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EL IMPERIALISMO:
ESTRUCTURA DE DOMINACIÓN
contra los arameos hizo de Asiria un país de guerreros bien adiestrados. “Se consti-
tuía lentamente, de este modo, el temible aparato militar, que, algunos años más tar-
de, sacudiría el Cercano Oriente”14.
El nuevo gran imperio asirio se inicia, propiamente, con Adad Nirari II (912-
891), que no sólo amplió las conquistas territoriales sino que también estableció la-
zos más estrechos entre éstas y el poder central. Como veremos más adelante, de-
trás de este centralismo se encontraba una ideología de carácter religioso15. Una
condición previa para una política exterior imperialista era la formación de un gran
ejército permanente, con escuadrones de carros de guerra y, por primera vez, tam-
bién de caballería, que pudiesen se movilizados rápidamente y puestos en combate.
La tecnología del hierro, además de los carros de guerra, suministraba armamento
más barato y eficiente, como arcos con flechas de puntas de hierro y lanzas. El ejér-
cito se convirtió asimismo en una especie de recaudador de impuesto por donde pa-
saba. En poco tiempo, la finalidad de las expediciones militares sería la de recaudar
impuestos16. Con Adad Nirari II los territorios conquistados no son únicamente so-
metidos al tributo, sino que son considerados como provincias anexadas al reino
central, con gobernantes y guarniciones militares asirias. De este modo, Adad Nira-
ri II echó las bases para el clásico sistema provincial asirio que se desarrollaría en
los siglos siguientes.
Asurnazirbal II (884-858) prosigue la expansión asiria hasta el Mediterráneo,
constituyendo una verdadera corona de Estados tributarios en torno del territorio
central de la metrópolis. Reconstruye ciudades destruidas en territorios distantes
transformándolas en bases militares asirias que servían también de tropas auxiliares
locales. De esta manera podía sofocar inmediatamente las rebeliones y sustituir los
vasallos rebeldes por otro pro-asirios. Pero el sistema no garantizaba total seguridad.
De vez en cuando los Estados arameos se rebelaban, dejando de pagar tributos. La
rebeliones eran sofocadas a la fuerza. Salmanasar III (858-824), por ejemplo, dispo-
niendo de un ejército bien aparejado, aunque todavía no suficientemente fuerte, com-
pensaba esta debilidad sembrando el terror entre los países de la costa norte del Me-
diterráneo. Creó así el mito de la crueldad asiria: “Para imponerse a los adversarios,
acostumbraba pilar pirámides de cabezas delante de las puertas de las ciudades con-
quistadas o empalar adversarios”17. Pese a ello, una coalición de doce Estados sirios
liderados por Damasco y Elat, de la cual participó también el rey Acab de Israel con
doscientos carros de combate y diez mil soldados18, enfrentó al gran rey asirio en la
batalla de Carcar, encuentro del que Asiria no salió bien liberada.
Con relación a Babilonia, Asiria tuvo siempre el cuidado de darle un trata-
miento especial. Adad Ninari III (811-781), por ejemplo reconoció el reino de Ba-
bilonia y le dio una posición especial entre los vasallos, lo que lo convirtió poten-
cialmente en un opositor temido y respetado.
14 Idem.
15 Donner, op. cit., 294s.
16 Garelli-Nikiprowetzky, op. cit., 65.
17 Ibid., 72s.
18 Bright, J., História de Israel. Ed. Paulinas, S.Paulo, 1981 (2a. edición), 323; Donner, op. cit., 295-296.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 11
imperio, mantenido por guarniciones administradas por los gobernadores, que per-
cibían impuestos”21.
primer estadio de vasallaje al tercero25. En el 724, Oseas dejó de pagar tributo a Asi-
ria y realizó algunas tentativas diplomáticas con Egipto (2 R 17,4). Salmanasar V
destruyó entonces Samaría y transformó el resto del territorio en una provincia asi-
ria llamada Samerina (tercer estado de vasallaje). La clase dominante fue deporta-
da a Mesopotamia y a Media (2 R 17,6), siendo sustituida por una nueva transferi-
da de Babilonia y de la Siria septentrional (2 R 17,24); sólo la población campesi-
na local fue mantenida en el país.
Algunos sacerdotes de Betel, que había sido deportados, fueron llamados más
tarde de regreso para enseñar a los colonos asirios a practicar la religión de Yahveh
(2 R 17,25-28).
Ezequías (727-698), que sucedió a Ajaz en Judá, fue un fiel vasallo de Asiria
durante los primeros años de su reinado. No obstante, cuando en el 705 murió Sar-
gón II y le sucedió Senaquerib (705-681), resolvió rebelarse26. Lideró una coalición
anti-asiria que englobaba Ascalon, Ecron, Arvad, Biblos, Sidón, Amón, Moab y
Edom; buscó el apoyo de Egipto y envió embajadores a Babilonia, iniciativas polí-
ticas que fueron criticadas por el profeta Isaías (30,1-5; 31,1-3; 2 R 20,12-19). El
resultado fue desastroso para todos los miembros de coalición. En el 701 Senaque-
rib dominó la rebelión: Judá perdió 46 ciudades, además de las fortalezas de Lakis
y Lebna, tuvo que someterse a pagar tributo (2 R 18,14-16). Senaquerib dejó Jeru-
salén a Ezequías, pero dividió buena parte del territorio de Judá entre Asdod, Gaza
y Ecrom (cf. Is 1,7-9; Ez 16,27)27. Con esto, Judá prácticamente dejó de ser un rei-
no, quedando reducido a la Ciudad-Estado de Jerusalén y pasando del primero al se-
gundo estadio de vasallaje, Más tarde, probablemente bajo Manasés, Sanaquerib
restituyó los territorios de Judá porque le interesaba tener un Estado-tapón en las
fronteras con Egipto.
La lección sirvió para calmar a Judá y a sus vecinos hasta la declinación del
imperio asirio, en la segunda mitad del siglo VII. Manasés, por ejemplo, permane-
ció fiel a Asiria durante su largo reinado (698-693) y aparece como tributario de
Asarjaddón en una inscripción del 669. A esa sujeción debe haber contribuido la
manera de Asarjaddón de gobernar el imperio, pues el suyo fue considerado “el me-
jor y más justo gobierno de todos los tiempos”28. Por lo demás, la destrucción de Te-
bas por parte de Asurbanipal causó gran impacto en Judá (Na 3,8-10), desaconse-
jando cualquier posible revuelta29.
25 Donner, op. cit., 308-309; Bright, op. cit., 367-368.
26 Donner, op. cit., 321-328.
27 Un segundo ataque de Senaquerib a Jerusalén, ocasión en que la ciudad habría sido liberada mila-
grosamente (2R. 19, 35-37), es una cuestión aún discutida (cf. Bright, op. cit., 384. 400-416). En esta
ocasión el ejército asirio puede haber sido alejado por una peste bubónica, transmitida por ratas. En
una tradición egipcia se afirma que Egipto habría sido librado del dominio asirio gracias a un ejército
de roedores que simplemente devoraban las aljabas, las cuerdas de los arcos y las correas de los escu-
dos de los asirios (cf. A. T. Olmstead, History of Assyria, New York, 1923, 309, citado por W. Durant,
“Nossa herança oriental”, en: A história da civilização, I. Editora Record, Río de Janeiro, 1963, 181).
Plagas de ratas parecen ser frecuentes en la región, como lo testimonian los “ratones de oro” coloca-
dos junto al arca de la alianza despachada a los israelitas por los filisteos (1S. 6, 4-12), y una reciente
plaga de ratas, en la región de Lakis y Bet-Sames, que liquidó una plantación de trigo en el transcur-
so de una sola noche (cf. A. Charbel, “Una experiencia agrícola la recente na Palestina, em confirma-
cao de exegese”, en: REB 11 (1974), 120-128).
28 Durant, op. cit., 182.
29 Hayes, J.-Miller, J. (edits.), Israelite and Judean history. SCM Press, Londres, 1977, 455.
14 LUDOVICO GARMUS, El imperialismo: estructura de dominación
a. Campo económico
En el origen de los imperios mercantiles esclavistas, como el de Asiria, está
la imposición de la fuerza militar de la hegemonía económica de una ciudad sobre
otras30. Como ya vimos, la razón económica originó el primer imperio de Sargón.
Probablemente, imperios como el de Sargón destruyeron más riqueza que la que
crearon, dado que eran simples máquinas de recoger tributos. Así pues, “el imperia-
lismo significó sobre toda la transferencia de riqueza de las sociedades más pobres
para las cortes abarrotadas de superfluidades”31. Esta transferencia de riquezas se
hacía por los saqueos que acompañaban la conquista, por el comercio y por la im-
posición del tributo. Teglatfalasar III, por ejemplo, codiciaba las tierras del occiden-
te del Eufrates a causa de su madera, sus minerales, así como por la posición geo-
gráfica estratégica de esta región: era un corredor para Egipto, el Asia Menor, lo
mismo para el comercio del Mediterráneo y del Mar Rojo32.
El tributo fue siempre impopular pues empobrece al pueblo, especialmente al
campesinado (cf. 1 R 12,3-11), y pocas veces representa una inversión oficial que
repercuta en una mejora de las condiciones de vida del pueblo. Cuando, además, es
impuesto por la fuerza militar de un país extranjero empobrece a toda la nación y se
torna más odioso todavía. Este fue el caso del faraón egipcio Sosaq, que durante el
paso de sus ejércitos por Jerusalén hizo llevar los escudos de oro de Salomón, sus-
tituyéndolos por otros de bronce (1 R 14,25-27).
Los reinos de Israel y Judá mantenían las estructuras de la monarquía gracias
a los tributos que cobraban a los campesinos. La situación se deterioraba cuando
además de los tributos internos, ya de por sí pesados, sobrevenían los tributos ex-
ternos impuestos por el imperialismo asirio. Eso aconteció por primera vez en el
841 cuando Jehú tuvo que pagar un pesado tributo a Salmanasar III33. Más tarde,
Menajen (752-741) fue obligado a pagar un tributo de 35 mil kilos de plata a Te-
glatfalasar III. El rey cobró esta cantidad a los cerca de 70 mil ciudadanos más aco-
modados del país (2 R 15,19-20). (Estos últimos, ciertamente, deben haber pasado
la factura a los campesinos y trabajadores más pobres, como sucede hoy con la deu-
da externa del Tercer Mundo). El peso extorsivo del tributo-pago a Asiria, comen-
zó a afligir a Judá desde que Ajaz vació las cajas fuertes del templo y del palacio
para pedir ayuda a Teglatfalasar III contra Israel y Damasco (2 R 19,8. 17). Pocos
años más tarde, en el 701, las cajas fuertes, llenas de nuevo, fueron vaciadas otras
vez a fin de pagar el tributo a Senaquerib y librar a la ciudad de Jerusalén de un cer-
co (2 R 18,14-16). Los pesados tributos pagos por los reyes de Israel y de Judá a
Asiria, como deterioraron la situación económica y agravaron la opresión de los ri-
cos sobre los pobres, como se deduce de las denuncias de los profetas Amós (2,6-
8; 3,9-10. 15; 4,1-3; 5,10-12; 6,4-6; 8,4-5), Oseas (4,1-2), Isaías (1,15-17. 21-23;
5,8. 23) y Miqueas (1,1-2; 3,1-3; 6,10-12).
Evidentemente, Asiria no vivía sólo de los saqueos resultantes de las conquis-
tas militares o de los tributos, no siempre seguros, de los Estados vasallos. Tenía una
economía y una producción internas propias, así como un comercio interno e inter-
nacional significativos34. La economía de Asiria era semejante, a la de Babilonia.
Pero, mientras en ésta predominaba la presencia de los ricos en el comercio, en Asi-
ria los ricos detentaban vastas propiedades agrícolas. En ambas se construían cana-
les de irrigación y se plantaba el trigo y el ajonjolí. Asiria producía además aceitu-
nas, uvas, ajo, cebolla, lechuga, berro, remolacha, nabo, rabanillo, pepino y regali-
za. La carne de ganado era escasa y constituía un plato presente sólo en la mesa de
los ricos. El pueblo se contentaba con el pescado y los vegetales. Las ciudades te-
nían sus industrias de artesanía —ligadas sobre todo al palacio y al templo35—, co-
mo la fundición de metales, la fabricación de utensilios de hierro, armas, fabrica-
ción del vidrio, de tejidos; conocían la tintorería, fabricaban vasos de cerámica es-
maltada, etc. Todos estos artefactos y la producción agrícola movilizaban el comer-
cio. Casas bancarias lo fomentaban, promoviendo el financiamiento de la industria
y del comercio con intereses de hasta un 25 por ciento anual. Usaban el plomo, el
cobre, la plata y el oro como valores monetarios; hacia el 700, Senaquerib llegó a
acuñar en plata monedas de medio siclo, uno de los casos más antiguos de acuña-
ción oficial que se conoce.
El comercio asirio, y después de él el babilónico, acompañaba la expansión
geográfica del imperio, la estimulaba y a veces hasta la precedía.
Este comercio de hacía sobre todo en función del lujo de las clases dirigen-
tes36. Al menos eso es lo que podemos deducir de la crítica dirigida por Sofonías a
la clase dirigente de su tiempo: “Visitaré a los jefes, a los hijos del rey y a todos los
que se visten con ropas extranjeras” (So 1,6; cf. Is 3,16-23; Ez 23,5-6. 12).
33 Pritchard, J. (ed.), Ancient Near Eastern Texts (ANET). Princeton University Press, Princeton, 1939
(3a. edición), 281.
34 Durant, op. cit., 185-186.
35 Cf. Childe, O que aconteceu ..., 100s.
36 Cf. Garelli-Nikiprowetzky, op. cit., 118s.
16 LUDOVICO GARMUS, El imperialismo: estructura de dominación
b. Campo social
En la sociedad asiria se pueden distinguir cinco clases: los patricios o nobles;
los artífices, organizados en corporaciones profesionales y comerciales; los opera-
rios libres de las ciudades y los campesinos también libres; los siervos de la gleba,
como en la Edad Media; y los esclavos, prisioneros de guerra o deudores insolven-
tes37. Particularmente importante en la estructura de dominación del imperio mer-
cantil esclavista asirio era la corporación de los comerciantes, los tamkaru, que con-
tinuaban sirviendo como intermediarios al servicio del imperio. Ellos compraban y
vendían esclavos, materias primas, artesanado de lujo y bienes de consumo; cobra-
ban ciertas tasas en nombre del gobierno, disputaban mercaderías y forzaban así la
dilatación del imperio38.
Como se dijo más arriba, la práctica asiria de transferir sobre todo la clase di-
rigente de las naciones conquistadas para utilizar como mano de obra esclava en la
agricultura de los latifundios y en el artesanado de los templos y palacios, sumada
a las transferencias de colonos y soldados asirios para las tierras ocupadas en susti-
tución de la clase dirigente local, alteró la composición étnica de la nación. La pre-
sencia cada vez mayor de extranjeros entre los artesanos, en el comercio (como la
figura de Tobit del libro de Tobías) y como esclavos en la agricultura, fue motivo
de tensiones sociales y disputas por el poder que causarían la ruina del imperio. De
las consecuencias sociales en los países sojuzgados o conquistados, ya se habló en
el ítem de la economía.
c. Campo político
Ya hemos analizado la política expansionista y militarista del imperio asirio,
y cómo ella tendía a eliminar la independencia de los reinos que resistiesen la obli-
gación de pagar el tributo.
Para conducir bien los negocios del imperio, había en Asiria una administra-
ción central y una provincial39.
La administración central rodeaba la figura del rey con un cuerpo de experi-
mentados administradores. Hasta el reinado de Salmanasar V el orden era el si-
guiente: el rey, el general, el mensajero del palacio, el copero mayor, el intendente
o administrador de palacio y, eventualmente, el administrador de los templos; les se-
guían los gobernadores de las provincias, precedidos por el gobernador de Asur. To-
dos los detentadores de títulos de nobleza, además de sus funciones en el palacio,
acumulaban la administración de provincias situadas en la periferia del imperio,
aunque no permaneciesen en ellas.
La administración provincial era confiada a un gobernador o “jefe de circuns-
cripción”. El gobernador disponía de las tropas para mantener el orden; debían ga-
rantizar el cobro de los impuestos, la entrega de materias primas y el reclutamiento
para el ejército. Las contribuciones recaían sobre los cereales y la paja, el ganado y
los cueros. Se cobraba el peaje sobre el transporte de mercaderías y tasas de depó-
sito. Las provincias debían enviar relatorios a la corte, la que los podía verificar por
medio de inspectores enviados de la metrópoli.
Había, por tanto, una administración ordinaria, representada por los respon-
sables locales que dependían del gobierno provincial, la cual debía rendir cuentas al
gobierno central. Había también la administración hecha por los inspectores, que
controlaban toda la pirámide administrativa y enviaban relatorios al inspector de la
capital. La administración estaba bien centrada en las manos del rey. Por convenien-
cia política él podía conceder franquicias o exenciones de impuestos que favorecían
a individuos, a templos o a ciudades.
d. Campo ideológico
En la cumbre de la estructura administrativa del imperio estaba la figura del
rey. Si los sumerios consideraban la realeza como una institución descendida del
cielo40, en Asiria el rey se consideraba sacerdote y administrador del dios nacional,
Asur. Su deber, recordado en las fiestas de coronación, era el de ampliar el dominio
de Asur41. Las campañas militares eran conducidas en nombre de una ideología de
guerra santa. El rey, como comandante supremo y sacerdote, rendía cuentas a la di-
vinidad de las conquistas realizadas. Los pueblos subordinados tenían que recono-
cer la autoridad de Asur. Por eso ningún tratado de alianza, con excepción del esta-
blecido con Babilonia, era hecho en pie de igualdad. Asarjaddón (680-669), por
ejemplo, obligó a los medas a prestar juramento tan sólo a los dioses asirios, cuan-
do lo normal sería jurar por los dioses de ambas partes42. Así pues, “el dominio de
Asur se tomaba prácticamente extensible al mundo, y su representante en la tierra
se hallaba investido de un poder de dominación universal”43. Una de las cláusulas
de este tratado define la figura del soberano absoluto:
El será vuestro rey y vuestro señor. El puede rebajar al poderoso y elevar al débil,
condenar a muerte a quien lo merezca y agraciar a quien pueda serlo. Oiréis todo
lo que él diga y haréis lo que él ordene. No induciréis ningún otro rey, ningún otro
señor, contra él44.
La aparente “piedad” del rey no significa, sin embargo, que la religión fuese
una fuerza capaz de atenuar la tendencia a la brutalidad, característica del imperio
asirio. Por el contrario, los reyes manipulaban la religión según sus necesidades y
caprichos. W. Durand describe así la función ideológica de la religión en Asiria:
La divinidad nacional era un dios solar, belicoso e implacable para con los enemi-
gos; los fieles creían que él se complacía con el espectáculo de la ejecución de los
prisioneros delante de su altar. La principal función del credo asirio consistía en
adiestrar a los futuros ciudadanos para una patriótica docilidad y enseñarles el ar-
te de obtener favores de los dioses por medio de magias y presagios... Los padres
describían el mundo como lleno de demonios, a los cuales las creaturas mantenían
alejados con amuletos y encantamientos46.
La religión era utilizada para mantener la cohesión del imperio. Todos los
súbditos, por categorías profesionales, tenían que jurar fidelidad al rey asirio en pre-
sencia de las estatuas de los dioses. Tales juramentos apuntaban a atraer la ira y mal-
dición de los dioses en caso de violación (cf. Ez 17,12-21). En estos juramentos los
súbditos se obligaban a proporcionar informaciones, montar guardia para el rey asi-
rio, obedecer sus instrucciones, romper con sus enemigos y asistirlo en las expedi-
ciones militares. Los gobernantes y generales encargados de pacificar las regiones
reveladas, adoptaban los mismos juramentos que, juntos con el argumento de la
fuerza militar, eran eficaces en la conducción de los negocios del imperio47. La re-
ligión servía, por lo tanto, como una fuerza coercitiva y centralizadora del imperio.
El rey, mandatario de la divinidad del reino, Asur, estaba en lo alto de la pi-
rámide; le seguían, en un nivel inferior, una multitud de oficiales civiles y militares
que le debían rendir cuentas, como él a la divinidad; y, finalmente, los súbditos del
imperio48.
Así se explica que Ajaz, al pedir auxilio al rey asirio contra Israel y Damas-
co, no sólo le envió un rico tributo sino que introdujo también prácticas culturales
de los dioses asirios en el propio templo de Jerusalén (2 R 16,5-18). A partir de en-
tonces comienza a haber un influjo religioso de Asiria sobre Judá, aunque no sea
hasta el tiempo de Ezequías que se puede hablar propiamente de una “crisis asiria
de la religión israelita”49.
El flujo cultural asirio se dio sobre todo en el siglo VII en razón de las cir-
cunstancias políticas. Bajo Manasés, Asiria restableció el territorio de Judá, dismi-
nuido después de la revuelta de Ezequías. Manasés, no sin razón considerado más
tarde por los deuteronomistas como el más impío de los reyes de Judá (2R,21,1-16),
en un gesto de buena voluntad debe de haber favorecido los cultos asirios en Jeru-
salén. Impuestas o no por los reyes asirios50, las prácticas culturales asirias se con-
virtieron en una expresión de lealtad entre los reyes de Judá. La ruptura de la leal-
tad política podía ser acompañada por el abandonado de tales prácticas. Así, H.
Donner51 explica que la reforma de Josías (2 R 23,4-20. 24) se dirigió contra los
abusos culturales introducidos anteriormente en tiempos de Manasés (2 R 21,5. 7a;
23,4), aunque el relato sobre éste tenga una fuerte carga deuteronomista.
Baal y Aserá (2 R 21,3s.) serían los dioses asirios Asur e Istar, inculturados
en Canaán; eran las divinidades que mejor representaban la religión del nuevo im-
perio asirio. Baal en esta época no representaría ya una divinidad concreta cananea,
sino que indicaría genéricamente el culto divino pagano.
De hecho, Asur y todas las grandes divinidades masculinas eran llamadas ba-
lu, esto es, Señor o Baal. De la misma manera, en algunos textos Aserá indicaría una
divinidad asiria (cf. Mq 5,13; Dt 16,21; 2 R 21,7a); sería Istar, “reina del cielo” (Jr
7,18; 44,17-19); mientras que “ejército celeste” (2 R 23,12; 21,5), serían las divini-
dades astrales y celestes asirias.
sas antes citadas, una revuelta babilónica y la intervención de los medas57. El impe-
rio fue víctima de las ambigüedades de la estructura de dominación que montó.
El propio rey Asurbanipal, viejo y enfermo, expresa así su perplejidad ante el
inminente fin del imperio en una lamentación que recuerda a Job:
Procedí bien para con los hombres y dioses, muertos y vivos. ¿Por qué la enferme-
dad y la miseria caerán sobre mí? No puedo dominar la discordia en mi país, ni las
divergencias en mi familia; los escándalos me perturban constantemente. La dolen-
cia de la cabeza y del cuerpo me encorvaron; con gritos de dolor veo llegar mi fin;
en el día del dios de la ciudad, el día de la fiesta, me siento inválido: la muerte me
está agarrando y me mantiene en el suelo. Entre lamentaciones y gemidos velo día y
noche, y exclamo: !Oh, Dios, permite al que es impío que vea tu luz!58.
VII. Conclusión
No pretendemos agotar el tema del imperialismo asirio como estructura de
dominación. Habría otros aspectos dignos de mayor profundización. Por ejemplo,
sería interesante analizar las diferentes reacciones de los profetas frente a los avan-
ces del imperialismo asirio o babilónico, así como las consecuencias que tuvo éste
para la revisión de las tradiciones sobre la elección de Israel59, la nueva manera de
usar el tema del Día de Yahveh, el significado de los oráculos contra las naciones
en los libros proféticos, etc.
El cuadro arriba presentado, sin embargo, permite sacar algunas conclusiones:
1. El sufrimiento de la clase más pobre en Israel y Judá, especialmente el
campesinado, no se explica únicamente por la explotación y la opresión internas de
los ricos o por el tributo usurpado por los reyes. Debe ser visto también en el con-
texto del imperialismo internacional y de los consiguientes saqueos en operaciones
militares, o como fruto de la transferencia de riqueza de las naciones dominadas a
través de los mecanismos comerciales y, sobre todo, vía tributo. El tributo exigido
por Asiria tenía un efecto de cascada: ella cobraba el tributo de los reyes de los Es-
tados vasallos; éstos, como era el caso de los reyes de Israel y de Judá, lo traspasa-
ban a los ricos, que se habían enriquecido por la explotación del campesino, tam-
bién explotado por el Estado; los ricos, por su parte, para recuperarse del perjuicio,
extorsionaban y empobrecían una vez más a los campesinos. El imperialismo asirio
significó, pues, un sufrimiento redoblado principalmente para los campesinos, ya
explotados por el tributarismo interno de Israel y Judá.
2. Los profetas asumían la defensa de los más pobres, denunciando la opre-
sión de las clases dirigentes del país y amenazándolas con el Día Vengador de Yah-
veh. Los imperios, como el de Asiria, son vistos por los profetas como instrumen-
tos punitivos en las manos de Yahveh (cf. Is 10,5. 15), para restaurar el proyecto de
fraternidad de la sociedad pre-monárquica. Esta punición se haría dentro de los
principios de la ley del talión: así como los reyes y la clase dirigente explotaban a
los pobres, de la misma forma, por culpa de sus dirigentes, la nación sería explota-
da y hasta aniquilada (cf. Is 1,21-25; 5,4-13).
3. Las críticas de los profetas de los siglos VIII y VII dirigidas contra la ido-
latría, tienen como telón de fondo el imperialismo internacional; no deben ser vis-
tas solamente en relación a los cultos cananeos, sino sobre todo en relación al cul-
to de los dioses asirios. La ideología del dominador asirio actuaba a través de sus
dioses astrales y de la fertilidad, que se revestían de la popularidad de los dioses lo-
cales cananeos. Aconteció, pues, lo contrario de lo que sucedió en Brasil y en otros
países esclavistas occidentales: aquí, los esclavos negros resistían a la esclavitud y
al cristianismo que les eran impuestos por el dominador, encarnando en las prácti-
cas y creencias del cristianismo el culto a los dioses traídos de Africa.
4. Cuando hoy hablamos de la situación de los pobres en América Latina, no
podemos limitarnos a denunciar las injusticias internas de cada país, sino que debe-
mos considerarlas a la luz del capitalismo internacional, en el contexto de la explo-
tación de los países ricos sobre los pobres60 y de las ideologías que los sustentan.
Ludovico Garmus
60 Véase: Assmann, H. “Reflexao teológica sobre a dívida externa”, en: REB 48 (1988), 382-408.
SEBASTIAO A. G. SOARES
Tener vínculos familiares con etíopes, parece haber causado cierto sentimien-
to de extrañeza. Hay un texto del libro de los Números que lo confirma. Se cuenta
del casamiento de Moisés con una extranjera, Kusita. María y Aarón, sus hermanos,
se extrañan del hecho y son duramente reprendidos y castigados por Dios: “Murmu-
raron contra Moisés por causa de la mujer Kusita que había tomado por esposa”
(Nm 12,1-10).
En relación a Kus, los sentimientos de los hebreos eran medio contradicto-
rios. De un lado, los admiraban. En Is 18 se revela la fuerte impresión que los etío-
pes causaban a Israel: “!Ay, tierra de los grillos alados, la de allende los ríos de Kus!
!La que envía mensajeros veloces, a una nación de gente de alta estatura y de piel
brillante, al pueblo temido en todas partes, nación poderosa y amenazadora, cuya
tierra surcan ríos (vs. 1-2). Los Kusitas, que los griegos denominaron etíopes (“piel
quemada”), correspondían a los habitantes de las regiones sur de Egipto, a partir de
la Nubia, actual Sudán. Esa admiración era compartida por otros pueblos, al punto
de que el historiador griego Herodoto llegó a afirmar que los etíopes son “los seres
más altos y los más bellos de todos los hombres” (III,20; Biblia TOB, nota “p” al
v.2 del capítulo 18 de Isaías).
Además del genio guerrero, las regiones de Kus eran afamadas por sus rique-
zas. La Sabiduría era comparada a las piedras preciosas típicas de la tierra de Kus
(Cf. Jb 28,18-19). Kus y Sebà, son frecuentemente asociadas; son las tierras del sur,
lejanas y renombradas por sus riquezas (Cf. Gn 10,7; Is 45,14; Jl 4,8). De allá lle-
gan las especies: piedras preciosas, oro y perfumes (Cf. Ez 27,22-24). Se decía que
su reina había visitado al rey Salomón, trayéndole camellos cargados de preciosida-
des (Cf. 1 R 10,1-10). Es gente famosa por los viajeros y mercaderes, negociantes
de cosas finas (Cf. Is 18,1-2; Ez 27,22-24; Jb 6,19; 1 R 10,1-10). Un día Jerusalén
se henchirá de las riquezas del sur (Cf. Sal 72,10.11.15; Is 45,14; 60,6; So 3,10).
Finalmente, Etiopía era vista como la tierra de la libertad. Había llegado a do-
minar hasta al propio Egipto, en el paso del siglo VIII al VII (715 al 663 aC), con
la XXV a. dinastía (Cf. 2 R 19,9; Is 37,9), y, posteriormente, no fue integrada en las
conquistas romanas, permaneciendo como reino independiente.
Pero, de otra parte, el sentimiento de amenaza llevaba a alimentar el temor y
la antipatía para con los habitantes de Kus. Frecuentemente, eran aliados de los
egipcios en sus devastadoras incursiones en la tierra de Canaán. Así aconteció en el
reinado de Roboam (931-913 aC), conforme se lee en 1 R 14,25-28; 2Cr 14,8-12;
bajo el gobierno de Asá (911-870) aC), “Zéraj, el Kusita, marcha contra ellos con
un ejército” impresionante (Cf. 2Cr 14,6-14); en la época de Joram (848-841 aC),
enemigos invaden Judá y consuman el saqueo de Jerusalén, “filisteos y árabes, ve-
cinos de los Kusitas” (Cf. 2Cr 21,16-17). La anotación final sirve para evocar de
qué tipo de enemigos se trataba. En efecto, nos dice el profeta Nahúm, actuante, co-
mo Sofonías, en los tiempos del rey Josías (640-609 aC), que la fuerza de Tebas
(Egipto) “reposaba en Kus” (Na 3,9). También Isaías (Cf. 37,9; 2 R 19,9), Jeremías
(46,9) y Ezequiel (38,5), se refieren al valor guerrero de Kus, asociado a la poten-
cia militar egipcia. Los etíopes llegan a ser comparados con uno de los animales
más feroces, el leopardo, imagen de la rapidez en el salto, de la agresión y de la gue-
rra (Cf. Jr 13,23; Is 11,6; Jr 5,6; Ct 4,8; Dn 7,6; Os 13,7; Ha 1,8; Ap 13,2). Es cla-
ro que, como aliado del tradicional enemigo de Israel, Etiopía sólo podía ser blan-
24 SEBASTIÃO A. G. SOARES, Sofonías, hijo del negro, profeta de los pobres de la tierra
co de desconfianza, temor y antipatía. No debería ser nada fácil admitir entre los
profetas a alguien con lazos tan estrechos con los Kusitas.
¿Cómo explica la presencia de etíopes en el seno de Israel? No es difícil com-
prender que tal hecho se pueda explicar por las relaciones comerciales con las tie-
rras del sur (Cf. 1 R 10; Is 18,1-2; 45,14; 60,6; Ez 27,22-24; Jb 6,19), como tam-
bién por las frecuentes incursiones militares.
El segundo libro de Samuel nos cuenta de un esclavo Kusita encargado de lle-
var al rey David la trágica noticia de la muerte de su hijo y adversario Absalón. Se
escoge al esclavo para ser portador de la noticia por la nota de tragedia de ésta (Cf.
2S. 18,21-32).
En el conflicto que envuelve a Jeremías y a Baruc contra los ministros del rey
favorables a la política filo-egipcia contra Babilonia, es un siervo, llamado Sele-
mías, “hijo del negro”, el encargado de llevar a los profetas la convocatoria para ve-
nir delante del ministerio para informarlo de las palabras “subversivas” pronuncia-
das públicamente, a la puerta del Templo, por Jeremías (Cf. Jr 36,14).
Ambos textos nos informan de la presencia de hombres identificados como “hi-
jos del negro” al servicio de la corte de Jerusalén. ¿Se trataba de esclavos de guerra?
Cuando Jeremías es apresado y puesto en un pozo lodoso y fétido, salva la
vida por la intervención de alguien que es designado con el epíteto de ebed-melec,
esto es, siervo- del- rey. Se trata de un hombre de elevada posición, con acceso di-
recto al rey, eunuco del palacio y capaz de obtener del soberano el consentimiento
a sus solicitudes. Es claramente una persona de prestigio. El texto resalta enfática-
mente que se trata de un Kusita, y lo repite tantas veces, que da la impresión de que
el ministro era conocido también por el epíteto de “el etíope” o “el negro”. Esto
muestra que estamos delante de algo no habitual. El hecho es que algunos etíopes
podían llegar a alcanzar altas posiciones, aún dentro de la corte de Jerusalén (Cf. Jr
38,7-13). Y el eunuco es elogiado y bendecido por tener su confianza puesta en Yah-
veh, y a él se le promete la salvación y la conservación de la vida (Cf. Jr 39,15-18)1.
¿La condición de descendientes de africanos habrá influido en la conciencia
profética de Sofonías?
Es muy difícil responder, pues aún la propia identidad del profeta nos es os-
cura. ¿Sería él de Jerusalén, o un profeta de la diáspora hebrea en las tierras de Ku-
sí? Sería de una familia originalmente hebrea, o descendiente de africanos traídos
como esclavos a Jerusalén o venidos como emigrantes? ¿O, quizá, descendiente de
una familia africana integrada a la diáspora etíope? ¿Habría una colonia hebrea en
las tierras de Kusí, originaria de las relaciones comerciales entre Canaán y Africa,
o de relaciones militares? ¿Habrá sido Sofonías un hebreo de la diáspora, libre del
yugo asirio, que se rebela contra la dominación imperialista del norte?
Lo que se puede constatar es que Sofonías, “hijo de Kusí”, descendiente de
inmigrantes africanos, de una familia de origen extranjero o, tal vez, de antiguos es-
clavos de guerra etíopes, se convierte en heraldo de la nueva conciencia social
emergente en los pobres de Judá y, con gran probabilidad, se encuentra inserto en
el movimiento de rebelión para reorganizar el país según los intereses del mundo
campesino. ¿No sería él alguien cuya propia condición social lo llevaba naturalmen-
1 Cf. Sebastiao Armando G. Soares, “¿Acaso no valéis vosotros para mí tanto como los negros?, en:
Estudios Bíblicos 17 (1988), la conciencia del profeta negro, págs. 31-46.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 25
Sebastião A. G. Soares
GILBERTO GORGULHO
SOFONÍAS Y EL VALOR
HISTÓRICO DE LOS POBRES
Introducción
Son bien conocidos el lugar y la importancia de Sofonías en la historia de los
pobres. El profeta inaugura una visión nueva del valor de los pobres y de la pobre-
za como fuerza histórica de liberación(1).
Nuestra intención es tan sólo indicativa. Presentamos a Sofonías como el tes-
timonio de la emergencia de un nuevo proyecto histórico dentro del sistema tribu-
tario, en el contexto del imperialismo asirio (cf. Is 10,13).
Este profeta de origen etíope —y muchos autores incluso aseguran que era
negro— proporciona el elemento determinante del cambio: los Pobres de la Tierra
son el nuevo sujeto histórico contra la dominación imperialista (So 2,15). Se trata
de los labradores expoliados (So 2,3) y de un “pueblo oprimido y debilitado” por la
ciudad asiria y judaica (So 3,11-12).
Nuestra intención es identificar quiénes son estos Pobres de la Tierra e indi-
car el alcance del llamamiento de la búsqueda de la justicia y de la pobreza (So 2,3).
Se hace necesario ver la influencia de este llamamiento en la teología sapien-
cial, donde se retoma este término “pobreza”. La influencia de Sofonías se hizo sen-
tir en la Comunidad de los Pobres de la Tierra (los anawin) después del exilio de Ba-
bilonia (cf. Pr 3,34). De este modo, es preciso leer el actual mensaje y la estructura
del libro de Sofonías en su perspectiva apocalíptica. Ella es el sustento de la esperan-
za de los Pobres de la Tierra en una dimensión universal (So 1,2-3; 1,17-18; 3,8).
1 El estudio que se tomó clásico en es de A. Gelin, Les Pauvres de Yahweh, Ed. du Cert, Paris, 1954;
N. Lohfink, en: Bíblica 1986, 153ss., presenta la historia de la interpretación sobre los pobres y la
pobreza en el Antiguo Testamento, a partir de los estudios desde el siglo pasado hasta hoy.
28 GILBERTO GORGULHO, Sofonías y el valor histórico de los pobres
2 En Sf.2 la adición está en el “ardor de la ira” y en la imagen de la paja. En Sf. 3,3 a la adición es
“que practicáis el derecho de él”. Se trata de una relectura en el contexto de la Comunidad de los
Pobres después del exilio de Babilonia.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 29
3 Gorgulho, G., “Sabiduría y liberación”, en: Estudos Bíblicos (Editora Vozes) 8 (1986), 12-20.
4 Cf. Bic, Milos, Trois prophetes dans un temps de ténebres (Sophonie, Nahum, Habaquq), Lectio
Divina 48, Les Editions du Cerf, Paris, 1968, 54-58. Presenta de manera clara el contenido y las
dimensiones de la idolatría en Sf. 1.
30 GILBERTO GORGULHO, Sofonías y el valor histórico de los pobres
b. El pueblo liberado
1. El proyecto de liberación está en un “pueblo oprimido y debilitado” (So
3,11-12). La defensa del “oprimido” y del “debilitado” fue una preocupación de la
reforma deuteronomista. Esta preocupación encontró eco también en las Palabras de
los Sabios, cuya redacción podemos situar en este mismo ambiente (cf. Pr 22,22-23).
El “pueblo” es la unidad básica de la producción y de la reproducción de la
vida en la unión de las casas patriarcales. El profeta Miqueas lo define como una
unidad social sin dominación y sin explotación (Mq 2,2; 3,3). El proyecto de Sofo-
nías no es la estructuración de los mecanismos de la ciudad (cf. Is 1,26). Él defien-
de un proyecto de cuño campesino conservado por el ethos tribal igualitario.
2. Las dos cualidades de este pueblo “oprimido y debilitado” forman un bi-
nomio de totalidad. Es un proyecto de una sociedad sin distinción y sin dominación.
La traducción de “oprimido” explica la situación de la población de Judá, y, princi-
palmente, de los campesinos bajo el imperialismo asirio, conforme Na 1,12, y co-
mo ya sentía Is 10,1-2. La situación de “oprimido” caracterizó la situación de los
esclavos en Egipto (Ex 3,7). Y el pueblo “debilitado” son los Pobres de la Tierra,
expoliados por el sistema tributario como ya afirmamos antes (Pr 29,7. 14). Esta ca-
pa de la población es la única capaz de revertir la situación de dominación y crear
una nueva subjetividad dinámica, mediante la búsqueda de la “pobreza”.
3. Esta liberación de los oprimidos viene por un acto de Yahveh (So 3,14-17).
Yahveh se manifiesta como rey en el seno de la ciudad de Jerusalén. Y el acto de la
realeza es el acto de la liberación de los oprimidos para reintegrarlos en la justicia
y en la solidaridad del pueblo. Este pueblo “oprimido y debilitado” es el “resto” so-
breviviente, que es el inicio de una nueva era más allá del imperialismo asirio.
Este resto liberado dará un grito de alegría. En este sentido, podemos decir
que Sofonías presenta una alternativa entre dos gritos: el de la destrucción que ven-
drá con la ruina (So 1,10), y el de la alegría que vendrá con la manifestación de Yah-
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 31
b. La dimensión de la pobreza
El primer uso de la categoría está en Pr 15,33. La sentencia es, al mismo
tiempo, una conclusión y una apertura. El uso del temor de Dios emplea la catego-
ría deuteronomista fundamental y muestra la dimensión religiosa de la Sabiduría. El
temor de Dios es la disciplina o el dinamismo de la Sabiduría (cf. Pr,23,12. 17,23).
Es este dinamismo el que caracteriza la vida de los hijos de Yahveh (cf. Pr 14,26).
La segunda parte de la sentencia: “antes de la honra halla la pobreza” debe
ser comprendida en una perspectiva política. La honra no es únicamente una inte-
gridad personal. Ella es un valor de la vida en alianza, como la justicia y la solida-
32 GILBERTO GORGULHO, Sofonías y el valor histórico de los pobres
ridad (cf. Pr 21,21). De esta manera, la sentencia parece querer reorientar la ense-
ñanza de la colección transmitida por los hombres de Ezequías en Pr 25-27 5.
La categoría básica para comprender el libreto es la de honra (kavod). Los
funcionarios de Ezequías, transmitiendo sentencias originarias del norte, tratan de
mostrar cuál es el fundamento ideológico del trono davídico (cf. Is 22,23 = un tro-
no de honra) y del servicio de la corte en la vida del pueblo. Esta ideología es la del
Kavod como fundamento de la organización del Estado. Esta categoría, de hecho,
es como el hilo que teje y articula las partes de este libreto: la honra de Dios y del
rey (Pr 25,2), la honra del justo (Pr 25,26-27). De manera negativa, se dice que el
mal funcionario público, o el necio (cf. Is 19,11), no posee honra (Pr 26,1). Este ne-
cio es un “peso” (juego de palabras en torno al sentido de Kavod) que confunde la
organización de la sociedad (Pr 27,3: piedra pesada).
Para el autor deuteronomista, la kavod es una categoría fundamental dentro
de los valores de la alianza, pero ella se consigue por la búsqueda de la pobreza
(Pr,21,21; 22,4). Pr 15,33 muestra que la organización de la vida del pueblo debe
estar cimentada en la honra, sin embargo, la pobreza es la base fundamental, pues
ella suprime el fetiche de la dominación y preserva al pueblo de la ruina inminente
que pesa sobre la ciudad (cf. So 1,10; Pr 16,18). La pobreza es una disciplina, es un
valor religioso que se encuentra en el dinamismo de la organización social y en la
historia dirigida por Yahveh y por el rey.
2. El segundo empleo del término pobreza lo tenemos en Pr 18,12. La sen-
tencia es una composición teológica. Utiliza la misma perspectiva de la “ruina” en
Pr 16,18, y retorna la enseñanza de Pr 15,33 sobre la honra.
Esta sentencia viene en una secuencia que apunta a inculcar dónde se encuen-
tra la verdadera seguridad. De hecho, Pr 18,10-12 son dos afirmaciones colocadas
en forma paralela con el fin de evidenciar la oposición: el Nombre de Yahveh es una
verdadera fortaleza, en tanto que la riqueza es una fortaleza ilusoria. La seguridad
que viene del Nombre de Yahveh aparece en So 3,12. Esta seguridad, que proviene
de la actitud de pobreza, es la única capaz de evitar la “ruina” que pesa sobre la ciu-
dad opresora (Pr 18,12).
A fin de evitar la destrucción, cuyo motivo es la altivez de la clase dominan-
te (So 3,11), se hace menester crear una nueva subjetividad fundamentada en la bús-
queda de la pobreza, que permita rehacer el conjunto de las relaciones sociales y la
organización de la vida del pueblo según los valores de la alianza preconizados por
los profetas.
3. El tercer empleo se encuentra en Pr 22,4. Los sabios no plantean de mane-
ra teórica las cuestiones de la finalidad y del sentido de la vida. Ellos las encaran de
manera práctica. Muestran la relación entre el acto humano y la realización personal
y colectiva (cf. Pr 12,14; 21,21: aquí, justicia y prosperidad traducen la misma pala-
bra hebrea que significa la justicia y el fruto del la justicia). La retribución es el va-
lor intrínseco de la propia praxis. La retribución está en el valor subjetivo del traba-
jo que procura asegurar la prosperidad, la honra y la vida.
5 Cf. Gorgulho, G.-Anderson, A., Los sabios en la lucha del pueblo. Sao Paulo, mimeografiado, 1987.
Ahí tratamos de mostrar la cronología relativa de los libretos de los Proverbios y su función social
específica. Así, el trabajo deuteronomista y las Palabras de los Sabios vienen, cronológicamente,
después de Pr. 25-27 y 28-29.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 33
Gilberto Gorgulho
JOSÉ COMBLIN
Cuando acepté la propuesta de redactar este estudio sobre los pobres como
sujeto de la historia, todavía no había sido publicado el artículo de George M. Soa-
res-Prabhu, “Clase en la Biblia: ¿los pobres una clase social?” (Revista Latinoame-
ricana de Teología, El Salvador, n. 12, 1987, págs. 217-239). En cierto modo, este
artículo torna el mío superfluo. No obstante, para no faltar a un compromiso, toma-
ré como punto de partida las conclusiones del artículo de Soares-Prabhu, que me pa-
recen excelentes, tratando tan sólo de agregar algunos complementos que me pare-
cen oportunos.
George Soares-Prabhu muestra precisamente que los pobres de la Biblia son
un sujeto histórico. Hace una comparación entre los pobres de la Biblia y la clase
social en el sistema marxista. Concluye evidenciando ciertas diferencias importan-
tes entre el sujeto histórico bíblico y el sujeto histórico marxista, aunque resalta la
fecundidad de la aproximación entre las dos concepciones.
Ninguna religión enfatiza el papel de los pobres como el cristianismo. Entre
las sociologías modernas, ninguna destaca tanto el papel de los pobres como el mar-
xismo. Por lo tanto, la comparación es inevitable y solamente puede ser provecho-
sa, tanto para los cristianos como para los marxistas.
El pensamiento antiguo exaltó el papel de los imperios, esto es, de las monar-
quías creadoras de Estado que supieron concebir y aplicar grandiosos proyectos po-
líticos. Durante milenios, los reyes fueron propuestos como los sujetos por excelen-
cia de la historia. La modernidad exalta el papel de la burguesía, esto es, de la cla-
se que sabe crear y aplicar la racionalidad económica, transformando la riqueza en
capital, y hacer de la economía el motor de la historia. Ni en la antigüedad, ni en la
modernidad, los pobres desempeñan un papel relevante: ellos son objeto o instru-
mento de la historia, suministrándole los soldados o la mano de obra, pero no inter-
vienen en la creación de ella. Tanto en la antigüedad como en la modernidad, el
mensaje de la Biblia sobre la historia es eminentemente paradójico. Desconcierta y
escandaliza. Se explica por qué tantos cristianos, antiguos o modernos, la abando-
naran y procuraran interpretar los textos bíblicos de una manera que coincidiese me-
jor con las concepciones de las clases dominantes. Hubo en el pasado, teorías y
prácticas eclesiales que quisieron hacer del rey y del Estado el motor principal de la
historia de Dios en el mundo. Hoy en día, existen teorías y movimientos que quie-
ren atribuir ese papel a la burguesía.
38 JOSÉ COMBLIN, Los pobres como sujeto de la historia
ción de humildad y de dependencia. Ahora bien, esos pobres espirituales son tam-
bién pobres materiales, y es justamente su pobreza material la que les permite to-
mar una actitud de pobreza espiritual; los pobres materiales subliman su pobreza
dándole un sentido espiritual. Valorizan su condición de impotencia orientándola
hacia Dios. Pues la pobreza espiritual, no es de ningún modo un cierto despojamien-
to interior o sentimental, supuestamente vivido por los ricos. La pobreza espiritual
consiste en transformar desde adentro una condición de impotencia y de miseria
material, haciendo de ella una actitud de receptividad y de acogida delante de la
providencia divina.
La buena noticia anunciada a los pobres se refiere a su condición material.
No se trata de bienes inmateriales prometidos a los pobres materiales, como hicie-
ran tantas veces los predicadores y las élites sociales cristianas en el pasado. Las
promesas hechas a los pobres incluyen un cambio en su situación social y material.
Ellas no se reducen a eso, pero lo incluyen con toda certeza.
de la justicia que fue destruida en caso. Por eso mismo, los pobres guardan un proyec-
to histórico que es opuesto al modelo instituido y defendido por los dominadores.
Los esclavos en Egipto, los exiliados en Babilonia, los campesinos explota-
dos en el tiempo de los reyes de Judá o de Israel, recuerdan su pasado. Saben que
su condición no responde a una necesidad física, sino a un designio perverso de sus
dominadores. Por eso mismo conservan el proyecto de liberación. Los dominado-
res saben que su poder solamente se podrá mantener si consiguen destruir el pro-
yecto de liberación en la conciencia de los vencidos. El papel de la Palabra de Dios
consistió justamente en preservar al proyecto de liberación contra las tentativas de
destrucción por parte de los vencedores.
La liberación incluye un proyecto de sociedad sin dominación. Pablo enuncia
los componentes de ese proyecto de sociedad: se trata de la “koinonía” (2 Cor 8,4;
9,13), de la “isotes” (2 Cor 8,13-14), de la “autarkeira” (2 Cor 9,8). Cada uno tendrá
lo suficiente, y así se restaurará la igualdad primitiva en una verdadera comunidad.
suficiente para despertar más tarde muchas revoluciones políticas y sociales. En estos
casos, no obstante, no podemos afirmar que la Biblia haya sido el factor único. La ins-
piración bíblica no habría tenido la posibilidad de producir efectos tan radicales por sí
sola, si no hubiese encontrado la coincidencia de otras fuerzas históricas. Esta situa-
ción es justamente la que hace difícil, y probablemente imposible, un juicio objetivo
sobre el alcance real de la eficiencia histórica del Nuevo Testamento.
que vale en primer lugar es la vida presente, la vivencia de cada día. Por ello, la lu-
cha no puede ser cualquier lucha ni puede ser dominada por razones pragmáticas.
Una lucha puede perder todo su significado si en sí misma ella se opone a sus ob-
jetivos, si destruye los valores humanos que quiere promover.
Además de eso, lo que vale en la lucha es también la fraternidad de la resis-
tencia, la solidaridad en las derrotas y en las pruebas, la fe en Dios, la confianza en
el futuro, la vivencia de cada día. Lo que vale es esa victoria permanente sobre la co-
bardía, la paciencia en los sufrimientos, el heroísmo de los mártires, la fidelidad de
los sobrevivientes, toda la continuidad de la historia. Los pobres son el pueblo que
vive la plenitud de la historia día tras día. No pueden ser reducidos a cantidades en
un juego de fuerzas como en un plano estratégico. Para los militares, los pueblos son
números susceptibles de ser opuestos a otros números de signo contrario. Solamen-
te valen en la hora en que son introducidos en el campo de batalla. Para ciertos inge-
nieros sociales o jefes revolucionarios, puede acontecer lo mismo. La historia de las
revoluciones del siglo XX deja lecciones sangrientas para los siguientes siglos.
6. Los pobres de la Biblia son seres vivos y activos, viven la historia y no son
simples piezas que intervienen en ciertos acontecimientos. El Éxodo no fue tan so-
lo una victoria conseguida un día por un grupo de héroes. El Éxodo es vivido du-
rante siglos por innumerables generaciones que insertan en él sus luchas de cada
día. El Éxodo es un modo de vivir constante y permanente. De la misma manera, el
regreso del exilio es un modo de vivir. Se vive todos los días y da volumen y den-
sidad a la existencia de cada día. La vida de cada día de los pobres de Israel es vi-
vida como historia de liberación. Los pobres no son sujetos de la historia apenas en
algunos momentos con ocasión de determinados acontecimientos. Los pobres de Is-
rael viven su historia, caminan en su historia todos los días.
Los pobres de Israel sufren pacientemente una historia que los poderosos es-
criben encima de ellos. Pero están persuadidos de que Dios escribe con ellos una
historia de mucho mayor alcance que la historia de los imperios. Ellos encuentran
que construyen esa historia todos los días. El modelo bíblico les proporciona la es-
tructura o el diseño de esa historia. Ésta, sin embargo, es siempre presente, de tal
modo que el más humilde de los judíos puede sentirse partícipe de los grandes acon-
tecimientos salvíficos de su nación. De la misma manera, el cristiano participa de
toda la historia antes, con y después de Cristo.
En estas condiciones, toda la vida se transforma en una historia en que cada
israelita o cada cristianismo se siente construyendo la historia. No se trata de una
ilusión. Pues la historia no se construye solamente en los acontecimientos excepcio-
nales que de vez en cuando cambian los rumbos de las sociedades. Tales aconteci-
mientos son el punto final en que desembocan millones de acciones particulares de
millones de personas diferentes. Aunque la participación de muchos pueda parecer
ínfima, ella no es nula y la vivencia de la Biblia permite a millones de pobres per-
cibir lo que realmente valen. La Biblia les confiere el sentimiento de desempeñar un
papel importante en la historia de este mundo. Aunque apenas sean sujeto de la his-
toria, hace que tengan conciencia de serlo.
José Comblin
FRANZ J. HINKELAMMERT
LA FE DE ABRAHAM Y
EL EDIPO OCCIDENTAL*
* Este artículo corresponde al Capítulo 1 del libro La fe de Abraham y el Edipo occidental de Franz J.
Hinkelammert, publicado recientemente por el DEI, San José, Costa Rica, 1989.
50 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
un lado, la fe, que no mata, y por el otro, la fe que muestra su fuerza al mostrar su
disposición de matar.
Podemos ver primero la letra del texto, que transmite este mito. Al tratarlo
como mito, no le estamos negando su historicidad. Probablemente, se trata de un
mito surgido a partir de un hecho histórico.
Tiempo después, Dios quiso probar a Abraham y lo llamó: “Abraham”.
Este respondió: “aquí estoy”, y Dios le dijo: “Toma a tu hijo, al único que tienes y
al que amas, Isaac, y anda a la región de Moriah. Allí me lo sacrificarás en un ce-
rro que yo te indicaré”.
Se levantó Abraham de madrugada, ensilló su burro y tomó a dos muchachos para
que lo acompañaran y a su hijo Isaac. Partió la leña para el sacrificio y se puso en
marcha hacia el lugar que Dios le había indicado. Al tercer día levantó la vista y vio
el lugar desde lejos. Entonces dijo a los muchachos: “Quédense aquí con el burro,
mientras yo y el niño subimos. Vamos a adorar allá arriba y luego volveremos don-
de están ustedes”.
Abraham tomó la leña para el sacrificio y la cargó sobre su hijo Isaac.
Tomó en su mano el brasero y el cuchillo y en seguida partieron los dos.
Entonces Isaac dijo a Abraham: “Padre mío. “El respondió: “¿Que hay, hijito?”
“Llevamos -dijo Isaac- el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el sacri-
ficio?” Abraham respondió: “Dios pondrá el cordero, hijo mío”. Y continuaron jun-
tos el camino. Llegaron al lugar que Dios le había dicho a Abraham y levantó un al-
tar. Preparó la leña y ató a su hijo Isaac, poniéndolo en el altar, sobre la leña. Esti-
ró la mano y tomó el cuchillo para degollarlo.
Entonces el Angel de Dios lo llamó desde el cielo y le dijo: “Abraham, Abraham”.
Y él contestó: “Aquí estoy”. “No toques al niño, ni le hagas nada...”(a).
Abraham levantó los ojos y vio un carnero que tenía los cuernos enredados en el zar-
zal. Fue a buscarlo y lo sacrificó en lugar de su hijo.
Abraham llamó a aquel lugar “Yahvé Provee”.
Volvió a llamar el Angel de Dios a Abraham desde el cielo y le dijo: “Juro por mí
mismo que...(b)...te colmaré de bendiciones y multiplicaré tanto tus descendientes
que serán como las estrellas del cielo y como la arena que hay a la orilla del mar.
Conquistarán las tierras de sus enemigos.
Porque obedeciste a mi voz, y bendeciré, por medio de tus descendientes, a todos los
pueblos de la tierra.
Volvió Abraham al lado de sus muchachos y emprendieron la marcha juntos hacia
Bersebá, donde fijó su resistencia (Gn 22,1-19).
ficado. Dios es un Dios de la vida. No salva solamente a su hijo, sino que destruye
el sacrificio mismo del hijo por el padre. La fe de Abraham implica una ruptura con
la cultura, la sociedad y la institucionalidad de su tiempo, para someterlas a la liber-
tad del hombre, que es afirmación de la vida.
A esta afirmación corresponde la promesa, que también es promesa de vida:
“…te colmaré de bendiciones y multiplicaré tanto tus descendientes que serían co-
mo las estrellas del cielo y como la arena que hay a la orilla del mar”. Al ser libre
por la afirmación de la vida frente a la ley de muerte, la vida abundará. La vida trae
más vida. Pero la ley persigue a aquél que se hace libre por la afirmación de la vi-
da, poniéndose por encima de la ley. Abraham teme eso. Por tanto, se traslada a Ber-
sebá. Cuando Jesús estuvo en esta situación, no había ningún Bersebá para él. Por
tanto, la ley lo mató.
La inserciones invierten esta libertad de Abraham. No pueden ser sino poste-
riores. Presuponen que ya no se sabe que la ley que se consideraba ley de Dios en
los tiempos de Abraham, ordenaba precisamente matar al primogénito. Por tanto, no
habría habido ningún mérito en la disposición de Abraham a sacrificarlo. La histo-
ria ahora aparece fuera de su ambiente. Por tanto, es contada de una manera tal, que
Dios pide a Abraham algo completamente excepcional. Abraham cumple y, por tan-
to, es bendecido. El resultado es: la afirmación de la muerte trae la vida. Ese es pre-
cisamente el lenguaje de la ley que lleva a la muerte, pero que esconde eso soste-
niendo que esta afirmación de la muerte tiene la promesa de la vida. Ese es también
el lenguaje de la institucionalización. La institución tiene como su corazón la admi-
nistración de la muerte. Por tanto, su ideología es necesariamente la afirmación de
la muerte en nombre de la vida. A eso le corresponde una fe, que consiste en la dis-
posición del padre de matar a su hijo.
En el fondo, las dos inserciones coinciden y forman una sola: “no me has ne-
gado a tu hijo, el único que tienes”. Pero incluso esta frase es ambigua. Al no ma-
tar a su hijo, Abraham no lo niega a Dios. Lo niega a la muerte. Pero el Dios de
Abraham es el Dios de la vida. Entrega a Dios a su hijo precisamente al no matar-
lo. La inserción, en cambio, insinúa que la disposición a matar a su hijo, es dispo-
sición a entregarlo a Dios. Eso es imposible desde el punto de vista de Abraham. El
rescata su hijo para Dios, al no matarlo. Eso es su conversión a la libertad, y su re-
velación de Dios como un Dios de la vida y no de la muerte.
Los que hacen las inserciones, no se atreven decir lo horrendo: tu buena vo-
luntad de matar a tu propio hijo, te salvó para la vida. ¿Quién se atreve a elogiar un
crimen así abiertamente? Por tanto, esconden la apología del crimen detrás de un
texto ambiguo.
Además, tenían que buscar una expresión ambigua. La tradición oral mante-
nía el significado auténtico del sacrificio de Isaac. La inversión de la tradición ocu-
rre, muy probablemente, cuando en el tiempo del rey David se escribe esta tradi-
ción, conservada oralmente con gran fidelidad. No la podían cambiar abiertamente
en su contrario. Por tanto, tenían que usar una fórmula ambigua, dentro de la cual
cabría todavía de alguna manera la interpretación tradicional de la historia.
Eso lleva a una sorpresa. Aunque se incluyan estas inserciones, el texto de la
historia del sacrificio de Isaac nunca afirma que la fe de Abraham haya estado en su
disposición de matar a su hijo. Solamente la socialización del estado en su disposi-
ción de matar a su hijo. Solamente la socialización del lector en este sentido lo ha-
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 53
Los de la tribu de Leví cumplieron la orden de Moisés y parecieron, aquel día, unos
tres mil hombres del pueblo. Entonces Moisés dijo a los levitas:
“En adelante sus manos estarán consagradas a Yahvé, pues en este día mataron a
sus propios hijos y hermanos. Por eso hoy les da la bendición”. (Ex 32,26-29)
Esta es la inversión del mito de Abraham, quien rechazó matar a su hijo y por
eso recibió la promesa y la bendición. Ahora aparece el poder sacerdotal, que es la
clase social que efectivamente asume el dominio político de la sociedad constituida
por la ley. Son consagrados del poder, porque “en este día mataron a sus propios hi-
jos y hermanos. Por eso hoy les da la bendición.” Es completamente irrelevante si
esta masacre es efectivamente histórica. Probablemente no lo es. Es demasiado ló-
gica en su racionalidad mítica. Presupone la disposición de matar a “hijos y herma-
nos” y de eso espera su bendición. Describe exactamente lo que es el poder en tér-
minos míticos en todos los tiempos. Es la disposición de matar al hijo y a todos los
hijos. Es interesante que se dice que han matado a “hijos y hermanos”. No mataron
a su padre. Es claro por qué no. Ellos son el padre que mata a su hijo, y sobre esta
base ejercen el poder.
Es evidente que la historia auténtica de Abraham no es compartible con tal
constitución del poder. El poder espera su bendición como respuesta a su disposi-
ción de matar hasta al propio hijo, para imponer la ley. Abraham recibió la bendi-
ción porque rechazó matar a su hijo en cumplimiento de la ley y se puso encima de
ésta. Sin embargo, el grupo sacerdotal que asume el poder de Israel después del éxo-
do, se siente hijo de Abraham y quiere serlo. Por tanto, tiene que releer la historia
del sacrificio de Isaac. La transforma en una historia, en la cual Abraham también
recibe su bendición por su disposición de matar a su hijo Isaac.
Pero eso no es todo. La relectura asegura la ambigüedad del texto. Se lo pue-
de leer en sentido sacerdotal y del poder, o en sentido auténtico y de liberación. Eso
da origen en Israel a una dialéctica, que nunca ha desaparecido de su historia hasta
hoy. En el tiempo que describe la Biblia, se presenta como la dialéctica del sacer-
dote opuesto al profeta; de templo y opresión, por un lado, de justicia y liberación,
por el otro1.
Se trata efectivamente de una dialéctica, no de una razón unilateral. La fe de
Abraham, con su libertad que rechaza matar a su hijo en cumplimiento de la ley,
1 Este tipo de inversión es una técnica del poder, a través de la cual éste recupera movimientos de li-
beración para sus propios fines y para quitarles su empuje. En este momento ocurre esto en América
Latina con la teología de la liberación. El Vaticano la quiere recuperar y de esta manera destruir. Fun-
da por tanto una teología verdadera de la liberación, que tiene muy poco que ver con la teología de la
liberación. Esta liberación verdadera se contrapone a la liberación. Cuando en Perú se eligió presiden-
te de la Conferencia Episcopal al obispo monseñor Ricardo Durand, se dijo de parte del CELAM:
“Mons. Ricardo Durand es conocido también en el Perú por ser uno de los principales promotores de
una Teología de la Liberación en la línea del Magisterio Pontificio y el más enérgico crítico de las ver-
tientes marxistas de dicha corriente.” (SELAT, Servicios Latinoamericanos, Nr. 13, Julio, 1988).
Parece que Ratzinger en persona pretende ser el verdadero teólogo de liberación. Sin embargo, para
que esta maniobra sea eficaz, hace falta introducir ambigüedades en esta propia teología verdadera de
la liberación para confundir a los otros. Estos siempre probarán que ella es una inversión de la otra.
La liberación ‘verdadera’ de Ratzinger, se basa en la fe que está en la disposición del padre de matar
a su hijo. La ordinaria, de la cual dicen que es marxista, se basa en la fe que el padre no mata al hijo.
No se sabe por qué eso es marxista. ¿Marx acaso no aceptó una fe basada en la disposición del padre
de matar a su hijo? ¿Será malo eso? ¿En qué consiste esta maldad?
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 55
presenta ya una esperanza más allá de cualquier factibilidad humana. No puede ser
institucionalizada. Por eso aparece el poder sacerdotal que la invierte para poder le-
gitimarse. El problema del poder sigue hoy siendo este mismo. Para institucionali-
zar esta esperanza de libertad, hay que invertirla y volver a reinvertirla. El sacerdo-
te no es necesariamente el lado malo. El poder hay que ejercerlo, y su legitimación
en todo el mundo y en todos los tiempos es la disposición de matar incluso al pro-
pio hijo. Pero también hay que asegurar la libertad, que es no matar al hijo, frente
a este poder. Abraham es el primer predicador de la anarquía como orden sin leyes.
Y nunca más ha desaparecido esta gran esperanza de la vida humana y nunca desa-
parecerá. Es el verdadero móvil de la libertad.
Sin embargo, la existencia de esta dialéctica entre poder y liberación explica
que en la tradición judía de este tiempo, la historia del sacrificio de Isaac juegue un
papel subordinado. Su posición céntrica la adquiere recién en la tradición cristiana,
cuando esta empieza a interpretar la muerte de Jesús en la cruz en analogía con es-
te sacrificio de Isaac.
La historia de Abraham, aunque probablemente es efectivamente histórica,
cumple la función de un mito fundante de toda una estructura social. Tiene un sen-
tido moderno, porque sostiene la ambigüedad. Se puede leer desde el punto de vis-
ta de la clase dominante, y se puede leer desde el punto de vista de la liberación
frente a la opresión. El mito griego no tiene esta ambigüedad. En la tradición grie-
ga no hay ningún Abraham que afirme su libertad al no matar a su hijo. Como mi-
to fundante es mito del poder y nada más. El mito de Abraham en cambio sirve a la
dominación y a la protesta a la vez, y es constantemente invertido. Posteriormente
la declaración de la igualdad de los hombres a partir del siglo XVI, pasa algo muy
parecido. Se puede leer también desde los dos lados, y se hace eso.
brevive para matar ahora a su padre. Se trata de un círculo trágico que pasa por to-
da la mitología griega: el padre mata al hijo y el hijo mata al padre.
Así empieza ya con los mitos fundantes del mundo de los dioses. Uranos, pri-
mero de los dioses, expulsa a sus hijos, los cíclopes, al tártaro, donde están encerra-
dos para siempre. Sus otros hijos, los titanes, se levantan en contra de él para ven-
gar a los cíclopes. Kronos, uno de aquellos, mata a su padre Urano, castrándolo.
Kronos le sigue, pero le predicen que uno de sus hijos le va a quitar su torno. De-
vora a todos los hijos que le nacen, para que ninguno siga vivo para cumplir con la
profecía. Zeus, uno de estos hijos, se escapa sin que Kronos se dé cuenta. Cree ha-
berlo matado. Zeus, sin embargo, lo mata con su relámpago.
Siempre el círculo se completa. En el mito de Edipo, este círculo es más com-
pleto. A Layo, el padre de Edipo, le hacen la profecía según la cual éste matará a su
padre. Layo quiere prevenirlo, y mata a su hijo Edipo. Cree que efectivamente lo
mató, pero Edipo se escapa con la ayuda de un pastor que tiene lástima con el niño.
Ya adulto, Edipo, que no conoce a su padre, lo mata y se casa con su propia madre,
sin saber que lo es. Tiene con ella dos hijos, Etéocles y Polinices y una hija, Antí-
gona. Cuando llega a saber que ha matado a su padre y que tiene a su propia madre
como esposa, ella se mata y él se ciega los ojos. Entre sus hijos, Etéocles y Polini-
ces surge un conflicto a muerte por la sucesión del padre, y en un duelo se matan
los dos, uno al otro. Kreon, el nuevo rey, prohibe el entierro de Polinices. Cuando
Antígona viola esta prohibición, también ella encuentra la muerte.
Todo el mito está concebido desde el derecho del padre de matar a su hijo. El
mito encubre eso, sosteniendo la profecía según la cual el padre mata al hijo porque
sabe que el hijo lo matará a él. No hay prueba para eso, es una simple suposición
legitimadora2. El hijo, en cambio, no tiene derecho de defenderse, aunque al final
mata a su padre. Pero no debe hacerlo. El padre tiene el derecho de matar al hijo,
sin embargo, éste comete un crimen al matar a su padre. De nuevo, el mito de Edi-
po encubre esto. El hijo no mataría al padre, si supiera que lo es. No se casaría con
su madre, si supiera que es su madre. El hijo, no puede reivindicar ninguna defen-
sa. Hace todo eso, porque no sabe que su padre es su padre y que su madre es su
madre. Cuando lo llega a saber, Edipo se autodestruye. Esta misma autodestrucción
pasa a sus hijos, que se matan mutuamente.
Existe una ley y una autoridad que se imponen legítimamente matando. Fren-
te a ella hay respuesta, pero ésta no es legítima. Edipo no reivindica ninguna liber-
tad sino un circulo de violencia sin fin, del cual no hay escape. La ley es la referen-
cia, y la ley mata y puede matar legítimamente. El hombre reacciona y mata tam-
bién. Pero no logra más que cumplir con su destino de autodestruirse. No hay sali-
da del circuito, aunque la legitimidad esté del lado del padre que mata a su hijo.
La tradición abrahámica es bien distinta. Allí hay una libertad que la tradición
griega ni sueña. La tradición griega no conoce a nadie que tenga la libertad de Abra-
2 Esto vuelve en toda la historia. Pinochet llamaba a los “subversivos”, asesinos de su padre.
El padre, por supuesto, era él mismo. Cuando Pinochet hizo su golpe militar decía: O ellos nos mata-
ban a nosotros, o nosotros los matábamos a ellos. Matándolos, anticipaba un asesinato del padre. En
el asesinato del hijo se suele declarar la prevención del asesinato del padre. En la antigüedad, eso es
encubierto por una profecía. Sin embargo, nadie querría matar a Pinochet. Hoy, como resultado del
asesinato del hijo, eso es diferente.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 57
ham. No hay padre que rechace matar a su hijo. No existe este gran acto de libertad
humana frente a la ley, esta afirmación infinita de la subjetividad humana que des-
pedaza la ley, si ello es necesario. Toda la tradición griega es curiosamente ciega
cuando se trata de esta libertad.
Abraham reivindica su libertad, lo que significa reivindicar su vida. Y su vi-
da, implica la vida de su hijo y la de todos los otros. Abraham no mata, y no está
dispuesto a matar. Su fe está en no tener esta buena voluntad de matar a su hijo, que
exige la ley. El rechaza hacerlo y el ángel de Dios le pide la obediencia de esta mis-
ma fe. En relación a la tradición griega, eso es algo único.
Es interesante comparar aún más estas tradiciones míticas. Isaac no mata a su
padre, porque no tiene ninguna razón para hacerlo. Su padre no lo mató a él, ¿por
que él va a matarlo? Por eso, la tradición judía no tiene Edipo. Empieza igual que
el mito de Edipo con un padre que sale a matar a su hijo. Todas las cartas parecen
estar echadas. Sin embargo, Abraham se libera. No mata a su hijo. No puede apare-
cer un Edipo, porque no hay razón para que aparezca. El padre no mata al hijo, y el
hijo no mata al padre. Abraham se libera, e Isaac hace suya esta libertad.
Pero como en el caso de los hijos de Edipo, también entre los hijos de Abra-
ham se da el conflicto por la sucesión. Resulta en este caso entre los hijos de su hi-
jo, entre Jacob y Esaú, hijos de Isaac. Jacob le quita, por un truco fraudulento, los
derechos de primogénito a Esaú, quien se siente sumamente afectado. Se trata de
una razón tan fuerte para un duelo a muerte, como la que tenían los hijos de Edipo.
Sin embargo, en la tradición abrahámica resulta la misma libertad que Abraham te-
nía. Jacob y Esaú se encuentran después de mucho tiempo, pero se encuentran pa-
ra darse un gran abrazo en el cual Esaú expresa su perdón a Jacob. El abrazo de Ja-
cob y Esaú es la contrapartida del duelo entre Etéocles y Polinices. Es el acato de
los libres. Este mismo abrazo se repite con lo hijos de Jacob. Ellos habían matado
a su hermano José. No obstante, José se había escapado vivo sin que ellos lo supie-
ran. En una situación de emergencia lo vuelven a encontrar en Egipto. José recono-
ce a sus hermanos, pero sus hermanos no lo reconocen a él. José les ayuda y des-
pués se les da a reconocer para darles el abrazo del perdón. De nuevo, un abrazo co-
mo contrapartida al duelo mortal entre los hijos de Edipo.
Hay todo un contexto de la tradición abrahámica que aparece como contra-
partida al mito de Edipo. En los dos casos, el padre sale a matar al hijo. En el caso
de Edipo, efectivamente lo mata, aunque éste se escape. En el caso de Abraham, no
lo mata y constituye su libertad por encima de la ley. En el caso del mito de Edipo,
el hijo mata al padre. En el caso de Abraham, el hijo no mata al padre. En el caso
del mito griego, los hijos se matan mutuamente en el conflicto por la sucesión. En
el caso del Abraham, los hijos resuelven el conflicto de sucesión por el abrazo del
perdón. En el caso del mito griego, la violación de la exogamia por Edipo que se
casa con su madre, es violación extrema que se castiga por la muerte. En el caso del
Abraham, este presenta a su mujer Sarah como su hermana —y posiblemente era—
, y eso le salva la vida y Dios mismo actúa en su favor. (Eso ocurre en un tiempo en
el cual el estar fuera de la ley se simboliza por estar fuera de la exogamia. Los fa-
raones se casan con su hermana, simbolizando que están fuera de la ley y que la dic-
tan. El que en este tiempo dicta la ley, no está sometido a la ley. Eso es distinto de
la ley de hoy. Hoy el que dicta la ley, está sometido a ella. Sin embargo, la libertad
del faraón está fuera de la ley, no encima de la ley. No es una libertad de todos, que
58 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
cuestiona la ley y la relativiza. Ese es el caso de Abraham: una libertad más allá de
la ley y en este sentido encima de ella, que no abole la ley, sino que la relativiza uni-
versalmente. El faraón no es libre, sino dominador absoluto fuera de la ley. Abra-
ham, al universalizar la libertad, es libre porque juzga sobre la ley desde un más allá
de la ley).
Abraham reivindica una libertad más allá de la ley, y por eso su desenlace es
feliz y lleva a la promesa de Dios. Edipo no se escapa del circuito de la ley y se en-
reda en un desenlace trágico, del cual no tiene escape.
Esta comparación confirma por lo menos indirectamente nuestra interpretación
de la historia auténtica de Abraham. Si Abraham hubiera matado efectivamente a su
hijo Isaac, —o hubiera tenido la buena voluntad de hacerlo—, Isaac habría matado a
Abraham, y sus hijos —o los hijos de su hijo— se habrían matado en un duelo a muer-
te, como los hijos de Edipo. El contexto habla claro. No es compatible con la presen-
tación del sacrificio de Abraham en el sentido de una disposición de matar a su hijo,
al cual la intervención de Dios salva. Abraham salva a su hijo por su fe. Los que hi-
cieron la inserción, que invierte la historia auténtica del sacrificio de Isaac, no se die-
ron cuenta de este contexto. Considerándolo, se traicionan a sí mismos.
Los judíos replicaron: “No tienes ni cincuenta años, ¡y dices que has visto a Abra-
ham! “Contestó Jesús: “Les aseguro que antes que Abraham existiera, Soy Yo!”
Entonces tomaron piedras para lanzárselas; pero Jesús se ocultó y salió del templo”.
(Jn 8,31-59).
San Pablo da el indicador de la acción del pecado a través de la ley: la ley ma-
ta (“el mismo mandamiento me dio muerte”). Es reino de la muerte, reino con una
ética exigente. Pero a esta ética no la salva el hecho de que sea exigente. Es ética de
la muerte. La ética de la ley es presencia de la muerte, porque mata. Si este análisis
es cierto, entonces hay pecados en el sentido de transgresiones de alguna ley, y hay
pecado, un ser que mata por el propio cumplimiento de la ley. Solamente este peca-
do puede ser pecado estructural. Es una muerte que se lleva a cabo, afirmando una
estructura determinada, y con eso una ética determinada. El indicador de este peca-
do es precisamente la muerte, a la cual lleva la estructura y su afirmación. Pero se
trata de la muerte en su integridad, no de lo que se llama la muerte del alma.
Siempre y cuando la afirmación de una estructura y el cumplimiento de una
ley lleva a la muerte, actúa el pecado. Cuando el inquisidor quema al hereje en cum-
plimiento de su ley, actúa el pecado a través de la ley y produce muerte. El inquisi-
dor cumple la ley, no la transgrede. Pero haciéndolo, comete el pecado que a través
de la ley trae muerte. Se identifica con el pecado y lo hace suyo. Es pecador sin nin-
guna transgresión de la ley. Es pecador al identificarse con el pecado estructural.
Por supuesto, es él el pecador, no la estructura. Pero lo es al someterse al pecado
que actúa a través de la estructura. Se hace esclavo del pecado. Eso es pecado, pe-
ro ninguna transgresión de la ley. Es el pecado al lado del cual las transgresiones
son pecados, casi pecaditos. Esa, por lo menos, es la enseñanza de San Pablo.
Este pecado consiste en el cumplimiento de una ética, que puede ser muy exi-
gente. Puede ser muy sacrificado hacer el mal. Los pecados son fáciles, el pecado
no lo es. Ir al infierno es difícil, nada fácil. Hay que sacrificarse, hay una ascesis del
mal. El pecado estructural exige, tiene normas, condena a aquel que no cumple. Se
trata, según San Pablo, de un reino de la muerte. Si se estableciera por transgresio-
nes no sería un reino, sino un caos. El orden afirmado por la ley, él mismo trae
muerte. Por eso, el inquisidor suele ser un asceta. Como dice Brecht frente a los dra-
gones del arte chino que representan el mal: su cara revela, qué difícil es hacer el
mal. La conquista de América, su evangelización, la colonización, el cobro actual
de la deuda externa, todo eso es cumplimiento de una ley a través de la cual actúa
el pecado para dar muerte, y los que realizan estas hazañas, pecan por ser esclavos
del pecado y por cumplir la ley. Pecan, al identificarse con el pecado estructural.
Pero este pecado tiene una gran diferencia con los pecados. Los pecados son
transgresiones, y quien las comete, tiene conciencia del hecho de que está transgre-
diendo una norma ética. El pecado es distinto. La ética lo confirma, pide que se lo
cometa. Tiene que hacerlo, porque cualquier ética pide cumplimiento y orienta la
conciencia del pecado hacia las transgresiones. Para la ética normativa solamente
existen pecados, el pecado como pecado estructural no existe. Como se ubica en el
interior de la ética y de su cumplimiento, ésta no puede denunciarlo. Exclusivamen-
te puede denunciar transgresiones. Por eso, el pecado consistente en la identifica-
ción con el pecado estructural, se comete necesariamente sin conciencia del peca-
do. Su propio carácter lleva a la eliminación de la conciencia del pecado. Este pe-
cado se comete con buena conciencia; es decir, con la conciencia de cumplir con las
exigencias éticas. ¿Y él que cumple, hasta con sacrificios personales, puede ser pe-
cador? La tesis del pecado estructural tiene que declarar posible esto. Pero enton-
ces, hay pecado sin conciencia de culpa, sin conciencia de pecado. El pecado no
puede ser personal, porque el pecado personal presupone conciencia de culpa.
62 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
Sin duda, a este mismo pecado se refiere Jesús cuando perdona a sus asesi-
nos porque no saben lo que hacen. Lo que cometen es el pecado que consiste en la
identificación con el pecado estructural que mata a través de la ley. Matan a Jesús
cumpliendo la ley, no transgrediéndola. Matan sin conciencia del pecado. Es la ley
que apaga la conciencia de aquel pecado, que mata precisamente a través del cum-
plimiento de la ley. La esencia de la ley es llevar al cometimiento de este pecado, y
lo hace por el cumplimiento mismo de la ley. La ley, al provocar la conciencia de
los pecados en sentido de transgresiones, elimina precisamente la conciencia del pe-
cado que se comete por identificación con el pecado estructural. La ley destruye por
presentar sus valores como valores absolutos.
A este reino de la muerte, que es el orden de la ley, Pablo contrapone el rei-
no de la vida, que es un más allá de la ley y del orden institucionalizados. El cum-
plimiento de la ley no lleva al reino de la vida, sino que solamente lo hace el some-
timiento de la ley a la afirmación de la vida. Este es el criterio del discernimiento
de la ley. La ley prohibe matar. Pero, cumpliéndose esta prohibición, mata. Implíci-
tamente este análisis lleva a la opción preferencial por los pobres como criterio del
discernimiento de la ley y del orden. La ley cumplida mata al pobre; éste, por tan-
to, tiene que ser su criterio de discernimiento y aquél quien efectúa el discernimien-
to. Aparece una nueva subjetividad que parte del pobre, y una nueva libertad, que
está en la afirmación de la vida de todos. Pero la afirmación de la vida de todos ne-
cesariamente es una opción preferencial por algunos: los pobres. Esa es la lógica de
la crítica paulina de la ley, que posteriormente se hace explícita. Desemboca en un
mesianismo del pobre, aunque muy pocas veces hable de él.
V. La recuperación de lo sacrificial
La crítica paulina de la ley no es sacrificial. Es la toma de conciencia de un
hecho que resulta de una catástrofe: el cumplimiento de la ley, dada para la vida,
mata al autor de la vida. Eso lleva a reconstruir completamente la relación con la
ley y la legalidad: la ley mata. Para no matar, hay que ir más allá de la ley. Pero la
fe vence a la muerte. Por tanto, la fe está más allá de la ley y juzga sobre ella. La fe
no puede estar en el cumplimiento de la ley.
No obstante, esta posición de Pablo, que se encuentra en continuidad con la
visión de la fe de Abraham de parte de Jesús en Juan 8, no es compartida por todos
los autores del mensaje cristiano. Mucho más directa es la afirmación de que la fe de
Abraham consiste en su disposición a matar a su hijo. La Carta a los Hebreos dice:
Por la fe, Abraham fue a sacrificar a Isaac cuando Dios lo sometió a prueba. Ofreció
a su hijo, el que era precisamente la garantía de las promesas de Dios, pues Dios le
había dicho: ‘De Isaac nacerán los que llevarán tu nombre’. Abraham pensaba: Dios
es capaz hasta de resucitar a los muertos; por eso recobró a su hijo, lo que tiene va-
lor de ejemplo (Hb 11,17-19).
3 El texto de la Biblia que estoy usando (Ediciones Paulinas, 1972, p. 413) da el siguiente comenta-
rio: “Parece que Santiago y Pablo sacan enseñanzas opuestas de los mismos ejemplos. Pablo dice:
Abraham fue justo por la fe y no por practicar la ley. Mientras que Santiago dice que fueron salvados
al poner la fe en práctica. En realidad, al hablar de prácticas, Pablo piensa en los ritos y observancias
religiosas de los judíos, que no sirven para salvarse, y afirma que la fe es el principio de toda la vida
cristiana. Por el contrario, Santiago, al hablar de prácticas, piensa en las obras que inspira el amor. Y
Pablo decía lo mismo cuando escribía en Gál: ‘La fe se hace eficaz por el amor’ (Gál 5,6)”.
Pero Pablo, cuando habla de la eficacia del amor, no incluye en las obras del amor la de matar a su hi-
jo. Al contrario, incluye el no matarlo. Santiago, en cambio, puede considerar una obra del amor ma-
tar a su hijo. ¿Y eso no hace diferencia acaso? Santiago piensa en términos del amor por cumplimien-
to de la ley, mientras que Pablo en términos de la superación de la ley.
Por eso llegan a resultados opuestos.
Ciertamente es falso que Pablo, cuando habla de las obras de la ley, piensa solamente en los ritos y ob-
servancias religiosas de los judíos, que no sirven para salvarse. Pablo piensa en toda la ley, que pide
cumplimiento legal. Además, la ley judía no es simplemente rito religioso.
Es la institucionalidad de toda una sociedad concentrada en el templo. Pablo desarrolla su teología de
la ley sobre todo en su Carta a los Romanos. Esta se dirige a personas que viven en Roma, entre las
cuales debe haber pocos judíos y posiblemente ninguno. Ellos estaban frente a otra ley institucionali-
zada, que es la ley romana. Sin duda, la crítica paulina de la ley incluye la propia ley romana, que, ade-
más, es el fundamento de toda la legalidad moderna burguesa. Hay un miedo evidente de enfrentarse
a la crítica paulina de la ley, porque ella implica a nuestra propia legalidad de hoy: es ley que mata.
64 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
externa. Se ven los muertos de Nicaragua matados en nombre de la ley del merca-
do total de los Reaganomics y de la ley de la democracia. Todo eso se ve.
Pero el pecado estructural proyecta la vida en la imagen de estos muertos. Es
bueno hasta para ellos, que mueran. La muerte es servicio a la vida verdadera. Con
eso se elimina el criterio sobre el pecado. Ya en la muerte de Jesús ocurre esto: es
mejor que muera uno, en vez de todo un pueblo. La muerte es transformada en un
servicio a la vida. Así lo hicieron los inquisidores. Separaron la vida del alma de la
vida del cuerpo, y declararon la vida del alma la vida verdadera. Quemaron a los he-
reje. Pero lo que quemaron, fue el cuerpo, mientras la vida de las almas se salvaba.
Quemar los herejes resultaban un servicio a la vida. La exterminación de las pobla-
ciones de América, la esclavización de los continentes de Africa y América, la co-
lonización del mundo entero con la destrucción de sus culturas, el cobro de la deu-
da externa hoy, el terrorismo de la contra dirigido por el gobierno de EEUU y finan-
ciado por su ayuda humanitaria, todo ello es puro servicio a la vida. Hay muertos,
pero no hay muerte. Bien visto, los muertos son signos de la vida. San Pablo puede
estar contento.
Pero no lo es. La corporeidad paulina no permite la división del sujeto en
cuerpo y alma separados. La vida es vida del cuerpo, y la vida del alma es visible
exclusivamente por la vida del cuerpo. Matar el cuerpo es destruir el alma. Ambos
resucitarán juntos pero jamás San Pablo concibe un alma que viva sin cuerpo. Sin
embargo, el pecado estructural impone esta separación, para poder interpretar la
muerte que produce como vida verdadera. Por tanto, la ley y la estructura, al matar,
producen vida. Detrás de esta ideologización se esconde el pecado estructural.
Voy a analizar algunos ejemplos de esta ideologización del pecado estructu-
ral. El primero será el caso de Bernardo de Claraval, al interpretar la muerte que los
cruzados traen consigo al llevar la ley y la estructura del cristianismo medieval a la
Tierra Santa:
Mas los soldados de Cristo combaten confiados en las batallas del Señor, sin temor
alguno a pecar por ponerse en peligro de muerte y por matar al enemigo. Para ellos,
morir o matar por Cristo no implica criminalidad alguna y reporta una gran gloria.
Además, consiguen dos cosas: muriendo sirven a Cristo, y matando, Cristo mismo se
les entrega como premio. El acepta gustosamente como una venganza la muerte del
enemigo y más gustosamente aún se da como consuelo al soldado que muere por su
causa. Es decir, el soldado de Cristo mata con seguridad de conciencia y muere con
mayor seguridad aún.
Si sucumbe, él sale ganador; y si vence, Cristo. Por algo lleva la espada: es el agen-
te de Dios, el ejecutor de su reprobación contra el delincuente.
No peca como homicida, sino - diría yo - como malicida, el que mata al pecador pa-
ra defender a los buenos. Es considerado como defensor de los cristianos y vengador
de Cristo en los malhechores. Y cuando le matan, sabemos que no ha perecido, sino
que ha llegado a su meta. La muerte que él causa es un beneficio para Cristo. Y cuan-
do se la infieren a él, lo es para sí mismo. La muerte del pagano es una gloria para el
cristiano, pues por ella es glorificado Cristo”. (Obras Completas, BAC, Madrid
1983,2 tomos. Tomo I, p. 503, subrayado nuestro)
Esta vez se trata de la ley del mercado, su ética y la estructura del mercado.
En nombre de la ley que se cumple, se quita al pobre una parte de los ingresos que
tiene para pasarlos a los ricos. Se hace eso, aumentando los impuestos para bajos
ingresos y bajando los impuestos para altos ingresos. La ley mata.
66 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
Sin embargo, el FMI concluye que esta maldad ocurre en servicio de los po-
bres. El pecado estructural es encubierto, declarando la destrucción humana que se
lleva a cabo un servicio para la vida de los pobres, que son destruidos. Así el FMI
se ha transformado en servidor de los pobres. Les quita los subsidios de sus alimen-
tos, los subsidios del desempleo, la salud pública, la educación; les quita todo lo que
puede. Pero lo hace para que les vaya mejor. Todo eso es un servicio para la vida
del pobre. Y cuando empuja el cobro de la deuda externa, tan destructor para la vi-
da de los pueblos afectados, también lo hace porque eso sirve mejor a ellos mismos.
La ideología transforma el genocidio en un acto del amor al prójimo. Pero detrás de
la ideología se esconde el pecado estructural, que usa la ley para matar.
De esta manera, ya no se puede percibir ningún pecado estructural. Hay una
ley institucionalizada en una estructura. La muerte que produce es puramente apa-
rente, la esencia detrás es servicio a la vida. No es el pecado que, usando la ley, pro-
duce esta muerte. La ley ya no mata, sino que produce vida. San Pablo con su teo-
logía del pecado es refutado. No hay pecado, solamente existen pecados. Todo se
disuelve en transgresiones de la ley, lo que permite tratar todo pecado en términos
de una ética simplemente personal e individualista.
Pero con ello la falta de conciencia del pecado se transforma de algo dramá-
tico en una farsa. Se habla mucho de la falta de conciencia del pecado. No obstan-
te, en estos términos de una ética individualista se refiere a puras mediocridades
completamente irrelevantes, como por ejemplo la falta de conciencia de pecado de
parte de aquellos que usan anticonceptivos sin sentir después remordimientos de
conciencia. Eso es todo lo que queda. Pero eso esconde el otro hecho, que la falta
de conciencia del pecado es realmente un drama de la humanidad, algo que amena-
za la propia existencia humana.
La teología de la liberación contrapone al pecado estructural la opción prefe-
rencial por los pobres. Es una opción por la vida de todos los seres humanos, por-
que la vida de todos solamente se puede elegir optando preferencialmente por la vi-
da del pobre. No se trata de otro valor que vuelve a institucionalizarse en estructu-
ras, sino de un criterio sobre todos los valores y las estructuras correspondientes.
Orienta al cambio de valores y estructuras en el grado en el cual estos producen la
destrucción y la muerte. Como en el poder se hace visible esta destrucción y muer-
te, implica la opción preferencial por los pobres.
Pero este criterio es unívoco, solamente si se afirma efectivamente la vida del
pobre a partir de su vida corporal y, por tanto, de los elementos materiales para la
satisfacción de las necesidades. En el momento en el cual se diluye este punto, la
misma opción por los pobres se transforma en una opción por los ricos y en otra
ideología más del propio pecado estructural.
Esta inversión de la crítica paulina de la ley abre el paso a la propia interpre-
tación sacrificial de la muerte de Jesús.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 67
que lo proteja ni ningún pastor misericorde que lo esconda, como ocurre con Edipo
cuando su padre. La ley lo manda a matar. Jesús no tiene eso, ni ningún Bersebá.
Pero no lo quiere tampoco. El quiere ser matado, para pagar la deuda. El padre lo
manda a matar, y él reconoce este gran acto de amor que es matarlo. Jesús es infi-
nitamente obediente. Ninguna reacción de resistencia, ninguna rabia. Se entrega al
padre que lo mata. Es obediente hasta la muerte. La voluntad del padre, de matar-
lo, la hace suya. Ambos tienen la misma voluntad. Cumple la ley, que es justa, y la
cumple con ganas.
Este Jesús es un Edipo perfecto, infinitamente más perfecto que el Edipo
griego. Por eso es un Edipo que no mata a su padre. Y ¿por qué lo va a matar? Él
entiende la razón, que es el cumplimiento de la ley, que es absolutamente justa. La
ley justa da el derecho de matar, y exige del asesinado, aceptar su muerte. Aceptar-
la, es aceptar la justicia. Y Jesús, en su gran perfección, acepta la justicia. Edipo se
rebela contra el padre que lo mata. Edipo es un ser débil. El Edipo occidental, de
extracción cristiana, no se rebela sino que acepta, dando las gracias al padre. Es
fuerte. Por tanto, no hay asesinato del padre.
Además, le va mejor así. Hasta lleva a su madre como esposa con acuerdo del
padre. Su madre es madre de todos nosotros. También la Iglesia es madre de todo no-
sotros. Sin embargo, Jesús toma la Iglesia como su esposa; hay un gran matrimonio
en el cielo y su padre asiste. Es mucho más inteligente que Edipo, que accedió a su
madre matando a su padre. El Edipo occidental no. Accede a su madre, –que es nues-
tra, la Iglesia–, aceptando ser matado por su padre y en esta unión total con él.
El Edipo griego es trágico. El tiene que matar a su padre, porque el padre lo
mató a él. Pero no debe hacerlo, porque su padre es autoridad legitima que merece
respeto. Por tanto, cae en una culpa que es su destino trágico, que no puede evitar.
El mito lo disculpa hasta cierto grado, aunque toma posición en favor del padre. Por
tanto, dice que Edipo no sabía que se trataba de su padre. Indirectamente dice in-
clusive que ni era su padre. Por otro lado, se percibe la tragedia del padre. No pue-
de sino imponer una ley, la que lo obliga a matar a su hijo. Pero se trata de trage-
dias, no de procedimientos legítimos4. El Edipo occidental no asesina a su padre, si-
no que acepta ser matado por él. Pero por eso, no deja de asesinar. Asesinar al pa-
dre de la mentira, al demonio. Lo busca por todas partes, para matarlo. Como lo
busca, también en todas partes, lo encuentra. Lo encuentra en los otros y en sí mis-
mo. Aunque quiera aceptar ser matado, algo se resiste en él y en los otros. En esta
4 Que Layo no puede haber sido el padre de Edipo, se deriva del análisis de las dos familias de las
cuales generalmente se derivan los héroes arcaicos. Normalmente, la primera familia —en el caso de
Edipo, la de Layo— es una familia inventada por el mito. La familia de la cual realmente ha nacido
es la segunda. En el caso de Edipo, sería la del rey Polybos de Corinto.
Por tanto, Layo no puede haber sido su padre, pero el mito se lo imputa. Hay que saber, por tanto,
quién cuenta el mito. En el caso del mito de Edipo, es probablemente Kreon, el hermano de Yocasta,
esposa de Edipo. Parece que él es el usurpador que expulsa al legítimo rey Edipo e inventa la historia
para justificarse. Habiendo tenido éxito, él escribe la historia y, por tanto, decide lo que es la verdad.
Freud usa este criterio en su análisis de la historia de Moisés en: Moisés y la religión monoteísta. Se
basa en: Otto Rank, Der Mythos von der Geburt des Helden. (El mito del nacimiento del héroe) Lo
lleva a sostener que Moisés debe haber sido un egipcio. En el caso de Moisés, la primera familia es
judía, y la segunda es egipcia. Por tanto, concluye Freud, Moisés debe ser egipcio. Sin embargo, olvi-
da aplicar el mismo método a la interpretación del mito de Edipo. Entonces resulta que Edipo ha sido
el hijo del rey de Corinto, y no de Layo, rey de Tebas. Por tanto, no mató a su padre al matar a Layo.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 69
resistencia descubre al padre de la mentira, al cual hay que asesinar para poder ser
obediente al Dios Padre, que lo mata a él. De Jesús se supone que es el Edipo occi-
dental perfecto, sin resistencia. Se identifica con él, pero no es perfecto. Se resiste.
Lucha en contra de esta resistencia, pero pierde la lucha. Por lo tanto, lleva la lucha
a un campo en el cual puede ganar. Esto lleva a la lucha con aquellos otros que no
aceptan ser matados por el padre, que cumple la ley. Al aceptar ser matado por el
padre, se lanza —en vez de lanzarse en contra del padre que lo mata— en contra de
aquellos que no aceptan la ley en nombre de la cual el padre los mata. Al no resis-
tir al padre, mata a los hermanos. El Edipo occidental es absolutamente agresivo
frente a aquellos que no aceptan la obediencia al padre, hasta la muerte infligida por
este mismo padre. A esta sumisión absoluta la llama libertad, y la quiere imponer en
todas partes.
La ley en cuyo cumplimiento el padre mata al hijo, aceptando el hijo ser ma-
tado por el padre, es la ley burguesa, la ley del valor. El Edipo occidental supone
que rige incluso en el interior de la Trinidad Divina. Es la ley según la cual Dios co-
bra una deuda a la humanidad, la cual paga su hijo con su propia sangre. Es la ley
más despiadada que jamás haya existido en la historia de la humanidad. Esta ley im-
pone la interpretación sacrificial de la muerte de Jesús, la que es completada en el
siglo XI. Allí aparece la sociedad burguesa, aunque demore todavía varios siglos pa-
ra imponerse.
Este Edipo occidental arrasa con el mundo. Convierte su sometimiento abso-
luto a la ley en agresividad absoluta contra la resistencia a la ley. Ha imprimido
completamente la estructura del sujeto de la sociedad occidental, que hoy se lanza
a destruir la humanidad entera junto con la naturaleza. No es de ninguna manera un
fenómeno restringido a los cristianos. Es la estructura misma del sujeto la que está
en juego, independientemente de la ideología específica que se adhiere. Para cono-
cerlo, se puede ir a Popper y su Sociedad abierta y sus enemigos. Allí el Edipo oc-
cidental se ha puesto una chaqueta secularizada, pero sobrevive en estado puro. La
secularización no lo afecta. Es ahora, en lenguaje de Reagan, luchador por la liber-
tad. Pero sigue completamente sumiso, y no sueña siquiera con lo que es libertad.
No obstante, se trata del tabú mejor protegido de nuestra sociedad. Nos preocupa-
mos mucho del Edipo griego, como si fuera el nuestro. La discusión de nuestro Edi-
po, sin embargo, se evita precisamente por la insistencia en el griego. Además, cual-
quier discusión de nuestro Edipo tiene que ser teológica. El tabú se protege al insis-
tir en que la teología no es ciencia, y por tanto, sus discusiones no tienen seriedad.
Pero el Edipo occidental no es más teológico que el Edipo griego. Nos parece más
teológico solamente porque es el nuestro. En el Edipo griego, lo religioso nos pare-
ce pura envoltura. En el Edipo occidental, en cambio, no. Eso demuestra solamen-
te, que estamos inmersos en él, y que el Edipo griego no nos afecta. Ya no tenemos
mucho que ver con él, por tanto, lo podemos discutir sin mayores problemas. Que
no le concedamos seriedad al Edipo occidental demuestra, precisamente, que se tra-
ta de un tabú central de nuestra sociedad. Considerando como teológico en el sen-
tido de falta de seriedad, permite seguirlo protegiendo. Pero es un tabú que nos des-
truye.
70 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
5 Sigmund Freud, Obras Completas, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, Tomo III, pp. 3241-3324. El
título exacto sería: El hombre Moisés y la religión monoteísta. En alemán: Der Mann Moses und die
monotheistische Religion.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 71
Parece más bien que en el interior de la culpabilidad del pueblo judío, está pre-
cisamente el asesinato del hijo. No desde Moisés, sino desde Abraham. Cuando eli-
gen a los de la tribu de Leví como sacerdotes, lo que en Israel significa clase políti-
ca dominante, por estar dispuestos y matar a hijos y hermanos, se les crea un proble-
ma. Tienen un padre, Abraham, que no mató a su hijo y por eso recibió su promesa
de vida. Los sacerdotes, en cambio, son padre-autoridad, que mata al hijo. Las dos
posiciones no son digeribles a la vez, pero no pueden borrar ninguna de las dos. Ne-
cesitan una autoridad, pero no la pueden legitimar en términos absolutos. Siempre
está el padre Abraham que molesta y mantiene la sospecha de que no se debe matar
al hijo. Aunque lo inviertan, persiste la ambigüedad. En términos míticos el proble-
ma de conciencia es obvio. Han transformado a Abraham, que no mató a su hijo, en
un asesino, y a su Dios-padre, cuya voluntad era que Abraham no mate a su hijo, en
un Dios que pide matarlo. Han transformado al padre, que no mata su hijo, en una
autoridad- padre que lo mata. Pero han dejado las huellas, y la conciencia las revive.
Surge así una autoridad que tiene problemas de conciencia al ejercer su domi-
nación. Afirman como sacerdotes una autoridad que debe matar hijos y hermanos.
Pero a la vez, al seguir siendo hijos de Abraham, no lo pueden hacer absolutamente.
Surge una autoridad que tiene en su interior el cuestionamiento de su propia domi-
nación. Eso es algo único. Ni en Grecia, ni en Roma, ocurre algo así. Ellos sí tienen
una autoridad absoluta, sin dudas de sí misma y sin problemas de conciencia.
Solamente porque la autoridad judía tiene esta espina en su propia concien-
cia es posible la gran tradición profética. De allí nace un concepto de justicia, que
también es único: justicia como derecho del pueblo y no, como en la tradición aris-
totélica, como preocupación del dominador por no matar la gallina que pone los
huevos de oro. Israel conoce un movimiento popular constante ininterrumpido a tra-
vés de casi un milenio, cuando todo el mundo piensa la autoridad en términos ab-
solutos del padre que mata a sus hijos. Es la única sociedad que tiene historia, que
incluye a los dominados. Sabemos lo que han pensado los dominados frente a la do-
minación, solamente en Israel. De ninguna otra sociedad tenemos alguna informa-
ción sistemática sobre los dominados. Ni de Grecia, ni de Roma, ni de la era cris-
tiana. Todos destruyeron la historia de los dominados y hoy seguirían haciéndolo,
si no se hubiera inventado la imprenta.
Por eso los judíos son malos dominadores. Pocos reyes les resultan. Casi
siempre están dominados. Cuando un hijo de David, Absalom, intenta el parricidio,
aquel no lo mata. No comete el asesinato del hijo, y retorna Abraham. Eso tiene el
mismo significado mítico que tiene el sacrificio de Isaac. Esto no es un dominador
de la clase que tienen griegos y romanos. Nunca logran solucionar el problema y
desarrollan una culpabilidad que refleja esta incapacidad. Frente a ella, reaccionan
con su extremo ascetismo ético que solamente puede profundizar más la culpabili-
dad. Se trata de una situación admirablemente infeliz.
Cuando a Samuel le piden un rey, contesta:
Miren lo que les va a exigir su rey: les tomará sus hijos y los destinará a sus carros de
guerra o a sus caballos, o bien los hará correr delante de su propio carro... (1 Sm 8,11).
Samuel, quien dice eso, es miembro de la propia clase dominante. Eso reve-
la una reflexión en el interior de la dominación, que ayuda poco para una sociedad
que se quiere imponer a otras o a su propio pueblo. Una sociedad así necesita paz,
72 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
no guerra. Y siempre aparece la reflexión sobre la autoridad como un padre que ma-
ta a su hijo, y siempre la situación abrahámica: eso no se debe. Cuando Samuel di-
ce: “les tomará sus hijos y los destinará a sus carros de guerra...”, está refiriéndose
al asesinato del hijo. Cuando Cicerón está en una situación parecida frente a las ten-
dencias de Roma de pasar a un régimen de Emperadores y Césares, no habla así.
Habla en nombre de valores abstractos de la República. Habla como los defensores
de la democracia de hoy.
Si la autoridad a los judíos no los mata, o solamente lo hace con límites, el
odio parricida también tiene límites y no será absoluto. Por tanto, el asesinato del
padre no es algo dominante de la tradición judía. No lo es porque se preocupa por
lo que le precede, que es el asesinato del hijo.
La conciencia de culpa acompañada este proceso de formación de una auto-
ridad con conciencia. Hay una dominación que invierte la afirmación de la vida en
sentido de una administración de la muerte. Pero la afirmación de la vida es preci-
samente el fundamento de la misma inversión. Existe de nuevo un círculo. La afir-
mación inmediata de la vida, como se sigue de la historia auténtica de Abraham, tie-
ne que mediatizarse por una ley institucionalizada. La ley del Sinaí hace eso. Pero
la ley institucionalizada es administración de la muerte, como lo es toda ley. Pero
afirma la muerte es lo contrario de lo que era la fe de Abraham, en cuyo nombre se
partió. Sin embargo, para afirmar la vida eficazmente tienen que hacerlo. Es un di-
lema sin salida que tiene que crear sentido de culpabilidad, si se lo toma en serio.
La sociedad judía no encuentra solución para el dilema. Para afirmar la vida se
amarra siempre más en la ley, de la cual se supone que es una ley dada para la vida.
Dios la dio con este propósito. Surge una ley siempre más artificial, siempre más so-
fisticada. Se espera la liberación del cumplimiento de esta ley, pero cuanto más rigor
tiene, menos se puede cumplir. En vez de apaciguar la culpabilidad, la aumenta. Pe-
ro la culpabilidad en aumento, empuja a hacer más estricto el cumplimiento de la ley.
Pero todo este proceso remite a la dominación misma, que contiene una contradic-
ción en sí que no puede resolver. Al no poder resolverla, empuja hacia el cumplimien-
to artificial de la ley. Pero este cumplimiento hace siempre más infeliz al hombre.
La crítica paulina de la ley enfoca este proceso, del cual deriva su resultado:
la ley mata. El cumplimiento de la ley no redime de la culpa, sino que la profundi-
za más. Y cuanto más se sigue esta carrera del cumplimiento de la ley, más se trans-
forma a Dios en un padre-autoridad que manda matar. Más aumenta la culpa de ha-
berse alejado del Dios de Abraham, que manda no matar a Isaac. Además, la culpa-
bilidad que produce la carrera del cumplimiento de la ley, es la otra cara de la cul-
pabilidad que produce el hecho de haber invertido al Dios de Abraham y al padre
Abraham, al imputarle una fe que consiste en la disposición de matar al hijo.
Esto mismo se traduce en una visión de su historia, que transforma cada des-
gracia que este pueblo vive en castigo por esta culpa. Dios los castiga a cada paso.
Pero estas desgracias de nuevo tienen que ver con el hecho de que la dominación,
que la propia sociedad judía ejerce, es una dominación quebrada en su interior por
la espina de la mala conciencia, lo que le quita eficacia en relación a todos los otros.
Ellos funcionan mejor en la paz que en la guerra. Pero viven en guerra.
Lo que al pueblo judío le da su rasgo especial y le permite su identidad du-
rante toda una historia, es a la vez lo que le produce esta culpabilidad de la cual no
encuentra cómo redimirse.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 73
Si Freud dice: “un crimen que debía ser expiado por una muerte sacrificial, só-
lo podía haber sido un asesinato”, no se sigue que debe haber sido un asesinato del
padre. En Pablo, como en toda las tradición judía, no hay ninguna razón para tal con-
clusión. Pablo dice expresamente que hay un asesinato. Pero no es de Dios, sino de
nosotros mismo como hijos. La ley mata a sus hijos al ser cumplida. Cumpliendo la
ley, el hombre se mata. Eso es un asesinato. Se lo comete a través de la ley. Pero la
ley es el padre. Nosotros, en cuanto autoridad-padre de la ley, nos matamos a noso-
tros mismos, en cuanto hijos frente a la ley. El problema de Pablo es entonces: si
Dios da la ley, ¿es Dios el que nos mata? Y dirá: no es Dios, es el pecado que se apro-
vecha de la ley, de una ley dada para la vida. No es la voluntad de Dios que nos ma-
74 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
temos por la ley. Se trata de un asesinato que ofende a Dios, aunque Dios haya dado
la ley. Pero no es un asesinato de Dios, ni del padre, sino del hijo.
Eso sería lo paulino. Claro, hay que interpretar ahora, lo que es el pecado se-
gún Pablo. Es la fuerza que hace que la ley mate. En este pecado está actuando el
propio pecado original. Tiendo a interpretar éste precisamente por la inversión de la
fe abrahámica. Pero no por un acto voluntario, sino como necesidad. Hace falta
efectuar esta inversión. Y eso es el pecado original, insertado en la propia naturale-
za humana. Es una ruptura interna de esta naturaleza. Si hubiera un asesinato de
Dios sería de este Dios abrahámico, en cuanto es sustituido por un Dios identifica-
do con la muerte que da la ley. Se sustituye el Dios, cuya voluntad es que el padre
no mate al hijo, por un Dios cuya voluntad es matarlo. Pero no es un asesinato de
Dios, sino del hijo.
Freud no puede hacer análisis. El conoce solamente al protopadre, que es el
padre que mata al hijo y al cual asesina. Pero en la tradición judaica, a la cual per-
tenece la cristiana, la imagen del padre es doble y contiene los dos padres contra-
dictorios. El segundo aparece para destruir al primero. Pero no lo puede destruir
porque lo intenta en nombre del primero. Destruyéndolo lo confirma. Como resul-
tado, muere el segundo, lo que parece un asesinato de Dios. Pero no lo es. No cabe
ningún asesinato de Dios. Muerto, regresa. Pero lo hace como el Dios abrahámico,
cuya voluntad es que no se mate al hijo. Eso ocurre precisamente hoy nuevamente
con la teología de la liberación.
Al cristianismo como religión del hijo, Freud se refiere después:
Es notable la manera en que la nueva religión enfrentó la vieja ambivalencia conte-
nida en la relación paterno- filial. Si bien es cierto que su contenido esencial era la
reconciliación con Dios Padre, la expiación del crimen que en él se había cometido,
no es menos cierto que la otra faz de la relación efectiva se manifestó en que el Hi-
jo, el que había asumido la expiación, convirtióse a su vez en Dios junto al Padre, y,
en realidad, en lugar del padre. Surgió como una religión del Padre, el cristianismo
se convirtió en una religión del Hijo. No pudo eludir, pues, el aciago destino de te-
ner que eliminar al Padre. (Op. cit., p. 3323).
Freud no descubre esta vorágine que resulta del reproche. Esta persecución
generalizada que es culpabilidad transformada en agresividad y que se realimenta
por los éxitos de la persecución, que nuevamente se transforman en fundamento de
la culpabilidad. Lo que resulta es una gran máquina de matar. Se persigue a los que
se cree que han matado a Dios. Pero se hace eso para redimir la culpa. Sin la perse-
cución la culpa no es redimida. Persiguiendo se la redime, pero no se logra la re-
dención. Hay que perseguir cada vez más y siempre se incluye a nuevos que hay
que perseguir. No se puede descansar. La redención es una ilusión y la actividad de
la persecución aumenta la culpabilidad, a pesar de que está destinada a redimirla.
Se entra en un proceso sin fin que tiene que ser siempre renovado. Es un Sísifo que
no deja tranquilo a nadie, y tampoco a sí mismo. Lo que aparece como redención es
el camino a la perdición. Persigue una culpa que no es culpa, y se escapa de lo que
es su culpa. Se pierde toda humanidad, pero siempre en nombre de la humanidad.
Hoy llega ya a amenazar la existencia de la humanidad y de la naturaleza, pero tie-
ne que seguir insaciablemente. Tiene una culpa que consiste en haber traicionado la
libertad, y en búsqueda de esa libertad destruye cualquier posibilidad de reencon-
trarla. Tiene la culpa de haber matado al hijo, y para redimirse, sigue matándolo.
Ese es el Edipo occidental, que se ha transformado en amenaza del mundo.
Freud no ve esta vorágine porque está inserto en ella. Y eso lo lleva a la catástrofe
de todo su pensamiento, una catástrofe trágica:
Adviértase entonces cuánta verdad se oculta tras este reproche. Por qué a los judíos
les fue imposible participar en el progreso implícito en dicha confesión del asesina-
to de Dios, a pesar de todas las distorsiones, es un problema que bien podría consti-
tuir el tema de un estudio especial. Con ello, en cierto modo, los judíos han tomado
sobre sus hombros una culpa trágica que se les ha hecho expiar con la mayor severi-
dad (Op. cit. p. 3324).
La referencia a Jesús como “el hombre para los otros” alude a una famosa ex-
presión de Bonhoeffer. En el texto citado, Gambino la transforma en su contrario.
En Bonhoeffer se deriva de esta relación con el otro en la cual Jesús es “el hombre
para los otros”, lo que es la voluntad del Padre. Gambino le imputa lo contrario: una
6 Ver: Franz J. Hinkelammert: “Del mercado total al imperio totalitario”, en: Democracia y Totalita-
rismo, DEI, San José, 1987, p.2000-206, especialmente.
7 Ver: Franz J. Hinkelammert: “La política del mercado total, su teologización y nuestra respuesta”,
en: Ibid., p. 172-180, especialmente.
80 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
voluntad a priori del Padre es impuesta a las relaciones sociales entre los hombres.
Imponer esta voluntad es el servicio a los otros.
Georges Chantraine habla del “misterio del Hijo de Dios y de María-Iglesia”.
(Georges Chantraine, “La plegaria en su ambiente eclesial”. en: Communio, Nr. 15,
1986, p. 37). Jan Ambaum habla de la “Iglesia como Cuerpo y Esposa de Cristo”
(Jan Ambaum: Oración comunitaria o personal. Ensayo sobre sus relaciones”, en:
Communio, Nr. 15,1986, p. 44). Se trata de una teología edipal, la cual se encuen-
tra explícita en Urs von Baltasar y que aparece también en la actual Papa Juan Pa-
blo II.
La meta es “ser conformes a Cristo crucificado” (Chantraine, p. 32). Eso sig-
nifica identificarse con Cristo en su obediencia perfecta al Padre, hasta aceptar sin
rencores y en amor la muerte que el Padre da a su Hijo y a todos sus hijos. Nada hu-
mano se deja en el hombre. Ya Bernardo de Claraval saca esta misma conclusión
cuando habla del grado más alto del amor para con Dios:
Que nuestro gozo sea su misma voluntad realizada en nosotros y por nosotros... To-
dos los afectos humanos se funden de modo inefable, y se confunden con la volun-
tad de Dios. ¿Sería Dios todo en todos si quedase todavía algo del hombre en el hom-
bre? (I,341).
El Antiguo Testamento se habla varias veces del ‘fuego del cielo’, que quemaba los
sacrificios presentados por los hombres. Por analogía se puede decir, que el Espíritu
Santo es el ‘fuego del cielo’ que actúa en lo más profundo del misterio de la Cruz.
Proveniendo del Padre, ofrece al Padre el sacrificio del Hijo, introduciéndolo en la
divina realidad de la comunión trinitaria...El Espíritu Santo, como amor y don, des-
ciende, en cierto modo, al centro mismo del sacrificio que se ofrece en la Cruz.
Refiriéndonos a la tradición bíblica podemos decir: él consuma este sacrificio con el
fuego del amor, que une al Hijo con el Padre en la comunión trinitaria. Y dado que el
sacrificio de la Cruz es un acto propio de Cristo, también en este sacrificio él ‘reci-
be’ el Espíritu Santo(41).
Este amor es dar muerte. Si eso es amor, cualquier acto inhumano puede ser
justificado como acto de amor: es amor como holocausto. Pero, ¿si el cielo es un
holocausto, cómo se puede proteger la tierra frente al holocausto? Destruido el cie-
lo, se puede destruir la tierra.
En su viaje a Argentina el Papa dice a los jóvenes en su discurso del 11 de
abril de 1987.
Me habéis preguntado cuál es el problema de la humanidad que más me preocupa.
Precisamente éste: pensar en los hombres que aún no conocen a Cristo... Ver una hu-
manidad que se aleja de Señor, que quiere crecer al margen de Dios o incluso negan-
do su existencia. Una humanidad sin Padre y, por consiguiente, sin amor (citado se-
gún: Ana María Ezcurra, Iglesia y transición democrática. Ofensiva del neoconser-
vadurismo católico en América Latina. Puntosur Editores, Buenos Aires 1988, p.
157, subrayado nuestro. Este libro contiene un profundo análisis de la ideología de
Papa Juan Pablo II y, en general, del conservadurismo católico).
La “humanidad que se aleja del Señor”, es una humanidad que asesina al pa-
dre. Por eso, como resultado, es una “humanidad sin Padre”. Y como se trata de un
asesinato del padre, resulta una humanidad “sin amor”. Sin embargo, frente a este
asesinato del padre el Papa no percibe ninguna otra alternativa que la del hijo, que
acepta ser asesinado por el padre. La libertad, con amor, es la obediencia al Padre
hasta la muerte en obediencia perfecta. La obediencia es la actitud frente la dictado
de ley de parte del padre. Esta ley es externa a la relación entre los hombres. Sobre
la ley del divorcio, dice:
En la base de estos fenómenos negativos está muchas veces una corrupción de la idea
y de la experiencia de la libertad, concebida no como la capacidad de realizar la ver-
dad del proyecto de Dios sobre el matrimonio y la familia, sino como una fuerza au-
tónoma... (“Santa misa por la familia”, Córdoba, 9 de abril de 1987, según Ezcurra,
op. cit., p. 160).
Ahora se opone “la verdad del proyecto de Dios” con la “fuerza autónoma”
del hombre. Esta verdad del proyecto de Dios es una fuerza externa a la relación
matrimonial, una ley, que exige obediencia perfecta. La aceptación de ella está en
la disposición de dejarse matar por el padre, que está en la ley. El Papa no tiene nin-
guna capacidad de captar siquiera el problema de la autonomía humana y hasta de
la libertad cristiana. Su libertad es obediencia a muerte a una ley externa. En térmi-
nos paulinos, es sometimiento al pecado que opera a través del cumplimiento de la
ley. Pero para el Papa, el cumplimiento de la ley y la obediencia a muerte al padre,
aunque mate a su hijo, es el fundamento de la sociedad misma:
82 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
No admitir que el amor conyugal puede y exige durar hasta la muerte, supone negar
la capacidad de autodonación plena y definitiva: equivale a negar lo más profunda-
mente humano: la libertad y la espiritualidad.
Pero desconocer esas realidades humanas significa contribuir a socavar los funda-
mentos de la sociedad. ¿Por qué, en esa hipótesis, se podría continuar exigiendo al
hombre la lealtad a la patria, a los compromisos laborales, al cumplimiento de leyes
y contratos? Nada tiene de extraño que la difusión del divorcio en una sociedad va-
ya acompañada de una disminución de la moralidad pública en todos los sectores.
(“Santa misa por la familia”, Córdoba, 9 de abril de 1987, según Ezcurra, op. cit., p.
165, subrayado nuestro).
Este esquema vale desde Hobbes en adelante y se yuxtapone al primero (ver el ca-
pítulo II de este libro: Mercado total y democracia: La democracia y la nueva de-
recha en América Latina).
Ambos tienen en común su sentido insaciable de agresividad. La obediencia
perfecta exigida es imposible. Sin embargo, el Edipo occidental lanza su culpabili-
dad por su no-obediencia en contra de aquellos que no la aceptan. Se lanza con agre-
sividad insaciable en contra de los rebeldes que rechazan la obediencia perfecta, y
cuya rebelión considerada la causa de todas las insatisfacciones que él mismo sufre
a consecuencia de su búsqueda de la obediencia perfecta. Aparece una neurosis in-
quisitorial que no tiene fin. El Edipo occidental no puede descansar jamás. “Si un
día le digo al fugaz momento:’ !Detente! !eres tan bello!’ puedes entonces cargar-
me de cadenas, entonces consentiré gustoso en morir”. Fausto, Primera Parte, Ga-
binete de Estudios, Editorial Porrúa, México, 1980, p. 27 (Werd ich zum Augenblic-
ke sagen, verweile doch, du bist so schön, dann magst du mich in Ketten schlagen,
dann will ich gern zugrunde gehn). Ese es el juramento que Fausto hace a Mefistó-
feles. La imposibilidad positivamente afirmada de no encontrar satisfacción jamás,
es la raíz de este movimiento sin fin.
8 Ver: Franz J. Hinkelammert, “El concepto de lo político según Carl Schmitt”, en: Democracia y to-
talitarismo, págs. 113-132, Editorial DEI, San José, 1987.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 85
Sin embargo, antes de llegar a esta situación idílica hay que exterminar al
universalismo humanista y a sus portadores. En nombre de la salida de la solución
del problema surge la forma más agresiva de caer en él: la forma del nazismo. Es el
ilusionismo mayor y más destructor: asegurar violentamente un mundo sin utopías
e ilusiones. Y este mundo sin ilusiones que se promete, es el mundo sin universalis-
mos humanistas. Se presenta como la recuperación de lo humano por la destrucción
del humanismo. Y como este universalismo tiene mucho que ver con sus raíces ju-
días, esta agresividad en contra de él se transforma rápidamente en una agresividad
en contra de los judíos. Hay que eliminarlos, para que sea posible este mundo sin
humanismo. De ellos vino, con ellos se va. Ellos tienen la culpa de la miseria del
Edipo occidental.
Es el levantamiento en contra de Dios y de la humanidad.
Se trata de un levantamiento que se mantiene, aunque el nazismo haya termi-
nado. Llega hoy al límite de la prueba empírica de que el universalismo humanista
no es viable. Si la tierra ya no puede sostener a todos los hombres, el reclamo del
derecho a la vida de todos los hombres y con eso el universalismo humanista en to-
das sus formas, pierde su sentido realista. Se transforma en irreal e ilusorio. Cuan-
to más se destruye a la naturaleza, cuanto más se aumenta el número de seres hu-
manos, más cerca el momento en el cual los hombres ya no cabrán en el planeta. En
el día en el cual ya no quepan, el Dios judío y cristiano es refutado. Para que unos
vivan, otros tienen que morir. Cualquier reclamo de igualdad humana deja de ser
realista, es empíricamente refutable. Para que un hombre viva, este tiene que matar
a otro. De esto se sigue: Dios no existe porque dejó de ser posible seguir su manda-
miento. Entonces, el universalismo humanista es efectivamente ilusorio, un utopis-
mo sin más. La humanidad se acerca a este momento. Es el regreso de Nietzsche,
pero ahora como único filósofo realista.
Si no hay mediación entre dominación y liberación, este es el destino. Es la
sociedad occidental in extremis. Ganó la lucha con Dios.
9 Ver: Franz J. Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte, Editorial DEI, San José, Costa Ri-
ca, 1981. Pablo empieza ya con el análisis de la ley del valor. Pero también en este caso da la mayor
importancia a la destrucción interior del sujeto, lo que corresponde de nuevo a la situación que él vi-
ve en su tiempo. Dice Pablo en un lugar clave:
“En cambio, los que quieren ser ricos, caen en tentaciones y trampas, una multitud de ambiciones lo-
cas y dañinas los hunde en la ruina hasta perderlos. En realidad, la raíz de todos los males es el amor
al dinero. Por entregarse a él, algunos se han extraviado lejos de la fe y se han torturado a sí mismo
con un sinnúmero de torturas” (1 Tm 6,9-10).
86 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
Se trata de la ley del valor. Pero es analizada como ascesis del dinero, que destruye al sujeto de una
manera análoga a la ascesis moral de la ritual. “Se han extraviado lejos de la fe y se han torturado a sí
mismo con un sinnúmero de torturas”, se refiere a esta autodestrucción por la ascesis del dinero. Sin
embargo, al generalizarse y profundizarse las relaciones mercantiles, siempre más se suma a esta au-
todestrucción la de los otros. Ahora se podría decir: Se han extraviado lejos de la fe torturando a otros
y a sí mismos con un sinnúmero de torturas. Esta es la nueva dimensión de la ley del valor, hoy.
10 Ver: Franz J. Hinkelammert, La deuda externa de América Latina, Editorial DEI, San José, Costa
Rica, 1988.
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la ley, sin la cual no podemos vivir? Hace falta aceptar sacrificios para que la ley
subsista. ¿Qué haremos en una sociedad en la cual no se paguen las deudas? Para
mantener estos valores tan clave de la ley, ¿no debemos aceptar sacrificar a algu-
nos? La ley sacrifica, pero los sacrificios que exige redimen a los que sacrifica. Te-
nemos allí todos los argumentos, en contra de los cuales se dirige la crítica paulina
de la ley. Hasta es visible su argumento sobre la muerte de Jesús. Es esta ley que lo
mató. Y acaso, ¿no es justa?
No es justa. Por lo menos ese es el inicio del cristianismo. La ley mata y no
se debe matar. La ley es el padre que mata a su hijo. Una vez hecha esta extensión
de la ley hacia la destrucción del otro, resulta que el hijo es el pobre. La ley es la
autoridad-padre que mata al pobre. Pero el padre Abraham no mató, y Jesús fue ma-
tado en lugar del pobre. ¿Qué hace ahora el pobre que es matado por la ley? Con su
fe Abraham se puede identificar con Jesús, que en la cruz destruyó la ley y en su re-
surrección se impuso a ella y la sometió a las necesidades del pobre. Ese sería el re-
sultado de la crítica paulina de la ley.
Pero, ¿es cristiano eso? No, no lo es, nos dice el Edipo desde el occidente
cristiano. Lo cristiano es pagar la deuda, cumplir la ley. El hombre justo paga lo que
debe. Cristo pagó la deuda, y lo hizo con su sangre. Cristo cumplió la ley y aceptó
obedientemente la muerte por el padre, que dicta la ley y que es la ley. Por eso es
justo. ¿Y el pobre? El debe pagar con su sangre, como Jesús lo hizo. ¿Por qué se
queja si Jesús no se dejó? ¿Se levanta en contra de la ley? Eso es soberbia, es orgu-
llo, ansia del poder. Que sea humilde, como lo fue Jesús. ¿No es acaso mejor que
muera uno, en vez de todo un pueblo? Si a pesar de eso se levanta, asesina a su pa-
dre y detesta la sangre de Jesús.
El pobre queda atrapado sin salida, abandonado por Dios. Al pobre - y aquel
quien tiene que pagar una deuda impagable, es un pobre - ya no le queda ninguna
salida frente a su dominador o acreedor. Toda la tradición anterior mantenía el recur-
so del pobre a Dios o la los dioses. Frente a Dios su suerte era una injusticia, frente
a Dios lo era también el cobro de una deuda impagable. Porque Dios lo protegía,
Dios, frente a la prepotencia del poderoso, estaba a su lado. Aunque esta referencia
muchas veces haya sido ilusoria o inoperante, seguía siendo un consuelo del pobre.
Sin embargo, con la teología de Anselmo, Dios mismo llegó a ser un representante
de la ley, y por tanto, del rico y del dominador. Su esencia reproducía lo que estos
eran. Aquél al cual están cobrando una deuda impagable con sangre, no puede recu-
rrir a un Dios que igualmente cobra deudas impagables con sangre. Dios lo fue aho-
ra lo mismo que el dominador, su reproducción trascendentalizada y nada más. Lo
que el dominador no acepta, este Dios no lo aceptará tampoco. Frente al usurero no
se puede lograr clemencia por un Dios que es el Dios de los usureros, que es él mis-
mo un usurero. Al pobre se le cierra el cielo. Está completamente solo, no tiene nin-
gún Dios a su lado. Dios más bien está ahora en contra de él. Y cerrarse el cielo pa-
ra el pobre, la tierra se cierra también. El pobre deja de tener derechos, tanto en el
cielo, como en la tierra. Esto deja espacio para la sociedad más desconsiderada fren-
te al pobre que jamás haya existido: la sociedad burguesa. El pobre es su condena-
do, al cual ni Dios le tiene consideración. Su pobreza, su imposibilidad de pagar lo
que debe, es culpa; tiene que pagar con sangre. La sangre de Jesús para pagar su cul-
pa de éste frente a Dios, su propia sangre para su culpa —su deuda— frente a los
otros, encontrando la fuerza para hacerlo en la identificación con la sangre de Jesús.
88 FRANZ J. HINKELAMMERT, La fe de Abraham y el Edipo occidental
No le queda más que esta mística del dolor: si paga con su sangre sus deudas impa-
gables, tendrá su redención en la otra vida. La redención en esta vida la tienen los
que le cobran. El elegido, ya desde esta vida, es aquél que cumple la ley y paga lo
que debe y que puede pagarlo. Como la impagabilidad de la deuda es culpa, la ca-
pacidad de pagarla es gracia de Dios. Quien lo puede hacer, es un elegido.
Una vez hecha esta identificación del cumplimiento de la ley con la voluntad
de Dios, Dios mismo sobra. Nadie lo asesina, él está de más. Nadie lo mató, murió.
La abdicación de Dios es la lógica del cristianismo invertido que ha subido al po-
der. La sociedad se seculariza y se olvida de Dios. Lo deja sobrevivir como adorno
de su propia afirmación del poder y como referencia de legitimación de su violen-
cia en contra de sus súbditos en tiempos de crisis: Este Dios ayudó para instalar el
poder secularizado; una vez instalado, éste puede renunciar a él sin pelear. El ver-
dadero fundador del ateísmo es el teólogo San Anselmo. El empieza a definir la jus-
ticia como el pago de lo que se debe. La introdujo en la esencia de Dios. Pero si
Dios no está más allá de la ley, no hay ningún más allá de la ley. Entonces ella es
autosuficiente y puede renunciar a Dios. Y como se trata de la ley burguesa, que no
tiene ningún Sinaí para ser proclamada, no hace falta recordar el Sinaí. A partir de
una justicia, que es pagar lo que se debe, la ley burguesa se autoproclama. Cuando
desaparece el Sinaí, Dios también muere. La autoridad sigue siendo el padre que
mata a su hijo, pero el padre deja de ser Dios. Es el poder secularizado. Es la demo-
cracia que afirma la ley.
Hasta lo pobres olvidan a Dios, que está al otro lado de sus luchas. No obs-
tante, la desaparición del Dios-autoridad que mata a su hijo, lleva al fin a la reapa-
rición del Dios de la libertad frente a la ley, del Dios de la fe. Es en la propia pra-
xis de la lucha de los pobres que se lo vuelve a descubrir. Cuanto más se seculariza
y desaparece el Dios-autoridad, más reaparece el otro, que es el Dios que no mata
a su hijo. Retorna así el Dios de la fe. porque el Dios-autoridad levantado en su con-
tra, se autoelimina. Es un Dios nihilista, que se devora a sí mismo.
Vuelve el Dios de la libertad frente a la ley, que es el Dios de la vida. Este es
el Dios de los pobres, que sustenta el mesianismo del pobre. Es el Dios de la opción
preferencial por los pobres. Dios toma la opción preferencial por los pobres, no el
poder. La obediencia del pobre consiste en liberarse y oponerse a la ley. La obedien-
cia frente al Dios de la vida pide liberarse e imponerse a la ley, no someterse. La
obediencia del poder frente al Dios de la vida, es respetar la opción preferencial por
los pobres; no ahogarla en el cumplimiento de la ley. También la opción preferen-
cial es democrática. Pero no se trata de la democracia del sometimiento a la ley, si-
no del sometimiento de la ley a la vida humana.
No puede haber conciliación con Dios, sin conciliación con los hombres. Y
no hay conciliación con los hombres, sin respecto por la opción preferencial por los
pobres. El cristianismo de Edipo occidental, en cambio, quiere conciliarse con Dios
a partir de las transgresiones de la ley, absolutizando la ley misma. Así se escapa
por su individualismo de la opción preferencial por los pobres. Pero se escapa del
Dios de la vida para someterse a un Dios de la muerte.
Haciendo eso, crea esta culpabilidad que la ley transforma en agresión al
otro. Busca redimir la culpa por la agresión, pero, agrediendo, la recrea. No puede
redimirse jamás, porque la culpabilidad es producto de esta agresión que el cree que
lo va a redimir. Por tanto, la culpabilidad existe y se hace notar en todas partes, pe-
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 89
Franz Hinkelammert
DAGOBERTO RAMÍREZ F.
La lectura de la Biblia en Chile no tiene una historia muy larga como ocurre
también en otros lugares del continente. En realidad se trata de una experiencia re-
ciente que se remonta no más allá del siglo pasado. Fueron las misiones protestan-
tes las que trajeron la Biblia a mediados del siglo pasado y fomentaron su lectura.
Se les reconoce el mérito de haberla introducido en la sociedad chilena para produ-
cir una nueva experiencia de pueblo creyente, frente a una tradición católica que
practicaba la devoción en otras formas y por otras vías (mariología, iconolatría, de-
voción popular de peregrinaciones, etc.). No obstante, en esta experiencia protes-
tante la lectura de la Biblia quedó reducida, en la mayoría de los casos, a los secto-
res sociales medios en donde se ubicaban los inmigrantes y algunos sectores popu-
lares, sirvió, primero, para alfabetizar y, segundo, por vía de lo primero, evangeli-
zar nuevamente a un pueblo nominalmente católico. Al amparo de las escuelas lan-
casterianas, la lectura de la Biblia posibilitó la formación de las primeras comuni-
dades evangélico-protestantes en el país, en su mayoría por el esfuerzo misionero
de las misiones del protestantismo que venía de Europa y los Estados Unidos.
A esta primera etapa en la difusión de la Biblia en nuestro país en el mundo
contemporáneo, sumamos la segunda etapa. Esta etapa corresponde al nacimiento
del movimiento pentecostal. Porque recién con el surgimiento del movimiento pen-
tecostal (1909 en adelante) se puede decir que hay una nueva y dinámica expansión
de la lectura popular de la Biblia. Popular en cuanto a los sectores sociales a los cua-
les se pudo llegar, pero no en cuanto a su metodología y contenido, puesto que se
caracteriza por ser una lectura devocional, mágica, sin mucho fundamento exegéti-
co ni mucha aplicación a la problemática social contingente, salvo en el plano de la
experiencia personal. Con todo, la difusión de la Biblia en los sectores populares,
rurales y urbanos, posibilitó la formación de comunidades cristianas pentecostales
en el campo, la ciudad, entre los sectores juveniles, de mujeres, pobladores, etc. Al-
rededor de la lectura de la Biblia en estos sectores surge una nueva experiencia de
iglesia popular, con matices diferentes a las del protestantismo de misión provenien-
te del extranjero.
Un tercer paso adelante en esta experiencia lo constituye la irrupción de la
época del ecumenismo. A la luz del aggiornamento experimentado en la Iglesia Ca-
tólica, la lectura de la Biblia hace su irrupción en las parroquias católicas primera-
mente, para luego dar paso con el correr del tiempo a la formación de las CEB’s.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 91
ciones tales que el pueblo buscó refugio en las Iglesias y parroquias, en la comuni-
dades de base, para protegerse de la persecución y represión generalizada. Las
CEB’s fueron el “santuario”, el refugio, para todos los que buscaban un espacio de
respiro, de consuelo, de esperanza, un lugar, incluso, que garantizara la seguridad
personal de mucha gente. La Biblia pasa a ocupar un lugar importante en la expe-
riencia de la comunidad de fe. La historia del pueblo de Dios, reflejada en la Biblia,
ilumina de algún modo la experiencia del pueblo chileno en situación de exilio, de
persecución, de muerte y en la búsqueda del “nuevo cielo y la nueva tierra”.
hombre sólo proviene la muerte. El Evangelio habla del Dios de la Vida que con-
suela, protege y da esperanza en su justicia al oprimido.
Pero así como se leen los sufrimientos del pueblo en la persona de Cristo y
viceversa, es decir, la pasión y la muerte, también se habla de la resurrección. En
todos estos años, el pueblo chileno ha tenido de sobra la experiencia de lo que sig-
94 DAGOBERTO RAMÍREZ F., La Biblia en Chile hoy. Una experiencia
nifica sufrir por otros, sabe de la muerte del inocente, sabe de la angustia del perse-
guido. Por lo tanto, la pasión de Cristo leída en los textos evangélicos, refuerza, ade-
más, la convicción de que sus sufrimientos no serán eternos y que después de la
muerte viene la resurrección, así también en ellos. Si Cristo murió y resucitó, tam-
bién el pueblo, a pesar de sufrir y morir cada día, ha de resucitar a una nueva vida.
Como en Cristo, el bautismo de la muerte es el paso previo a la resurrección.
Pero así como hay sufrimiento del Cristo-Pueblo, también hay resurrección.
La esperanza de la nueva vida se expresa en la oración final en la Décimocuarta Es-
tación.
Pobres del mundo, vuestra vida está escondida en Dios.
Pilatos y los suyos os creen sepultados pero estáis vivos. !Jesucristo ha resucitado!
!Que florezcan los campos para los campesinos que los trabajan!
!Y los mapuches canten en su lengua la recuperación de la tierra de sus ancestros!
!Y que cada pobre levante su cabeza y mire al Señor!...
El murió por todos, para que todos tengan vida.
!Jesucristo ha resucitado!
!Anda por el mundo juntando las manos de todos los pobres!
!A sacudir cadenas! Amén...
V. Adviento y Navidad
Para cerrar nuestras reflexiones en torno a este compartir de experiencias de
la lectura de la Biblia en el Chile de hoy, lo hacemos recordando las experiencias
de fin de año, Adviento y Navidad.
Es, tal vez, el tiempo más hermoso del año. No sólo porque es primavera-ve-
rano, sino porque además es el tiempo de vivir la esperanza del mundo nuevo que
viene en el Mesías Jesús. Desde luego que en este tiempo el tema del evangelio por
excelencia es el tema de la esperanza y, más concretamente, la esperanza de los po-
bres que esperan la llegada del mundo nuevo de Dios. Nuevamente, como en oca-
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, Nº 3 95
siones anteriores, los textos bíblicos navideños iluminan la experiencia de los po-
bres. Personajes como Simeón, Zacarías, María Elizabeth, José, etc., es decir, los
pobres de la Biblia para quiénes viene el Mesías, son el prototipo, el contexto bíbli-
co sobre el cual los pobres de nuestro país leen su experiencia evangélica de espe-
rar al Mesías que viene a redimir a su pueblo. María, como mujer de pueblo que era,
simboliza hoy la experiencia de la mujer chilena que sufre cada día el peso de la
opresión económica y el peso del machismo de la sociedad. Son innumerables los
testimonios de cómo en el Chile de hoy, en el seno de nuestras Marías, nace la se-
milla del nuevo pueblo que viene a superar el mundo viejo caduco y opresor en el
cual hemos vivido. El cántico de María, en el capítulo 2 del evangelio de San Lu-
cas, cobra nueva fuerza. El cántico habla de la inversión de valores, la inversión de
las situaciones en el tiempo mesiánico. El pueblo canta y lee estos textos incorpo-
rados a su esperanza de la nueva sociedad que viene.
Por el otro lado, la matanza de los niños inocentes (Mateos 2,13ss) halla su
correlato —como es de esperar y suponer— en los muchos niños que mueren al na-
cer o en la infancia, merced a la política persecutoria de los Herodes modernos del
sistema. Su muerte es prematura, en el aborto de tantas mujeres, en el parto frustra-
do por la miseria en que viven sus madres, o bien, mueren por inanición, por múl-
tiples enfermedades, etc. Sin duda que mueren tantos o muchos más que en los
tiempos bíblicos. No obstante, las mujeres chilenas, como las hebreas de los tiem-
pos bíblicos (Exodo 1), muestran ser tan fuertes en la lucha por la vida y con un sen-
tido tan profundo de la maternidad que generan vida a pesar de todo. Todo niño que
nace hoy en Chile, como el Niño de Belén, es promesa y esperanza de un nuevo
tiempo. En la debilidad de aquellos niños que nacen en medio de tanta miseria, se
engendra la esperanza de aquellos que aguardan la redención, el nuevo tiempo, el
nuevo Chile que nace en ellos.
VI. Conclusión
No cabe duda de que la lectura de la Biblia ha tenido una gran importancia
en estos últimos años. Ha sido capaz de acompañar el sufrimiento y las luchas del
pueblo, dar motivo para la esperanza y general la semilla de un nueva iglesia, un
iglesia que nace desde el pueblo pobre que ha encontrado en la Palabra el relato de
su propia experiencia. No es posible recoger aquí los muchos testimonios de lo
acontecido con la Palabra en medio de este pueblo creyente que peregrina en su
éxodo hacia la tierra prometida. Es una historia que se está escribiendo cada día, con
dolor, sufrimiento, miseria, con la sangre de los mártires, con el sudor de los explo-
tados en el campo, en la ciudad, con las lágrimas de las madres y mujeres que han
llorado la muerte o la desaparición de sus hijos, de sus esposos. El auge que ha te-
nido la lectura de la Biblia en el seno del pueblo se debe a que —sin gran dificul-
tad— permite descubrir y sentir retratada allí su propia experiencia y hallar en esa
lectura nuevas fuerzas para enfrentar el futuro con esperanza.
Dagoberto Ramírez F.