
Medio, hipótesis que surgió en 1986
cuando, mientras que en el Pozo 2 se
encontraba una estratigrafía de varias
ocupaciones del Formativo Medio
hasta el Tiwanaku (sin presentar
Tupuraya), en el pozo 1 sólo se halla-
ron algunos entierros y ofrendas
correspondientes al Formativo Me-
dio.
Por otro lado, también el anterior
año, perpendicular a una de las trin-
cheras, se encontró un alineamiento
de piedras (a +/– 1.50 m. de profun-
didad), que parecía constituir un
muro, habiéndose pensado que se
podía tratar de una muralla periférica
que rodeaba el cementerio, constatar
lo cual fue otro de nuestros objetivos.
El sitio arqueológico está ubicado en la parte más alta de un montículo natural que,
en la actualidad, tiene aproximadamente 1 ? hectárea de superficie, al interior de una
propiedad.
El morro, como ya se ha mencionado anteriormente, ha sido afectado en parte por la
construcción de una casa, así como por el nivelado (en varias ocasiones) con maqui-
naria pesada para fines agrícolas. Aparentemente, el sitio conserva sectores con
estratigrafía y con materiales in situ, sobre todo a partir de los 50 cm. de profundi-
dad, por lo cual, se ha tenido mucho cuidado o se ha desechado el material de los pri-
meros 50 cm. en nuestras excavaciones.
Metodología de excavación
El método escogido para la excava-
ción de Conchupata, en un principio
fue el de niveles artificiales métri-
cos de 20 cm.; no se escogió el de
estratigrafía natural, dado que el año
pasado se había constatado (en el
Pozo 1) que el sector del montículo
que tenía pensado excavar esta vez,
presentaba una estratigrafía pareja,
hasta casi los 2 metros de profundi-
dad.
Dadas estas circunstancias y al com-
probar que, efectivamente estába-
mos excavando un cementerio de
una sola ocupación formativa, deci-
dimos cambiar de método por pare-
cernos más óptimo el que consistía
en, al encontrar una tumba, hacer el
seguimiento de la fosa que original-
mente habían cavado los habitantes
Mapa 2. Conchupata. Prov. Mizque. Departamento de del lugar para enterrar a sus muer-
Cochabamba
204 María de los Ángeles Muñoz C.
Se empezó la excavación en la
mitad Oeste (M-O) hasta una
profundidad de, primeramente 20
cm. (ver Foto 3), para luego lle-
gar hasta los 50. En este nivel
sólo se encontró un pedazo de
fogón (que puede o no ser anti-
guo), muy pocos fragmentos de
cerámica post Tiwanacu y
Formativa (algunos grandes y
gruesos que parecen ser de cuer-
pos de cántaros), huesos de ani-
males, manos de moler, lajas
removidas y una concentración
de canto rodados (al parecer sin
significación).
La excavación de la Mitad Este
(M-E) se hizo en la misma forma
que la anterior, hasta los 50 cm.,
pudiendo considerar este nivel,
como un estrato estéril.
A partir de este nivel y hasta los
1.50 a 2 m. la tierra que se
encuentra es totalmente pareja en
toda la extensión de la excava-
ción. No hay cambio de estratos.
Se trata de una tierra blanda y
oscura, por la descomposición de
materia orgánica.
Plano 1. Ubicación de pozos Mizque-Conchupata Recién a los 1.50–2 m. aparece el
estrato estéril; un cascajo muy
compacto y ferruginoso.
Dado que en M-E no se encontró nada hasta los 50 cm., se decidió profundizar más
para ver si definitivamente era un sector estéril y desechar el seguir excavando para
extender hacia otro lado la excavación.
Se encontraron algunos fragmentos de cerámica y alguno que otro hueso aislado. A
los 1.10 m. apareció el primer entierro E-1 (más bien la mitad superior de un esque-
leto), con orientación Sur-Norte, con el cráneo al Sur y la parte inferior hacia el
Norte. A la altura de la parte superior del tórax tenía una laja pequeña; al costado
derecho se encontró bastante arcilla quemada y algo de carbón, hacia el Norte (donde
debieron seguir los pies) y por debajo de la columna se encontraron grandes pedazos
de carbón; se pensó que la parte inferior del esqueleto fue destrozada por otro entie-
rro posterior, pero al removerlo no apareció nada.
Los fragmentos de cerámica que aparecen junto al entierro son mayormente anaran-
jados (Tipo-4).
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 207
En A-01, en los primeros 50 cm., se llegó a una hilera no muy perfecta de piedra y 3
lajas muy grandes que presuponían entierro. En este nivel, solo se encontraron hue-
sos aislados y algunos fragmentos de cerámica.
Después de quitar las lajas y piedras, a los 70 cm., de profundidad aparecieron los
pies de un esqueleto (E-10); se lo siguió hacia el cráneo que estaba a 85 cm. de pro-
fundidad. La orientación era de: cráneo al Sur y pies al Norte. Asociado a él y como
ofrenda, se encontraron algunos elementos (ver Foto 9).
Inmediatamente hacia el Este del E-10 en la misma unidad A-01 y como 10 cm. más
profundas (a 95 cm.) se encontraron otra serie de lajas. Se niveló a esta profundidad
todo A-01 encontrándose algunos elementos aislados (ver relación de “hallazgos ais-
lados” en la parte de cerámica).
Al retirar las lajas, como a
20 cm. por debajo de ellas
aparecieron los pies del
entierro 11 hacia el Norte,
yendo el cráneo hacia el
Sur al igual que los otros,
siendo muy grande el des-
nivel que presenta de pies
(1.10 m.) a cráneo (1.65
m.), observándose que
sólo para la parte de la
cabeza se excavó intencio-
nalmente en el nivel del
cascajo. Al lado del crá-
neo, a la altura del hombro
derecho, se encontraba un
cráneo muy grueso, pu-
diéndose tratar de un ho-
Foto 9. Ofrenda. Vista del E-10 de Este a Oeste. mbre, aunque resultó difí-
cil identificarlo. Alrede-
dor del entierro, se encontraron unas capas de ceniza y carbón.
Se niveló todo A-01, a 1.30 m. (hasta donde llegaba el E-11 al remover la parte de
los pies) apareciendo en el corte de la pared Oeste unas lajas, que al quitarlas demos-
traron ser piezas en piedra (batanes, etc. Ver relación de hallazgos). También, en este
nivel, encontramos varios huesos revueltos, así como cráneos aislados; uno de ellos
con impresionante deformación anular; a primera vista, da la impresión de tratarse
del cráneo de una mujer.
Nivelado el pozo (A-O1) ahora a los 1.40 m., se encontraron algunas otras lajas; se
las retiró y a los 1.50 m. aparecieron los pies del Entierro 12, siguiéndoselo hasta el
cráneo que va hacia el Sur. Tanto el cráneo como el cuerpo están en una trinchera
hecha en el cascajo, con la pelvis un poco levantada. El detalle más importante es
que en este nivel se encontró un fragmento de cerámica anaranjada, lo cual (y por tra-
tarse del nivel ya prácticamente estéril) nos indica que hasta lo más profundo de la
ocupación, solo contamos con material del Formativo Medio.
A casi la misma profundidad del E-12, en el sector Nor–Oeste de A-01, inmediata-
212 María de los Ángeles Muñoz C.
mente por debajo de otra serie de lajas, a los 1.45 m. aparece la base de un chi’llami,
procediéndose con la limpieza y búsqueda de asociación. Esta pieza continúa 15 cm.
hacia abajo, hasta encontrarse con la parte superior de un cráneo (Entierro 13).
Alrededor de la pieza y hasta 1 m. hacia el Este, se encontraron muy pegadas unas
con otras cuentas blancas y de sodalita, cerniéndose toda la tierra que se encontraba
alrededor. Al quitarse el ch’illami se encontró el esqueleto muy revuelto de un niño,
por lo cual resultó imposible saber la orientación original.
Hasta esta profundidad, se registraron nuevamente varios hallazgos aislados, mien-
tras que en la esquina Nor-Oeste, se entró un poco en el corte de la pared, pues que-
daron sobresaliendo algunas lajas, encontrándose en la pared Norte, a 75 cm. de pro-
fundidad, el borde de un ch’illami, se procedió a su limpieza y se constató que tenía
más ó menos 40 cm. de diámetro, junto a él (y a manera de ofrenda) se encontraron
otras piezas, pero no se pudieron asociar a ningún entierro, constituyendo estas pie-
zas la Ofrenda Aislada 1 (OA-1).
Por otro lado, en este mismo sector (A-O1), a 1.85 m. de profundidad, apareció una
de las bocas de una vasija de doble boca (con una partida). Se siguió la pieza, encon-
trándose otra a su lado; se quitaron ambas piezas, para poder profundizarse un poco
más, abrir la trinchera a los costados y ver si se podía asociar esta “ofrenda” con
algún entierro.
Alrededor de las piezas, se comprueba totalmente la capa estéril y hacia abajo, a los
2.10 m. apareció un esqueleto (Entierro 14), el cual se encontraba (totalmente dentro
del cascajo), en una trinchera de aprox. 30 cm. de ancho y 40 cm. de profundidad.
Mezclados con el esqueleto habían fragmentos de carbón y cenizas, de los cuales se
tomaron muestras para fechado. (Este procedimiento se ha seguido cuidadosamente,
allí donde se consideraba que el material para la muestra estaba in situ y no contami-
nado).
La trinchera del E-14 corría de Sur-Oeste (cráneo), a Nor-Este (pies), siendo prácti-
camente éste, uno de los dos entierros que presentaban diferente orientación de los
demás que se excavaron.
Se atravesó todo el estrato del cascajo, que fue casi de 1 m., encontrándose bajo éste,
una capa de tierra blanda, que en un principio se pensó que constituía otro nivel cul-
tural, pero que al ser excavado en un pequeño sondeo, no presentó ningún indicio de
ocupación; dándose por terminada en A-O1 la excavación.
Entre tanto, en el corte de la pared Sur de M-O, a 1.30 m. de profundidad, habían que-
dado al descubierto los huesos de los pies de un esqueleto, junto a fragmentos de
cerámica, así es que se decidió socavar hacia el cráneo mediante una trinchera de 70
cm. hacia el Sur, por un metro de ancho de Este a Oeste (ver Plano 2). Se trata del
Entierro 15, prácticamente también cubierto de ofrendas, la orientación era de: pies
al Norte (en el corte) y siguiendo el eje del cuerpo, el cráneo debía estar hacia el Sur;
no se lo encontró pues, además de que el trabajo no se pudo completar, por haber lle-
gado a la altura de la clavícula casi hasta donde se encuentra el muro de contención
de entrada de la vivienda, el agua había lavado la tierra de la parte superior del esque-
leto, dejando varios hoyos y siendo prácticamente inútil recoger los huesos.
Con este entierro (15), también se concluyó la excavación en la Mitad Oeste (M-O)
original.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 213
Hacía el Este, se inició una nueva operación. Los trabajadores habían comentado que
al estar arando la tierra para los cultivos habían encontrado, junto a cantidad de frag-
mentos de cerámica, grandes lajas. Es así que a unos 20 metros de la parte posterior
de la vivienda se abrió primeramente un pozo irregular, con ayuda de la pala mecá-
nica; se quitó la tierra que ya estaba removida por el arado, hasta encontrarse la pri-
mera laja. (Aquí cabe hacer notar que se encontraron 3 piezas completas de cerámi-
ca, diferentes a las que habíamos encontrado en toda la excavación del Pozo). Una
vez ubicadas las lajas, se hizo el sondeo para ver hacia donde continuaban, y seguir
el alineamiento.
Se llegaron a descubrir 8 metros y medio (aunque en algunas partes hay interrupción)
de lo que parecen constituir cimientos de lajas de una estructura más o menos circu-
lar (hasta donde se la siguió). Si se pensara que es circular completamente, tendría
un diámetro aproximado de 10 m. (ver Foto 10, Foto 11 y Plano 1).
Desgraciadamente, no se pudo sacar a luz todo el contorno; se hizo lo que se pudo.
Este trabajo se lo realizó el 4 de agosto que fue el último día de permanencia en
campo; es decir al límite del tiempo programado para esta temporada.
El 5 de agosto se retornó de Mizque a la ciudad de Cochabamba.
Descripción de los entierros
Pasamos, a continuación, a realizar la descripción de los entierros (ver Plano 2), así
como de sus respectivas ofrendas.
Entierro Nº 1
Se trata de la parte superior de un esqueleto, entierro primario, articulado a excepción
de las manos que no se encontraron; en posición decúbito dorsal, el cráneo mirando
hacia arriba y orientado al
Sur, quedando la parte
inferior de la columna
orientada al Norte. Posi-
blemente se trate de una
mujer joven de 30 años. Al
levantarla se observó en el
cráneo deformación tabu-
lar oblicua. Entierro direc-
to.
Sin ofrenda.
Entierro Nº 2
Entierro directo, primario,
en posición decúbito dor-
sal con el cráneo mirando
hacia el Nor-Este, en
dirección de Sur a Norte,
el cráneo al Sur y los pies
Foto 10. Vista parcial de Sud-Oeste a Nor-Este de los cimientos de hacia el Norte (ver Foto 5
lajas, al Este del montículo de Conchupata.
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 215
y Foto 6). Las manos se encuentran cruzadas o sobrepuestas sobre la pelvis. Tamaño
aproximado del individuo 1.70 m.
Foto 11. Vista parcial de Nor-Oeste a Sur-Este de los cimientos de lajas, al Este del montículo de
Conchupata.
Ofrenda Entierro Nº 2 (F-12 y 13)
–Un cajete de piedra partida
–Dos cajetes de piedra
–Una vasija de barro (bota) (Lám. 4, G)
–Un hacha pequeña con perforación
–Concha Marina
–Ch’illami de cerámica
–Dos fragmentos de tubo soplador
–Fragmento de hueso
– Hueso de roedor
Entierro Nº 3
Se trata del entierro de un niño que podría considerarse como indirecto (por encon-
trarse prácticamente dentro de un ch’illami) (ver Foto 7 y Foto 8). Posiblemente fue
un entierro primario, aunque se lo encontró muy desecho, por lo cual resultó imposi-
ble saber la orientación.
Ofrenda entierro Nº 3 (F-14)
–Ch’illami grande
–Un kero con asa (Lám. 1, A).
–Dos puku chiquitos (Lám. 3, D y E)
–7 cuentas de sodalita y un agua marina
–Concha
–Un vasito (Lám. 1, D)
–Semilla.
216 María de los Ángeles Muñoz C.
Entierro Nº 4
Entierro primario, directo,
en posición decúbito dor-
sal, con el cráneo mirando
hacia arriba. Bien conser-
vado, aunque los fémures
se encontraron quebrados y
el tórax pegado a la colum-
na vertebral. Los brazos es-
Foto 12 taban estirados cruzando
las manos a la altura de la
pelvis.
La orientación fue de: crá-
neo al Sur y pies hacia el
Norte. Se trata de una
mujer mayor (60 años).
Ofrenda entierro Nº 4 (F-
16; Lám. 4, H).
Mitad de un tubo soplador.
Entierro Nº 5
Entierro directo, primario
Foto 13 en posición decúbito dor-
sal. Lo que queda (las pier-
nas) está parcialmente con-
servado. Se encontraron los
fémures, tibias y los pies de
ambas piernas y también
parte (destruida) de la pel-
vis, sobre la cual se encon-
traban las manos cruzadas;
con los huesos de los bra-
zos a cada lado de la trin-
chera; columna y costillas
perdidas. De la cabeza só-
Foto 14 lo se encontraron unas co-
ronas de dientes bien gas-
tadas. Al parecer se trata
de un individuo mayor.
La orientación fue de: crá-
neo al Sur y pies hacia el
Norte.
Ofrenda entierro Nº 5
–232 cuentas de sodalita
–Hacha de piedra.
Foto 15 Foto 16
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 217
Entierro Nº 6
Entierro directo, primario, bastante bien articulado, en posición decúbito dorsal; crá-
neo mirando hacia arriba. Las manos se encontraban sobre la pelvis pero la derecha
con la muñeca torcida hacia fuera.
Muy bien conservado, con los dientes completos con bastante desgaste. Al parecer se
trata de un hombre adulto, con estatura aproximada de 1.46 – 1.50 m. (del cráneo al
hueso del talón).
La orientación iba de Sur a Norte: cráneo Sur y pies hacia el Norte.
Ofrenda entierro Nº 6
–Concha Nacarada
Entierro Nº 7
Entierro directo, primario, en posición decúbito dorsal. Con el cráneo mirando hacia
arriba; aunque la parte de la cara y frontal estaban completamente desechos, el resto
estaba bien conservado.
La orientación de este entierro era: cráneo al Sur y los pies hacia el Norte.
Ofrenda entierro Nº 7
–Un vasito cortado en la parte superior
–Fragmento de olla grande
–Un puku ovoidal
–Una piedra redondeada
–Hueso de roedor
Entierro Nº 8
Entierro primario, directo, posiblemente en posición decúbito dorsal. Muy destrui-
do. Se trataba de un niño de más o menos 4-5 meses.
La posible orientación de este entierro era: cráneo Sur y los pies hacia el Norte.
Ofrenda entierro Nº 8
–Un fragmento de concha
Entierro Nº 9
Entierro directo, primario, bien articulado; en posición decúbito dorsal. Con la cara
hacia arriba y las manos cruzadas a la altura de la pelvis.
Bien conservado, pero le falta el mentón; los dientes se encontraron con bastante des-
gaste. Al parecer se trata de una mujer por los arcos superciliares no muy gruesos.
La orientación iba: cráneo Sur y los pies hacia el Norte.
Ofrenda entierro Nº 9
– Un ch’illami
– Fragmentos de cuentas
– Madera trabajada
218 María de los Ángeles Muñoz C.
Entierro Nº 10
Entierro primario, directo; en posición decúbito dorsal. Con el cráneo mirando hacia
el Nor-Este y las manos en cruz sobre la región de la pelvis. Bien conservado (ver
Foto 9).
La orientación de este entierro era: Sur-Norte; al Sur se encontraba el cráneo y los
pies al Norte.
Ofrenda entierro Nº 10
–Un recipiente ovalado (F-17; Lám. 1, B)
–Un ch’illami grande (Lám. 1, C)
–Un hacha de piedra partida
Entierro Nº 11
En muy mal estado, posiblemente se trataba de una mujer adulta. La orientación era:
cráneo Sur y los pies hacia el Norte.
Ofrenda entierro Nº 11
–Un ch’illami grande (Lám. 2, B)
–Ocho cuentas (de coral)
–Un fragmento de caracol
Entierro Nº 12
Entierro primario, directo; en posición decúbito dorsal. Con el cráneo mirando hacia
el Oeste y las manos cruzadas sobre la pelvis. Bien conservado; se trataba de una
mujer mayor (por el desgaste de los dientes) y bastante pequeña. Este entierro estaba
orientado con el cráneo al Sur y los pies al Norte.
Ofrenda entierro Nº 12
–14 cuentas blancas
–fragmento de cerámica
Entierro Nº 13
Entierro directo, posiblemente primario; no se sabe posición ni orientación. Con el
cráneo sin mandíbulas, mirando hacia el Este. En pésimo estado de conservación. Se
trataba de un niño.
Foto 17 Foto 18
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 219
Entierro Nº 14
Entierro directo, semi articulado; en posición
decúbito dorsal. El cráneo no se encontraba
Foto 19 con él y tampoco se encontraron la mandíbu-
la ni los dientes. En mal estado; al parecer se
trataba de un adulto, por los huesos de los pies y debido a que los fragmentos del crá-
neo eran muy delgados, posiblemente correspondía a una mujer. La orientación era:
cráneo al Sur-Oeste y los pies hacia el Nor-Este.
Ofrenda entierro Nº 14 (F-19)
–Una vasija con boca doble (Lám. 3, B)
–Un vaso partido
Entierro Nº 15
Entierro directo, primario (hasta la parte de la clavícula, que es hasta donde se llegó);
en posición decúbito dorsal. Estatura estimada 1.50 m. La orientación supuesta era:
cráneo al Sur y pies al Norte.
Ofrenda entierro Nº 15 (F-20)
–Un kero partido (F-20a)
–Una vasija semiglobular (F-20a, Lám. 3.C)
–Un hacha con perforación
–Un golpeador o martillo
–Concha trabajada
– Un ch’illami
–Una maza
Entierro Nº 16
Entierro doble, directo, secundario, los huesos de ambos esqueletos estaban mezcla-
dos. De los dos esqueletos sólo se llegó hasta la pelvis. Uno con el cráneo sin cara,
mandíbulas y dientes muy gastados, posiblemente correspondientes a un hombre; el
otro cráneo correspondiente a una mujer con los dientes también gastados. La orien-
tación de este entierro doble fue la siguiente: cráneos al Sur y los pies hacia el Norte.
Ofrenda entierro Nº 16
–5 Cuentas
–Un caracol
–Un ch’illami (Lám. 4; E)
–Concha nacarada
220 María de los Ángeles Muñoz C.
Foto 21
Entierro Nº 17
Entierro directo, secundario; posición decúbito dorsal. Sin cráneo, pero bien articu-
lado hasta las clavículas. Bien conservado. Imposible determinar sexo y edad. Este
entierro estaba orientado hacia el Este, el supuesto cráneo y los pies hacia el Oeste.
Sin ofrenda
A continuación hacemos la relación de piezas que han sido encontradas a manera de
ofrenda, sin tener relación directa con entierros.
Ofrenda aislada (OA) (F-21)
–Un puku chico (Lám. 4, A)
–Tres braseros de cerámica chiquitos (Lám. 4; B-C y D)
–Concha
Ofrenda aislada (OA1) (F-22)
–Un ch’illami grande (Lám, 2, A)
–Un ch’illami chico
–Piedra redonda con perforación central
Ofrenda aislada (OA2) (F-23)
–Batea redonda de piedra
–Hacha plana con dos agujeros
Seguimiento del muro (S-M) (F-24)
–Un puku chico (Lám. 3; F)
–Dos vasijas pequeñas globulares (Lám. 3, G y H)
–Muestra de carbón
arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 221
La cerámica
Previa excavación, se había decidido (por tratarse de Salvamento y dado que el sitio
había sido ya removido con maquinaría pesada), que solamente se recogerían y regis-
trarían las piezas que se encontraran asociadas a entierros como ofrendas y aquellas
que se encontraran completas (cerámicas, líticas, etc.) además de algunos elementos
que aparecieran y se consideraran importantes.
Dadas estas circunstancias, para esta temporada no se hizo un análisis de la cerámi-
ca propiamente dicho, sino más bien, a medida que se tenían los fragmentos se los
fue revisando en el terreno junto con las piezas, dando como resultado que la mayor
parte del material que se extrajo, pertenecía a lo que, en base a la clasificación hecha
del material de Sierra Mokho, se ha denominado el Tipo 4.
Este Tipo es el que más comúnmente se encuentra en el período (sobre todo)
Formativo Medio y en varios sitios del valle. Se trata de una cerámica negra, ocre y
anaranjada aunque casi toda nuestra muestra fue anaranjada; con la pasta compuesta
por arcilla fina, arenosa, bastante bien compacta de estructura granulosa, teniendo
como antiplástico grava fina y piedra molida.
Foto 22 Foto 23
222 María de los Ángeles Muñoz C.
Foto 24 Foto 25
Foto 26 Foto 27
Comentarios finales
En vista de que dos
temporadas de exca-
vación no son un
tiempo significativo
para establecer con-
clusiones finales, aquí
solamente se expon-
drán algunos comen-
tarios.
En primer lugar, y
pese a que la muestra
cerámica que se tiene
esta vez de Conchu-
pata es pequeña (aun-
que representa al total
del cementerio), se
puede afirmar que el
montículo natural en
el que se hallaba el
sitio (en su sector
Este) estaba destinado
exclusivamente a un
cementerio por los
habitantes del lugar
durante el Formativo
Medio.
La presencia de la
cerámica anaranjada
de Tipo 4 hasta el últi-
mo nivel cultural,
vino a confirmar esta
hipótesis que surgió la
temporada pasada,
LÁMINA 1. A,B,C,D,E,F,G,H. cuando se creó el Tipo
4 para Mizque (que no
se encontraba en los niveles más tempranos ni en los más tardíos) y por correlación
con el material de Sierra Mokho, fue ubicado en el lugar del Formativo Medio. Las
fechas están siendo estudiadas a través de las muestras de carbón y hueso que se
tomaron.
Otra de las hipótesis que nos interesaba contrastar, la que también surgió en 1986,
sobre la posible existencia de una muralla periférica para el cementerio; desgraciada-
mente, no podemos decir si la gente del Formativo Medio acostumbraba a delimitar
sus cementerios o no, ya que se fracasó en el intento de encontrar el muro, pudiendo
éste haber sido arrasado al efectuar la construcción de la vivienda.
Otro de los detalles sobresalientes, al observar la orientación de los entierros, fue el
224 María de los Ángeles Muñoz C.
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arqueoantropológicas Año 2 Nº 2. 2012 227
EL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES
ANTROPOLÓGICAS Y MUSEO ARQUEOLÓGICO
DE LA UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMÓN
(INIAM-UMSS)
Fundado en 1951 por el Prof. Dick Edgar Ibarra Grasso, originalmente como Museo
Arqueológico y Etnográfico de la UMSS. En 1963, dentro de este Museo, se creó la prime-
ra Escuela de Antropología y Arqueología de Bolivia y la tercera de Latinoamérica. En 1980,
es instituido como el actual Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo
Arqueológico de la Universidad Mayor de San Simón, dependiente de la Dirección de
Investigación Científica y Tecnológica y del Vicerrectorado.
En sus 60 años de vida institucional, el INIAM ha mantenido una línea de trabajo compro-
metida con la investigación, la protección y la difusión del patrimonio cultural. Ha fundamen-
tado la historia y la dinámica cultural de Cochabamba desde datos que únicamente la
arqueología proporciona, revelando a este espacio como el crisol donde interactúan la plu-
ralidad de identidades, reflejadas hoy en las salas de exposición de su Museo. Actualmente,
el INIAM es una Institución Académica y Cultural de excelencia.
Cuatro son la líneas en las cuales trabaja el INIAM:
–Investigación: El INIAM propone, regula, supervisa y ejecuta proyectos de investi-
gación en Arqueología, Antropología, Patrimonio, Identidad, Cultura, Historia,
Etnohistoria, Lingüística, Desarrollo Local Comunitario, Paleontología y Paleoam-
biente. Recibe investigadores del medio y de otras universidades, co-dirige proyec-
tos y asesora tesistas en las áreas de su competencia. Realiza publicaciones de difu-
sión de las investigaciones y participa en redes y eventos académicos nacionales e
internacionales.
–Interacción: El INIAM apoya a municipios e instituciones de base, público escolar,
turistas, población cochabambina, universidades, instituciones estatales, colegios,
centros culturales, empresas y organizaciones no gubernamentales.
–Formación y capacitación: El INIAM lleva adelante Seminarios Académicos, ofer-
ta el respaldo académico a cursos, talleres y otros. Uno de los servicios importantes
que ofrece consiste en la atención a grupos estudiantiles (niños), a través de progra-
mas multipedagógicos e interactivos.
–Servicios directos: El Museo da atención al público en general, estudiantes y turis-
tas, con guías especializados y multilingües. Cuenta con tres Salas de Exposición
permanente: Paleontológica, Arqueológica y Etnográfica. Periódicamente presenta
exposiciones temporales sobre diversas temáticas, programas y eventos culturales y
académicos.
Por su trayectoria y vocación de servicio, el INIAM ha merecido diversos reconocimientos,
destacando la Orden de las Heroínas de la Coronilla y el máximo galardón que otorga el
Estado boliviano: el Cóndor de los Andes.
REVISTA DEL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLÓGICAS Y
MUSEO ARQUEOLÓGICO
UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMÓN
COCHABAMBA - BOLIVIA
Presentación 9
SECCIÓN ARTÍCULOS
El símbolo lúdico en la cultura andina: estudio etnohistórico 13
de los juegos en las comunidades de Huañacagua y Pucara
GENARO HUARITA CHOQUE
SECCIÓN INFORMES
Informe Técnico. Excavaciones 1987, Conchupata-Mizque 195
MARÍA DE LOS ANGELES MUÑOZ C.
MISCELANEA
La Planta que Busca el Amor (La Querendona) 227
RENÉ MACHADO ROCHA
UMSS