Libro Relacion Con Maestro

a relación con el maestro espiritual Construir una relación san
La relación con el maestro espiritual Construir una relación sana
Table of Contents
Prefacio: Revisión histórica de la interacción entre buscadores occidentales y los
maestros espirituales tibetanos................................................................................................1
Contacto inicial entre buscadores occidentales y maestros espirituales tibetanos..........1
El establecimiento de Centros de Darma y el inicio de la confusión..............................2
Fuerzas adicionales condujeron a malentendidos............................................................3
El surgimiento de relaciones no sanas.............................................................................4
La aproximación sugerida para revisar la relación estudiante - maestro.........................6
El presente libro...............................................................................................................6
Parte I: Buscadores espirituales y maestros espirituales......................................................8

1. Consideraciones culturales.........................................................................................8
El buscador espiritual típico del Tíbet tradicional.....................................................8
Ingresar a un monasterio o convento de monjas tibetano en el Tíbet tradicional.....9
Ingresar hoy en día a un monasterio o convento en el exilio..................................10
El entrenamiento monástico tibetano tradicional....................................................10
La vida espiritual tradicional de los tibetanos laicos...............................................11
El contraste con los buscadores espirituales occidentales.......................................13
2. El significado tradicional de maestro espiritual.......................................................14
La rectificación de los términos...............................................................................14
La procedencia de las palabras gurú y lama............................................................15
La como fuerza cósmica..........................................................................................16
El significado original y completo de lama.............................................................16
Otros usos de la palabra lama..................................................................................17
Lamas reencarnados: tulkus y rinpoches.................................................................18
El lamaísmo y el rol social tradicional de los tulkus...............................................20
"Reyes-Dioses"........................................................................................................21
Humor tibetano........................................................................................................22
Amigos espirituales.................................................................................................22
El concepto budista de amistad...............................................................................23
Gueshes y kenpos....................................................................................................24
Resumen..................................................................................................................25
3. El significado tradicional de un buscador espiritual.................................................26
Las implicancias de los términos sánscritos para discípulo....................................26
El significado de ser el getrug de un maestro..........................................................28
El punto de partida para convertirse en un discípulo...............................................28
La necesidad de una correcta comprensión y convicción en el renacimiento
para que un discípulo aspire sinceramente a la liberación y a la
iluminación.......................................................................................................29
La necesidad de una correcta comprensión y convicción del renacimiento para
que un discípulo alcance incluso la primera etapa de desarrollo espiritual......30
El lugar de la convicción en el renacimiento al entrar en una relación
discípulo-mentor...............................................................................................31
Entrar en una relación discípulo-mentor mientras se aspira a objetivos
espirituales sólo en esta vida o también para generaciones futuras..................32
Estipulaciones para que un discípulo principiante tenga provisionalmente
como meta objetivos no tradicionales..............................................................33
La diferencia entre hacerse discípulo de un mentor espiritual y hacerse cliente
de un terapeuta..................................................................................................33
El uso inapropiado del término discípulo................................................................35
i
Table of Contents
Parte I: Buscadores espirituales y maestros espirituales
La actitud realista de un discípulo auténtico...........................................................36
4. Los diferentes tipos de maestros espirituales y buscadores espirituales..................37
Premisas...................................................................................................................37
Terminología...........................................................................................................38
Profesores de budismo.............................................................................................39
Instructores de Darma..............................................................................................39
Entrenadores de meditación o de rituales................................................................40
Mentores espirituales...............................................................................................40
Preceptores de refugio o de votos............................................................................41
Maestros mahayana.................................................................................................43
Maestros tántricos....................................................................................................43
Gurús raíz................................................................................................................45
El progreso a través de las relaciones graduales con maestros espirituales............46
Resumen..................................................................................................................46
5. La necesidad de varios niveles de maestros espirituales en el sendero sutra...........47
La necesidad de un profesor de budismo.................................................................47
La necesidad de un instructor de Darma.................................................................48
La necesidad de un entrenador de meditación o rituales.........................................48
La necesidad de un mentor espiritual......................................................................48
La necesidad de una combinación de fuentes de inspiración..................................50
Cómo trabajan juntas las fuentes de inspiración.....................................................51
La relación entre un mentor espiritual y la naturaleza búdica.................................52
Cómo activa la inspiración a la naturaleza búdica..................................................53
La inspiración de la transmisión oral.......................................................................53
6. La necesidad especial de un mentor espiritual en el tantra superior........................55
El rol especial de la transmisión oral en el tantra....................................................55
Diversos métodos para inspirar a los discípulos......................................................56
La necesidad más profunda para tener un Maestro tántrico....................................57
La mente de luz clara como un tipo de naturaleza búdica.......................................58
El gurú interior.........................................................................................................58
La necesidad de un gurú raíz...................................................................................59
El objetivo último de las relaciones progresivas con maestros espirituales............59
Resumen y conclusión.............................................................................................60
Parte II: Las dinámicas para una relación estudiante - maestro sana..............................62
7. Establecer una relación con un maestro espiritua.....................................................62
La audiencia contemplada para los textos del camino gradual...............................63
Evaluación del material de los textos del camino gradual.......................................63
Los diferentes niveles de meditación del gurú que se enseñan en los textos del
camino gradual.................................................................................................64
Las cualidades de un maestro espiritual..................................................................65
El examen minucioso...............................................................................................66
Las cualidades de un buscador espiritual................................................................68
Formalizar una relación discípulo-mentor...............................................................68
Expectativas en una relación discípulo-mentor.......................................................69
8. Meditación del gurú del nivel sútrico.......................................................................70
La aplicabilidad de la meditación............................................................................70
Enfocarse en las buenas cualidades pero sin negar los defectos.............................71
ii
Table of Contents
Parte II: Las dinámicas para una relación estudiante - maestro sana
La analogía con mirar a un transeúnte a través de una ventana..............................71
Cómo meditar en las buenas cualidades de un mentor............................................72
La definición de creer..............................................................................................73
Las tres formas de creer que un mentor tiene buenas cualidades............................73
El estado mental constructivo que resulta de creer en un hecho.............................74
La relación entre creer que un hecho es verdadero y que a uno le agrade..............75
Estar firmemente convencido de un hecho..............................................................76
Apreciar la bondad de un mentor............................................................................77
Solicitar inspiración.................................................................................................78
La invocación de siete partes...................................................................................78
Practicar la meditación del gurú antes de encontrar un mentor espiritual...............80
9. Relacionarse con un mentor espiritual con acciones................................................80
Traducir la confianza y el respeto por un mentor en acciones................................80
Apoyar el trabajo de un mentor...............................................................................81
Ayudar a un mentor.................................................................................................82
Mostrar respeto........................................................................................................84
Seguir el consejo de un mentor................................................................................84
Honrar la autoridad de un mentor............................................................................85
Emular a un mentor.................................................................................................86
Rectificación del término devoción.........................................................................87
10. Superar los bloqueos emocionales al desarrollar confianza, aprecio o respeto......87
Aplicar la meditación del gurú del nivel sútrico a un maestro deficiente o
abusivo..............................................................................................................87
Revisar las deficiencias y errores de un maestro.....................................................88
Crear un espacio mental protegido para abordar las heridas espirituales................89
Examinar las apariencias que crea la mente............................................................89
Analogía con la terapia contextual para víctimas de abuso.....................................91
Los maestros involucrados en controversia.............................................................92
Superar los bloqueos emocionales en el aprecio de la bondad................................93
Superar los bloqueos emocionales al mostrar respeto.............................................94
11. Ver a un mentor como un buda..............................................................................95
La relación entre que el mentor funcione como un buda y que sea un buda...........95
Etiquetar mentalmente a un mentor como un médico o como un buda..................97
El uso no literal de la etiqueta buda.........................................................................98
Niveles progresivos de interpretación.....................................................................98
El significado de que un Maestro tántrico sea un buda.........................................100
Considerar un fenómeno válidamente desde diferentes puntos de vista...............101
El significado de inseparable.................................................................................102
Apariencias inseparables impuras y puras.............................................................102
La base para etiquetar la apariencia pura de un mentor como un buda.................103
12. Puntos avanzados concernientes a considerar que un maestro tántrico es un
buda............................................................................................................................105
Los puntos de vista de la base, el camino y el resultado.......................................105
Los puntos de vista típicos de los cuatro linajes tibetanos....................................105
Uso indefinido de los términos impuro y puro......................................................106
Más allá de bueno o malo......................................................................................107
Transformar las circunstancias negativas en positivas..........................................107
Considerar que un Maestro tántrico es un buda durante un empoderamiento.......108
iii
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Parte II: Las dinámicas para una relación estudiante - maestro sana
Considerar que un Maestro tántrico es un buda en los empoderamientos
guelug.............................................................................................................110
Empoderamiento causal, del sendero y resultante.................................................111
Un Maestro tántrico que es inseparable de un buda versus un Maestro tántrico
que alcanzó la iluminación.............................................................................111
Ver a todos los maestros como budas....................................................................112
Desarrollar plenamente la iluminación a través de ver que un Maestro
tántrico es un buda..........................................................................................113
Explicación específica concerniente al empoderamiento y a la práctica del
estado de generación.......................................................................................113
Práctica del estado completo.................................................................................114
Introducción a la naturaleza de la mente por un Maestro tántrico.........................115
La meditación del gurú adecuada para principiantes de Occidente.......................115
Parte III: Relaciones malsanas con maestros espirituales................................................117

13. Dependencia excesiva y rebelión.........................................................................117
Evitar depender excesivamente de otros para la energía espiritual.......................117
Factores culturales en la dependencia excesiva occidental y tibetana...................118
Dependencia excesiva basada en una orientación occidental hacia la ética..........119
Dependencia excesiva de la meditación guiada....................................................120
La dependencia excesiva de que a uno le solucionen todas las interrogantes.......121
La cuestión de la sumisión.....................................................................................122
Prejuicio por el género...........................................................................................123
La influencia del pensamiento griego antiguo con respecto a ser un individuo....123
Tensión acerca de la cuestión de ser creativo........................................................124
14. Transferencia y regresión.....................................................................................125
Descripción del fenómeno en el psicoanálisis clásico...........................................125
El fenómeno en las relaciones discípulo-mentor...................................................126
Resolución de los problemas que surgen de la transferencia y la regresión
degenerativa....................................................................................................126
Pasos adicionales en el proceso de resolución, sugeridos por la terapia
contextual........................................................................................................127
Complacer a un mentor espiritual..........................................................................127
Resolución más profunda a través de la meditación en la vacuidad.....................129
Contra-transferencia..............................................................................................130
Responder con madurez a la contra-transferencia.................................................131
Resumen................................................................................................................132
15. El temor en una relación discípulo-mentor...........................................................132
El temor a una "transgresión a la devoción al gurú".............................................132
Acciones auto destructivas con respecto a un mentor espiritual...........................132
Transgredir los votos tántricos concernientes a la interacción con un mentor......134
Estados mentales infernales...................................................................................135
El temor dentro de un contexto occidental............................................................136
La razón de la descripción de los infiernos...........................................................137
El temor relacionado con cuestiones concernientes a los protectores del
Darma y a los candidatos a tulku....................................................................138
Decidir cuestiones extremadamente oscuras.........................................................138
Resolución de los dilemas de los discípulos..........................................................139
iv
Table of Contents
Parte III: Relaciones malsanas con maestros espirituales
Decidir cuestiones sensibles concernientes al karma y la disciplina.....................140
16. Bloqueos en la apertura personal a un mentor espiritual......................................142
Paranoia y vulnerabilidad......................................................................................142
Análisis de sistemas...............................................................................................143
Apertura de parte del mentor.................................................................................144
Lidiar con la muerte de un mentor.........................................................................145
Valoración exagerada, proyección e idealización.................................................145
Devoción................................................................................................................146
Las acciones de un mentor como inconcebibles....................................................147
La diferencia entre considerar que un mentor es un buda y la proyección...........148
17. Cuestiones generacionales y del ciclo de la vida..................................................149
Etapas en el ciclo de la vida contemporánea.........................................................149
Las etapas en la historia de la vida espiritual de los Baby Boomers.....................150
La historia de la vida espiritual de la Generación Yo............................................151
El sendero espiritual de la Generación X..............................................................152
Evitar los problemas tipificados por la adultez provisional..................................153
Evitar los problemas tipificados por la primera adultez........................................154
Evitar los problemas tipificados por la segunda adultez.......................................154
Aquellos que se encuentran en la segunda adultez pueden ayudar a inspirar a
los adultos provisionales.................................................................................155
Epílogo: Relacionarse con un maestro espiritual occidental............................................157

Autorización de un maestro espiritual occidental........................................................157
Seguir un camino medio en las relaciones estudiante-maestro interculturales...........157
Una relación estudiante-maestro entre dos occidentales.............................................158
Mostrar respeto a un maestro espiritual occidental.....................................................159
Diferencias generacionales en las formas de mostrar respeto.....................................159
La relación discípulo-mentor en el contexto de las realidades prácticas de un
Centro de Darma.........................................................................................................160
Un estudiante que trabaja personalmente con o indirectamente para un maestro
occidental....................................................................................................................160
Un discípulo/asistente que vive como aprendiz con un mentor occidental.................162
Amistad estilo occidental entre un discípulo y un mentor...........................................164
Las relaciones de pareja estilo occidental entre un discípulo y un mentor..................166
Conclusión...................................................................................................................166
Apéndice: Resumen de las etapas de la meditación del gurú del nivel sútrico
ampliada................................................................................................................................168
Links.......................................................................................................................................170
v
Prefacio: Revisión histórica de la interacción
entre buscadores occidentales y los
maestros espirituales tibetanos
Contacto inicial entre buscadores occidentales y
maestros espirituales tibetanos
Desde la migración de los mongoles de Kalmykia a la región del Volga de la Rusia europea a
principios del siglo diecisiete, la forma tibetana de budismo ha estado presente en Occidente.
A través de los siglos, el contacto aumentó a medida que los alemanes se establecían a lo largo
de las riberas inferiores del Volga y los zares reclutaban jinetes de Kalmykia para el ejército
imperial. Lentamente, las creencias de Kalmykia y las prácticas budistas atrajeron la atención
de los buscadores espirituales occidentales.
Las barreras del idioma y una falta de materiales traducidos naturalmente condujeron a que se
desarrollara una perspectiva romántica inicial. Por ejemplo, Madame Blavatsky, la mística
rusa fundadora de la teosofía, popularizó la imagen de misteriosos adeptos espirituales que,
desde cuevas en los Himalayas, enviaban enseñanzas secretas telepáticamente a personas
especialmente receptivas de Occidente. Esta imagen encendió la imaginación de muchos
buscadores sinceros y llevó a mayores exageraciones sobre los maestros tibetanos y los tipos
de relaciones posibles con ellos. Desde hace tiempo el Tíbet tiene un lugar elevado en el
pináculo del "Oriente misterioso".
En los Estados Unidos, el primer contacto apropiado con el budismo tibetano llegó con otra
migración de los mongoles de Kalmykia. Desplazados de Alemania después de la Segunda
Guerra Mundial, un grupo de ellos se estableció en Nueva Jersey a principios de 1950. En
1955, Gueshe Wangyal, un gran maestro de Kalmykia se mudó a Norteamérica como su guía
espiritual. Al romper la burbuja de la fantasía, introdujo a muchos norteamericanos,
incluyéndome a mí, a la faz más realista del budismo tibetano.
En 1959, con el exilio en la India de Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama y alrededor de

cien mil de sus seguidores, se abrieron más oportunidades para que los occidentales
conocieran maestros auténticos de budismo tibetano. Los primeros grupos de buscadores
extranjeros consistían en su mayor parte de jóvenes aventureros espirituales que viajaron a la
India y Nepal a fines de 1960, entusiasmados por ideales románticos. Yo también fui parte de
esa ola, aunque más como un sobrio estudiante de post grado becado que como hippie en un
viaje mágico de misterio. Con pocos traductores competentes y casi ningún libro confiable
disponible, era mucho lo incomprensible. Sin embargo, el fácil acceso a la generación de los
maestros mayores, incluyendo el Dalái Lama, sus tutores y las cabezas de linaje de las cuatro
tradiciones tibetanas, compensó con creces esa limitación del lenguaje.
Profundamente conmovidos por nuestras impresiones iniciales, muchos de nosotros

empezamos a construir relaciones con estos maestros espirituales y comenzamos a aprender y
a practicar budismo tibetano. Sin antecedente disponible alguno en nuestros historiales
occidentales, la mayoría de nosotros moldeó la relación con estos maestros copiando las de los
discípulos tibetanos y sus mentores espirituales. Algunos adoptaron incluso la ropa tibetana.
La promesa de una cultura shangrilá alternativa estimuló nuestro interés.
Prefacio: Revisión histórica de la interacción entre buscadores occidentales y los maestros espirituales
1 tibet
La mayoría de los jóvenes occidentales de la generación de los sesentas tenía poco o ningún
respeto por los mayores en sus hogares. Incapaces de comprender las adversidades que habían
enfrentado nuestros padres con la depresión y la Segunda Guerra Mundial, la generación de
los mayores nos parecía materialista y emocionalmente rígida. Buscábamos apertura y amor
incondicional. Nuestros torpes intentos con el amor libre entre nosotros no habían podido
remover nuestra enajenación y tensión subyacentes. Por otro lado, la calidez natural y la
aceptación que sentíamos de parte de los maestros tibetanos eran innegables, incluso si las
prácticas espirituales detrás de sus realizaciones permanecían incomprensibles. La
autenticidad de las realizaciones de estos maestros se dirigía a nosotros en voz alta. Por fin,
aquí había personas dignas de respeto, algo que habíamos buscado desesperadamente, aunque
quizás sólo de forma inconsciente. Con alegría y entusiasmo, nos postramos libremente a los
pies de estos maestros.
El establecimiento de Centros de Darma y el inicio de

la confusión
El fenómeno de los Centros occidentales de Darma empezó a mediados de los setenta como
una consecuencia natural del entusiasmo y de varios factores adicionales. La revolución
cultural china rugía en el Tíbet y la destrucción de los monasterios que había empezado en
1959 estaba casi completa. En la India los refugiados tibetanos no se sentían seguros. Muchos
de ellos habían atestiguado de primera mano la guerra fronteriza con China en 1962 y sus
guerras con Pakistán en 1965 y 1971. Incapaces de sostener a los millones de refugiados de
Bangladesh, que habían aceptado inicialmente, las autoridades indias los habían enviado de
regreso. Podían fácilmente hacer lo mismo con los tibetanos.
Al mismo tiempo, los refugiados tibetanos en Nepal observaban con recelo la construcción
que los chinos hacían de un camino con capacidad militar entra Lhasa y Katmandú. Dos
décadas antes, los chinos habían hecho lo mismo entre China Occidental y Lhasa. Mientras
crecía la tensión, Sikkim se convirtió en un estado indio en 1975, dejando a los tibetanos que
vivían allí en una gran incertidumbre. Bután, al sentirse amenazado desde todos los costados,
pronto tomó medidas para fomentar la unidad cultural y el orgullo nacional. Los refugiados
tibetanos que vivían allí empezaron a sentir que no eran bienvenidos. Los tibetanos buscaban
refugios más seguros a todo lo largo de las regiones de los Himalayas en caso de emergencias.
El deseo de un hogar seguro es universal.
Varios maestros tibetanos de edad avanzada se habían mudado a Occidente a finales de los
cincuentas y comienzos de los sesentas. Habían mantenido un bajo perfil de enseñanza,
asociados principalmente con universidades. Unos pocos monjes tibetanos jóvenes de alto
rango también habían llegado a Occidente a finales de los sesentas y principios de los setentas,
mayormente para recibir una educación moderna. Empezaron a enseñar budismo a mediados
de los setentas, respondiendo a la sed creciente de guía espiritual en Occidente, usando,
algunos de ellos, métodos adaptados no tradicionales. Al poco tiempo invitaron a sus propios
maestros de la India y Nepal para que recorrieran Occidente e inspiraran a sus estudiantes.
Inicialmente, los grandes maestros tibetanos que invitaron impartieron mayormente

empoderamientos tántricos, realizados con rituales elaborados. El tantra es una forma
avanzada de meditación que implica la visualización de figuras búdicas (deidades) de
múltiples cabezas y brazos. Recibir el empoderamiento es la puerta de entrada a esta práctica.
La motivación fundamental de los maestros tibetanos al realizar esos rituales era plantar
semillas de potencial positivo (mérito) en la mente de aquellos que asistían, de modo que esas
Contacto inicial entre buscadores occidentales ymaestros espirituales tibetanos 2

personas cosecharan resultados beneficiosos en vidas futuras. Después de todo, los tibetanos
comunes asistirían a esas ceremonias con el objetivo de recibir esas semillas. Sin embargo, la
mayoría de los occidentales que asistían pensaban muy poco, si es que lo hacían, en mejorar
sus vidas futuras. La mayoría asistía por curiosidad o para satisfacer sus fantasías del Oriente
místico, o para encontrar una cura milagrosa para sus problemas. Con casi ninguna traducción
o explicación disponible de los procedimientos, la imaginación de la gente remontó el vuelo.
El esplendor exótico de los rituales encantó a muchos, y el budismo tibetano pronto se
convirtió en la última moda.
En respuesta al entusiasta interés entre los occidentales y a la inseguridad creciente que se

sentía en la India y en los países circundantes, muchos maestros tibetanos, tanto de las
generaciones más viejas como de las jóvenes, pensaron en establecer una base en Occidente.
Casi todos los que llegaron a Occidente fundaron su propio centro para el estudio y la
meditación, mencionados usualmente como Centros de Darma (Darma significa enseñanzas
del Buda). Ningún fenómeno semejante había existido antes en la historia del budismo.
Anteriormente, los maestros que viajaban a países nuevos para el budismo habían establecido
sólo monasterios, no instalaciones para la meditación y el estudio abiertos para las personas
laicas.
Algunos de los maestros más dinámicos atrajeron grupos en varias ciudades y países. Para
satisfacer la creciente demanda, algunos invitaron a otros instructores -conocidos como
gueshes o lamas- de las comunidades tibetanas de los países de los Himalayas, para que
enseñaran y vivieran en sus diversos Centros. Al provenir también de entornos inseguros,
muchos miembros de esta segunda ola de maestros, desearon similarmente crearse situaciones
estables en Occidente.
La mayoría de estos jóvenes maestros habrían permanecido desapercibidos en el Tíbet o entre

sus colegas compatriotas en el exilio. Sin embargo, las circunstancias los arrojaron a
Occidente en posiciones de autoridad espiritual reservadas normalmente para aquellos de
realizaciones mucho más elevadas, y luego los dejaron solos para que se las arreglaran por su
cuenta. Los abades y cabezas de las cuatro tradiciones budistas no cumplen la función de
supervisores para los que están bajo su cuidado. Su rol fundamental es presidir las ceremonias
y, si son monásticos, ordenar monjes y monjas. Así, aislados de sus maestros y pares y
careciendo de frenos o contrapesos, muchos maestros jóvenes adoptaron, en su aislamiento y
soledad, modos de comportamiento familiares del Tíbet anterior al comunismo. Asumieron el
rol de señores benévolos de feudos espirituales, esperando que los mantuvieran y sirvieran con
leal devoción.
Los estudiantes occidentales que regresaban de la India y Nepal representaron el otro lado de
estas fantasías en torno a los maestros, al imitar el comportamiento que habían visto de los
discípulos tibetanos con los maestros supremos. Aquellos que no tenían una experiencia
personal de Asia, aprendieron este modo de conducta observando cómo los maestros tibetanos
trataban a sus propios maestros cuando éstos estaban de gira por Occidente. Las enseñanzas
tradicionales sobre lo que se llama la devoción al gurú y la práctica avanzada de ver al
maestro como a un buda, al ser explicadas sólo superficial e insuficientemente, llevaron a
mayor confusión.
Fuerzas adicionales condujeron a malentendidos

Varias fuerzas adicionales jugaron un papel en el moldeado de las relaciones que crecieron
entre estudiantes occidentales y maestros tibetanos. La mayoría de los maestros tibetanos
El establecimiento de Centros de Darma y el inicio dela confusión 3

llegaron a Occidente con muy poca o ninguna información previa sobre las creencias básicas
de la cultura occidental y dieron por sentado que los occidentales compartían la mayoría, si no
todas, las suposiciones tibetanas, tales como la existencia del renacimiento sin principio.
Además, la mayoría de estos maestros ignoraba la amplia diversidad de culturas y costumbres
que encontrarían. Para la mayoría de los tibetanos, todos los occidentales son Injis -el término
tibetano para los ingleses- y comparten los mismos antecedentes culturales. La imagen que
tiene el tibetano común de la diversidad de los países occidentales es tan vaga y confusa como
la de la mayoría de los occidentales con respecto a la rica paleta de sociedades asiáticas.
Los pocos aventureros occidentales que estos maestros pudieron haber conocido en la India o
Nepal no eran ciertamente representativos de lo que encontrarían en Occidente. Ni su
experiencia con las culturas de la India y Nepal los prepararon para el encuentro. No sólo
tenían que enfrentar el dar enseñanzas a laicos en vez de exclusivamente a monjes, sino
dirigirse también a una audiencia compuesta por hombres y mujeres en vez de exclusivamente
por hombres. Más aún, las mujeres occidentales eran emprendedoras y exigían un trato igual
al de los hombres. Para muchos maestros tibetanos, la brecha cultural era más de lo que
podían manejar. La impresión ampliamente sostenida en la India, obtenida de las películas, de
que todas las mujeres occidentales estaban ávidas y abiertas con respecto al sexo, no ayudó a
la cuestión.
Además, muchos maestros tibetanos eran las únicas personas de su tierra que vivían en una
ciudad o en un país particular. Alternativamente, estaban allí solamente con un asistente o
traductor con quien podían hablar en su lengua materna. Al enfrentarse con la barrera del
idioma en la India o Nepal, la mayoría de los tibetanos había aprendido el habla local. La
habilidad para comunicarse era esencial para hacer las compras y para todos los otros aspectos
prácticos de la vida. En Occidente, sin embargo, estos maestros llevaban una existencia
privilegiada, con estudiantes siempre disponibles para servir a sus necesidades cotidianas.
Consecuentemente, muchos maestros tibetanos no aprendieron el idioma del país en donde se
encontraban y terminaron así bastante aislados. Tenían poco o ningún contacto con la vida real
de sus estudiantes. Muchos se retiraron a un mundo interior y pasaban la mayor parte del
tiempo ya sea leyendo o meditando.
Además, con el final de la revolución cultural y la disminución del control chino en la frontera
tibetana-nepalesa, una gran cantidad de tibetanos inundó la India en los ochentas. Privados
durante más de dos décadas de la posibilidad de convertirse en monjes y monjas, estos "recién
llegados" atestaron los monasterios. Los gueshes y lamas que enseñaban en Occidente ya
habían cargado con el peso de la expectativa de recaudar los fondos para construir los templos
para las instituciones monásticas reestablecidas. Ahora recibían una presión implacable para
financiar la vivienda y la alimentación de los monjes y monjas recién ordenados.
El surgimiento de relaciones no sanas

La dinámica de estas fuerzas llevó en muchos casos a relaciones menos que óptimas entre los
buscadores espirituales occidentales y los maestros tibetanos. Los occidentales, en su mayor
parte, dicen lo que piensan abiertamente, mientras que los tibetanos tienden a verbalizar
menos o a hablar indirectamente. Por ejemplo, si se les ofrece más postre, los occidentales
aceptan directamente si quieren más. Los tibetanos, por otro lado, lo rechazan típicamente tres
veces antes de aceptarlo. Decir inmediatamente que sí indica codicia y apego. Debido a
diferencias culturales tales como ésta y a la política universal de los maestros de no compartir
sus problemas personales con sus estudiantes, la falta de comunicación empeoró
sostenidamente. Los miembros de los Centros de Darma tenían muy poca idea de las presiones
Fuerzas adicionales condujeron a malentendidos 4

emocionales y financieras que estaban enfrentando sus maestros tibetanos.
Pronto se empezaron a producir abusos sexuales, financieros y de poder. El Tíbet tradicional

también tenía su cuota de corrupción religiosa. Ninguna sociedad es inmune. Sin embargo, el
abuso no se produjo en el grado que la propaganda comunista china querría hacernos creer.
Por otro lado, no todos aquellos que eran maestros eran santos, a pesar de lo que pudieran
fantasear los soñadores occidentales. Las circunstancias desafiantes de vivir en Occidente,
pusieron meramente de manifiesto lo peor de algunos de los maestros que ya tenían la
tendencia a un comportamiento malintencionado.
A medida que también practicantes occidentales más antiguos empezaron a enseñar budismo
tibetano en Occidente a comienzos de los ochentas, la falta de una adecuada supervisión llevó
a veces a instancias de abuso similares entre ellos. La generación más vieja de maestros
verdaderamente inspiradores estaba desapareciendo lenta pero sostenidamente. Las luchas de
poder por la sucesión y las cuestiones del protector del Darma entre líderes espirituales
respetados dentro de la comunidad tibetana, agregaron combustible a la creciente confusión.
Los protectores del Darma son seres poderosos, invisibles, reclutados por grandes maestros
para salvaguardar las enseñanzas del Buda de fuerzas destructivas. La mayoría de los
buscadores occidentales tienen poca comprensión de los protectores o de las cuestiones
sociopolíticas que subyacen las disputas sobre ellos.
Para finales de los ochentas y principios de los noventas, la situación se tornó crítica. Los
escándalos salieron a la superficie y recibieron una protesta pública. En muchos círculos reinó
la decepción. Algunos occidentales, disgustados, dejaron a sus maestros y abandonaron la
práctica budista, mientras que otros entraron en estados de negación y se pusieron a la
defensiva. Debido a las discusiones sobre la sucesión y a las cuestiones de los protectores, los
grupos de Darma se polarizaron, y a mediados de los noventas varios grupos empezaron a
hacer protestas públicas en contra de otros. La imagen del budismo tibetano y de sus líderes
espirituales se empañó. Los círculos cínicos usaron libremente etiquetas peyorativas tales
como "autoritario", "patriarcal" y " sexista".
A medida que se acercaba el final del milenio, muchos occidentales demandaron un budismo
puramente occidental, libre de accesorios religiosos y culturales irrelevantes del Oriente. Sin
embargo, diferenciar la esencia de los accesorios nunca es una tarea fácil. A veces las
personas descartan apresuradamente factores importantes, sin examinar profundamente las
posibles consecuencias. La celosa actitud de tales personas les recordó a algunos a los
misioneros y a los eruditos victorianos que proclamaban santurronamente que el "lamaísmo"
era una forma degenerada de budismo. Consecuentemente, dentro de la comunidad budista
occidental se encendió un debate furioso entre "tradicionalistas" y "modernistas". Los temas
del debate incluían el idioma a usar en los rituales en Occidente y el lugar de la creencia en el
renacimiento al seguir el sendero budista.
Ahora, mientras amanece el siglo veintiuno, muchos de los problemas persisten y el desastre
que produjeron permanece sin resolver. La protesta pública, el abuso y el debate acalorado
siguen ocurriendo. Como sucede con las escenas recurrentes de violencia e injusticia en la
televisión, la conducta indebida recurrente ha llevado a algunos practicantes de Darma a
tornarse indiferentes. Al no creer ya en nadie, muchos encuentran que su práctica espiritual se
ha debilitado y tornado inefectiva. Se necesita desesperadamente resolver los problemas y
sanar las heridas para que los buscadores sinceros puedan continuar con el trabajo del
desarrollo espiritual. La relación estudiante-maestro, como se entendió y se desarrolló en
Occidente, necesita reexaminarse y quizás revisarse.
El surgimiento de relaciones no sanas 5

La aproximación sugerida para revisar la relación

estudiante - maestro
El primer lugar en donde buscar guías es dentro de las enseñanzas budistas mismas, como lo
hizo Tsongkapa, el fundador de la tradición guelug de budismo tibetano, que sustentó todas
sus reformas con evidencia textual. Al indicar las fuentes válidas de las cuales tomó sus
innovaciones y las líneas de razonamiento válido que lo llevaron a sus entendimientos
profundos, disipó cualquier suspicacia de que estaba inventando un "Darma falso"
-enseñanzas que contradicen la intención de las palabras de Buda-. Incluso cuando Tsongkapa
recibió una visión pura de Manyushri, la encarnación de la sabiduría de los budas, obtuvo
consejo principalmente en torno a cuáles textos clásicos reexaminar para poder obtener una
comprensión correcta.
En este libro he intentado seguir el ejemplo de Tsongkapa. Dado que todas las escuelas de
budismo tibetano provienen de la India, en donde ninguna de ellas existía como tal, aducen de
modo igualmente válido ser tradiciones auténticas. Por lo tanto, en la búsqueda de guías, hice
uso de material textual de cada una de las cuatro escuelas y de algunas de sus fuentes indias.
La clarificación de los puntos erróneamente entendidos de las enseñanzas del Buda, sólo
pueden traer beneficio a los practicantes sinceros que tratan de seguir el sendero budista. La
clarificación, sin embargo, requiere un gran cuidado. Desacreditar puntos por encontrarlos
personalmente desagradables -debido quizás a una interpretación errónea- e inventar
enseñanzas nuevas que personalmente resulten más placenteras, pero que contradigan las
intenciones más profundas del Buda, viola claramente los votos básicos tomados por la
mayoría de los budistas. El ejemplo de Tsongkapa merece respeto. Aquellos que toman una
dirección segura (refugio) en el Darma, necesitan confiar en que las enseñanzas del Buda
proporcionan en sí mismas los principios para resolver los problemas concernientes al Darma.
Varias escuelas de la psicología occidental proporcionan herramientas analíticas útiles para

entender algunos de los problemas que pueden estar causando relaciones no sanas con
maestros espirituales. Aunque usé estas herramientas para identificar varios síndromes, los
correlacioné con los análisis budistas y mostré cómo los métodos budistas tradicionales
pueden abordar los problemas. De esta manera, intenté poner de relieve el amplio campo de
aplicación de las enseñanzas budistas, en vez de adulterar las enseñanzas con la psicología
occidental.
Cualquier intento de reestructurar la relación estudiante-maestro necesita evitar dos extremos.

El primero es justificar la deificación del maestro al punto de alentar una mentalidad de culto
y encubrir el abuso. El segundo es justificar la satanización del maestro al punto en que la
paranoia y la desconfianza impidan los beneficios que se pueden obtener de una relación
saludable discípulo-mentor. Al tratar de prevenir el primer extremo, necesitamos un gran
cuidado para no caer en el segundo.
El presente libro
El propósito de este libro es sugerir la consideración de varias guías. Lo escribí basado en una
investigación textual y en mi experiencia personal en las relaciones entre mentor y discípulo
durante treinta años, veintinueve de los cuales los pasé viviendo principalmente con la
comunidad tibetana exilada, en Dharamsala, India. Especialmente significativos fueron los
nueve años de discípulo/aprendizaje que pasé con Tsenzhab Serkong Rinpoche, el ya fallecido
La aproximación sugerida para revisar la relación estudiante - maestro 6

maestro de debate y tutor asistente de Su Santidad el Dalái Lama, durante los cuales me
entrené y serví como su intérprete, secretario inglés y director de las giras en el extranjero.
También hice uso de los diecinueve años de experiencia enseñando budismo en Centros de
Darma y en universidades en setenta países. A menos que se señale específicamente, las
opiniones e interpretaciones que he dado son meramente mías. No pretendo hablar como
autoridad alguna. Espero meramente que la información textual y entendimientos profundos
personales que doy aquí puedan estimular más pensamiento y análisis.
La audiencia contemplada para este libro incluye, tanto a personas que ya practican budismo
como a estudiantes potenciales que desean evitar los problemas que otros encontraron antes.
Los practicantes que fueron abusados por sus maestros o que se han desencantado o
confundido debido al comportamiento de algún maestro, lo pueden encontrar particularmente
útil. Además, aquellos devotos fervientes de sus maestros lo pueden encontrar útil para ayudar
a estabilizar sus emociones en dichas relaciones. Aunque el libro analiza las relaciones
estudiante-maestro específicamente en el budismo tibetano, los que están comprometidos con
otras tradiciones budistas o con cualquier sendero espiritual que implique relacionarse con un
maestro, también lo pueden encontrar relevante.
Como este libro no se dirige específicamente a los eruditos, cité las fuentes sánscritas y
tibetanas de la manera budista tradicional, sólo por el título y el nombre del autor, en vez de
con notas al pie de página. Usé la traducción inglesa de todos los títulos de los textos y, para
facilitar la lectura, usé un sistema simplificado de transliteración fonética para los nombres
sánscritos y tibetanos. La trascripción estándar de estos nombres, así como de los tibetanos y
los sánscritos cuando están disponibles, para los títulos de los textos citados, están incluidos
en la bibliografía. La bibliografía comprende también una lista detallada de las principales
fuentes consultadas junto con las traducciones inglesas y fuentes secundarias. También usé el
sistema simplificado de transliteración para los términos técnicos sánscritos y tibetanos
empleados en el texto, y proporcioné la transcripción estándar de los términos tibetanos entre
paréntesis. Para términos técnicos seleccionados en inglés, también escribí entre paréntesis las
transliteraciones y transcripciones tibetanas y, cuando se indica, los equivalentes sánscritos,
ocasionalmente con las traducciones inglesas más comunes.
Estoy totalmente endeudado con mis mentores espirituales, especialmente con Su Santidad el
Dalái Lama, con el ya fallecido Tsenzhab Serkong Rinpoche y su reencarnación de quince
años, y con el ya fallecido Gheshe Ngawang Dhargyey, cuya inspiración interminable ha
posibilitado este libro. Este libro también fue posible mediante una beca de la Fundación de la
Familia Kapor, administrada por la Fundación Nama Rupa, por la cual estoy sumamente
agradecido. Le agradezco profundamente a mi asistente, Peter Green, y a mi editora de Snow
Lion, Christine Cox, cuyas contribuciones fueron invaluables. Les agradezco también a:
Caitlin Collins, Thubten Chodron, Dr. Catherine Ducommun-Nagy, Alnis Grants, Aldemar
Hegewald, Dr. Martin Kalff, Israel y Alis Lifshitz, Dr. Rainer y Renata Noack, Sönam Tenzin,
Alan Turner, Roberto Volpon, Sylvia Wetzel, y a otros numerosos amigos del Darma por sus
útiles sugerencias y consejos con este proyecto. Pueda este libro ser de algún beneficio.
Alexander Berzin
Berlín, Alemania
El presente libro 7
Parte I: Buscadores espirituales y maestros
espirituales
1. Consideraciones culturales
Las culturas desempeñan un vasto papel en dar forma a las interacciones personales de sus
miembros. Así como la relación hijo-padre difiere de una sociedad y época a otra, así sucede
también con la relación entre buscador espiritual y maestro espiritual. Entonces es sólo natural
que la relación difiera si las partes son ambas tibetanas, o ambas occidentales, o una de cada
una. Los problemas ocurren cuando una o ambas partes piensan que necesitan imitar una
cultura foránea o esperan que el otro adopte formas extranjeras. Por ejemplo, los estudiantes
occidentales pueden pensar que necesitan actuar como tibetanos, o que los maestros tibetanos
deberían comportarse más como occidentales. Alternativamente, los maestros tibetanos
pueden esperar que los estudiantes occidentales actúen como lo harían los discípulos
tibetanos. Sin embargo, cuando cada lado comprende y respeta los antecedentes culturales del
otro, la flexibilidad y la adaptación se hacen posibles. Eso elimina con frecuencia algunos de
los problemas. Para comprender algunas de las diferencias, tracemos el perfil del buscador
espiritual estándar de cada una de estas culturas.
El buscador espiritual típico del Tíbet tradicional
Tradicionalmente, la mayoría de los buscadores espirituales tibetanos, así como sus maestros,
eran monjes o monjas célibes con un conocimiento limitado de la vida familiar, obtenida
fundamentalmente de su niñez. La mayoría tenía también un conocimiento limitado de
cuestiones seculares. Casi todos entraban a los monasterios o conventos de monjas siendo
niños analfabetos. El Tíbet premoderno nunca desarrolló un sistema de educación pública y,
de hecho, casi no tenía educación secular alguna. Las principales excepciones se encontraban
en la capital, Lhasa, en donde había una escuela gubernamental para entrenar servidores
civiles y una universidad médica y astrológica. La admisión se limitaba normalmente a los
hijos de la nobleza. Además, la educación monástica cubría sólo temas relacionados
directamente con cuestiones espirituales. Incluso en los monasterios que también enseñaban
medicina y astrología, estos temas estaban firmemente entrelazados con la teoría y el ritual
budistas.
Para las personas laicas existían pocas oportunidades para el estudio espiritual. Casi la única
posibilidad era estudiar con un ngagpa (sngags-pa), un yogui tántrico casado, dedicado a la
meditación y a realizar rituales en las casas de la gente. Los ngagpas, sin embargo,
normalmente enseñaban sólo a los niños de sus propias familias y a unos pocos jóvenes
locales que solían vivir con ellos. Mientras permanecían durante varios meses en la casa de un
patrocinador, podían llegar a instruir también a los adolescentes de la casa y a varios otros
adolescentes de familias prominentes de la zona. Sin embargo, en el Tíbet el número de
ngagpas difícilmente se comparaba con el número de monásticos. Los buscadores espirituales
laicos eran la excepción y no la regla.
Algunos ngagpas también eran tulkus (sprul-sku, lamas reencarnados) y eran usualmente los
sustentantes laicos de una o más instituciones monásticas, responsables de dar iniciaciones y
guiar rituales importantes. Al ser descubiertos desde niños como las reencarnaciones de
maestros tántricos previos, los tulkus se encuentran en la cima de la sociedad tibetana. Los
monasterios y los conventos de monjas no admitían normalmente estudiantes laicos. No
Parte I: Buscadores espirituales y maestros espirituales 8

obstante, si los tulkus ngagpa estaban asociados con instituciones monásticas, con frecuencia
recibían allí gran parte de su educación. De modo similar, los miembros más jóvenes de su
familia y luego sus hijos también podían llegar a tomar clases en los monasterios o conventos
de monjas. De esta manera, los buscadores espirituales laicos tales como estos tenían con
frecuencia un contacto estrecho con monjes y monjas.
Ingresar a un monasterio o convento de monjas tibetano en el

Tíbet tradicional
1
Tradicionalmente, los tibetanos ingresaban a los monasterios o conventos a una edad muy
temprana. El requisito previo era estar saludable y tener la edad suficiente para ahuyentar a un
cuervo. Esta habilidad indicaba que los niños tenían la suficiente auto confianza para vivir
lejos de su hogar. La mayoría de los que ingresaban tenían siete u ocho años, aunque los
tulkus a veces no tenían más de cuatro.
La decisión de entrar a un monasterio o convento siempre se producía por mutuo

consentimiento entre los padres y el hijo. La iniciativa podía surgir de cualquiera de las partes.
En el Tíbet, convertirse en monje o monja no sólo era prestigioso, sino un evento de lo más
común. Más de un sexto de la población eran monásticos. Además, debido a que enviar a
algunos de los hijos de la familia a instituciones monásticas evitaba la sobre fragmentación de
la propiedad heredada, casi todos los grupos familiares adoptaban esta costumbre.
Aunque los niños monjes y monjas se afeitaban la cabeza y usaban hábitos, normalmente no
tomaban votos de novicio antes del inicio o la mitad de la adolescencia, o votos completos
hasta los veintiún años. A diferencia de sus contrapartes cristianas, normalmente mantenían
contacto con sus familias. Si durante la adolescencia vivían en monasterios o conventos
locales, pasaban frecuentemente las vacaciones de verano en sus hogares ayudando en el
campo o con los rebaños.
Uno podría argüir que los niños difícilmente califican como buscadores espirituales sinceros.
Muchos, por supuesto, deseaban ingresar a monasterios o conventos para disfrutar la
camaradería de vivir con otros niños de su edad. A otros, que anhelaban conocimiento, les
entusiasmaba ir a instituciones monásticas, ya que estudiar budismo era la ruta para recibir
una educación. El interés espiritual se manifestaba frecuentemente primero en los juegos,
imitando a los monásticos más viejos cuando meditaban y llevaban a cabo rituales. El interés
espiritual sincero aparecía mayormente con la educación y la madurez. Sin embargo, muchos
monjes y monjas nunca desarrollaban realmente ese interés, pero permanecían en instituciones
monásticas para tener una forma de vida segura.
Los monjes y monjas jóvenes vivían tradicionalmente en los hogares de sus maestros. Si
entraban en grandes monasterios o conventos fuera de sus regiones nativas, los estudiantes y
los maestros de una zona vivían en los mismos complejos de edificios, formando sub-unidades
dentro de las instituciones más grandes. Tenían sus propios templos para las plegarias
comunales y, como la mayoría de los montañeses, creaban fuertes lazos mutuos a través de la
lealtad regional y los dialectos comunes.
Durante los años de su niñez y adolescencia, los monjes y monjas jóvenes llevaban a cabo
quehaceres domésticos y se unían a los servidores adultos en el servicio a sus maestros.
Recibían una disciplina estricta tanto de sus maestros como de las autoridades monásticas. Las
reprimendas y las palizas eran moneda corriente, incluso para los tulkus. Pero los niños
también recibían una cierta cantidad de afecto físico de parte de los miembros más antiguos de
El buscador espiritual típico del Tíbet tradicional 9

la casa, que hacían el papel de padres sustitutos. Los maestros cumplían las funciones
parentales de ser las figuras de autoridad y los modelos a seguir.
Ingresar hoy en día a un monasterio o convento en el exilio
La comunidad tibetana de refugiados ha restablecido muchos de sus principales monasterios y

conventos en la India y Nepal. Las nuevas instituciones mantienen la mayoría de las
costumbres tradicionales, aunque las del Sur de la India requieren, además, trabajo comunal
de agricultura de la mayoría de sus miembros físicamente aptos. Ingresar a un monasterio o
convento ya no es algo tan ampliamente generalizado como lo era antes. En su mayor parte,
las familias pobres y los recién llegados envían a algunos de sus hijos para que se conviertan
en monjes o monjas, principalmente debido a presiones financieras. Con frecuencia, los
candidatos a novicios reciben al menos alguna educación secular antes de entrar a
instituciones monásticas, y muchos esperan hasta la adolescencia. Los tulkus, sin embargo,
aún ingresan a una tierna edad. Desde comienzos de los ochentas, la educación moderna
forma parte de la educación monástica, pero sólo en las instituciones principales o
importantes.
Los hogares de tulkus y maestros antiguos en el exilio aún albergan también a jóvenes
discípulos. Sin embargo, muchos monjes y monjas ahora viven, ya sea en residencias con
cocinas comunales, o con algunos otros en casas pequeñas. Los monasterios y conventos más
grandes aún tienen divisiones regionales. Aunque las instituciones reestablecidas carecen de
muchas de las comodidades modernas de Occidente, tienen muchas más de las que tenían sus
instituciones originales en el Tíbet tradicional. Consecuentemente, mantener un hogar requiere
mucho menos trabajo servil que antes. De esta manera, servir a los maestros ya no juega un rol
tan dominante en la relación discípulo-mentor como lo hacía anteriormente. Sin embargo,
cierto servicio sigue siendo moneda corriente.
Al igual que en el Tíbet tradicional, los niños monjes y monjas no reciben un trato especial.
Por otro lado, los niños tulkus siempre tuvieron, y siguen teniendo, mejor comida y ropa que
todos los demás. Su persona y todo lo que los rodea se mantienen escrupulosamente limpios.
Cuidados por asistentes especiales, tienen poco contacto con los niños monásticos comunes, a
quienes se considera demasiado rudos y sucios para jugar con ellos.
Tradicionalmente, la estricta disciplina impidió que la mayoría de los tulkus se malcriara. Hoy
en día, sin embargo, al tener un contacto considerable con personas, culturas y
entretenimientos electrónicos occidentales, enfrentan mayores problemas disciplinarios. Esto
sucede especialmente cuando las visitas a Occidente perturban la estabilidad de sus vidas en el
hogar, interrumpen su educación e introducen conflictos culturales.
El entrenamiento monástico tibetano tradicional
La educación espiritual, tanto de monjes y monjas comunes como de tulkus, aún conserva su
forma tradicional. La única diferencia es que anteriormente sólo los tulkus y los jóvenes más
prometedores aprendían a escribir. Los tulkus reciben instrucción privada cuando son jóvenes;
los otros niños estudian en grupos. En el Tíbet tradicional, la posición de las monjas era
inferior a la de sus contrapartes masculinas. Sólo en tiempos recientes se han tomado medidas
para elevar su educación y entrenamiento de meditación al nivel de los monjes. Aún queda un
largo camino por recorrer.
Ingresar a un monasterio o convento de monjas tibetano en elTíbet tradicional 10

Hasta los trece años, la educación consiste, en su mayor parte, en aprender a leer y escribir,
memorizar plegarias y textos, y asistir a rituales. Las plegarias y los textos budistas se
encuentran en el lenguaje clásico, que es tan incomprensible para el tibetano promedio como
lo es el latín o el hebreo para el occidental promedio. En casi todos los casos, los niños no
reciben explicaciones y no hacen meditación. Pueden avanzar mejor en estas áreas cuando son
mayores, mientras que en la niñez su poder de memorización se encuentra en su máxima
capacidad.
Durante la fase inicial de la educación, el rol del maestro es el de supervisar imponiendo

disciplina y examinando a los estudiantes cada día. La energía juvenil de los niños se canaliza
haciéndolos gritar a voz en cuello los textos que memorizaron. Todos gritan al mismo tiempo,
cada uno algo diferente. Esto los ayuda a desarrollar la habilidad de concentrarse a pesar de
cualquier distracción. También los mantiene despiertos durante las sesiones de estudio que
muchos encuentran aburridas.
Los monjes y monjas adolescentes, incluyendo los tulkus, estudian por medio del debate. Los
debates también son extremadamente ruidosos, enfatizados por fuertes gestos rituales, y con
varios debates diferentes teniendo lugar simultáneamente, unos cerca de otros. A través de
ellos, los adolescentes aprenden a pensar lógicamente por sí mismos, a cuestionar todo y a
soportar la derrota. Los adolescentes edifican su carácter en el terreno del debate.
A pesar del consejo universal de que la práctica del tantra no es para principiantes y a pesar de
la larga lista de requisitos previos para convertirse en discípulo de un maestro tántrico, casi
todos los monjes y monjas tibetanos reciben empoderamientos tántricos a una edad temprana.
Si los estudiantes hacen alguna meditación, esta consiste en recitar sadanas -textos rituales de
visualizaciones de los tantras-. Debido a que carecen de los requisitos para estudiar el tantra,
la mayoría sólo tiene ideas vagas de qué hacer con su mente mientras recitan los textos.
Similarmente, muchos aprenden los rituales del tantra y llevan a cabo postraciones, pero pocos
son conscientes de su significado más profundo. La mayoría se enfoca, en cambio, en
construir una auto disciplina a partir de las prácticas, de honrar el compromiso con sus
maestros de repetirlas cada día, de remover obstáculos mediante el poder de los rituales y de
plantar buenos instintos para vidas futuras.
La vida espiritual tradicional de los tibetanos laicos
En la India antigua, la principal actividad espiritual de los budistas laicos adultos era ofrecer
comida a los monjes y monjas que diariamente pedían limosna frente a sus hogares. Dos veces
por mes, los monasterios y conventos solían abrir sus puertas a las personas laicas, mismas
que se acercaban para escuchar las charlas en forma de historias moralistas. Tanto en el hogar
como en las instituciones monásticas, los laicos también se involucraban en prácticas
devocionales, tales como encender incienso y hacer otras ofrendas. Además, las familias
pudientes solían invitar ocasionalmente a grupos de monjes o monjas a sus hogares. Después
de serviles una comida, la familia recibía un discurso breve del monástico mayor. Sin
embargo, los benefactores laicos raramente aprendían las enseñanzas más profundas y
difícilmente recibían instrucciones detalladas sobre meditación, a menos que quizás fueran
miembros de la familia real.
Como en el Tíbet, algunos laicos estudiaban con yoguis budistas tántricos, pero constituían
una pequeña minoría. La costumbre de enseñar meditación ampliamente a los laicos budistas,
empezó hasta el siglo diecinueve en Sri Lanka y luego se extendió a Birmania. Con el
resurgimiento del budismo y bajo la influencia del modelo protestante de congregaciones
El entrenamiento monástico tibetano tradicional 11

laicas que recibían instrucción religiosa, esta costumbre floreció en esos países, después de la
supresión misionera bajo el gobierno colonial inglés. La costumbre de enseñar meditación al
público budista laico general nunca se extendió al Tíbet.
Los monjes y monjas tibetanos nunca se acercaron a las casas de la gente pidiendo limosna,
debido quizás a la lejanía de las instituciones monásticas y a las severas condiciones
climáticas. En cambio, los laicos iban ocasionalmente a los monasterios y conventos para
hacer ofrendas de manteca y grano y para realizar prácticas devocionales, tales como
circunvalaciones y postraciones. Esta costumbre aún prevalece en el exilio. Para la mayoría de
los tibetanos, la principal práctica espiritual en el hogar era encender lámparas de manteca e
incienso, ofrecer cuencos de agua y recitar mantras. Un mantra es un conjunto de palabras o
sílabas que se recitan repetidamente; usualmente está asociado con una figura búdica. Después
de todo, en el Tíbet pre-moderno la mayoría de los laicos eran analfabetos y, por lo tanto,
incapaces de leer textos de Darma. Cualquier conocimiento que obtenían era a través de
escuchar, observar y repetir.
Los laicos tibetanos no tienen Centros de Darma en donde aprender budismo, ni en el Tíbet ni
en el exilio. Las escuelas dirigidas por el gobierno tibetano en el exilio, emplean normalmente
a monjes para guiar a los niños en las plegarias diarias. Aún no han empezado a contratar
monjas. El monje, sin embargo, sólo imparte enseñanzas budistas rudimentarias. Los
materiales para un estudio sistemático de budismo no están disponibles en la lengua tibetana
coloquial. Sólo recientemente aparecieron impresas en tibetano unas pocas charlas de Su
Santidad el Dalái Lama. Aun cuando los valores budistas impregnan la sociedad, de manera
muy parecida a la forma en que los valores cristianos impregnan Occidente, los laicos que
tienen un conocimiento un poco más profundo sobre budismo y que meditan, en su mayoría
fueron anteriormente monjes y monjas.
En el Tíbet pre-moderno, ocasionalmente los grandes maestros ofrecían conferencias para

grandes audiencias sobre los textos clásicos y daban empoderamientos tántricos. La mayoría
tenía lugar en monasterios o conventos, y los laicos que asistían eran muy pocos o ninguno.
Ocasionalmente, sin embargo, los maestros dirigían ceremonias de larga vida, daban
empoderamientos y le explicaban enseñanzas básicas al público laico. La mayoría de los que
asistían ni siquiera intentaban comprender lo que estaba sucediendo, y no se involucraban
posteriormente en la meditación. La actitud prevaleciente era que estaban plantando semillas
de instinto para vidas futuras, en las que esperaban renacer como monjes.
Hoy en día en el exilio, los monasterios y conventos restablecidos ya no están localizados en

áreas aisladas como lo estaban en el Tíbet. Se encuentran dentro o cerca de las comunidades
laicas. Consecuentemente, la mayoría de los laicos tiene un contacto diario con los
monásticos, pero siguen sin recibir una guía espiritual de ellos. Los monjes y monjas budistas
tibetanos nunca desarrollaron la costumbre de involucrarse en servicios comunales, tales como
enseñar en las escuelas o dirigir orfelinatos, hospitales o centros médicos. Unos pocos, sin
embargo, prestan servicio en el gobierno. Como en el Tíbet pre-moderno, el principal contacto
espiritual que los laicos tienen con los monásticos consiste en invitar a los monjes o monjas a
realizar rituales en sus hogares o encargarles que los lleven a cabo en monasterios o
conventos. Los rituales son mayormente para remover obstáculos y para que los asuntos
mundanos de los benefactores sean exitosos.
Los grandes maestros ocasionalmente explican textos y dan empoderamientos a grandes

multitudes tanto de personas ordenadas como laicas. Hacen un esfuerzo especial para dar
consejos generales de Darma a los laicos que asisten, pero la actitud del público sigue siendo
La vida espiritual tradicional de los tibetanos laicos 12

en su mayoría la misma que antes. Van para recibir "bendiciones" y para establecer instintos
para vidas futuras. Los tibetanos no tienen la costumbre de hacer preguntas, particularmente
en público.
El contraste con los buscadores espirituales occidentales
La situación de los occidentales atraídos por el budismo tibetano es totalmente diferente.

Pocos empiezan su educación budista siendo niños, excepto aquellos que, por disposición de
sus padres convertidos al budismo, asisten al equivalente de la escuela dominical. Casi todos
los occidentales, entonces, llegan al budismo después de haber recibido una educación
moderna y después de haber leído algunos libros sobre el tema. Debido a que los libros están
en idiomas modernos coloquiales, los occidentales pueden aprender de ellos sin un maestro.
Sin embargo, los occidentales son usualmente débiles para absorber el material, ya que ni
memorizan los textos ni debaten cada punto.
Los occidentales van a Centros de Darma, no a monasterios o conventos, y, como laicos,

desean aprender las enseñanzas más profundas y obtener experiencia en meditación ahora, en
esta vida. Aunque, al igual que los tibetanos, reciben empoderamientos tántricos mucho antes
de estar calificados para practicar tantra, muchos quieren recibir las instrucciones completas e
involucrarse en las prácticas inmediatamente, sin esperar a obtener las habilidades que son un
requisito previo. El lapso de atención de la mayoría de los occidentales es breve y, sin
estímulos externos periódicos, pierden interés rápidamente. Casi nadie piensa en vidas futuras
o se satisface con plantar semillas de buenos instintos. Algunos occidentales, de hecho,
contemplan la fantasía romántica de que son Milarepas -el famoso yogui tibetano que meditó
en una cueva y alcanzó la iluminación durante su vida-. Se olvidan, por supuesto, de las
adversidades que padeció Milarepa para recibir las enseñanzas. Los tibetanos nunca serían tan
presuntuosos.
Con ciertas excepciones, los pocos occidentales que eventualmente se hacen monjes o monjas,
toman los hábitos sólo después de mucho estudio y práctica de meditación. Para obtener
acceso a las enseñanzas, sin embargo, los occidentales no necesitan renunciar a la vida de
familia o a la vida de soltero, ni necesitan tomar los hábitos. Casi ningún budista occidental
vive con su maestro espiritual como parte del grupo familiar. Algunos, sin embargo, viven en
Centros de Darma donde es posible que también residan sus maestros, pero separados de los
estudiantes.
Al provenir mayormente de contextos igualitarios, los laicos occidentales esperan las mismas
oportunidades que reciben los monjes o monjas. Además, no tienen ninguna tolerancia con la
discriminación sexual o de cualquier otro tipo. Desean tener todos los textos disponibles en
sus idiomas coloquiales y no en una lengua clásica. Incluso si cantan rituales en tibetano, la
mayoría lo hará sólo si sabe qué está recitando. Muy pocos están dispuestos a cantar las
escrituras, menos aún a memorizarlas.
A diferencia de los tibetanos, los occidentales son impacientes con el aprendizaje lento. Eso es
el resultado de sus vidas ocupadas. Pocos pueden disponer de más de una o dos noches por
semana y un fin de semana ocasional para ir a Centros de Darma. Muchos tienen poco tiempo
libre durante el día para meditar. Acostumbrados a la rapidez de las comodidades modernas,
quieren un acceso completo e instantáneo a las enseñanzas y resultados rápidos, especialmente
cuando tienen que pagar por la instrucción del Darma. Los tibetanos difícilmente compartirían
esas expectativas.
El contraste con los buscadores espirituales occidentales 13

Con estas vastas diferencias culturales, no es de sorprender que con frecuencia surjan
malentendidos cuando los buscadores espirituales y los maestros espirituales provienen de
sociedades diferentes. Son muy raras las personas con una profunda comprensión y un pleno
aprecio de las dos culturas.
1 N. T. Para hacer más ágil la lectura, cuando se dice "convento" se refiere al de monjas.
2. El significado tradicional de maestro espiritual

La rectificación de los términos
Los títulos, particularmente aquellos en idiomas extranjeros, desconciertan a menudo a los

occidentales, quienes frecuentemente evocan imágenes románticas que son inapropiadas. Esto
sucede especialmente con los diversos títulos para maestros espirituales, tales como -en la
tradición de budismo tibetano- gurú, lama, tulku, rinpoche, gueshe y kenpo. Cuando se los
aplica a los maestros asiáticos tradicionales estos títulos son bastante desconcertantes. Se
tornan incluso mucho más enigmáticos cuando los occidentales convertidos se rigen por ellos.
La filosofía clásica china enseña que las dificultades aparecen a menudo debido a la confusión
sobre los términos. Este entendimiento se aplica acertadamente a las cuestiones de traducción.
Los términos traducidos de manera imprecisa con frecuencia dan a las personas ideas
equivocadas, especialmente cuando los dos idiomas implicados son de culturas ampliamente
divergentes. Si los términos transmiten verdaderamente sus significados deseados, entonces
las personas que tratan de encarnar los principios representados por las palabras pueden
esforzarse para actuar de las maneras deseadas. Por lo tanto, Confucio demandó una
"rectificación de los términos". Si las personas saben cómo necesitan actuar y cuál es la
relación apropiada entre un gobernante y un súbdito, o entre un padre y un hijo, pueden tratar
de seguir ese modelo. El éxito de sus esfuerzos producirá la armonía en la sociedad. Por otro
lado, si los roles sociales se tornan confusos y la gente no sigue pautas apropiadas, el caos y el
desastre sucederán fácilmente. Podemos extender este principio a un maestro espiritual y un
buscador espiritual. Si somos negligentes con nuestro uso de los términos y dejamos que
cualquiera se llame a sí mismo un gurú o un discípulo, abriremos la puerta a relaciones
desafortunadas.
Necesitamos parámetros. Así como las agrupaciones de consumidores vigilan atentamente la

calidad de los productos, necesitamos una estrategia similar con respecto a los maestros
espirituales. La estructura jerárquica del budismo tibetano difiere enormemente de la de una
iglesia organizada. Ni el Dalái Lama ni los superiores de las cuatro tradiciones tienen la
autoridad para dictar quiénes son maestros calificados o para declarar incompetentes a las
personas. Además, hoy en día, debido a posibles pleitos judiciales en Occidente, no podemos
esperar que los individuos o los consejos jerárquicos tomen la responsabilidad de garantizar la
conducta ética de otras personas.
En su libro, Guía de instrucciones de mi totalmente excelente maestro espiritual, el maestro

nyingma Peltrul indicó con franqueza el único método razonable: los buscadores espirituales
necesitan asumir la responsabilidad ellos mismos. Los charlatanes y los sinvergüenzas se
pueden presentar como grandes maestros. Incluso pueden tener profesionales que lancen
efectivas campañas publicitarias para sus libros y giras de conferencias. No obstante, depende
del público elegir si se convierten en sus seguidores o no. Si conocemos las normas, no
dejaremos que las imitaciones nos engañen. Sólo estaremos satisfechos con Maestros 1
2. El significado tradicional de maestro espiritual 14

auténticos.
La procedencia de las palabras gurú y lama
Para obtener una comprensión de las connotaciones sutiles de los términos técnicos budistas,
es necesario examinar la etimología de cada una de sus sílabas. En el caso del sánscrito cada
sílaba, y a veces incluso cada letra, pueden implicar otros términos que contienen esa sílaba o
letra. En el caso del tibetano, cada sílaba de una palabra puede constituir una palabra en sí
misma o ser una sílaba de otro término. El tantra explicativo, Una guirnalda vajra, por
ejemplo, indicaba los pasos más avanzados del camino tantra, codificados de esta manera en
las primeras cuarenta sílabas sánscritas del Tantra de Guyasamaya (Reunión de factores
ocultos). Por lo tanto, como primer paso para implementar una rectificación de los términos,
apliquemos esta herramienta analítica budista tradicional a las diversas palabras sánscritas y
tibetanas utilizadas para maestro espiritual.
El término sánscrito más conocido para maestro espiritual es gurú. Aunque en varios países
occidentales la palabra gurú connota negativamente el jefe de un culto, el término significa
literalmente alguien importante o de peso. Eso no significa que los gurús sean necesariamente
gordos, aunque de hecho muchos tienen sobrepeso. Ni significa que los gurús proporcionen
una compañía opresivamente seria. La mayoría de los maestros budistas, especialmente los
tibetanos, tienen un gran sentido del humor. Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama, por
ejemplo, se ríe y bromea siempre que algo le resulta gracioso, incluso cuando imparte los
temas más profundos. La connotación, en cambio, como explicó Tsarchen, el fundador de la
tradición sakya tsar, en Un comentario sobre "Cincuenta estrofas [sobre el gurú]" (de
Ashvaghosha), es que los gurús tienen peso debido a sus cualidades. Gu es una abreviatura de
guna, buenas cualidades, y ru se refiere a ruchi, una colección.
Más aún, los gurús son pesados en el sentido de tener una presencia sustancial. Cualquiera que
se encuentre en una habitación con un verdadero gurú puede sentir, si es algo sensible, que las
cualidades notables de la persona superan por mucho las de cualquier otro. Como gu también
significa guhya, oculto, y ru alude a rupa, cuerpo, el campo entero de cualidades que encarnan
los gurús excede extremadamente la imaginación. Así, los gurús son seres sublimes, dado que
u alude a uttara, que significa supremo.
Los tibetanos tradujeron gurú como lama (bla-ma). La significa insuperable o sublime,
mientras que ma significa madre. Los lamas se asemejan a las madres en cuanto a que
interiormente han dado nacimiento a lo que es sublime. En otras palabras, los lamas son
personas extraordinariamente avanzadas en el desarrollo espiritual. Además, los lamas ayudan
a otros a dar nacimiento a sus propios logros de estados similares. La palabra lama, sin
embargo, implica mucho más.
Como aquello que es insuperable, la se refiere a la bodichita, un corazón enteramente

enfocado en la iluminación y totalmente dedicado a lograrla para beneficiar a los demás.
Deriva del amor y la compasión. La iluminación es el nivel más elevado de auto desarrollo
espiritual posible, alcanzado con la eliminación de todo rasgo negativo y con la realización de
toda cualidad positiva. Su actualización es equivalente a la budeidad y trae aparejada la
habilidad para ayudar a otros tan completamente como sea posible. Ma connota sabiduría, que
es la madre de todos los logros espirituales. Los lamas, entonces, combinan corazones
totalmente dedicados con sabiduría, y son capaces de guiar a otros a logros similares. Al
poseer estas características sobresalientes, los lamas son de peso por sus buenas cualidades.
La rectificación de los términos 15

Como los gurús, los lamas también son personas sustanciales cuya presencia impresiona,
eleva e inspira a otros. Otro uso de la implica esta habilidad y revela niveles más profundos de
su significado.
La como fuerza cósmica
Los tibetanos antiguos usaron la en un sentido similar a la antigua palabra turca qut. De
acuerdo con las creencias del antiguo pueblo turco de Asia Central, qut es una fuerza cósmica
que conecta la tierra con el cielo infinito. Una montaña sagrada en Mongolia le sirve de ancla.
Quienquiera que gobierne esta montaña encarna su qut. Consecuentemente, la persona obtiene
el poder y el carisma para unificar las tribus turcas y convertirse en el Gran Khan (el
grandioso gobernante). Así, como una fuerza integradora, qut potencia la grandeza y la
majestuosidad. Le permite a un gobernante unir a su siempre enfrentado pueblo y organizarlo
como una nación poderosa.
El concepto de qut, como la, se introdujo en la esfera cultural tibetana a través de la astrología
del Asia Central. En este contexto, la es la fuerza del espíritu vital dentro de cada persona, que
le da el poder o posibilita al individuo organizar sus asuntos y evitar que se dispersen. Los
cálculos astrológicos pueden indicar la energía de esta fuerza durante períodos particulares.
Cuando la fuerza del espíritu vital de las personas es potente, se tornan tan estables como una
montaña. Cuando es débil o fuerzas dañinas la roban, pierden la capacidad para funcionar
normalmente.
Otra dimensión de la deriva de su uso en las enseñanzas del kalachakra (ciclos del tiempo).
Allí aparece como parte del sistema de energía sutil del cuerpo. Entre los componentes de ese
sistema es una gota de espíritu vital. Esta gota o chispa de energía sutil (tigley, thig-le; sct.
bindu), también llamada bodichita en sánscrito, pasa a diferentes puntos del cuerpo cada día
durante un ciclo de un mes de duración. La energía del espíritu vital se acumula a su
alrededor, haciendo que, ese día, el punto en el cual está localizada la gota sea el punto más
potente del cuerpo para un tratamiento médico con acupuntura o cauterización.
Los tibetanos antiguos tradujeron aquí bodichita como la, indudablemente debido a la
similitud entre la gota de espíritu vital en la fisiología india y la fuerza del espíritu vital en la
astrología de Asia Central. Otro fundamento lógico para esta elección fue quizás que la
bodichita, en su significado como un corazón totalmente dedicado, reina como el método
insuperable para alcanzar la iluminación. Dado que la también significa insuperable, puede
servir como un sinónimo para bodichita según los principios de la poética sánscrita y tibetana.
El significado original y completo de lama
Reunir los diversos significados de la proporciona un cuadro más completo de las cualidades
sobresalientes que poseen los lamas, y que pueden llevar a otros a lograrlas. Los lamas tienen
la fuerza para domar su comportamiento descontrolado y sus emociones aflictivas, de modo
que se tornan tan estables y sustanciales como montañas. Con esta fuerza, los lamas pueden
organizar sus vidas para beneficiar a todos. Esta fuerza de espíritu vital es un dedicado
corazón de bodichita, que les confiere a los lamas el poder carismático de influir en los
cambios más beneficiosos y sanadores en otros. Además, por la fuerza de su desarrollo
espiritual, los lamas poseen el poder de domar a los discípulos descontrolados y ayudarlos a
organizar su vida de la manera más significativa. Este poder procede de la compasión y el
amor sinceros. Estos aspectos de la constituyen el lado del "método" de la realización del
lama.
La procedencia de las palabras gurú y lama 16

Ma, como madre, se refiere a la sabiduría encarnada en los Sutras del Prashñaparamita, la
"perfección de la sabiduría", los textos escriturales en los que Buda enseñó la conciencia
discriminativa de largo alcance (sherab, shes-rab; sct. prashña) 2 , la "perfección de la
sabiduría". A estos textos y a sus contenidos se les llama con frecuencia la "madre de todos
los budas", dado que el dominio de ellos da nacimiento a la iluminación. Los lamas son
aquellos que tienen el dominio de las escrituras y sus contenidos. Ellos combinan su sabiduría
con todos los aspectos del método. Como buenas madres, los lamas nutren a los discípulos y
los educan para que sean adultos espirituales maduros.
El significado original del término lama, entonces, es el de un maestro espiritual sumamente

avanzado. Tales personas son plenamente capaces de guiar a los discípulos a lo largo de todo
el sendero budista, hasta llegar a la iluminación, en virtud de las cualidades que implican las
connotaciones de gurú, la y ma. La presentación de los textos clásicos sobre cómo
relacionarse con un maestro espiritual se refiere a la relación óptima con una persona
semejante. Para rectificar los problemas en las relaciones estudiante-maestro, es necesario que
los maestros espirituales estén a la altura de este significado de los títulos de gurú y lama.
Otros usos de la palabra lama
El budismo tibetano desarrolló cuatro tradiciones principales, nyingma, kagyu, sakya y

guelug, y se difundió más allá del Tíbet a otras regiones de los Himalayas, Mongolia, gran
parte del norte de China, Manchuria, partes de Siberia y otras varias culturas de Asia Central.
Debido a esta diversidad, la palabra lama adquirió gradualmente otros significados. Una de las
fuentes de confusión sobre lo que se denomina devoción al gurú proviene de pensar que la
práctica se aplica a lamas en sentidos diferentes de la palabra. Un examen de los otros tipos de
lamas puede ayudar a la rectificación de los términos.
Muchos practicantes serios de las tradiciones kagyu y nyingma realizan un retiro de

meditación de tres años. Durante ese período se entrenan en los principales sistemas de figuras
búdicas (yidam, yi-dam) de su linaje. Al pasar varias semanas o meses con cada sistema
tántrico, dominan sus rituales y se familiarizan con sus prácticas de meditación. Las cabezas
de algunas subdivisiones de estos linajes recientemente han comenzado la costumbre de
otorgar el término lama como un título a los graduados más competentes de un retiro. En la
tradición guelug, a los monjes que completan exitosamente el riguroso entrenamiento en una
de las universidades monásticas tántricas cerca de Lhasa, se les llama lamas tántricos (lama
gyüpa, bla-ma rgyud-pa). Tales monjes, sin embargo, no usan lama como un título, ni la gente
se dirige a ellos como "lama".
En ambos casos, lama significa un experto o maestro de ritual. Aunque tales lamas se han
entrenado en la meditación, no necesariamente han alcanzado realización espiritual alguna. Ni
están necesariamente calificados para guiar a otros a través del sendero budista. No obstante,
pueden llevar a cabo los rituales correctamente y pueden instruir a otros para que hagan lo
mismo. Entre los tibetanos, tales lamas cumplen en cierto modo una función semejante a la del
cura de pueblo. Viajan de pueblo en pueblo y llevan a cabo rituales en los hogares de las
personas. Esos rituales ayudan a traer prosperidad, salud y buena fortuna a las familias, y
ayudan a remover cualquier obstáculo al éxito.
Ya sea que los lamas sean maestros sumamente realizados o simplemente maestros de rituales,
pueden ser monjes, monjas o laicos. En Ladakh, sin embargo, y entre la mayoría de los grupos
mongoles durante la era pre-comunista, lama se convirtió en un sinónimo de monje. Esto se
asemeja a la costumbre india de llamar a los monjes budistas con el honorífico guru-ji.
El significado original y completo de lama 17

Independientemente del nivel de educación en las escrituras, del entrenamiento en rituales o

de la realización espiritual de un monje, aún se le considera un lama en este sentido de la
palabra.
Durante el período comunista, en la Unión Soviética y en la República Popular de Mongolia,

las autoridades forzaron a los monjes budistas a dejar los hábitos y a romper sus votos. Nunca
hubo monjas. Sin embargo, con fines propagandísticos, Stalin finalmente permitió que se
reabrieran unos pocos monasterios y que algunos monjes llevaran a cabo rituales allí. Esas
personas eran usualmente laicos que usaban hábitos durante el día como un uniforme de
trabajo, y se lo quitaban por la noche cuando regresaban a sus hogares con sus esposas e hijos.
También se les llamaba lamas. Incluso ahora, en la era pos-comunista, tales personas siguen
llevando el nombre de lama. A menudo aconsejan a otros basándose en medios astrológicos o
adivinatorios.
Las personas que son lamas simplemente en virtud de ser maestros de rituales, monjes o
ejecutores de rituales monásticos, merecen respeto. Incluso si sus niveles de desarrollo
espiritual no son particularmente avanzados, su entrenamiento, sus votos o los servicios que
proporcionan los hacen dignos de estima. No obstante, aquellos que son lamas meramente en
uno de estos sentidos honoríficos, no son las personas a quienes se refiere la relación
discípulo-maestro clásica.
Lamas reencarnados: tulkus y rinpoches
Otro uso común de la palabra lama es en referencia a los tulkus, los lamas reencarnados.
Aunque los tulkus son las reencarnaciones de practicantes tántricos sumamente avanzados,
tales practicantes no tienen que haber sido necesariamente grandes maestros espirituales, ni
monjes o monjas. Pueden haber sido meditadores laicos, por ejemplo, que vivieron solos
como ermitaños en cuevas. Iniciar una línea de tulkus requiere usualmente sólo cuatro
condiciones: (1) el conocimiento previo de que el reconocimiento de las encarnaciones futuras
propias será de beneficio para otros; (2) una bodichita bien desarrollada como motivación; (3)
plegarias sinceras para tomar renacimiento en una forma de beneficio para otros, que será
reconocida como un tulku y (4) un cierto grado de maestría en la primera etapa de la clase
suprema de tantra.
Aquí y en otras partes del libro, usaremos el término tantra supremo para referirnos tanto al
anutarayoga de los sistemas guelug, kagyu y sakya, como a la unidad formada por el
mahayoga, anuyoga y atiyoga (Dzogchen, rdzogs-chen; la gran compleción) de la tradición
nyingma. En el primer nivel del tantra supremo, la etapa de generación, los practicantes
generan visualizaciones vívidas para simular el proceso de la muerte, el estado intermedio
(bardo, bar-do) y el renacimiento.
Los seguidores de grandes maestros que han alcanzado algún nivel de realización en la etapa
de generación, y que por lo tanto han llevado a cabo las meditaciones prescritas en la muerte,
consultan primero a un distinguido maestro tibetano famoso por su percepción extrasensorial.
En el caso de practicantes tántricos sumamente avanzados que no fueron percibidos como
maestros, los maestros tibetanos pueden llegar a hacer investigaciones sin que se les pida. A
través de diversos medios de adivinación, incluyendo el análisis de los sueños, el maestro
determina si la persona en cuestión tuvo la intención de iniciar una línea de tulkus o no. Si es
así, el maestro determina, además, si encontrar a la encarnación actual tendrá un beneficio
especial.
Otros usos de la palabra lama 18

La devoción de los seguidores de un maestro y su entusiasmo por encontrar a la reencarnación

de su mentor, no son razones suficientes para encomendar una búsqueda. Algunos de los
lamas más famosos, tales como Tsongkapa, no iniciaron una línea de tulkus. Además, algunos
lamas, tales como varias encarnaciones sucesivas de Shamar Rinpoche, dentro de la tradición
karma kagyu, no fueron reconocidos durante sus vidas debido a razones políticas.
Una vez que un gran Maestro ha autorizado la búsqueda de un tulku y ha dado, mediante más
adivinación, alguna indicación sobre la identidad del niño y dónde buscar, los seguidores del
maestro en cuestión, o un grupo comisionado por el Maestro autorizado, empiezan la
búsqueda. Después de localizar a dos o tres candidatos prometedores de la edad apropiada,
consultan una vez más al Maestro que dirigió la búsqueda. Basándose en las indicaciones que
los niños hayan podido dar sobre sus identidades, tales como el reconocimiento de personas y
posesiones de la vida previa, y a través de más adivinación, el Maestro hace la elección final.
Los jóvenes tulkus dejan usualmente a sus familias de nacimiento poco después del
reconocimiento y, si sus predecesores fueron monjes o monjas y maestros destacados, crecen
en los hogares monásticos privados (labrang, bla-brang) del predecesor. Si los predecesores
no eran monásticos o si como monásticos no fueron maestros destacados -y por lo tanto no
tuvieron hogares privados-, los niños entran de todos modos a instituciones monásticas y sus
familias o los benefactores patrocinan la construcción de casas para ellos. Para celebrar su
regreso, las propiedades monásticas del predecesor, o las familias de los jóvenes tulkus o los
benefactores, hacen grandes donaciones a las instituciones monásticas afiliadas de los
reencarnados y realizan amplias ofrendas a sus monjes y monjas. Los niños heredan todas las
posesiones anteriores y reciben una educación y un entrenamiento especiales.
El sistema de los tulkus no ha sido infalible. Ocasionalmente, incluso los grandes Maestros
han admitido que podrían haber cometido errores en su reconocimiento. Además, la
corrupción ha manchado a veces el sistema cuando algunos Maestros han accedido a la
presión política o al soborno para reconocer a ciertos candidatos. Las instituciones monásticas
con maestros famosos que atraían grandes donaciones, a veces incluso declararon y
reconocieron nuevas líneas de tulkus debido a su deseo de seguir recibiendo contribuciones.
Más de mil líneas de tulkus se han estado reencarnando entre los tibetanos, los mongoles, los
butaneses y los diversos pueblos indios de los Himalayas. En décadas recientes, varias
docenas han tomado renacimiento como occidentales o chinos. La gente se dirige
generalmente a los lamas reencarnados como Rinpoche (rin-po-che), que significa Precioso.
Sin embargo, no todos los rinpoches son tulkus. Abades y abadesas, actuales y retirados,
también reciben ese título. Además, como signo de respeto, muchos discípulos llaman
"Rinpoche" a sus mentores espirituales, incluso si los maestros no son ni tulkus ni abades o
abadesas.
La palabra tulku significa un entramado de emanaciones (sct. nirmanakaya, cuerpo de

emanación). No sólo los budas completamente iluminados generan y aparecen como un gran
conjunto de emanaciones, así lo hacen practicantes avanzados de la clase suprema de tantra.
El conjunto que generan se llama un entramado de emanaciones del nivel del sendero. Los
fundadores de líneas de tulkus, entonces, pueden haber logrado cualquier nivel de realización
espiritual que se extiende desde parte de la etapa de generación hasta la budeidad. Por
consiguiente, ni siquiera necesitan haber alcanzado una percepción completa no conceptual de
la realidad (vacuidad, vacío, la ausencia de modos imposibles de existencia). En resumen, sólo
una minúscula fracción de los fundadores de líneas de tulkus abarca a seres iluminados.
Lamas reencarnados: tulkus y rinpoches 19

Por esa razón, la mayoría de los tulkus aún tienen potenciales kármicos negativos además de
un vasto entramado de instintos positivos (colección de mérito). Dependiendo de las
circunstancias de su crianza y de las sociedades en las cuales viven, diferentes potenciales se
destacan y maduran en cada vida. Así, algunos tulkus pueden llegar a actuar de maneras nada
iluminadas. Sin embargo, por la fuerza de la meditación en la coyuntura de la muerte y las
plegarias de los fundadores de sus líneas, sus siguientes encarnaciones aún pueden ser como
rinpoches, localizados y reconocidos por los Maestros que han determinado que hacerlo
tendría un beneficio especial. Esto puede llegar a ocurrir incluso si los tulkus en cuestión no
han podido realizar la meditación de la coyuntura de la muerte cuando murieron.
El lamaísmo y el rol social tradicional de los tulkus
En las regiones culturales mongolas-tibetanas surgió un sistema social complejo alrededor de

la institución de los tulkus. Los lamas reencarnados se convirtieron en algo así como señores
feudales locales que poseían vastas extensiones de tierras alrededor de sus monasterios y
conventos. Muchos campesinos trabajaban esas tierras y daban parte de lo producido para
sostener a los grupos familiares de los rinpoches y a los monásticos bajo su guía.
A pesar de los inevitables abusos del sistema, la mayoría de la gente consideraba ese arreglo
como una forma de crear un potencial positivo (mérito) para ellos y para sus familias. Los
tulkus proporcionaban dirección espiritual y social. Hacían las veces de encarnaciones de
identidades regionales y eran los puntos focales alrededor de los cuales consolidar y expresar
lealtades regionales o tribales. La gente tenía una fe enorme y trataba a sus tulkus locales
reverentemente, con un protocolo sumamente elaborado. Ante los forasteros, casi parecía
como que le rendían culto a sus lamas. Quizás algunos lo hacían, ya que muchos consideraban
que sus rinpoches tenían poderes sobrenaturales.
Para diferenciar esta forma de budismo de las escuelas tradicionales de budismo chino, los
gobernantes manchúes de China de finales del siglo diecisiete, acuñaron la palabra lamajiao
(lamaísmo). Llamaron a las formas chinas de budismo simplemente fojiao (budismo). Hacer
esta distinción era indudablemente parte de su plan de acción para tratar de ganarse la lealtad
política de los tibetanos y mongoles de su imperio. Lo hicieron tratando de subrayarles a los
dos grupos étnicos su camaradería con el pueblo manchú, establecida en virtud de una religión
común, distinta de la Han china. Muchos eruditos occidentales antiguos adoptaron esta
costumbre y perpetuaron esa distinción artificial.
Además, los manchúes forzaron a ciertas líneas de tulkus a servir en el gobierno imperial
como recolectores de impuestos y administradores locales. Para explotar aún más la
reverencia y la obediencia del pueblo a los lamas políticamente útiles, los manchúes llamaron
a todos los tulkus hefo en chino, que quiere decir "budas vivientes". Algunos eruditos y
periodistas occidentales aún siguen esta convención, creando aún más confusión acerca de los
lamas.
En resumen, como enfatizó Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama en la conferencia de

tulkus en el exilio, en 1988, simplemente porque los tulkus llevan nombres famosos no
significa que ahora califican como mentores espirituales. Significa meramente que son las
reencarnaciones de grandes Maestros espirituales y que han nacido con una enorme cantidad
de potencial positivo. Ahora, los tulkus necesitan probarse a sí mismos como mentores, a
través de sus logros en esta vida.
El lamaísmo y el rol social tradicional de los tulkus 20

Debido a los potenciales que heredaron, los lamas reencarnados imponen respeto
naturalmente. No obstante, puede suceder que las circunstancias no permitan la plena
activación de esos potenciales o que no conduzcan a su uso óptimo. Por ejemplo, debido a que
un rinpoche puede ser aún un niño, los potenciales pueden simplemente permitirle al niño o
niña avanzar con rapidez. Ocasionalmente, la excesiva reverencia que muestran los seguidores
puede actuar meramente como una circunstancia para el éxito en políticas de poder o en la
construcción de imperios. En algunos casos, la deferencia excesiva, los regalos fastuosos y las
altas expectativas pueden incluso echar a perder a los jóvenes rinpoches o activar potenciales
negativos para que se rebelen cuando sean mayores. Diferenciar el término lama reencarnado
de lama, ya sea en su significado de mentor espiritual o como un buda viviente, puede ayudar
a impedir la decepción.
"Reyes-Dioses"
A lo largo de los siglos, los líderes espirituales tibetanos reconocieron a varios de los tulkus
más políticamente influyentes como emanaciones de figuras búdicas. Los Dalái Lamas y los
Karmapas, por ejemplo, eran emanaciones de Avalokiteshvara; las cabezas de linaje sakya
eran Manyushri; y los Panchen lamas y rinpoches shamar, Amitaba. La costumbre se extendió
más allá de las figuras religiosas para incluir a los primeros reyes tibetanos como
Avalokiteshvara; a Confucio y a los emperadores manchúes de China como Manyushri; al
Gengis Khan y a sus descendientes como Vajrapani; a los zares de Rusia como Tara; y a la
reina Victoria como Palden Lhamo.
Las consideraciones políticas pueden haber influido en este desarrollo. Avalokiteshvara,

Manyushri y Vajrapani son las figuras búdicas que los budistas tibetanos consideran que
poseen la responsabilidad de salvaguardar el bienestar del Tíbet, China y Mongolia,
respectivamente. Por lo tanto, de acuerdo con la forma tibetana de pensar, los gobernantes
legítimos de cada uno de esos países deben ser emanaciones de su figura búdica guardiana.
Esto explica las identidades de los primeros reyes tibetanos, los Dalái Lamas, los emperadores
manchúes de China, y los Khans mongoles. Según algunos eruditos, el nombre manchú
deriva, de hecho, de Manyushri.
La costumbre de identificar a lamas políticamente influyentes con figuras búdicas, comenzó

ya en el siglo trece, cuando el segundo Karmapa, como Avalokiteshvara, era un candidato
para convertirse en el gobernante del Tíbet. Sin embargo, el Kublai Khan, el primer
emperador mongol de China, les confirió ese rol a las cabezas de linaje sakya. Como
Manyushri, las cabezas de linaje sakya ayudaron a unificar el imperio haciendo las veces de
jefes espirituales, tanto para los budistas chinos, como para los tibetanos y mongoles.
Avalokiteshvara pertenece a la familia búdica de Amitaba. De esta manera las líneas de

Panchen Lamas y Rinpoches shamar eran emanaciones de Amitaba, porque sus figuras
fundadoras eran los mentores del Dalái Lama y el Karmapa de su época, respectivamente.
Además, Tara y Palden Lhamo son la ayudante y la protectora asociadas con Avalokiteshvara.
De esta manera, cuando el decimotercer Dalái Lama buscó la protección rusa y británica
contra los chinos a principios del siglo veinte, se dirigió a los gobernantes de esos países con
los nombres honoríficos de esas figuras budistas, indicando indirectamente sus roles naturales.
Para los tibetanos, el Dalái Lama es Avalokiteshvara. Él salvaguarda su país, su religión y su

cultura. El Dalái Lama, entonces, no sólo encarna la figura búdica que representa la
compasión; encarna al Tíbet y al budismo tibetano. Como tal, ejerce la función de símbolo de
la esperanza para todos los tibetanos de preservar su nación y forma de vida durante los
"Reyes-Dioses" 21
tiempos difíciles de la ocupación militar china. Aunque los autores y periodistas occidentales
le atribuyen al Dalái Lama el término "rey-dios", no es un dios en ningún sentido occidental
de la palabra.
Humor tibetano
Los mentores espirituales tibetanos poseen a menudo un sentido del humor travieso. Como
una manera juguetona de mostrar un cálido aprecio, a veces llaman a sus discípulos
occidentales "Lama", "Rinpoche", o incluso "Protector del Darma". Ocasionalmente, algunos
de estos occidentales no comprenden el sentido del humor tibetano y anuncian que han sido
oficialmente reconocidos. Como la mayoría de los tibetanos son demasiado educados como
para hacer una desautorización pública, la confusión e incluso el abuso de poder han surgido
ocasionalmente de lo que empezó como una broma inocente. De manera análoga, algunos
padres occidentales pueden llamar afectuosamente a sus hijos "verdaderos demonios". Que tal
niño asuma, más tarde en la vida, el título de demonio, sería claramente absurdo.
Amigos espirituales
La palabra que se traduce comúnmente como gurú en la expresión devoción al gurú, no es en

realidad ni gurú ni lama. Es, en cambio, kalyana-mitra en sánscrito y gewe-shenyen (dge-ba'i
bshes-gnyen) en tibetano, abreviada como gueshe (dge-bshes). El término aparece en esta
expresión exclusivamente dentro del contexto de las enseñanzas del mahayana (gran vehículo)
para alcanzar la iluminación, y los traductores lo transmiten usualmente en cualquiera de los
dos idiomas como amigo espiritual. Observemos atentamente las implicaciones de los
términos originales para que nos ayuden a evitar malentendidos.
Muchos traductores usan la palabra virtuoso como el equivalente inglés para kalyana o gewa,
el componente para espiritual en esta expresión. Sin embargo, las expresiones "amigo
virtuoso", un "amigo de la virtud", y un "amigo que guía a otros a la virtud", transmiten en
inglés el sabor sutil de alguien mojigato, estirado y con pretensiones de superioridad moral.
Constructivo sería quizás una traducción más apropiada. En el budismo, el comportamiento
constructivo es actuar, hablar y pensar de una manera que construya hábitos que, en el largo
plazo, conduzcan a la felicidad personal. Los amigos espirituales, entonces, son amigos
constructivos, amigos de aquello que es constructivo y amigos que guían a otros a un
comportamiento constructivo.
Comprender las implicancias más profundas de lo que significa ser un amigo espiritual,
requiere una comprensión del concepto budista de comportamiento constructivo. Las escuelas
tibetanas basan sus sistemas éticos en dos obras indias, Tesoro de temas especiales de
conocimiento de Vasubandu y Antología de temas especiales del conocimiento, de su hermano
Asanga. La combinación de sus explicaciones proporciona un cuadro más completo.
Las acciones constructivas son aquellas que están motivadas por estados mentales
constructivos. Tales estados mentales consisten en conjuntos de actitudes y cualidades
positivas. Contienen confianza en los beneficios de ser positivo y un sentido de los valores de
respetar las cualidades positivas y a las personas que las poseen. La conciencia discriminativa
de que el comportamiento destructivo conduce a la infelicidad, un sentido de escrúpulos que
permite evitar un comportamiento descaradamente negativo, y un sentido de la aptitud de ser
capaz de evitar tal acción, también acompaña tales estados mentales. Además, los estados
mentales constructivos surgen de tener un sentido del orgullo y la preocupación de no
avergonzar a los maestros espirituales personales, a la familia o a la nación, al actuar
Humor tibetano 22
destructivamente. Una ausencia de ciertos componentes negativos también caracteriza los

estados mentales constructivos. Carecen de codicia, apego, hostilidad, ingenuidad y otros
factores mentales perturbadores, tales como inconstancia, embotamiento, imprudencia y
pereza.
En resumen, los estados mentales constructivos tienen una fuerte convicción en los principios
éticos y tienen la habilidad para seguirlos. Tal convicción y habilidad produce naturalmente la
restricción del comportamiento destructivo. Como amigos espirituales, los mentores
espirituales son maestros con estados mentales constructivos que guían hacia formas
constructivas de actuar, hablar y pensar. Además, son capaces de inspirar y enseñar a los
discípulos a pensar y a comportarse de forma similar.
El término constructivo se refiere también a los logros espirituales últimos, la liberación de los
problemas recurrentes del renacimiento incontrolable (sct. samsara) y, más allá de eso, a la
iluminación como un buda. El logro de cualquiera de esos estados es fundamentalmente
constructivo. Sin embargo, dado que aquí kalyana-mitra es un término mahayana, el estado
constructivo al que los maestros espirituales guían a los discípulos, es específicamente la
iluminación.
El concepto budista de amistad
El segundo componente del término amigo espiritual, mitra en sánscrito, es la palabra común
para amigo. Como raíz de la palabra maitri, que significa amor, su connotación deriva de la
definición budista de amor. El amor es el deseo de que los demás sean felices y tengan las
causas de la felicidad. Como deseo desinteresado, no implica un apego aferrado a las personas
que uno ama o el deseo de algo a cambio, ni siquiera amor, afecto o aprecio recíprocos.
Tampoco implica necesitar los objetos de nuestro amor para tener una seguridad emocional o
un sentido de autoestima. Un amigo, entonces, es alguien con una actitud puramente altruista,
no alguien que por razones neuróticas trata compulsivamente de agradar a los demás o
hacerlos felices.
La tradición budista define además a un amigo como aquella persona que ocasionaría que uno
se sintiera avergonzado de actuar, hablar o pensar destructivamente en su presencia, o tan sólo
al pensar en ella. En este sentido, un amigo verdadero es en realidad un amigo espiritual,
alguien que ayuda a los demás a ser constructivos. El comportamiento constructivo, después
de todo, es la causa de la felicidad, que es el deseo primordial que tiene un amigo por alguien.
En contraste, un amigo falso aleja a otros del comportamiento constructivo y los lleva, ya sea
a desperdiciar el tiempo, o a actuar, hablar o pensar destructivamente. Tal comportamiento
lleva a la experiencia de sufrimiento e infelicidad, el resultado opuesto al del deseado por el
amor.
Shenyen, la traducción tibetana para mitra, significa literalmente amigo-pariente. En muchas

culturas asiáticas, la gente se dirige a los mayores de una manera amistosa llamándolos "tío" o
"tía". A los que tienen su misma edad, los llaman "hermano" o "hermana", y se dirigen a
cualquier niño como "hijo" o "hija". De este modo, un amigo se convierte automáticamente en
parte de la propia familia. Esto conlleva sólo una connotación positiva, es decir, que la
persona entra en la jerarquía de aquellos con quienes uno tiene una relación íntima, afectuosa
y armoniosa.
La mayoría de los asiáticos vive en familias grandes y extensas, varias generaciones residen su
vida entera bajo un mismo techo. Con frecuencia, una pared rodea el hogar para proteger a la
Amigos espirituales 23
familia del daño. Estar con la familia y con amigos-parientes implica sentirse seguro, física y
emocionalmente, con una confianza certera de que uno no será atacado, abusado o llevado por
mal camino. De modo similar, los mentores espirituales y los discípulos forman familias
espirituales y se sienten enteramente a gusto unos con otros. Además, ser un miembro de una
familia asiática tradicional, de modo muy parecido a lo que sucede con un miembro de una
familia mediterránea tradicional, nutre y sostiene la fuerza del propio espíritu vital. Ser un
miembro de la familia espiritual de un mentor funciona de modo similar. Proporciona la
fuerza para organizar y mantener una vida espiritual sana y vigorosa.
Aunque los mentores espirituales pueden ser mayores, más jóvenes o de la misma edad que
sus discípulos, los maestros siempre son los mayores espiritualmente. La palabra tibetana
común para maestro, gegen (dge-rgan), usada con frecuencia en su forma abreviada gen
(rgan) como un término familiar, significa de hecho mayor espiritualmente. De nuevo,
espiritual aquí es una traducción imprecisa de la palabra que se utiliza para constructivo.
Como mayores espiritualmente, los mentores requieren la mayor deferencia, aunque por
supuesto ambas partes se respetan mutuamente, profundamente. Los discípulos respetan el
logro de las cualidades de los maestros, mientras que los maestros respetan los potenciales de
los discípulos.
La amistad espiritual, entonces, en el sentido estricto del término budista técnico, no implica
que las dos personas involucradas sean iguales del modo en que lo serían dos compinches. En
una amistad occidental ambas partes se llaman amigos, mientras que aquí sólo al mentor
espiritual se le conoce como el amigo espiritual. Aunque compañeros de estudio de Darma o
compañeros discípulos pueden ser amigos espirituales en el sentido occidental de amigos, no
son los mentores o guías espirituales unos de otros. Incluso si la convivencia los conduce a
pensar y a actuar constructivamente, los compañeros de estudio no pueden guiarse
mutuamente a la iluminación como budas. En el mejor de los casos, pueden ser compañía
mutua.
La analogía occidental que más se acerca a un amigo espiritual en el sentido budista, es quizás
la de un amigo platónico en su sentido clásico. Un amigo platónico, como una persona más
madura y experimentada, es un maestro y mentor cuya relación eleva y lleva a una persona
más joven al nivel más exaltado de ideal espiritual. Una ausencia de romance, sexo y
emociones ruines, caracteriza la relación afectuosa entre los dos. Sin embargo, a diferencia del
pensamiento griego antiguo, el budismo no concibe la relación en el contexto de la belleza
ideal, la bondad y la verdad espiritualizadas. En lugar de ello, formula la relación en función
de la intimidad familiar y la apunta al logro de la iluminación.
Gueshes y kenpos
Gueshe, la forma abreviada del término tibetano para un amigo espiritual, era originalmente
un título usado en la tradición kadam para grandes maestros espirituales. Simplicidad,
humildad y grandeza oculta, caracterizaban a los gueshes kadampa. Especialmente conocidos
por sus enseñanzas sobre lojong (blo-sbyong), la limpieza de actitudes (entrenamiento
mental), encarnaban todo lo que enseñaban.
La tradición guelug reunió los linajes kadam fragmentados, reformó las corrupciones y
continuó como su sucesora. Posteriormente, el quinto Dalái Lama tomó prestado el título de
gueshe y lo usó para reemplazar los títulos anteriores utilizados para el grado que se otorgaba
al concluir exitosamente el sistema de educación monástica guelug. Actualmente, el término
conserva ese uso. Hasta ahora, sólo los monjes han recibido este título, aunque en el exilio,
El concepto budista de amistad 24

monjas y laicos han empezado a estudiar para conseguirlo.
Llegar a ser un gueshe requiere memorizar textos, estudiarlos durante más de veinte años con
la lógica y el debate, y pasar varios niveles de exámenes intensos. No requiere incorporar el
sentido de los textos en el desarrollo personal, ni implica experiencia ni pericia en la
meditación. El título gueshe, entonces, se asemeja al de un doctorado. Como su contraparte
occidental, no garantiza las habilidades o el carácter para enseñar de su poseedor. Muchos
gueshes, por supuesto, poseen esas habilidades y están espiritualmente realizados. Sin
embargo, sus títulos indican meramente pericia académica.
Lo mismo le corresponde al título kenpo (mkhan-po), que significa erudito. Equivalente al

título de gueshe, lo otorgan los monasterios kagyu y nyingma a los graduados exitosos de sus
sistemas educativos. Los que completan la educación monástica sakya también reciben el
grado de gueshe. Sin embargo, sólo usan gueshe como un título cuando viajan fuera de sus
monasterios para enseñar. Dentro de los monasterios, los monjes usualmente los llaman
"kenpo". Kenpo significa también abad de un monasterio. Todas las tradiciones tibetanas
llaman "Ken Rinpoche" a los abades.
Si las cualificaciones de un gueshe o un kenpo son meramente las de un profesor, la persona

ciertamente requiere respeto por su conocimiento y aprendizaje. Sin embargo, como en el caso
de los lamas y rinpoches, los gueshes y los kenpos no son necesariamente mentores
espirituales capaces de guiar a los discípulos a la iluminación. Sólo aquellos que viven de
acuerdo con el significado y la implicación originales de sus títulos tienen esa capacidad.
Resumen
Para que los maestros espirituales sean y actúen como mentores espirituales es necesario que
tengan el peso de las buenas cualidades y combinen la compasión y la bodichita con una
profunda comprensión de la realidad. Además, es necesario que tengan el poder de elevar e
inspirar a los discípulos para que logren lo mismo. Es necesario que sean amigos espirituales
en el sentido de que actúen, hablen y piensen constructivamente de formas que nunca causen
un daño a largo plazo, sino sólo un beneficio último. Esas formas no tienen como motivación
la codicia, el apego, la ira o la ingenuidad. Surgen, en cambio, del amor y la compasión y
provienen de la sabiduría. Además, los mentores espirituales guían a los discípulos a un
comportamiento constructivo, como amigos en quienes se ha llegado a confiar, miembros
íntimos de la familia. Fundamentalmente, los mentores espirituales guían a los discípulos a la
liberación y la iluminación.
Cuando los maestros espirituales tienen las cualidades adicionales asociadas con los
significados secundarios de lama, pueden ser mentores aun más efectivos para inspirar a los
discípulos. Por ejemplo, si personas laicas que cumplen el rol de mentores espirituales, prestan
servicio en ambientes monásticos, los discípulos potenciales generan más confianza en su
compromiso y autoridad que si prestan servicio fuera de ese ambiente. Si además los mentores
espirituales son monjes o monjas, sientan ejemplos potentes. El tantra de kalachakra
abreviado explica la razón: las personas que mantienen votos monásticos imponen respeto
como representantes de la Sanga del Refugio, aquellos que tienen una comprensión directa, no
conceptual, de la realidad. Aunque tales personas pueden ser laicas u ordenadas, la comunidad
de monjes y monjas representa a la sanga como un objeto de respeto. El uso de Sanga como
un equivalente para la congregación de miembros, ya sea de un Centro de Darma específico o
de un grupo de centros, es puramente una convención occidental.
Gueshes y kenpos 25
Además, si los mentores espirituales son maestros de rituales que han completado el retiro de
meditación de tres años, o que se han entrenado en una de las universidades tántricas, la gente
siente que eso certifica sus cualificaciones. Lo mismo es cierto si han completado
exitosamente la educación monástica formal y han recibido el título de gueshe o de kenpo.
Finalmente, si las autoridades reconocieron a mentores espirituales como las reencarnaciones
de grandes maestros tántricos, mucha gente tiene automáticamente una fuerte fe en sus
habilidades.
Por otro lado, las personas pueden ser meramente monjes, monjas, laicos prestando servicio
en ambientes monásticos, maestros de rituales, personas con títulos monásticos,
reencarnaciones reconocidas, o alguna combinación de estas cosas. Tales personas merecen
ciertamente respeto y pueden ser capaces de enseñar muchas cosas. No obstante, sin las
cualificaciones adicionales indicadas por el pleno significado original de gurú, lama y amigo
espiritual, no son mentores ni guías espirituales capaces de guiar a los discípulos hasta la
iluminación. Si rectificamos los términos, podemos evitar la desilusión y un posible daño
espiritual.
1 Nota de la traductora: El idioma inglés tiene dos palabras para referirse a una persona que
enseña. Una es "teacher" que se refiere de manera genérica a cualquier persona que enseña. La
otra es "master", que entre sus varias acepciones (amo, dueño, señor) se refiere a una persona
que domina cabalmente un tema o un arte. Para marcar la diferencia, cuando el texto habla de
un "teacher", se tradujo como "maestro". Cuando habla de "master", se tradujo con mayúscula,
"Maestro".
2 Del glosario de los archivos budistas del Dr. Alexander Berzin: shes-rab, sánscrito prajña,
inglés: discriminating awareness. El factor mental que distingue decisivamente entre lo
correcto y lo incorrecto, o entre lo útil y lo dañino, o entre lo apropiado y lo inapropiado, o
entre aquello que es realidad y aquello que no es realidad. Cuando está en unión con un
objetivo de la bodichita, se convierte en una actitud de largo alcance. (Jeffrey Hopkins lo
traduce como "sabiduría").
3. El significado tradicional de un buscador espiritual

Muchas personas se consideran buscadores espirituales y pueden incluso estudiar con
maestros espirituales en Centros de Darma. Sin embargo, el tipo más comprometido de
buscador espiritual es el discípulo de un mentor espiritual. Los problemas en las relaciones
con maestros espirituales surgen a menudo debido a que los estudiantes se consideran
prematuramente discípulos de alguien, ya sea la persona elegida un mentor calificado o no, y
tratan luego de seguir el protocolo tradicional para una relación discípulo-mentor. Para
empezar a disipar esta confusión continuemos con nuestra rectificación de los términos,
examinando las palabras sánscritas y tibetanas traducidas usualmente como discípulo.
Las implicancias de los términos sánscritos para discípulo
Los principales términos sánscritos para un discípulo budista son: shaiksha, shishya, vaineya y
bhajana. Un shaiksha es alguien que se ofrece para shiksha, para que lo entrene un mentor
espiritual. Esto significa, específicamente, recibir tres tipos de "entrenamiento superior": en
auto disciplina ética, concentración en objetos constructivos, conciencia discriminativa de la
realidad.
Resumen 26
El entrenamiento en la auto disciplina ética significa aprender a abstenerse de actuar, hablar o

pensar destructivamente. También supone involucrarse en un comportamiento constructivo y
formas positivas de pensar y sentir. Al igual que con la explicación de amigos espirituales y
mentores espirituales, constructivo implica comportarse y pensar sin actitudes o emociones
aflictivas, tales como codicia, apego, hostilidad o ingenuidad. También implica tener
confianza en los beneficios de ser positivo y mantener un sentido de los valores derivado del
respeto a las cualidades positivas y a las personas que las poseen. De esta manera, los
discípulos se entrenan en métodos para el desarrollo propio, tales como la meditación, dentro
de un marco ético, saludable. Además, en el contexto de ser un discípulo de un amigo
espiritual mahayana, constructivo significa también que el entrenamiento superior apunta a
alcanzar la iluminación. Así, mientras se entrenan para llegar a ser budas, los discípulos
ayudan activamente a otros tanto como pueden.
El término shishya deriva de la misma raíz que la palabra shasana, que significa una
indicación de los logros del Buda. A través de su modo de ser y lo que expresó con palabras,
registradas como textos escriturales, el Buda les indicó a otros su iluminación y enseñó
métodos para lograrla. Correspondientemente, los discípulos aprenden de un mentor espiritual
los tres tipos de entrenamiento superior observando el carácter y el comportamiento de la
persona, y escuchando su explicación de las enseñanzas escriturales. De modo similar, los
discípulos combinan conocimiento experiencial y teórico para producir transformaciones
constructivas de sus personalidades y conducta.
Vaineya significa alguien que se entrena en el vinaya, los métodos para " domesticarse". A
través del entrenamiento en el vinaya, los discípulos obtienen auto disciplina ética mediante el
mantenimiento de los votos de restricción que toman los laicos o los monásticos budistas. Al
tomar formalmente los votos para domar sus patrones rebeldes y al comportarse y pensar más
constructivamente, los discípulos demuestran un profundo nivel de compromiso con el
proceso de auto desarrollo.
Bhajana significa receptáculo o recipiente. Los discípulos hacen las veces de receptáculos
para recibir y sostener las enseñanzas del Darma. Específicamente, sirven de recipientes para
contener los tres tipos de entrenamiento superior y votos laicos o monásticos, según sea el
caso. Para ser recipientes adecuados, los discípulos requieren un cierto nivel de madurez antes
de establecer una relación con un mentor. Necesitan una mente abierta para recibir el
entrenamiento y los votos, estabilidad para mantener la continuidad de cada uno de ellos, y
estar libres de problemas psicológicos mayores para poder cumplir con pureza las dos cosas.
El término chela, usado comúnmente para un discípulo hindú que abandona la vida familiar
para vivir y estudiar con un sadhu (un devoto espiritual sin hogar), significa alguien que se
viste con los harapos de un yogui asceta. Sin embargo, la traducción tibetana repa (ras-pa),
perdió la connotación de discípulo. Se convirtió, en cambio, en un término para un yogui
tántrico que se viste con los escasos harapos de un asceta indio, por ejemplo, Mila-raypa
(Milarepa).
Los tibetanos tradujeron shaiksha y shishya como lobma (slob-ma); vaineya como dülja
(gdul-bya); y bhajana como no (snod). En su mayoría, los términos tibetanos tienen los
mismos matices que los equivalentes sánscritos, pero en ciertos casos agregan más riqueza. La
sílaba ma en lobma, por ejemplo, connota sabiduría, otra palabra para la conciencia
discriminativa, como lo hace en lama. Los discípulos se entrenan para distinguir por sí
mismos lo que es constructivo de lo que es destructivo, y lo que es fantasía de la realidad. No
está frecuentemente asociado con chü (bcud), que significa la esencia refinada de algo. Los
Las implicancias de los términos sánscritos para discípulo 27

discípulos hacen las veces de receptáculos apropiados para recibir y sostener la esencia
refinada que puede ofrecer un mentor, es decir, los métodos iluminadores para llegar a ser un
buda.
En resumen, si los mentores espirituales son personas constructivas que guían a otros a
comportarse y a pensar constructivamente para que puedan alcanzar la iluminación, los
discípulos son aquellos que son guiados a la iluminación por tales personas a través del
entrenamiento en el comportamiento y el pensamiento constructivos.
El significado de ser el getrug de un maestro
Getrug (dge-phrug), un término tibetano adicional para discípulo, corrobora las explicaciones
anteriores. Ge significa constructivo y trug significa niño. Un getrug es un niño educado por
un mentor espiritual para que sea constructivo, para que sea formado como una persona cada
vez más equilibrada, ética y positiva a lo largo del camino, y finalmente como un buda. Niño
no se refiere necesariamente a la edad del discípulo. Se refiere a un menor con respecto al
camino espiritual.
Además de su significado etimológico, el término getrug tiene otra connotación. El término

también puede significar alguien que ha vivido en el hogar del maestro desde la niñez y está
incluido en las finanzas del grupo familiar. A menudo los getrug son parientes más jóvenes.
Los dos significados de getrug no se superponen necesariamente. Los discípulos espirituales
pueden no estar incluidos en las finanzas del grupo familiar de su mentor, y es posible que
aquellos incluidos difícilmente reciban algún entrenamiento espiritual formal, como por
ejemplo el cocinero.
El punto de partida para convertirse en un discípulo
Para comprender correctamente lo que significa ser un discípulo en el contexto budista, es

necesario saber en qué etapa del sendero espiritual puede uno convertirse apropiadamente en
discípulo. Aunque los textos clásicos concuerdan en la necesidad de contar con maestros
espirituales en todas las etapas a lo largo del sendero, los buscadores espirituales empiezan el
viaje mucho antes de convertirse en discípulos de mentores calificados. Se produjo mucha
confusión acerca de este punto porque los maestros kadam, tales como Sangwayjin,
explicaron la relación discípulo-mentor como la "raíz del sendero" y presentaron el tema al
principio de su camino gradual (lamrim, lam-rim). Posteriormente, Tsongkapa y todos los
maestros guelug ulteriores siguieron ese ejemplo. La ubicación de este tema en el esquema de
sus textos, no significa que sea necesario que los buscadores entren en una relación
discípulo-mentor como primer paso de sus senderos espirituales. Examinemos qué quisieron
decir estos maestros.
En Esencia de excelente explicación del significado interpretable y el definitivo, Tsongkapa

explicó que el sistema de clasificación de tres ciclos del Darma (tres giros de la rueda del
Darma) no indica una secuencia temporal de enseñanzas. Indica, en cambio, un esquema
divisorio hecho de acuerdo al tema de discusión. El tema del primer ciclo, las "cuatro nobles
verdades", sirve como la base para las enseñanzas clasificadas en los segundos dos ciclos.
Similarmente, la ubicación de la relación discípulo-mentor como el primer tema principal en
Presentación extensa de las etapas graduales del camino, de Sangwayjin, no indica su
posición temporal en el sendero. Indica meramente su rol esencial como la base estable para
desarrollar las etapas graduales de la motivación espiritual en sus formas más plenas.
El significado de ser el getrug de un maestro 28

En El portal para entrar al Darma, Sonam-tsemo, el segundo de los cinco fundadores sakya,
explicó que antes de construir una relación con un mentor espiritual, los buscadores necesitan
reconocer y admitir el sufrimiento en sus vidas y desarrollar el deseo de superarlo. En otras
palabras, necesitan un nivel rudimentario de "renuncia". Además, necesitan un conocimiento
de las enseñanzas del Buda sobre qué practicar y qué evitar para poder reducir y eliminar el
sufrimiento que desean superar. Sólo entonces los buscadores estarán preparados para
establecer una relación seria con un mentor espiritual, para que los ayuden a lograr sus
objetivos.
Sin embargo, los mentores espirituales son maestros que ayudan a los discípulos a alcanzar la
iluminación. Por lo tanto, antes de establecer una relación discípulo-mentor, los buscadores
necesitan también el interés inicial de llegar a ser budas por el bien de todos. Esto se deduce
claramente de los escritos del maestro indio Atisha, quien formuló el camino gradual y originó
la tradición kadam. En [Auto] comentario sobre los puntos difíciles de "Una lámpara en el
camino a la iluminación", Atisha mencionó primero la relación discípulo-mentor en el
contexto del desarrollo de la bodichita. Además, desarrollar una motivación mahayana de
bodichita supone al menos el nivel inicial de dirección segura (refugio) en los Budas, el
Darma y la comunidad de la Sanga altamente realizada.
El quinto Dalái Lama explicitó estos puntos en su texto del camino gradual, Instrucciones
personales de Manyushri. Allí, argumentó a favor de la necesidad y conveniencia de tomar
dirección segura y desarrollar la bodichita antes de establecer una relación discípulo-mentor.
Siguiendo este argumento, el segundo Panchen Lama, en Un sendero rápido, cambió el orden
de Gran presentación de las etapas graduales del camino de Tsongkapa. Para reflejar el orden
real del desarrollo espiritual, ubicó las prácticas preliminares antes del análisis de la relación
discípulo-mentor. Los preliminares incluyen tomar dirección segura y acentuar la propia
motivación de bodichita. Así, la comprensión kadam/guelug del camino gradual es congruente
con las frecuentes explicaciones kagyu y nyingma de que establecer la dirección segura, la
bodichita y luego una relación discípulo-mentor saludable, es la secuencia de los preliminares
esenciales para el avance espiritual budista.
Tsongkapa explicó, además, que cada etapa del desarrollo propio a lo largo del camino
gradual es un escalón en el camino a la iluminación. Así, aunque es necesario que los
buscadores tengan a priori un reconocimiento del sufrimiento, la renuncia a él, el
conocimiento de qué practicar y qué evitar, dirección segura y bodichita antes de convertirse
en discípulos, necesitan tener estas cinco cosas meramente como una orientación espiritual. El
nivel inicial de intensidad de estas cinco cosas que poseen los buscadores actúa como un
escalón para seguir adelante, ahora como discípulos de mentores espirituales, y difícilmente es
el final de su desarrollo a lo largo del camino. Así, aun cuando tener dirección segura y
bodichita implica esforzarse hacia la liberación y luego a la iluminación, tener las dos cosas
meramente como una orientación espiritual no implica comprender y aceptar en un nivel
visceral la plena implicancia del logro de estas metas.
La necesidad de una correcta comprensión y convicción en el

renacimiento para que un discípulo aspire sinceramente a la
liberación y a la iluminación
El esfuerzo para liberarse y luego iluminarse con una plena comprensión y aceptación visceral
de lo que implican estas metas, se produce sólo después de comprender y aceptar
visceralmente la explicación budista del renacimiento. En el budismo, el renacimiento no
El punto de partida para convertirse en un discípulo 29

implica la existencia de un alma permanente que va a una vida eterna después de la muerte, o
que pasa de una encarnación a la siguiente enfrentando lecciones progresivas que le dan para
que aprenda. La comprensión budista implica, en cambio, una continuidad infinita de
experiencia individual, sin una entidad única, inmutable, independiente del cuerpo y la mente
que sea realmente "yo" y que continúe de una vida a la siguiente. La continuidad procede de
una vida a la siguiente, ya sea impulsada incontrolablemente por actitudes y emociones
aflictivas y por impulsos apremiantes (sct. karma), o dirigida conscientemente a través de la
fuerza de la compasión. La explicación budista es sofisticada y extremadamente difícil de
comprender.
Liberación significa libertad del sufrimiento del renacimiento incontrolablemente recurrente

(sct. samsara) y sus causas, mientras que la iluminación trae consigo la habilidad de ayudar a
otros a obtener una libertad similar. ¿Cómo pueden los discípulos esforzarse sinceramente por
liberarse de renacimientos incontrolables sin una correcta comprensión de lo que significa el
renacimiento según el budismo, y sin la convicción de que lo han estado experimentando
incontrolablemente, sin un comienzo, y lo seguirán haciendo a menos que hagan algo al
respecto? ¿Cómo pueden esforzarse por la iluminación sin la certeza de que todos los demás
también experimentan el sufrimiento del samsara?
La necesidad de una correcta comprensión y convicción del

renacimiento para que un discípulo alcance incluso la primera
etapa de desarrollo espiritual
La correcta comprensión y convicción de la explicación budista del renacimiento es necesaria

para alcanzar incluso la primera etapa de desarrollo espiritual, una vez que uno entró en una
relación discípulo-mentor. Por ejemplo, en Una lámpara en el camino a la iluminación,
Atisha identificó tres etapas bien definidas de auto desarrollo que alcanzan los discípulos
mientras progresan a lo largo del camino gradual hacia la iluminación. Los discípulos
alcanzan la etapa inicial cuando tienen como meta renacimientos favorables debido al deseo
de evitar el sufrimiento de los desfavorables. Evidentemente, sólo apuntarán a renacimientos
favorables si están sinceramente convencidos de que las vidas futuras existen y que las
experimentarán después de la muerte. Alcanzan la segunda etapa cuando apuntan a liberarse
enteramente de renacimientos incontrolables, ya sean favorables o desfavorables, y la tercera
cuando su objetivo es la iluminación.
El contexto espiritual del objetivo inicial de los discípulos budistas difiere en gran medida de
aquel de los seguidores de otras tradiciones, que rezan para ir al cielo después de morir y
permanecer allí por toda la eternidad. Para seguir trabajando hacia la liberación y la
iluminación más allá de esta vida, es necesario obtener renacimientos con circunstancias
conducentes para la práctica espiritual. De modo que para los discípulos budistas, obtener
renacimientos favorables es sólo una meta temporal.
Todas las formulaciones posteriores de las etapas del camino coinciden con Atisha respecto
del nivel inicial. Por ejemplo, Sachen, el más antiguo de los cinco fundadores sakya,
popularizó la revelación que recibió de Manyushri de Separarse de las cuatro [etapas de]
aferramiento. En esta formulación, la primera etapa de la vida espiritual implica separarse del
aferramiento al deseo de beneficiar esta vida. Los cuatro temas de Gampopa, el padre de las
doce líneas dagpo kagyu, reiteran este punto de vista. El primer tema, volcar la mente al
Darma, también requiere cambiar el principal foco de atención, de esta vida a vidas futuras. El
consenso es claro.
La necesidad de una correcta comprensión y convicción en elrenacimiento para que un discípulo

30 aspire sinc
El lugar de la convicción en el renacimiento al entrar en una

relación discípulo-mentor
Aunque una comprensión budista correcta del renacimiento y la convicción de su existencia

son necesarias para alcanzar incluso el nivel inicial del camino gradual hacia la iluminación,
queda el interrogante de si la convicción del renacimiento es o no es un prerrequisito para
convertirse en el discípulo de un mentor espiritual. Yo alegaría que se requiere una mera
comprensión intelectual, apertura a la idea y una aceptación tentativa, pero no una plena
convicción, a pesar del hecho de que tradicionalmente la convicción se presupone. Como en el
budismo occidental el lugar de la convicción en el renacimiento es controversial, examinemos
el razonamiento detrás de esta aseveración.
De acuerdo a la presentación del camino gradual, los discípulos empiezan a entrenar en las
enseñanzas iniciales estando aún obsesionados y preocupados por su bienestar material, su
felicidad emocional y sus relaciones interpersonales de esta vida. Al meditar en la rareza de
obtener una vida humana, en la muerte y la impermanencia, superan esa obsesión. Cuando su
preocupación principal es obtener bienestar, felicidad y relaciones positivas en vidas futuras-
pero sólo como objetivos provisionales en el camino hacia la liberación y la iluminación- los
discípulos alcanzan el nivel inicial de desarrollo espiritual.
Si no fuera necesario que los buscadores espirituales aceptaran el renacimiento antes de

convertirse en discípulos, pero necesitaran obtener la convicción de su existencia como parte
de su entrenamiento para alcanzar el nivel inicial de desarrollo, las explicaciones y pruebas de
vidas pasadas y futuras aparecerían en los textos del camino gradual. El lugar lógico para tal
material es después del análisis de la muerte y la impermanencia y antes de la presentación del
karma. Su ausencia allí sugiere que la audiencia contemplada -buscadores empapados en la
perspectiva tradicional tibetana del mundo- no tenía ninguna necesidad de ese material. Sólo
los libros de texto avanzados de lógica contienen explicaciones y pruebas del renacimiento y
éstas son para refutar creencias oscuras de una antigua escuela india de materialistas.
La mayoría de los tibetanos acepta el renacimiento como una realidad, aunque su comprensión
de ello puede ser vaga. Cuando un familiar muere, por ejemplo, los tibetanos solicitan
usualmente plegarias y rituales para ayudar a que el fallecido logre un renacimiento favorable.
Sin embargo, los occidentales que buscan relaciones con maestros espirituales, comparten
típicamente pocas de las suposiciones que se dan en los textos budistas clásicos. A pesar de las
enseñanzas bíblicas sobre el cielo y el infierno, la mayoría cuestiona la existencia de una vida
después de la muerte. Incluso si creen en el renacimiento, con frecuencia los occidentales
entienden que el fenómeno ocurre del modo en que lo explican los textos hindúes o los de la
new age, que difieren significativamente de la explicación budista. Por lo tanto, necesitan una
correcta explicación budista y una certeza de su validez antes de que puedan alcanzar el nivel
inicial del camino gradual. Si para la mayoría de los occidentales la convicción del
renacimiento sólo se desarrolla en etapas, ¿en qué parte del sendero espiritual es necesario que
comience lógicamente la consideración de la existencia del renacimiento como se entiende en
el budismo?
En el caso de la renuncia, la dirección segura y la bodichita, los buscadores necesitan un nivel

previo como escalón inicial que aborde estas tres cosas a manera de orientación espiritual
general, antes de entrar en una relación discípulo-mentor. Después de establecer la relación,
las desarrollan completamente durante el curso de su entrenamiento. La correcta comprensión
y la convicción de la explicación budista del renacimiento son igualmente fundamentales para
una orientación espiritual budista. Por lo tanto, parece razonable afirmar que los discípulos
El lugar de la convicción en el renacimiento al entrar en una relación discípulo-mentor 31

potenciales necesitan similarmente una comprensión intelectual del renacimiento como lo

explica el budismo y, ya sea una aceptación tentativa de su realidad, o al menos una mente
abierta hacia la posibilidad de su existencia, antes de comprometerse en el sendero budista. La
convicción llega después, antes de alcanzar el nivel inicial de desarrollo espiritual, mediante
más estudio y reflexión sobre las pruebas lógicas y la evidencia documentada del
renacimiento.
Entrar en una relación discípulo-mentor mientras se aspira a

objetivos espirituales sólo en esta vida o también para
generaciones futuras
Otra cuestión importante es si para convertirse en discípulos budistas, es necesario o no que

los buscadores occidentales se interesen en renacimientos afortunados como su motivación
inicial, aunque su aceptación del renacimiento aún sea sólo tentativa. Yo argumentaría que no
tiene que ser necesariamente así. Sonam-tsemo declaró que el prerrequisito para convertirse en
un discípulo es meramente reconocer algún nivel de sufrimiento en la propia vida y tener la
determinación de liberarse de él. No especificó el alcance del sufrimiento del que uno necesita
encargarse.
Además, en Los tres principales aspectos del camino, Tsongkapa diferenció dos niveles de
renuncia, dependiendo del alcance que tiene el sufrimiento del que uno determina liberarse.
Siguiendo el modelo de Separarse de las cuatro [etapas de] aferramiento, de Sachen,
Tsongkapa formuló los dos niveles en función de apartarse primero sólo de los pensamientos
de esta vida y luego sólo de los pensamientos de vidas futuras. Si los discípulos avanzan a
través de etapas progresivas de renuncia en general, es razonable afirmar que dentro de una
etapa específica avanzan también a través de pasos progresivos.
La mayoría de los buscadores occidentales reconoce los problemas que surgen de la obsesión
con la gratificación instantánea de los deseos materiales y emocionales. Al renunciar a ese
sufrimiento y abordar el sendero budista, pueden estar dispuestos a comprometerse primero a
trabajar por una prosperidad material ecológicamente sostenible, un bienestar emocional y
buenas relaciones en el futuro. El futuro puede incluir la parte posterior de sus vidas o, con un
alcance más amplio, se puede extender a las vidas de generaciones futuras. Sin embargo,
mientras tengan sólo una comprensión intelectual y una aceptación tentativa del renacimiento,
los buscadores occidentales no pueden trabajar sinceramente por la felicidad en vidas futuras
como una opción realista en el caso de que no logren alcanzar sus objetivos antes de morir.
Similarmente, al renunciar al sufrimiento que proviene de la obsesión con la gratificación

instantánea de los deseos, los buscadores occidentales pueden estar dispuestos a emprender el
trabajo hacia la liberación y la iluminación. Sin embargo, mientras no obtengan una firme
convicción del renacimiento como se comprende en el budismo, pueden esforzarse
sinceramente por la liberación y la iluminación sólo en esta vida, no en vidas futuras.
Yo argumentaría que renunciar al sufrimiento que proviene de la obsesión con la gratificación

instantánea de los deseos, es suficiente para entrar en una relación discípulo-mentor budista.
Afirmaría además, que tener como meta la felicidad en esta misma vida, o también en
generaciones futuras, o la liberación y la iluminación sólo en esta vida, es suficiente
motivación en lo sucesivo hasta que se obtenga la convicción de la explicación budista de
vidas futuras. Más aún, afirmaría además que, para la mayoría de los discípulos occidentales,
tener como meta estos objetivos provisionales es pragmáticamente necesario como una etapa
Entrar en una relación discípulo-mentor mientras se aspira a objetivos espirituales sólo en esta
32 vida o tambié
preliminar para que el camino gradual clásico sea accesible. Sin embargo, se requieren ciertas
estipulaciones.
Estipulaciones para que un discípulo principiante tenga

provisionalmente como meta objetivos no tradicionales
Al abstenerse de un comportamiento destructivo y emociones aflictivas, los discípulos pueden

llegar a experimentar un bienestar sostenible, felicidad y buenas relaciones posteriores en su
vida, pero no hay ninguna garantía. Muchos factores adicionales pueden afectar lo que sucede,
tal como morir en un accidente antes de experimentar los frutos de sus esfuerzos.
Similarmente, no hay certeza de que las generaciones futuras obtendrán felicidad como
resultado de sus pasos constructivos. Mucho depende del comportamiento y las actitudes de
las generaciones futuras. Así, mientras se esfuerzan por eliminar las dificultades posteriores en
sus vidas y también para futuras generaciones, los discípulos principiantes necesitan
comprender y reconocer la imposibilidad de resolver todos los problemas con estas
limitaciones. Lo mejor que pueden esperar es algún avance.
Al eliminar totalmente emociones y actitudes aflictivas, los discípulos pueden obtener la

liberación en esta vida, y al eliminar adicionalmente los instintos, también pueden llegar a
alcanzar la iluminación. Sin embargo, dado que estos objetivos son extremadamente difíciles
de lograr, es muy probable que no los alcancen en esta vida. De esta manera, mientras se
esfuerzan hacia la liberación y la iluminación en esta vida, es necesario que los discípulos
comprendan y reconozcan que lo más probable es que sólo serán capaces de dar zancadas en
esa dirección antes de morir.
En resumen, siempre que los discípulos principiantes comprendan y acepten tentativamente

las vidas futuras como se explican en el budismo y eviten expectativas irreales de éxito, yo
argumentaría que podrían esforzarse razonablemente por objetivos espirituales sólo en esta
vida, o también para generaciones futuras. Sin embargo, necesitarían además considerar estos
objetivos como meros escalones hasta que obtengan una firme convicción de la comprensión
budista del renacimiento. Sólo con una firme convicción los discípulos pueden progresar
realmente a través de los niveles graduales de motivación esbozados en los textos
tradicionales.
Se podría objetar que la admisión de estos objetivos provisionales viola la consistencia lógica
del camino gradual. De acuerdo con la presentación clásica, una de las causas del prerrequisito
de tomar dirección segura es el miedo a experimentar el sufrimiento de renacimientos
desfavorables. Si los discípulos potenciales necesitan la orientación espiritual de la dirección
segura, pero los típicos buscadores occidentales difícilmente temen renacimientos
desfavorables porque carecen de una convicción en el renacimiento, ¿cómo pueden tener la
dirección segura como su orientación espiritual? Yo argumentaría que el temor a experimentar
el empeoramiento de los problemas emocionales en esta vida, o también que sean peores para
las generaciones futuras, podría servir como un trampolín de incentivo previo a tener la
motivación prescrita. Cualquiera de los dos podría servir como motivación provisional, pero
con la estipulación de que el buscador tiene una correcta comprensión del renacimiento como
se explica en el budismo y una aceptación tentativa de su existencia.
La diferencia entre hacerse discípulo de un mentor espiritual y

hacerse cliente de un terapeuta
Estipulaciones para que un discípulo principiante tenga provisionalmente como meta objetivos
33 no tradiciona
Consideremos a alguien que desea obtener felicidad emocional y buenas relaciones por el
resto de su vida. Hacerse discípulo de un mentor espiritual para alcanzar ese objetivo se
asemeja de muchas maneras a hacerse cliente de un terapeuta con el mismo propósito. Ambos
surgen del reconocimiento y la admisión del sufrimiento en la propia vida y el deseo de
aliviarlo. Ambos implican trabajar con alguien para reconocer y comprender los problemas
propios y sus causas. Muchas formas de terapia, de hecho, coinciden con el budismo en que el
entendimiento es la clave para la auto transformación.
Además, tanto el budismo como la terapia abarcan escuelas de pensamiento que enfatizan la
comprensión profunda de las causas de los problemas propios, tradiciones que enfatizan el
trabajo con métodos pragmáticos para superar esos factores, y sistemas que recomiendan una
combinación equilibrada de los dos abordajes. Además, tanto el budismo como muchas
formas de terapia, abogan por el establecimiento de una relación emocional saludable con el
mentor o el terapeuta como una parte importante del proceso de auto desarrollo. Más aún,
aunque la mayoría de las formas clásicas de terapia rehúyen el uso de directivas éticas para
modificar el comportamiento y las formas de pensar de los clientes, unas pocas escuelas
pos-clásicas abogan por principios éticos similares a los del budismo. Tales principios
incluyen ser equitativamente justo con todos los miembros de una familia disfuncional y
abstenerse de manifestar impulsos destructivos, tales como los de la ira.
A pesar de las similitudes, existen al menos cinco diferencias significativas entre hacerse
discípulo de un mentor budista y hacerse cliente de un terapeuta. La primera diferencia
concierne a la etapa emocional en la cual se establece la relación. Los clientes potenciales se
acercan generalmente a un terapeuta cuando están emocionalmente perturbados. Pueden
incluso estar sicóticos y requerir medicación como parte del tratamiento. Los discípulos
potenciales, en cambio, no establecen una relación con un mentor como el primer paso en su
sendero espiritual. Antes de eso, estudiaron las enseñanzas del Buda y empezaron a trabajar
sobre sí mismos. Como resultado han alcanzado un nivel suficiente de madurez emocional y
estabilidad, de modo que la relación discípulo-mentor que establecen es constructiva en el
sentido budista del término. En otras palabras, los discípulos budistas necesitan estar ya
relativamente libres de actitudes y comportamientos neuróticos.
La segunda diferencia concierne a la interacción que uno espera en la relación. Los clientes
potenciales están mayormente interesados en tener a alguien que los escuche. Por lo tanto,
esperan que el terapeuta les dedique una atención concentrada a ellos y a sus problemas,
incluso dentro del contexto de una terapia de grupo. Los discípulos, por otro lado,
normalmente no comparten los problemas personales con sus mentores y no esperan ni
demandan una atención individual. Aun cuando consulten a su mentor por un consejo
personal, no lo hacen regularmente. En la relación, el foco se encuentra en escuchar las
enseñanzas. Principalmente, los discípulos budistas aprenden de sus mentores métodos para
superar los problemas generales que todos enfrentan. Luego asumen la responsabilidad
personal de aplicar los métodos a sus situaciones específicas.
La tercera diferencia concierne a los resultados que se esperan de la relación de trabajo. La

terapia apunta a aprender a aceptar y a vivir con los problemas que uno tiene en la vida o a
minimizarlos de modo que se tornen soportables. Si uno se acerca a un mentor espiritual
budista con el objetivo del bienestar emocional en esta vida, también podría esperar minimizar
sus problemas. A pesar del hecho de que la vida es difícil -el primer hecho de la vida (noble
verdad) que el Buda enseñó- podríamos hacerla menos difícil.
La diferencia entre hacerse discípulo de un mentor espiritual yhacerse cliente de un terapeuta

34
Sin embargo, hacer la propia vida emocionalmente menos difícil, como se indicó antes, es
sólo un paso preliminar para abordar el sendero budista clásico. Los discípulos de mentores
espirituales estarían al menos orientados hacia las metas mayores de renacimientos favorables,
liberación e iluminación. Además, los discípulos budistas tendrían una comprensión
intelectual del renacimiento como se explica en el budismo y al menos una aceptación
tentativa de su existencia. Los clientes de terapia no tienen necesidad de pensar en el
renacimiento o en otras metas más allá de mejorar sus situaciones inmediatas.
La cuarta diferencia importante es el nivel de compromiso con la transformación propia. Los

clientes de los terapeutas pagan una tarifa por hora, pero no se comprometen de por vida a un
cambio de actitud y comportamiento. Los discípulos budistas, por otro lado, pueden pagar o
no por las enseñanzas; no obstante, cambian formalmente la dirección de su vida. Al tomar la
dirección segura, los discípulos se comprometen con el trayecto de auto desarrollo que los
budas recorrieron enteramente y luego enseñaron, y que la comunidad espiritual sumamente
realizada se esfuerza por seguir.
Además, los discípulos budistas se comprometen con un proceder ético, constructivo, de

acción, palabra y pensamiento en la vida. Tratan, tanto como sea posible, de evitar los
patrones destructivos y, en lugar de ello, involucrarse en los constructivos. Cuando los
discípulos desean sinceramente la liberación de los problemas recurrentes del renacimiento
incontrolable, se comprometen más aún tomando votos laicos o monásticos de liberación
individual (sct. votos pratimoksha). Los discípulos de esta etapa de auto desarrollo toman de
por vida el voto de abstenerse en todo momento de modos específicos de conducta que son, ya
sea naturalmente destructivos, o que el Buda recomendó que ciertas personas evitaran por
propósitos específicos. Un ejemplo de esto último es que los monásticos abandonen la
vestimenta laica y, en cambio, usen hábitos, para reducir el apego. Incluso los discípulos que
apuntan a evitar renacimientos desfavorables o a minimizar las dificultades emocionales en
esta vida, o también para generaciones futuras, podrían llegar a tomar votos de liberación con
cualquiera de estos tres objetivos provisionales antes de desarrollar la motivación prescrita.
Los clientes de los terapeutas, por otro lado, acceden a seguir ciertas reglas de conducta como
parte del contrato terapéutico, tal como atenerse a un programa de citas de cincuenta minutos.
Estas reglas, sin embargo, se aplican sólo durante el tratamiento. No se aplican fuera del
contexto terapéutico, ni implican abstenerse de un comportamiento naturalmente destructivo,
y no son de por vida.
La quinta diferencia importante entre discípulos y clientes de terapia concierne a la actitud

hacia el maestro o el terapeuta. Los discípulos contemplan a sus mentores espirituales como
ejemplos vivientes de aquello que se esfuerzan por lograr. Los consideran de esta manera
basados en el reconocimiento correcto de las buenas cualidades de los mentores, y mantienen
y fortalecen esta visión a lo largo de todo su camino gradual hacia la iluminación. Los
clientes, en contraste, pueden concebir a sus terapeutas como modelos para la salud
emocional, pero no se requiere que tengan un conocimiento correcto de las buenas cualidades
de los terapeutas. Llegar a ser como el terapeuta no es el objetivo de la relación. Durante el
curso del tratamiento los terapeutas guían a sus clientes más allá de las proyecciones de
ideales.
El uso inapropiado del término discípulo
A veces, las personas se llaman a sí mismas discípulos de maestros espirituales a pesar del
hecho de que ellos, el maestro, o ambos, no cumplen con el significado apropiado de los
El uso inapropiado del término discípulo 35

términos. Su ingenuidad los lleva con frecuencia a expectativas irreales, malentendidos,

sentimientos heridos, e incluso al abuso. Convertirse en un objeto de abuso, en este contexto,
significa ser explotado sexualmente, emocionalmente o financieramente, o ser manipulado por
alguien en un alarde de poder. En nuestro esfuerzo por rectificar los términos, examinemos
tres tipos comunes de pseudo-discípulos que se encuentran en Occidente y que son
especialmente propensos a los problemas con maestros espirituales.
Algunas personas llegan a los Centros de Darma buscando realizar sus fantasías. Leyeron u
oyeron algo sobre el "misterioso Oriente" o acerca de gurús superestrellas, y desean trascender
sus vidas aparentemente insulsas teniendo una experiencia exótica o mística. Conocen
maestros espirituales y se declaran instantáneamente discípulos, especialmente si los maestros
son asiáticos, si usan hábitos, o ambas cosas. Son proclives a un comportamiento similar con
maestros occidentales que tienen títulos o nombres asiáticos, ya sea que la persona use hábitos
o no.
La búsqueda de lo oculto desestabiliza a menudo las relaciones que tales buscadores

establecen con maestros espirituales. Incluso si se declaran discípulos de mentores
apropiadamente calificados, a menudo abandonan a esos maestros cuando se dan cuenta de
que no sucede nada sobrenatural, excepto quizás en su imaginación. Más aún, las actitudes
irreales y las elevadas expectativas de los "discípulos instantáneos", con frecuencia nublan sus
facultades críticas. Tales personas están particularmente abiertas a que las decepcionen
charlatanes espirituales que poseen el ingenio para montar una buena actuación.
Otros pueden llegar a los Centros desesperados por ayuda para superar un dolor emocional o
físico. Pueden haber probado en vano varias formas de terapia. Ahora, buscan una cura
milagrosa de un mago/ curandero. Se declaran discípulos de cualquiera que pueda darles una
píldora bendita, les diga qué plegaria especial o mantra repetir, o les dé la práctica poderosa
para llevar a cabo -tal como hacer cien mil postraciones- que arreglará automáticamente sus
problemas. Acuden especialmente al mismo tipo de maestro que le fascina a la gente que está
en busca de lo oculto. La mentalidad de "arréglalo" de los buscadores de milagros lleva con
frecuencia a la decepción y la desesperación, cuando seguir el consejo de incluso mentores
calificados no resulta en curas milagrosas. Una mentalidad de "arréglalo" también atrae el
abuso de los charlatanes espirituales.
Otros, especialmente los jóvenes desempleados, desencantados, llegan a Centros de Darma de

sectas o cultos con la esperanza de obtener empoderamiento existencial. Los megalómanos
carismáticos los atraen usando medios "fascistas espirituales". Les prometen a sus llamados
discípulos la fuerza del grupo si profesan una fidelidad total a sus sectas. Siguen cautivando a
sus discípulos con descripciones dramáticas de protectores feroces que destruirán a sus
enemigos, especialmente a los seguidores de tradiciones budistas inferiores, impuras. Con
historias espectaculares de los poderes sobrehumanos de los padres fundadores de sus
movimientos, tratan de satisfacer los sueños de los discípulos: un líder poderoso que los
elevará a posiciones que les permitirán derechos espirituales. En respuesta a esas promesas,
tales personas se declaran rápidamente discípulos y siguen ciegamente cualquier instrucción u
órdenes que les den los maestros autoritarios. Los resultados son usualmente desastrosos.
La actitud realista de un discípulo auténtico
Los discípulos auténticos son buscadores espirituales relativamente maduros y sobrios a

quienes los mentores entrenan en disciplina ética, concentración y darse cuenta, para poder
mejorar la calidad de esta vida mientras trabajan para obtener la convicción del renacimiento
La actitud realista de un discípulo auténtico 36

como lo explica el budismo, y luego obtener renacimientos favorables, la liberación y

finalmente la iluminación. No esperan fenómenos ocultos, curas milagrosas o poder
existencial de los mentores espirituales. Entonces, para cumplir con el significado del término
discípulo, los buscadores espirituales necesitan actitudes realistas. Tales actitudes proceden de
una comprensión apropiada de las metas progresivas que puede producir su entrenamiento.
Así, los discípulos auténticos evitan aspirar a muy poco o a demasiado en cada etapa del
sendero graduado.
En el nivel preliminar, los discípulos auténticos evitan aspirar a un bienestar material

ecológicamente sostenible, felicidad emocional y buenas relaciones en esta misma vida como
metas finales de sus caminos espirituales. Además, los discípulos no esperan que con tal
anhelo puedan escapar de experimentar más problemas en esta vida.
En el nivel inicial, los discípulos auténticos evitan aspirar a renacimientos afortunados como
una excusa para ignorar los problemas emocionales de esta vida. Además, los discípulos no
conciben un renacimiento afortunado como un paraíso eterno.
En el nivel intermedio, los discípulos auténticos evitan tener como meta meramente la
liberación de problemas emocionales, sin incluir la libertad de los problemas recurrentes del
renacimiento incontrolable. Más aún, los discípulos no conciben la liberación como una
aniquilación total de su existencia, liberada de volver a aparecer en el mundo para beneficiar a
otros.
Finalmente, en el nivel avanzado, los discípulos auténticos evitan aspirar a una iluminación
que no implique la liberación de los problemas recurrentes del renacimiento incontrolable.
Además, los discípulos no conciben la iluminación como una forma de omnipotencia, con el
poder de curar instantáneamente de sus problemas a todos los seres.
En resumen, así como no todo aquel que enseña en un Centro budista es un auténtico mentor
espiritual, similarmente no todo aquel que estudia en un Centro es un auténtico discípulo
espiritual. La necesidad de una rectificación de los términos requiere un uso preciso de ambos
términos, mentor y discípulo. La plena implementación de esta política requiere honestidad
espiritual y ausencia de pretensión.
4. Los diferentes tipos de maestros espirituales y

buscadores espirituales
Premisas
Las personas de los Centros de Darma tienen a menudo dificultades para relacionarse con
maestros espirituales, aun con aquellos correctamente calificados. Algunos no sienten nada
hacia el maestro residente, incluso si la persona es un gueshe o un lama. A otros es posible
que no les impresione un maestro famoso que está de visita, aunque todos los demás lo traten
con extrema devoción. Encuentran confusa la enseñanza de que deben considerar a los
maestros espirituales como budas. Es posible que piensen que necesitan considerar a todos los
maestros de esa manera y que es necesario que lo hagan desde el principio.
Consecuentemente, sienten que hay algo que están haciendo mal.
El primer paso para desentrañar el problema es reconocer ciertos hechos empíricos acerca de
las relaciones estudiante-maestro. (1) Casi todos los buscadores espirituales progresan a través
4. Los diferentes tipos de maestros espirituales y buscadores espirituales 37

de etapas a lo largo del sendero espiritual. (2) La mayoría de los practicantes estudia con
varios maestros durante su vida y construye relaciones diferentes con cada uno de ellos. (3)
No todo maestro espiritual ha alcanzado el mismo nivel de realización. (4) El tipo de relación
apropiada entre un buscador específico y un maestro específico depende del nivel espiritual de
cada uno. (5) Usualmente las personas se relacionan con sus maestros de maneras
progresivamente más profundas a medida que avanzan en el sendero espiritual. (6) Debido a
que un mismo maestro puede desempeñar diferentes roles en la vida espiritual de cada
buscador, la relación más apropiada que cada buscador tiene con su maestro puede ser
diferente. La presentación de este libro sigue estas premisas.
Terminología
Los seis puntos enumerados arriba están sugeridos por una distinción que hizo Gampopa en El
ornamento de joyas de la liberación, basada en la literatura de la Prashñaparamita. Durante el
trayecto del progreso hacia la iluminación, los buscadores espirituales se vuelven capaces de
recibir y comprender instrucciones de maestros cada vez más sofisticados en su realización de
la vacuidad. De modo que ambos, maestros y buscadores espirituales, se dividen en niveles.
Aquí diferenciaremos los niveles de maestros espirituales de acuerdo con otro criterio: los
contenidos progresivamente más amplios, la perspectiva y la intención de la instrucción que
imparten. Además, conjuntamente con cada tipo de maestro espiritual, formularemos un
buscador espiritual correspondiente.
Para clarificar el análisis, adoptemos ciertas convenciones. Llamemos a alguien que transmite
información sobre las enseñanzas del Buda desde una perspectiva distante, "un profesor de
budismo". Una persona que no se sienta meramente en la audiencia, sino que realmente
estudia con un profesor de budismo semejante, sería "un estudiante de budismo". Por otro
lado, a alguien que imparte las enseñanzas desde el punto de vista de su aplicación práctica en
la vida, basado en la experiencia personal, lo llamaremos "un instructor de Darma". Alguien
que aprende budismo práctico de un instructor de Darma sería su "alumno de Darma". A una
persona que entrena a otros en los aspectos pragmáticos de la meditación o de la práctica
ritual, la llamaremos "un entrenador de meditación o de rituales". El buscador espiritual
correspondiente sería "un aprendiz de meditación o de rituales".
Usaremos "mentor espiritual" en el sentido mahayana, para alguien que guía a otros a la
iluminación a lo largo del camino gradual. Alguien a quien un mentor espiritual guía a lo largo
del camino gradual, sería su "discípulo", empezando por un buscador que desea primero
objetivos espirituales sólo en esta vida, o también para generaciones futuras. Entre los
mentores espirituales, a alguien que confiere la dirección segura mahayana -o tanto votos
laicos como monásticos-, lo llamaremos "un preceptor de refugio o de votos". Alguien que
recibe votos de refugio o de liberación de un preceptor semejante, sería un miembro de la
"progenie de refugio o de votos" de la persona.
A un mentor que enseña los métodos para desarrollar la bodichita y que guía a un buscador a
lo largo del sendero del bodisatva, lo llamaremos un "Maestro mahayana". Alguien a quien
guía sería un "discípulo mahayana". Además, a un Maestro mahayana que guía a discípulos a
la iluminación mediante los métodos del tantra, le daremos el nombre de "Maestro tántrico".
El discípulo de un Maestro tántrico, sería un "discípulo tántrico". Además, nos referiremos al
maestro que más contundentemente vuelca el corazón y la mente de un discípulo al Darma,
como un "gurú raíz". "Maestro espiritual" y "discípulo espiritual" se usarán como términos
generales.
Premisas 38
Las presentaciones textuales clásicas de la relación entre un buscador espiritual y un maestro

espiritual hablan sólo de categorías específicas de mentores y discípulos. No atañen a niveles
previos de maestros o discípulos. Por un lado, conciernen a mentores espirituales que son
fundamentalmente Maestros mahayana, Maestros tántricos o gurús raíz, siendo los tres, gurús,
lamas y amigos espirituales. Por otro lado, se ocupan principalmente de discípulos tántricos o
mahayana. La relación entre un preceptor de refugio o votos y su progenie de refugio o de
votos aparece usualmente en un contexto separado: el análisis de la disciplina monástica. Allí
el énfasis está puesto casi exclusivamente en la relación con un preceptor para votos
monásticos.
Profesores de budismo
Muchas personas interesadas en el budismo no tienen maestros espirituales que los guíen. Es
posible que estudien budismo meramente de libros, grabaciones, videos o por internet. Su
Santidad el decimocuarto Dalái Lama afirmó que es correcto aprender de esa manera. Los
temas apropiados incluyen la impermanencia, el karma, la compasión y la vacuidad. De
hecho, la mayoría de los occidentales desarrolla inicialmente el interés en el Darma y obtiene
su conocimiento introductorio de los libros, no sólo de obras sobre budismo, sino también de
libros de la new age y de relatos ficticios y no ficticios sobre el Tíbet. Incluso, ver películas
populares sobre temas tibetanos puede despertar el interés de la gente.
Sin embargo, los libros, las grabaciones y los videos no pueden responder preguntas. Por más
interactivo que sea un programa de computación, tampoco puede proporcionar todas las
respuestas. Sólo un maestro en vivo puede hacer eso. Por lo tanto, para la mayoría de las
personas el paso siguiente, después de obtener un poco de información sobre budismo, es
asistir a algunas conferencias.
Puede ser que algunos sigan un curso con un profesor de budismo en una universidad, para
aprender más sobre el tema. El conocimiento de la historia del budismo, la influencia de los
desarrollos políticos y las adaptaciones culturales que se produjeron con su difusión, ayudan a
disipar ilusiones románticas. Proporcionan el contexto y las herramientas intelectuales que
permiten examinar cuidadosamente cantidades masivas de material para encontrar la esencia.
Los profesores de budismo también pueden educar a los estudiantes en los contenidos de las
enseñanzas del Buda. Lo hacen usualmente de un modo distante, como cuando se transmiten
objetivamente los contenidos de cualquier religión del mundo.
También los maestros cultos, gueshes o kenpos de Centros de Darma, pueden impartir los
contenidos de las enseñanzas del Buda del mismo modo en que lo hacen los profesores
universitarios. Tales maestros también pueden explicar cómo aplicar el Darma a la vida, pero
los estudiantes de budismo prestan poca atención. Escuchan meramente para obtener
información. De modo que para los estudiantes de budismo, incluso los gueshes o kenpos son
meramente profesores de budismo. Si, como buscadores, deseamos estudiar budismo como un
método para nuestro propio desarrollo espiritual, necesitamos trabajar con un maestro como
instructor de Darma.
Instructores de Darma
La distinción entre profesores de budismo e instructores de Darma deriva de tres niveles

progresivos de conciencia discriminativa diferenciados en el budismo. (1) La conciencia
discriminativa de la información correcta, procede de escuchar las disertaciones de maestros
confiables o de leer libros de autores fidedignos. (2) La conciencia discriminativa basada en
Terminología 39
correctos entendimientos intelectuales profundos, procede de pensar en la información

correcta así recibida. (3) La conciencia discriminativa basada en el correcto entendimiento
experiencial profundo, procede de meditar en una correcta comprensión intelectual. Los
maestros espirituales pueden instruir a los buscadores basados en uno o más de los tres niveles
de conciencia correcta.
Los profesores de budismo enseñan información obtenida de textos o de la investigación

académica occidental. Además, pueden haber tratado de descifrar intelectualmente el sentido
de las enseñanzas y, por lo tanto, posiblemente enseñen desde la comprensión y el
entendimiento intelectual profundo. Los instructores de Darma tienen también algún nivel de
conocimiento escritural y enseñan de acuerdo a eso. Sin embargo, además explican desde un
entendimiento experiencial profundo y una comprensión, obtenidos por haber puesto en
práctica las enseñanzas y por tratar de aplicarlas a la vida. Los profesores de budismo también
pueden tener un entendimiento experiencial profundo, pero usualmente no les transmiten a
otros esas comprensiones.
Los instructores de Darma pueden ser buscadores espirituales más antiguos en los Centros de
Darma, con más experiencia y conocimiento del que tienen los demás. Más avanzados aún, los
instructores pueden ser maestros residentes o pueden ser visitantes que están haciendo alguna
gira. Pueden tener títulos universitarios en estudios budistas o títulos monásticos, aunque
ninguno es un prerrequisito. Como alumnos de Darma, podemos aprender de cualquiera de
estos tipos de instructores de Darma cómo aplicar las prácticas budistas a la vida.
Entrenadores de meditación o de rituales
Los buscadores que desean ir más allá del conocimiento intelectual de los métodos budistas
para la transformación propia, necesitan entrenarse en las prácticas. El entrenamiento implica
la meditación y, para ciertos aspectos de la enseñanza, llevar a cabo prácticas de rituales. La
meditación implica generar, ya sea un estado mental beneficioso, o establecer la mente en su
estado saludable natural. Mediante la repetición frecuente, el estado de la mente se hace
habitual y forma una parte integral de la personalidad propia. La práctica de rituales agrega
formas físicas y verbales a la meditación y crea un vínculo con la tradición. Puede implicar el
arreglo de un altar, hacer ofrendas, postraciones, cantar textos, o usar los implementos rituales
de vajra, campana y tambor de mano. El sentido de continuidad y de pertenencia a un grupo
de practicantes del pasado y del presente que realizan los mismos ritos, trae consigo una
sensación de apoyo, seguridad y confianza.
Varias de las personas de un Centro de Darma pueden ser capaces de entrenarnos en los
aspectos básicos de la meditación y los rituales. Incluyen, de nuevo, buscadores espirituales
más antiguos e instructores de Darma residentes y visitantes. Algunos Centros tienen
especialistas como entrenadores de meditación o rituales para principiantes. Estas personas
pueden haber completado retiros de tres años. Es posible que no sean necesariamente capaces
de entrenarnos en más que las enseñanzas elementales de Darma, pero tienen experiencia y
son competentes en entrenar a las personas en las etapas iniciales de meditación o rituales, o
en ambas prácticas.
Mentores espirituales
Las enseñanzas budistas hacen una diferencia entre entendimientos repentinos profundos
(nyam, nyams) y realizaciones estables (togpa, rtogs-pa). Un entendimiento repentino
profundo no produce un cambio significativo en nuestra vida, pero puede llevarnos en esa
Instructores de Darma 40
dirección. Por otro lado, una realización estable, ya sea parcial o completa, produce realmente
una mejora notable que perdura. La distinción que estamos trazando aquí entre instructores de
Darma y mentores espirituales procede de esta diferencia. Los instructores de Darma pueden
tener entendimientos repentinos profundos o realizaciones, mientras que los mentores
espirituales necesitan tener cierto nivel de realización estable.
Una distinción adicional procede de las dos formas en las cuales el Buda les transmitió a otros
lo que había logrado. Comunicó su iluminación verbalmente y a través de los efectos de sus
realizaciones. Los profesores de budismo y los instructores de Darma enseñan básicamente a
través de la instrucción verbal. Sin embargo, para poder guiar plenamente a los buscadores,
los maestros espirituales necesitan también encarnar las enseñanzas, tenerlas integradas en su
personalidad. Sólo entonces, como mentores espirituales, pueden enseñar e inspirar
verdaderamente a los discípulos mediante su ejemplo vivo. Debido al evidente desarrollo
personal de los mentores, los buscadores sienten confianza para encomendarse a ellos como
discípulos, para que los ayuden a alcanzar un nivel similar de transformación personal. Los
mentores espirituales, entonces, ayudan a los discípulos a desarrollar sus personalidades.
Así, una vez que hemos obtenido el suficiente conocimiento práctico de las enseñanzas por
haber estudiado con instructores de Darma, y la suficiente familiaridad con los aspectos
pragmáticos a través del trabajo con entrenadores de meditación o rituales, podemos estar
preparados para dar el paso siguiente. Podemos estar preparados para hacernos discípulos de
maestros espirituales y para relacionarnos con ellos como mentores espirituales. Para ser
mentores espirituales, los maestros necesitan las cualidades de gurús, lamas y amigos
espirituales, independientemente de los títulos reales que posean. Pueden haber sido nuestros
profesores de budismo, instructores de Darma o entrenadores de meditación o rituales.
Nuestros mentores espirituales también pueden ser otros maestros, no asociados
específicamente con nuestras universidades o Centros de Darma.
Además, hacerse discípulo de un mentor espiritual requiere estar a la altura del término
discípulo. Específicamente, los buscadores interesados en el budismo necesitan asumir un
compromiso formal con el sendero budista. Esto implica tomar votos para abstenerse del
comportamiento indisciplinado y entrenarse en conductas constructivas. En Océano de
sabiduría infinita, Kongtrul, el enciclopedista del movimiento rimé (no sectario), explicó tres
tipos de mentor espiritual. La distinción procede de cuál de los tres conjuntos de votos toma
un discípulo en presencia del mentor: votos pratimoksha, de bodisatva o tántricos. Los votos
budistas implican un compromiso a largo plazo. En la tradición tibetana, los votos laicos o
monásticos son para la vida entera, mientras que los votos de refugio, de bodisatva y tántricos,
son para todas nuestras vidas hasta llegar a la iluminación. Por consecuencia, el vínculo
discípulo-mentor que se cristaliza alrededor de estos compromisos importantes conlleva
también un alto nivel de seriedad.
Preceptores de refugio o de votos
Aquellos que desean comprometerse con el camino espiritual budista toman para su vida la
dirección segura en la Triple Joya: los Budas, el Darma y la Sanga. El compromiso total
también implica tomar votos para la liberación individual, ya sea laicos o monásticos. Los
budistas laicos comprometidos, por ejemplo, prometen abstenerse de todas o algunas de las
acciones destructivas siguientes: matar, robar, mentir, involucrarse en comportamientos
sexuales inapropiados y tomar intoxicantes.
Mentores espirituales 41
Tomar dirección segura y los votos de la liberación marca un hito en la vida espiritual budista.
Aunque los textos clásicos describen varios métodos extraordinarios mediante los cuales
ciertos discípulos de la época del Buda recibieron los votos de monje o monja, hoy en día la
gente requiere de la presencia de mayores espiritualmente. Aunque Kongtrul analizó a los
preceptores de votos específicamente en el contexto de la toma de votos monásticos, los
discípulos también necesitan tomar refugio y votos laicos en presencia de los mayores. Por lo
tanto, extenderemos el alcance de la categoría de preceptores de votos de Kongtrul para incluir
a aquellos en cuya presencia los discípulos toman refugio mahayana o votos laicos. Dado que
la mayoría de los seguidores occidentales del sendero budista permanecen como jefes de
familia, limitemos nuestro análisis a estos preceptores para votos "pre-monásticos".
En el contexto del budismo tibetano, los preceptores de refugio o de votos son necesariamente
personas mayores del mahayana. Más aún, es necesario que sean mentores espirituales que
han mantenido sus votos con pureza durante cierta cantidad de años, dependiendo del nivel del
voto conferido. Esta cualidad le agrega seriedad y autenticidad al evento, ya que los
preceptores conectan formalmente a su progenie con las tradiciones que se remontan a los
discípulos inmediatos del Buda histórico.
No es necesario que los preceptores de refugio y de votos sean la misma persona. Aun cuando
se convierten en uno de nuestros maestros en el contexto de nuestra toma de votos, no
necesitan servir de otras formas como nuestros mentores espirituales. Además, tomar
dirección segura o los votos de liberación con un preceptor nos conecta con el budismo en
general. No nos compromete con la tradición tibetana específica del preceptor, dado que todas
las sectas tibetanas transmiten el mismo linaje indio de votos. Nos convertimos simplemente
en practicantes budistas, laicos o monásticos, y no en miembros de la orden nyingma, sakya,
kagyu o guelug.
Algunos buscadores espirituales toman formalmente dirección segura mientras son sólo
estudiantes de budismo, alumnos de Darma o aprendices de meditación o rituales. Algunos
dan este paso incluso como recién llegados al budismo, con un desconocimiento casi total de
las enseñanzas. Lo hacen a menudo por una decisión repentina tomada bajo la presión del
grupo, conmovidos por el carisma de los maestros que ofrecen las ceremonias de refugio. Sin
embargo, el simple hecho de participar en un ritual no significa tomar dirección segura.
Tampoco convierte a los participantes de dichas ceremonias en los discípulos de los maestros
que las dirigen, ni en miembros de sus progenies de refugio. Tomar dirección segura, en su
pleno sentido, requiere de que tanto los maestros espirituales como los buscadores satisfagan
las cualidades para preceptor y progenie, y para mentor y discípulo. Es especialmente esencial
que los buscadores espirituales tengan las motivaciones apropiadas, como mínimo, temor
frente a las dificultades emocionales posteriores en la vida. Además, el buscador necesita no
sólo la confianza de que la Triple Joya proporciona una dirección segura para evitar esos
problemas, sino también la plena intención de introducir esa dirección positiva en su vida y
mantener los compromisos de refugio y los votos.
La ceremonia de refugio forma una parte común a todos los empoderamientos tántricos. Así
como los lamas tibetanos permiten con frecuencia que buscadores espirituales
insuficientemente preparados asistan a los empoderamientos, también permiten que personas
insuficientemente preparadas tomen la dirección segura. La lógica tradicional es que, incluso
si los buscadores carecen de las causas apropiadas para tomar la dirección segura, asistir a las
ceremonias planta en ellos semillas de potencial positivo para vidas futuras. Los buscadores
espirituales no necesitan comprender nada de lo que sucede. La sola asistencia planta
exitosamente semillas para el futuro, a menos que las personas tengan actitudes negativas que
Preceptores de refugio o de votos 42

les impidan recibir impresiones positivas, o al menos neutrales, de los procedimientos. No

obstante, asistir a ceremonias de empoderamiento de esa manera para plantar semillas para el
futuro, o para recibir las "bendiciones", no convierte a los lamas en sus preceptores de refugio,
mucho menos en sus maestros tántricos.
Maestros mahayana
Así como tomar la dirección segura es la puerta para entrar al sendero budista en general,
desarrollar la motivación de la bodichita es la entrada al camino mahayana. Además, la
bodichita tiene dos etapas. El mero desarrollo de la motivación constituye la "bodichita de
aspiración": la aspiración de convertirse en un buda para beneficiar a los demás tanto como
sea posible. Con la "bodichita de acción", los discípulos se comprometen, con los votos de
bodisatva, a entrenarse intensivamente en los métodos y la sabiduría que producen la
iluminación y a ayudar a los demás, en el presente, tanto como puedan.
Cuando su bodichita de aspiración se intensifica para convertirse en bodichita de acción, los

discípulos pueden tomar los votos de bodisatva de varias maneras. Lo mejor es en presencia
de los mentores espirituales que les enseñaron el camino mahayana. Si han hecho esfuerzos
sinceros para contactar a esos mentores, pero por alguna razón no pueden hacer los arreglos
para tomar los votos de bodisatva con ellos, no hay necesidad de posponerlo. Cuando los
discípulos están preparados para involucrarse plenamente en la conducta del bodisatva, la
ausencia de sus mentores para conducir la ceremonia no plantea un problema. En tales casos,
el mentor indio Shantideva explicó en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva, que
los discípulos sinceros también pueden tomar los votos de bodisatva en la presencia de
estatuas o pinturas del Buda. Si no hay ninguna de ellas, pueden incluso tomarlos delante de
budas y bodisatvas visualizados como presentes.
Kongtrul especificó que los Maestros mahayana son mentores espirituales en cuya presencia
los discípulos toman los votos del bodisatva. No obstante, como Atisha enfatizó la necesidad
de que los mentores explicaran la bodichita y el proceder del bodisatva antes de conferir los
votos, podemos extender la definición de Maestro mahayana. En un sentido más amplio, los
Maestros mahayana son los mentores cuyas enseñanzas sobre la compasión y la bodichita
conducen a los discípulos a desarrollar la bodichita de aspiración y luego a tomar los votos del
bodisatva. Tales mentores, cuando están plenamente calificados, son capaces de guiar a los
discípulos a lo largo del sendero entero hacia la iluminación. En este sentido, el término
Maestro no tiene nada que ver con amos y esclavos, sino con la maestría que tiene el mentor
espiritual de los métodos que conducen al nivel más elevado de evolución posible.
Maestros tántricos
Los discípulos mahayana pueden recorrer el sendero a la iluminación a través de métodos del
sutra o del tantra. Los sutras contienen las enseñanzas básicas del Buda sobre los métodos
para obtener cualidades positivas tales como auto disciplina ética, concentración, compasión,
bodichita y comprensión de la vacuidad. En los tantras, el Buda presentó métodos avanzados
para suplementar las prácticas del sutra, para alcanzar la iluminación más rápida y
eficientemente. Estos métodos se enfocan en el uso de la imaginación para transformar la auto
imagen a través del modelo de una figura búdica. Todas las tradiciones budistas tibetanas
enseñan senderos a la iluminación que combinan prácticas sútricas y tántricas.
Como se mencionó antes, la puerta para entrar al sendero tántrico es, en general, recibir de un
mentor espiritual el empoderamiento (wang, dbang; transmisión de poder) de una figura
Maestros mahayana 43
búdica específica. La figura búdica puede ser parte de una práctica de cualquier clase de
tantra. La tradición nyingma establece seis clases de tantras, mientras que otras tradiciones
tibetanas hablan de cuatro. Las tres clases superiores del tantra nyingma son equivalentes a la
clase de tantra superior de otras tradiciones. Si usamos el término Maestro tántrico en su
sentido más general, se refiere a un mentor espiritual que confiere un empoderamiento de
cualquiera de esas clases de tantra. Por ejemplo, en Aclaración de "Cincuenta estrofas" [de
Ashvagosha]", Dragpa-gyeltsen, el tercero de los cinco fundadores sakya, usó ocasionalmente
el término maestro tántrico en este sentido.
Sin embargo, Kongtrul definió a los Maestros tántricos como los mentores espirituales ante
quienes los discípulos toman votos tántricos durante los empoderamientos, y ante cuyas
visualizaciones renuevan o fortalecen esos votos durante "auto empoderamientos" después de
haber completado retiros tántricos. Sólo un empoderamiento, ya sea de la tercera (yogatantra)
o de la clase superior de tantra, implica tomar votos tántricos. Los votos tántricos incluyen
promesas concernientes a cómo los discípulos considerarán y tratarán a sus Maestros tántricos.
Así, en un sentido más técnico, el término Maestro tántrico se aplica sólo a mentores
espirituales de las dos clases superiores de tantra. Tsarchen, por ejemplo, usó el término de
esta manera en su comentario del texto de Ashvagosa.
De acuerdo a Puntos difíciles en lo referente a la ayuda y la muestra de respeto a un gurú, un

comentario indio anónimo del texto de Ashvagosa, introducido al Tíbet por Go Lotsawa, el
traductor kagyu/nyingma, la instrucción de ver al propio Maestro tántrico como un buda
pertenece específicamente al tantra superior. De todas las enseñanzas concernientes a la
relación estudiante-maestro, esta instrucción es la que causa la mayor confusión. Dado que el
tantra superior ofrece la explicación más clara de esta enseñanza, restringiremos más aún el
término Maestro tántrico de acuerdo con su uso en este texto anónimo y limitaremos nuestro
análisis al tantra superior.
Restringir el significado del término de esta manera concuerda también con su uso en el
contexto de la práctica tántrica ampliamente difundida del yoga del gurú (lamey-neljor,
bla-ma'i rnal-'byor) como la codificó Naropa, el ancestro indio del linaje kagyu, en
Actualización a través de un gurú. En el yoga del gurú tántrico, los discípulos imaginan que
reciben cuatro empoderamientos a través de luces de colores que emanan de sus Maestros
tántricos. Los cuatro empoderamientos son una característica exclusiva del tantra superior. Por
lo tanto, similarmente, usaremos el término yoga del gurú tántrico para referirnos al yoga del
gurú del tantra superior.
Dado que el tantra superior se enfoca en aprovechar las energías internas para su uso
espiritual, tomemos prestada la metáfora de los cohetes para esclarecer el rol de los Maestros
tántricos. Las figuras búdicas para las cuales los discípulos reciben empoderamientos son
como tipos y modelos de naves espaciales, usadas aquí para emprender el viaje espiritual del
"espacio-interior" hacia la iluminación. Las habilidades que obtienen en el sendero sútrico del
mahayana, les proporcionan los sistemas para hacer volar las naves. Para un viaje óptimo
después de haber despegado con los empoderamientos, necesitan complementar su energía
con estímulos (jenang, rje-gnang; autorización) posteriores y con el reabastecimiento del
combustible de los mantras (ngagtu, sngags-btu; conjunto de mantras). Además, para seguir el
curso del sendero del tantra superior, también necesitan recibir la energización (lung, lung;
transmisión oral) de los textos apropiados y los empujes directivos (ti, khrid; disertación) que
explican los puntos sutiles de las prácticas de meditación. Los maestros tántricos abastecen a
los discípulos con todas estas provisiones espirituales.
Maestros tántricos 44
Al analizar cómo relacionarse con Maestros tántricos, Ashvagosha sólo menciona

explícitamente a los mentores que confieren iniciaciones. Tsongkapa, sin embargo, clarificó
este punto en su comentario del texto de Ashvagosha, El cumplimiento completo de las
esperanzas de los discípulos. Allí, aseveró que el protocolo a seguir con los mentores que dan
las iniciaciones también se aplica a otros Maestros tántricos, por ejemplo, a aquellos que
explican los textos y dan enseñanzas quintaesenciales (menngag, man-ngag). Esto se debe a
que recibir enseñanzas quintaesenciales para un tantra superior específico requiere un
empoderamiento previo y, por lo tanto, votos tántricos.
Los Maestros tántricos, entonces, son mentores espirituales que confieren poder, estimulan,
reabastecen, energizan, y dan empujes directivos para nuestros viajes por el espacio interior
del tantra superior. Como fuentes perpetuas de inspiración, mantienen nuestros motores en
funcionamiento. Más aún, a través de una supervisión e instrucción continuas, nuestros
Maestros tántricos proporcionan el control desde tierra y sistemas confiables de guía que nos
permiten alcanzar nuestras metas con precisión y seguridad.
Es posible que nuestros Maestros tántricos ya sean nuestros Maestros mahayana, o pueden ser
otros maestros espirituales con quienes sólo tengamos un contacto esporádico. Además, el
mismo Maestro tántrico nos puede dar la iniciación, el estímulo posterior, el reabastecimiento
de los mantras, la energización, el empuje directivo y las enseñanzas quintaesenciales para una
figura búdica particular, o podemos recibir los seis apoyos de Maestros separados.
Antes de recibir iniciaciones tántricas, los mentores pueden darnos transmisiones orales de las
prácticas preliminares tántricas (ngondro, sngon-'gro) o de varios mantras. También pueden
explicar tantra general o incluso teoría del tantra superior para desvanecer concepciones
erróneas. Sin embargo, recibir una transmisión oral o una explicación semejante no establece
una relación tántrica discípulo-Maestro. La relación surge cuando se toman votos tántricos en
un empoderamiento completo.
Gurús raíz
Los gurús raíz son los mentores espirituales que vuelcan el corazón y la mente de los
discípulos al sendero budista con el mayor fervor. Son las fuentes de inspiración más potentes
para sostener a los discípulos a todo lo largo de sus senderos espirituales. Las relaciones con
tales maestros actúan como las raíces para todos los logros.
Los mentores que sirven a sus discípulos como sus gurús raíz no son necesariamente los
primeros maestros espirituales que encuentran los buscadores, o los que les dan la mayor parte
de la instrucción sobre Darma, sobre entrenamiento en meditación o rituales. Tampoco son
necesariamente los mentores con quienes toman refugio o votos de liberación. La mayoría, sin
embargo, surge de entre sus Maestros tántricos. Tradicionalmente, el análisis sobre los gurús
raíz aparece principalmente en el contexto de la práctica del tantra superior.
La tradición sakya, de hecho, iguala los términos mentor espiritual, Maestro tántrico y gurú
raíz. Tales mentores sirven como las raíces de nuestro sendero debido al refugio, los votos de
liberación, de bodisatva y tántricos, que tomamos en su presencia durante las iniciaciones del
tantra superior, y debido a las experiencias y entendimientos repentinos profundos que
obtenemos durante los procedimientos a través de su inspiración.
Gurús raíz 45
El progreso a través de las relaciones graduales con maestros

espirituales
Las tradiciones nyingma y kagyu distinguen dos tipos de practicantes tántricos: aquellos que
progresan a través de etapas graduales y aquellos para quienes todo sucede súbitamente.
Kaydrub Norzang-gyatso, el tutor del segundo Dalái Lama, explicó la distinción en Una
lámpara para aclarar el mahamudra y establecer la intención única de las tradiciones kagyu
y guelug. Los primeros siguen pasos graduales a lo largo de todo su sendero espiritual,
mientras que los últimos recorren todos los últimos pasos de una sola vez, como resultado de
enormes entramados de potencial construidos mediante la práctica gradual en vidas anteriores.
Aunque los textos nyingma y kagyu explican el sendero a la iluminación mayormente desde el
punto de vista de aquellos para quienes todo sucede de una sola vez, estos tipos de discípulos
son extremadamente raros. La abrumadora mayoría de practicantes progresa a través de
etapas.
Con frecuencia, cuando los occidentales se acercan al budismo tibetano leen alguna literatura
y, debido a que no han recibido explicaciones profundas, se identifican confusamente como
practicantes para quienes todo sucede súbitamente. Al creer que no necesitan progresar a
través de etapas, ni siquiera durante las primeras fases del sendero, piensan que deben saltar
inmediatamente a la forma más avanzada y profunda de relación con un maestro espiritual. Al
no comprender las cualidades, el propósito y la profunda dinámica de tales relaciones, su
ingenuidad y falta de conciencia les traen mucha confusión y dolor.
Las relaciones con los maestros espirituales necesitan construirse lentamente. Esto permite el
crecimiento natural de la confianza en ambas partes. Los estudiantes necesitan confiar en las
cualidades de los maestros para poder tener la seguridad de que no los confundirán. Los
maestros necesitan la confianza de que los estudiantes son serios para poder estar seguros de
que no malinterpretarán o darán un mal uso a las enseñanzas. Después de todo, uno de los
votos de bodisatva de los maestros es evitar enseñar la vacuidad a aquellos que no están
preparados para comprenderla. Además, uno de sus votos tántricos es evitar revelar
enseñanzas confidenciales a aquellos que no son capaces de mantener la confidencialidad.
Por lo tanto, si deseamos hacernos discípulos de Maestros tántricos, necesitamos empezar

como estudiantes de profesores de budismo o como alumnos de instructores de Darma. Sólo
con una madurez creciente podremos entrar de manera segura en relaciones con maestros
espirituales cada vez más avanzados. Nuestros maestros espirituales del nivel inicial pueden
no estar calificados para convertirse en nuestros Maestros tántricos o ni siquiera en nuestros
mentores espirituales. Similarmente, nuestros Maestros tántricos pueden haber sido
inicialmente nuestros profesores de budismo. Podemos evitar problemas en tanto ambas partes
mantengan sus roles adecuadamente y sigan la forma de comportamiento apropiada al nivel de
la relación.
Resumen
Como buscadores espirituales, necesitamos acudir a los maestros espirituales en función de lo

que deseamos aprender y de lo que estamos preparados para asimilar. Podemos tener el deseo
de obtener conocimiento intelectual sobre el budismo, instrucción de Darma sobre la
aplicación de las enseñanzas a la vida, o entrenamiento pragmático en meditación o rituales.
También podemos desear el crecimiento espiritual que conduce al bienestar emocional en esta
vida, a renacimientos favorables, a la liberación, o a la iluminación, o para la total auto
El progreso a través de las relaciones graduales con maestros espirituales 46

transformación del tantra como el medio más eficiente para llegar a ser budas. Las relaciones
apropiadas con nuestros maestros dependen de nuestro objetivo y nuestro nivel de desarrollo.
Además, los maestros espirituales necesitan considerar honestamente qué les pueden ofrecer a
los buscadores espirituales.
Como implicó Wonpo Sherab-jungnay, el sobrino del fundador de la tradición drigung kagyu,
en Gran comentario a "La única intención del Darma sagrado" [de Drigungpa], la mayoría
de los maestros, hablando objetivamente, no han alcanzado aún la liberación o la iluminación.
No obstante, en tanto los maestros espirituales no pretendan que ya alcanzaron esos objetivos,
y en tanto estén progresando infaliblemente hacia ellos, nos pueden ayudar a alcanzar sus
niveles actuales. Así, si los maestros no pretenden ser capaces de enseñar más allá de sus
capacidades, y si los buscadores espirituales no proyectan en los maestros roles que excedan
las calificaciones de las personas, o si no proyectan en sí mismos niveles de desarrollo más
allá de sus etapas presentes, cada una de las partes evita muchos problemas.
5. La necesidad de varios niveles de maestros

espirituales en el sendero sutra
En El ornamento de joyas de la liberación, Gampopa citó tres analogías de los sutras para
dilucidar la necesidad de un mentor espiritual. Así como los viajeros necesitan un piloto para
atravesar una ruta desconocida, una escolta para hacer un viaje peligroso y un remero para
cruzar un río caudaloso, un buscador espiritual necesita un mentor para recorrer el sendero a la
iluminación. Como un piloto, un mentor espiritual proporciona información correcta para que
un discípulo conozca el camino. Como una escolta, él o ella permanece cerca a lo largo de
todo el viaje para que un discípulo no se extravíe. Como un remero, la persona proporciona la
energía que impulsa a un discípulo a seguir adelante para alcanzar su objetivo. Aunque el
tema de construir una relación con un maestro espiritual concierne específicamente a construir
una relación con un Maestro mahayana, y especialmente con un Maestro tántrico como gurú
raíz, las tres analogías nos pueden ayudar a comprender la necesidad que tienen todos los
niveles de maestros espirituales. Este entendimiento es particularmente importante para los
buscadores modernos con una mentalidad de "hágalo usted mismo".
La necesidad de un profesor de budismo
Cuando se viaja por tierras desconocidas, la ingenuidad con respecto a las condiciones y
costumbres locales puede hacer que ciertos estilos de viaje sean poco realistas. Las guías de
viaje pueden ser útiles, pero son mucho más provechosos los nativos de las regiones. Con
vidas enteras de experiencia, pueden corregir los errores de los peregrinos. De modo similar,
cuando se intenta recorrer el sendero budista es posible que los buscadores atraviesen el
territorio desconocido de las disciplinas espirituales asiáticas tradicionales. Necesitan
profesores de budismo experimentados, con vidas enteras de estudio, para poder reconocer sus
propias formas inmaduras de pensar. Al igual que pilotos y escoltas, tales maestros los
mantienen en curso a lo largo de todos sus estudios, corrigiéndolos, por ejemplo, cuando
piensan ilógicamente o cuando confunden sus suposiciones culturales específicas con
verdades universales.
Tanto los libros como las conferencias pueden ser tanto áridas como interesantes. Sin
embargo, debido a que la energía viva de una persona sobrepasa por mucho la energía estática
de una página escrita, el entusiasmo de un profesor sobre un tema puede encender más
fácilmente en los estudiantes la pasión por ese estudio. De modo similar, para que nuestro
Resumen 47
progreso en el budismo cobre dinamismo, necesitamos estímulos iniciales de energía. Por

consiguiente, necesitamos apoyarnos en profesores entusiastas y vivaces para que nos ayuden,
como remeros, a potenciar nuestros viajes espirituales.
La necesidad de un instructor de Darma
Si los buscadores espirituales tratan de poner en práctica los métodos del Darma sin modelos
vivos que les permitan evaluar su progreso, pueden engañarse fácilmente y extraviarse. Con
fantasías distorsionadas sobre la práctica del Darma y sus resultados, sus ideas preconcebidas
pueden ser extravagantes. Por lo tanto, además de estudiar con profesores de budismo,
necesitamos apoyarnos en instructores de Darma para desvanecer esas fantasías y para
mantener nuestras prácticas espirituales asentadas en la realidad.
Además, trabajar con nosotros mismos requiere la confianza de que el cambio es posible.
Cuando los instructores de Darma comparten con nosotros sus experiencias personales del
recorrido de esta ruta, y podemos ver por nosotros mismos los resultados beneficiosos,
obtenemos confianza e inspiración. Así, necesitamos instructores de Darma para mantenernos
en movimiento a lo largo del sendero.
La necesidad de un entrenador de meditación o rituales
Tratar de aprender meditación o rituales a partir de manuales o de personas que carecen de

experiencia, es buscar un fracaso casi seguro. Como cuando se desea aprender gimnasia,
necesitamos entrenadores expertos que nos muestren cómo seguir correctamente los
procedimientos. Es necesario que trabajen con nosotros con regularidad para reajustar nuestro
desempeño y corregir nuestros errores. Además, necesitamos "entrenamientos" sistemáticos
con entrenadores de meditación o rituales para superar la pereza que nos puede impedir
practicar solos o atravesar regímenes completos.
La necesidad de un mentor espiritual
Gampopa explicó que la necesidad principal para construir una relación con un mentor
espiritual es la de posibilitar que los buscadores fortalezcan y expandan sus entramados de
potenciales positivos y conciencia profunda (colecciones de mérito y sabiduría). Hacerlo les
permite obtener bienestar emocional en esta vida y renacimientos favorables, y finalmente
liberarse de los obstáculos que les impiden la liberación y la iluminación. La liberación de los
problemas recurrentes del renacimiento incontrolable proviene de la liberación de emociones
y actitudes perturbadoras (sct. klesha, emociones aflictivas), especialmente de la ingenuidad
acerca de la realidad. La iluminación proviene de eliminar adicionalmente la proyección
inconsciente de fantasías imposibles.
Obtener un bienestar emocional en esta vida, renacimientos favorables, liberación e

iluminación, requiere de transformaciones radicales de nuestra personalidad y nuestras
maneras de ver el mundo. Los entendimientos profundos y las realizaciones necesarias para
producir estos adelantos no llegan fácilmente. Necesitamos abrirnos, tanto intelectual como
emocionalmente, a nuevas formas de pensar, actuar y comunicar. Necesitamos también mucha
inspiración y apoyo que nos brinden el valor y la fuerza para cambiar. Para la inspiración más
profunda, Longchenpa, el codificador nyingma, declaró en Tesoro de instrucciones preciosas,
que uno necesita definitivamente una relación adecuada con un mentor espiritual.
Examinemos si la declaración de Longchenpa es culturalmente específica o aplicable también
La necesidad de un profesor de budismo 48

a los buscadores escépticos modernos.
Como buscadores espirituales occidentales muchos de nosotros leemos libros de Darma.

Asistimos a clases de budismo e incluso participamos en grupos guiados de meditación. Todo
esto puede abrirnos la mente e incluso inspirarnos. Pero, dado que el desarrollo personal es
siempre difícil y lento, la mayoría de nosotros encuentra que no hace un progreso
significativo. Esto se debe a que, por sí mismas, esas actividades sólo nos pueden abrir e
inspirar en un grado limitado. Podemos desarrollar una comprensión intelectual y una
aceptación tentativa del renacimiento, una orientación espiritual de la dirección segura y la
bodichita, un conocimiento de qué practicar y qué evitar para lograr nuestros objetivos
espirituales, pero se necesita algo más. Necesitamos algo que nos aliente de maneras positivas
y nos dé así el valor y la fuerza para abandonar nuestros puntos de vista limitados y nuestros
hábitos negativos.
A este respecto, los buscadores espirituales occidentales no son diferentes de los asiáticos
tradicionales. Por esta razón, también hoy en día necesitamos construir relaciones inspiradoras
con mentores espirituales. No obstante, necesitamos un enfoque responsable, sobrio, para
poder encontrar mentores calificados apropiados para nuestras disposiciones y para poder
asegurar que las relaciones que construimos con tales mentores sean saludables.
¿De qué manera puede ayudarnos la inspiración de los mentores en nuestro sendero espiritual?
Para responder esta pregunta necesitamos comprender qué quiere decir el budismo con
inspiración. El término sánscrito para inspiración, adhishtana, traducido frecuentemente como
bendiciones, significa una elevación o edificación. La traducción tibetana, chinlab
(byin-rlabs), implica olas que traen magnificencia. Está implícito que tal edificación conduce
a un bienestar emocional, a renacimientos favorables y a estados magníficos de liberación e
iluminación.
Además, según El gran diccionario etimológico [sánscrito-tibetano], una fuente de

inspiración edifica a la gente a través de su verdad, su serenidad, su sabiduría y las cosas
positivas que esto ofrece. Así, más que instructores de Darma, necesitamos mentores
espirituales para poder obtener inspiración en el sentido completo de la palabra. Los mentores
plenamente calificados inspiran a los discípulos con la autenticidad de sus realizaciones, con
su serenidad y el efecto tranquilizador que ésta tiene, con su sabiduría, con las cualidades
positivas que tienen para compartir y las maravillosas oportunidades que ofrecen. La
inspiración, entonces, en su sentido espiritual, no tiene nada que ver con sentirse entusiasmado
o impulsado a la acción por la fama, el poder, la riqueza o el atractivo sexual de alguien.
En Visualizaciones graduales para impulsar la convicción y la valoración de un gurú, el

Maestro drugpa kagyu Pema-karpo, dio un claro ejemplo del efecto inspirador de un mentor
espiritual. Cuando emociones y pensamientos perturbadores alteran nuestra mente, si
imaginamos a nuestro mentor en nuestro corazón sonriéndonos cálidamente, nos relajamos,
nuestra mente se calma y es posible que empecemos a sonreírnos a nosotros mismos.
Estudiar y meditar bajo la guía de mentores espirituales con quienes hemos construido
relaciones profundas, tiene un efecto notablemente más fuerte que hacerlo por nuestra cuenta
o con maestros por quienes sentimos poco o nada. La inspiración que sentimos hace más
efectivas las prácticas. Activa nuestro potencial y estimula nuestra conciencia profunda, de
modo que lentamente obtenemos entendimientos profundos y realizaciones. Gradualmente,
nuestras obstrucciones mentales y emocionales desaparecen y nos encontramos libres de
nuestros problemas y de nuestra incapacidad para ayudar a otros. Así, las prácticas rituales del
La necesidad de un mentor espiritual 49

yoga del gurú de todas las tradiciones tibetanas incluyen la solicitud de inspiración a la
visualización del propio mentor, para obtener el logro en cada paso del sendero a la
iluminación, y uno imagina que la inspiración entra en su corazón en la forma gráfica de luz
brillante.
Sin embargo, el proceso iluminador tiene lugar sólo en el caso de relaciones saludables entre
discípulos emocionalmente maduros y mentores adecuadamente calificados. No ocurre en
relaciones explotadoras en las cuales los buscadores ingenuos tienen una dependencia
excesiva de demagogos o personas fraudulentas. El eje del mecanismo para su éxito es la
confianza. Debido a que los mentores adecuadamente calificados están libres de problemas
emocionales, sólo se preocupan por beneficiar a otros y son enteramente competentes para
guiar adecuadamente a sus discípulos, finalmente llegamos a confiar en semejantes personas.
Nuestra confianza proviene de haber construido, con el paso del tiempo, relaciones de larga
duración con ellos, de modo que estamos totalmente convencidos de su integridad.
En el proceso de obtener confianza en nuestros mentores, también llegamos a confiar en

nosotros mismos, en el hecho de que podemos mejorar al crear un vínculo con ellos. La
seguridad que proporciona esta comprensión nos permite ser receptivos a su influencia
positiva y estar abiertos al cambio. La práctica de la rueda de protección de la tradición del
ladrub (bla-sgrub; sct. gurú-sadhana; actualización a través del gurú) drugpa kagyu, ilustra
claramente este punto. Antes de la meditación en la vacuidad y la transformación tántrica de
sus propias imágenes, los practicantes imaginan a sus maestros tántricos ante ellos, sentados y
sonriendo radiantemente en la forma de Avalokiteshvara, la encarnación de la compasión. La
seguridad de las relaciones cálidas y confiables con sus mentores proporciona el espacio
emocional protegido dentro del cual empezar a soltar las conductas neuróticas compulsivas.
En resumen, la necesidad fundamental de contar con mentores espirituales, es la de encontrar

personas que motiven nuestro corazón para que obtengamos la energía potenciadora necesaria
que nos permita alcanzar nuestros objetivos espirituales. Al alentarnos hacia la dirección
correcta a lo largo de todo nuestro viaje espiritual, los mentores espirituales actúan como
remeros, pilotos y escoltas.
La necesidad de una combinación de fuentes de inspiración
Generar y sostener una motivación positiva para trabajar sobre nosotros, al igual que hacer el
trabajo mismo, requiere de valor, compromiso y de inmensa energía. Recordar nuestros
esfuerzos anteriores para mejorarnos puede deprimirnos en vez de impulsarnos a la acción.
Por otro lado, si pensamos en otros que han alcanzado la liberación y la iluminación, en
aquellos que están muy avanzados en el camino hacia esos objetivos y en los logros que han
alcanzado cada uno de ellos, podemos inspirarnos. En otras palabras, al tomar una dirección
segura en la vida de la Triple Joya de los Budas, la Sanga y el Darma, obtenemos inspiración.
Su inspiración potencia nuestra motivación y nos impulsa a trabajar con nosotros mismos.
Además, si nuestros pensamientos de mejoramiento personal se concentran sólo en

beneficiarnos a nosotros mismos, aún podemos carecer de la energía suficiente a pesar de
recibir inspiración de la Triple Joya. Sin embargo, cuando nos enfocamos en otros,
especialmente en aquellos que están sufriendo, recibimos más inspiración. Junto con la
inspiración de la Triple Joya, el incentivo adicional fortalece nuestra motivación. Nos permite
hacer incluso los cambios más radicales en nosotros para ser capaces de ayudar a otros. Así,
Shantideva explicó que el potencial positivo para obtener las cualidades de un buda proviene
de enfocarse por igual en los budas y en los seres que sufren.
La necesidad de una combinación de fuentes de inspiración 50

Sin embargo, la inspiración de la Triple Joya y la motivación sincera inspirada por otros, aún
no son suficientes para permitirnos superar los hábitos neuróticos. Necesitamos complementar
estas dos cosas con una fuente de inspiración adicional, más poderosa. La experiencia práctica
ha confirmado que la fuente más potente es una relación fuerte y saludable con un mentor
espiritual. La inspiración que se obtiene tiene una fuerza especial porque deriva de la dinámica
de una relación humana viva, y porque esa relación es con alguien que tiene cualidades
ejemplares.
La experiencia cotidiana corrobora estos puntos. Mirar fotografías o incluso videos de héroes
o víctimas anónimas de desastres, nunca nos conmueve tanto como conocer realmente a las
personas. Más aún, conocer simplemente a las personas nunca es tan motivador como lo es
tener relaciones personales con ellas. Dado que los budas y los Maestros de los linajes ya no
están físicamente presentes, no nos pueden conmover tan profundamente como lo pueden
hacer los mentores plenamente calificados. Además, como los mentores calificados están
libres de un comportamiento irracional y cambios de humor, las relaciones saludables con
ellos son más fáciles de mantener que con la mayoría de las personas a quienes nos sentimos
impulsados a ayudar. Consecuentemente, la inspiración que se recibe de los mentores tiende a
ser más equitativa y duradera.
En resumen, desarrollar y sostener una fuerte motivación para trabajar sobre nosotros mismos
requiere la inspiración de la Triple Joya, de aquellos que necesitan ayuda y de nuestros
mentores espirituales. Como una aleación de metales que es más fuerte que cualquiera de sus
componentes individuales, una aleación de fuentes de inspiración nos proporciona, a nosotros
y a nuestra motivación, la mayor de las fuerzas. Cada elemento de la mezcla refuerza a los
otros de modo que, al final, la energía del todo es mayor que la energía de la suma de sus
partes.
Cómo trabajan juntas las fuentes de inspiración
Gampopa, y más tarde Sakya Pandita, el cuarto de los cinco fundadores sakya, usaron la
analogía del sol, una lente de aumento y la yesca, para explicar cómo trabajan juntas las
fuentes de inspiración para proporcionarles fuerza espiritual a los discípulos. Sakya Pandita
explicó que sin una lente de aumento para enfocar los rayos del sol, el calor del sol por sí
mismo no puede producir el encendido de la llama. De modo similar, sin una relación
saludable con un mentor espiritual para enfocar las olas de la influencia iluminadora (tinley,
'phrin-las) de los budas, esas olas por sí mismas no pueden impulsar a los discípulos hacia la
iluminación. Los efectos surgen en dependencia de una combinación de causas y condiciones.
Por sí mismas, las Tres Joyas pueden ser demasiado distantes e impersonales para impulsar a
los discípulos a la acción. De hecho, la mayoría de los practicantes de las primeras etapas del
camino encuentran casi imposible concebir sus cualidades y mucho menos relacionarse con
ellas. Por lo tanto, necesitamos algo que nos ayude a obtener acceso a su influencia
iluminadora. Los mentores calificados proveen este acceso indicando mediante enseñanzas y
su forma de ser los objetivos que deseamos alcanzar, aquellos que los han alcanzado y los que
se están esforzando hacia ellos. Dado que la inspiración de estas indicaciones proviene de
personas vivas con las cuales podemos relacionarnos, esto actúa como una lente de aumento
para enfocar dentro de nosotros la influencia iluminadora de la Triple Joya.
Los tantras explican que esta influencia iluminadora trabaja básicamente de cuatro formas.
Calma las perturbaciones, estimula el crecimiento, proporciona control sobre cuestiones
difíciles y le pone fin enérgicamente a situaciones peligrosas. Gracias a nuestra confianza,
Cómo trabajan juntas las fuentes de inspiración 51

estar con nuestros mentores nos calma. Gracias a nuestra receptividad, estimula el
florecimiento de nuestras buenas cualidades. Gracias a nuestro respeto, obtenemos autocontrol
en su presencia. Gracias a nuestra admiración reverente, cuando estamos con ellos resistimos
enérgicamente cualquier impulso destructivo, por más apremiantes que puedan ser los
impulsos. Así, la dinámica emocional positiva de las relaciones saludables con mentores
espirituales, permite que la influencia iluminadora de la Triple Joya surta efecto en nosotros.
Las relaciones saludables con los mentores también nos ayudan a obtener un acceso más fácil
a la inspiración de los seres queridos que necesitan ayuda. Debido a que los mentores
plenamente calificados son personas emocionalmente estables, sabias y bondadosas, las
relaciones maduras con ellos nos elevan enormemente. La seguridad y la fuerza que
obtenemos nos permiten abrir más fácilmente nuestro corazón a personas emocionalmente
desafiantes. Sin la inspiración de nuestros mentores, a veces incluso los seres queridos nos
pueden alterar demasiado como para impulsarnos a ayudarlos. Así, en Notas al tratado sobre
"Separarse de las cuatro [etapas del] aferramiento" el Maestro sakya Gorampa recomendó el
yoga del gurú como un preliminar para la meditación en la bodichita.
La relación entre un mentor espiritual y la naturaleza búdica
Gampopa indicó el mecanismo de cómo los mentores espirituales, como remeros, pueden
impulsar a los discípulos a lo largo del camino espiritual. Explicó que la naturaleza búdica es
la causa, y que una relación saludable con un mentor espiritual es la condición para alcanzar la
iluminación. La naturaleza búdica se refiere al entramado de cualidades y aspectos innatos de
cada individuo que le permiten convertirse en un buda. La inspiración de un mentor espiritual
actúa como la condición para activar ese entramado.
Según el El más duradero continuum de Maitreya, la naturaleza búdica es un entramado de

tres clases de factores. Los factores permanentes, tal como la naturaleza de la mente,
constituyen la primera categoría. Nunca cambian. Los factores que evolucionan, la segunda
clase, crecen como semillas con las condiciones apropiadas. Incluyen los sistemas innatos de
buenas cualidades de la mente, los potenciales positivos y la conciencia profunda. El aspecto
del corazón y la mente de todas las personas que les permiten inspirarse, es el tercer tipo de
factor. La inspiración estimula la realización de los factores permanentes y la activación de
aquellos que evolucionan.
Entonces, en la analogía de la lente de aumento, la naturaleza búdica se referiría a la yesca y al

hecho de que se puede prender fuego. La inspiración de un mentor sería como la condición
necesaria para que la yesca se encienda en llamas. El resultado, sin embargo, no sería la
inmolación de los discípulos, sino su transformación en estados más elevados. Quizás un
ejemplo que se acerca más sería el cocido al fuego de la arcilla y su transformación en
magnífica porcelana.
Muchas cosas, tales como la naturaleza, la música, el patriotismo, pueden edificar nuestro
espíritu. Sin embargo, carecen de la capacidad para motivarnos hacia la iluminación. El
noveno Karmapa, una gran lumbrera de la tradición karma kagyu, clarificó este punto en El
mahamudra que elimina la oscuridad de la ignorancia. Explicó que una relación saludable
con un mentor espiritual es la condición dominante (dagkyen, bdag-rkyen) para llegar a ser un
buda, así como las células sensoriales de los ojos son la condición dominante para la
percepción visual. En otras palabras, la cognición visual no sólo surge a través del medio y el
poder de las células de la retina, sino que también, debido a ellas, ocurre como una instancia
de la visión y no de la audición. Así, al ser los conos y bastones de la retina el medio,
La relación entre un mentor espiritual y la naturaleza búdica 52

determinan que la forma de cognición que surge a través de ellos sea la visión. De modo
similar, la iluminación no sólo surge a través del medio y el poder de una relación saludable
con un mentor espiritual, sino que también ocurre como una instancia de alguien
convirtiéndose en un maestro ideal. La budeidad no implica que una persona se convierta en
una puesta de sol perfecta o en una obra musical maestra.
Cómo activa la inspiración a la naturaleza búdica
En Una guirnalda preciosa para los cuatro temas, Longchenpa usó los cuatro temas de
Gampopa para aclarar cómo la inspiración de un mentor espiritual ayuda a producir la
iluminación. Junto con la dirección segura y la bodichita, esta inspiración impulsa a los
discípulos a tomar el Darma como sendero, el segundo de los cuatro temas de Gampopa. En
otras palabras, la amalgama de las tres impulsa a los discípulos a practicar los métodos
budistas como un sendero que conduce a la iluminación. Tomar el Darma como un sendero,
entonces, describe de manera análoga el proceso por el cual el cocido al fuego de la arcilla la
convierte en porcelana.
Terdag Lingpa, maestro nyingma y discípulo del quinto Dalái Lama, clarificó más aún el
proceso. En Una escalera preciosa, explicó la naturaleza búdica como la causa y la
inspiración de un mentor como la condición, para generar verdaderas vías de la mente,1 la
cuarta noble verdad. Las verdaderas vías de la mente son estados activados de factores
desarrollados de la naturaleza búdica, tales como la compasión y la conciencia profunda.
Mediante la inspiración y otras condiciones sostenedoras, estos factores alcanzan la plena
madurez y producen la transformación total de la iluminación.
La inspiración de la transmisión oral
Como se dijo antes, los mentores espirituales actúan como navegantes, escoltas y remeros,
para ayudar a que los discípulos avancen hacia la iluminación a lo largo de las vías de la
mente, que los discípulos generan dentro de sí mismos. Lo hacen de formas tanto obvias como
sutiles. Uno de los métodos más sutiles es mediante la transmisión oral de textos del Buda. La
transmisión se produce a través de la lectura en voz alta o el recitado de memoria por parte del
mentor, usualmente a toda velocidad, a los discípulos que escuchan atentamente. Como al
principio a los occidentales les puede resultar difícil de comprender la necesidad de la
transmisión, consideremos más detenidamente esta faceta de la relación discípulo-mentor.
Para apreciar su trascendencia, necesitamos describir algunas de las principales características
de los métodos budistas para la educación espiritual.
En Una breve indicación de las etapas graduales del camino, Tsongkapa explicó que los
sutras son difíciles de comprender por sí mismos. Contienen intencionalmente muchas
repeticiones, no presentan sus temas en una secuencia lógica y aparentemente se contradicen
unos a otros. Esto se debe a que el Buda los pensó para discípulos de diferentes capacidades y
necesidades. Muchas personas aprenden más fácilmente de imágenes abstractas de temas,
pintadas con pinceladas sueltas, desconectadas, que de explicaciones lineales. Además, los
sutras no aparecieron por escrito sino hasta varios siglos después de que el Buda los
transmitiera oralmente. La repetición dentro de ellos aseguró que no se perdieran los puntos
importantes cuando la preservación de las palabras dependía solamente de la memoria.
Además, los "textos raíz" que compusieron los Maestros indios y tibetanos posteriores tenían
un estilo vago, con muchos estos y aquellos que no tienen referentes claros. Fueron escritos
intencionalmente de esta forma, para permitir que los textos sirvieran como raíces para varias
Cómo activa la inspiración a la naturaleza búdica 53

interpretaciones de acuerdo con diferentes conjuntos de teorías. Cuando los discípulos recitan
esos textos de memoria, tienen que llenar ellos mismos los niveles de significado y tener
presentes varios niveles simultáneamente.
Para clarificar el significado de los sutras y estos textos posteriores, los Maestros indios y
tibetanos compilaron comentarios, sub-comentarios y tratados. Además, los tibetanos
organizaron reseñas, manuales de lógica y presentaciones comparativas sistemáticas de las
escuelas indias de principios filosóficos. Aunque estos materiales facilitan el aprendizaje, no
son más que herramientas de estudio. Para usar correctamente las herramientas para obtener
realizaciones, los discípulos requieren instrucciones precisas de mentores espirituales. Uno no
puede aprender todo simplemente leyendo un libro.
Al estudiar matemáticas, si el maestro les resuelve todos los problemas, los estudiantes no
pueden aprender. Los maestros pueden impartir los principios y mostrar cómo aplicarlos con
unos cuantos ejemplos, pero los estudiantes aprenden resolviendo ellos mismos los problemas.
Lo mismo es válido con respecto al material budista. Como explicó Tsenzhab Serkong
Rinpoche, mi gurú raíz: "Si el Buda o los Maestros antiguos hubieran deseado escribir más
claramente, ciertamente lo habrían hecho. No eran estúpidos o incompetentes. Escribieron
intencionalmente como lo hicieron para hacernos pensar. Su estilo nos fuerza a deducir el
sentido con la ayuda de las instrucciones precisas de un mentor".
Incluso al impartir las instrucciones precisas, los mentores espirituales no revelan todo
inmediatamente. Dan, en cambio, meros indicios o presentan sólo algunos fragmentos a la
vez. Este método de enseñanza asegura que los discípulos ensamblen las piezas del
rompecabezas por sí mismos. También los alienta a desarrollar perseverancia y paciencia.
Esto, a su vez, ayuda a los discípulos a fortalecer su motivación. Descalifica a los que no son
serios y no están dispuestos a poner el esfuerzo requerido para superar sus emociones y
actitudes perturbadoras.
El término instrucciones precisas y su equivalente honorífico instrucciones personales

(zhel-lung, zhal-lung), se traduce frecuentemente como "instrucciones orales". Esta traducción
puede causar confusión. Aunque las instrucciones precisas se originan en la experiencia
personal de los mentores espirituales y provienen en su mayor parte de discursos orales,
algunas aparecen primero en forma escrita. Además, la mayor parte de las instrucciones que se
transmitieron primero oralmente, también se pusieron por escrito. Los mentores vivos pueden
dar sus propias instrucciones precisas, ya sea oralmente o por escrito; sin embargo, la mayoría
de los mentores se apoyan principalmente en las pautas que dieron los maestros anteriores de
su linaje.
Cuando los mentores espirituales dan en persona sus propias instrucciones precisas, los
discípulos las encuentran sumamente inspiradoras. Los discípulos también pueden inspirarse
en cierto grado leyendo los registros de los comentarios y las instrucciones precisas de los
mentores del linaje. Sin embargo, esa mera lectura no es suficiente para obtener una
comprensión profunda de su sentido e integrarlo en sus vidas. Los discípulos necesitan la
inspiración más fuerte proveniente de mentores vivos para activar su naturaleza búdica, de tal
forma que puedan convertir el Darma en verdaderas vías de la mente que los conduzcan a la
liberación y la iluminación. El mecanismo formal para obtener la inspiración que permita
comprender e integrar el sentido de los textos y las instrucciones precisas tradicionales, es
recibir la transmisión oral, en otras palabras que un mentor espiritual lo energice.
La inspiración de la transmisión oral 54

La costumbre de la transmisión oral surgió en tiempos antiguos, antes de que la gente aplicara
el lenguaje escrito a las cuestiones espirituales. Recitaciones de memoria de las palabras del
Buda, periódicas y en grupo, aseguraban que no se corrompieran con añadidos, omisiones y
errores. Al escuchar las palabras cantadas en perfecta armonía, los discípulos obtenían la
confianza de que, a partir de la época del Buda, las generaciones sucesivas las habían
transmitido correctamente. Esta confianza llevó a los discípulos a la confianza de que estudiar
y asimilar esas palabras los pondría en el sendero budista auténtico. Los maestros extendieron
más tarde la costumbre de la transmisión oral a los comentarios e instrucciones guías de los
grandes Maestros indios y tibetanos. Aunque los textos existían en forma escrita, las copias
eran sumamente raras.
Las líneas de transmisión oral de la mayoría de los discursos del Buda, sus comentarios y las
instrucciones precisas han continuado sin interrupción hasta el presente. Desempeñan un rol
central en el budismo tibetano. De hecho, las cuatro grandes tradiciones tibetanas y sus
subdivisiones se definen a sí mismas por los linajes específicos que transmiten. No obstante,
las líneas de transmisión no son mutuamente excluyentes. Muchas escuelas comparten varios
linajes hasta ciertos puntos de sus historias.
El canto grupal de las palabras del Buda aún ocurre en los monasterios y conventos. Sin
embargo, hoy en día, la transmisión oral la dan básicamente mentores espirituales a grandes
grupos o a individuos. Su propósito es inspirar a los discípulos, no meramente por la confianza
en la veracidad de las palabras, sino también por la confianza en la autenticidad de la
realización que el mentor tiene de su significado. Cuando por ejemplo Su Santidad el
decimocuarto Dalái Lama, transmite un texto recitándolo a toda velocidad, haciendo una
pausa sólo en uno o dos lugares para preguntarles a los Maestros que lo rodean cómo
interpretar los pasajes más difíciles, inspira a todos. Como carece de cualquier pretensión, sus
pausas ocasionales nos convencen de que todo el resto del texto es completamente claro. Esto
nos inspira que el texto es completamente claro. La profunda impresión que esto produce
fortalece los potenciales de nuestra naturaleza búdica de modo que, con suficiente estudio y
esfuerzo, también nosotros podemos lograr realizaciones similares.
1 Un nivel o estado mental que actúa o funciona como un sendero hacia la liberación o la
iluminación.
6. La necesidad especial de un mentor espiritual en el

tantra superior
El rol especial de la transmisión oral en el tantra
La transmisión oral y la inspiración de un mentor espiritual desempeñan un rol aún mayor en

el tantra que en la práctica sútrica. Esto es evidente por la estructura de los textos tántricos
mismos y por el rol indispensable de la solicitud de inspiración a los Maestros del linaje, uno
por uno, en casi todas las prácticas.
En Una lámpara iluminadora, el Maestro indio Chandrakirti explicó los seis significados
alternativos y los cuatro niveles de interpretación textual, esbozados en Una antología de la
conciencia vajra profunda. Esta última obra es uno de los tantras explicativos de guyasamaya
para comprender las "expresiones-vajra" de la clase superior de textos tántricos raíz. Excepto
por el Tantra de kalachakra, el "tantra claro", el lenguaje de estos textos es intencionalmente
oscuro y oculta muchos sentidos en cada una de sus palabras. Una expresión-vajra puede tener
6. La necesidad especial de un mentor espiritual en el tantra superior 55

sentidos que son: (1) explícitos y sugestivos de otra cosa, (2) sugeridos e implícitos, (3)
metafóricos y (4) no metafóricos. Además, el lenguaje de la expresión de los términos puede
ser (5) convencional o (6) absurdo y no convencional. Además, la expresión puede tener
niveles de interpretación (1) literales, (2) compartidos, (3) ocultos, y (4) últimos.
En Una explicación extensa de "Una lámpara iluminadora", Sherab-senggey, el fundador

guelug del Colegio tántrico bajo, explicó por qué los "tantras ocultos" codifican sus
significados de esta manera compleja. Aunque es necesario que estén presentes muchos
factores contribuyentes, el éxito en el sendero tántrico depende de la inspiración y la energía
positiva obtenida de una relación saludable con un Maestro tántrico. Para asegurarse de que
los discípulos construyan esa relación, el lenguaje de los tantras es intencionalmente oscuro.
Sin apoyarse en sus Maestros tántricos para la transmisión oral, la instrucción y la inspiración,
los discípulos no pueden conectar los tantras explicativos con los textos raíz para derivar el
significado interno de las prácticas tántricas.
Diversos métodos para inspirar a los discípulos
Los discípulos del sendero tántrico pueden obtener inspiración de sus mentores para activar su
naturaleza búdica, no solamente por la audición de las palabras de las transmisiones orales,
sino a través de todos sus sentidos. Los Maestros tántricos consagran pequeñas píldoras de
hierbas, chinlab, la misma palabra que se utiliza para inspiración, y se las dan a los discípulos
para que las saboreen y las traguen. Hacen lo mismo con bolas de masa de cebada tostada
durante ceremonias, para motivarlos a vivir largas vidas dedicadas al desarrollo personal y a
ayudar a otros. Las actitudes positivas de los discípulos al comerlas, fortalecen
indudablemente su sistema inmunológico.
Los Maestros tántricos inspiran además a los discípulos tocándolos en la cabeza, ya sea con
estatuas que contienen reliquias de las figuras del linaje, o con las manos, dándoles un "
empoderamiento con las manos" (bendición de las manos). También consagran cordones rojos
especialmente anudados y amuletos para que los discípulos los usen alrededor del cuello como
protección. Tocarles la cabeza o darles talismanes no tiene como propósito alimentar
supersticiones o esperanzas de magia. La intención es inspirarles confianza a los discípulos
para que no vacilen en usar los potenciales de su naturaleza búdica.
Las tradiciones nyingma y kagyu hablan de "la liberación a través de oír, ver y ser tocado".
Aquí, liberación significa obtener inspiración a través de esas experiencias sensoriales para
activar la propia naturaleza búdica. Consecuentemente, la práctica espiritual se torna
especialmente potente para producir la liberación lo más rápidamente posible. La traducción
literal del título tibetano del famoso Libro tibetano de los muertos, es La liberación por la
escucha [de las palabras del texto recitadas mientras se está] en el bardo. Para que los
discípulos obtengan la liberación mediante la visión, los lamas nyingma les muestran estatuas
especiales del fundador de su linaje, Gurú Rinpoche Padmasambava. Los Karmapas, los
Maestros superiores de la tradición karma kagyu, llevan a cabo la ceremonia del sombrero
negro. Los discípulos obtienen inspiración para sus prácticas no sólo por ver al Karmapa usar
su sombrero negro, que es simbólico de las realizaciones del linaje entero, sino también por
estar en presencia de un Maestro realizado que se encuentra en total absorción meditativa.
Los Maestros tántricos también dan píldoras de hierbas consagradas, bolas de masa de larga
vida, transmisiones de poder con las manos, cordones de protección y amuletos al público en
general. Asimismo permiten que el público vea las estatuas especiales de los fundadores de los
linajes y asistan a las ceremonias. Sin embargo, debido a que los miembros del público en
El rol especial de la transmisión oral en el tantra 56

general carecen de una relación estrecha con esos Maestros tántricos, no obtienen de ellos la
misma profundidad de inspiración que reciben sus discípulos tántricos.
La necesidad más profunda para tener un Maestro tántrico
Aunque todas las formas de budismo tántrico enseñan un sendero combinado sútrico y
tántrico, todas están de acuerdo en que, en última instancia, sólo los métodos de la clase
superior de tantra pueden remover los obstáculos finales que impiden la iluminación. El tantra
superior incluye prácticas para trabajar con los sistemas de energía sutiles del cuerpo y formas
de acceder al nivel más sutil de la mente, conocido como luz clara. El sistema nyingma llama
al nivel equivalente de la mente, darse cuenta puro (rigpa, rig-pa). En bien de la simplicidad,
usaremos mente de luz clara como un término general que se refiere también al darse cuenta
puro.
La característica sobresaliente del tantra superior, que posibilita la iluminación, es que se

centra en acceder a la mente de luz clara individual dentro de cada persona y en su uso para
comprender la vacuidad. Sólo este nivel más sutil de la mente puede funcionar con las plenas
capacidades de un buda. Sólo este nivel mental continúa hacia la iluminación y se convierte en
la mente iluminadora, enteramente sabia, omni-amorosa de un buda. Así, la condición
inmediata que necesitamos obtener justo antes de la iluminación, es una mente de luz clara
activada que ininterrumpidamente vea la naturaleza vacía de la realidad o que, en la
terminología dzogchen, " reconozca su propio rostro".
Aunque la mente de luz clara de cada persona se expone plenamente de modo natural en el
momento de la muerte, normalmente en ese momento no entiende nada. Es más, es
sumamente difícil acceder a la mente de luz clara mientras estamos vivos. Aunque subyace y
acompaña cada momento de nuestra experiencia, no funciona activamente mientras están
operando niveles más burdos de la mente. Los momentos de violenta e involuntaria absorción
de energía, tales como el instante anterior al clímax sexual, al estornudar o bostezar, están
cerca de revelar este nivel más sutil de la mente. Sin embargo, la explosión de energía del
instante subsiguiente destruye cualquier posibilidad de capturar el momento y proceder en esa
dirección. Acceder y aprovechar la mente de luz clara para la realización de la vacuidad
requiere de una intensa energía controlada similar a la necesaria para romper un átomo dentro
de una masa de materia para liberar sus potenciales.
Las experiencias durante las transmisiones de poder del tantra superior refuerzan los
potenciales de nuestra mente de luz clara y la activan para que progrese. Las ceremonias
tántricas, sin embargo, no pueden inspirar energía por sí mismas. Ni tampoco lo pueden hacer
las visualizaciones complejas o los yogas interiores de la práctica avanzada del tantra.
Necesitamos Maestros tántricos calificados y relaciones profundas y saludables con ellos, para
plenamente dar nacimiento a nuestros potenciales. Sólo la combinación de todos estos factores
puede inspirar la enorme energía que se requiere para acceder, sostener y aplicar nuestra
mente de luz clara.
La práctica drigung kagyu del quíntuple sendero del mahamudra (gran sello), indica
claramente este punto. Drigungpa, el fundador drigung, explicó que las primeras dos
características necesarias para que los discípulos desarrollen plenamente la mente de luz clara
son: la generación de la bodichita, y, dentro de ese estado mental, imaginarse a sí mismos
como figuras búdicas. Sin embargo, sin la tercera característica, una relación saludable con un
mentor espiritual, los discípulos carecen de la inspiración necesaria para atravesar las nubes
masivas de pensamiento conceptual para dejar al descubierto la mente de luz clara.
Diversos métodos para inspirar a los discípulos 57

La mente de luz clara como un tipo de naturaleza búdica
Debido a que la mente de luz clara continúa de una vida a la siguiente y sigue hasta la
iluminación, su continuum es la base real para los diversos aspectos de la naturaleza búdica.
Por esta razón, las tradiciones nyingma, kagyu y sakya, consideran a la mente de luz clara la
naturaleza búdica más profunda. Sin embargo, la mente de luz clara no acarrea meramente con
su flujo los otros aspectos de la naturaleza búdica, como un río que lleva barcazas. Los
entramados de buenas cualidades, potenciales positivos y conciencia profunda, por ejemplo,
constituyen características innatas de la mente de luz clara misma. Así, podemos aplicar a este
contexto la explicación de Gampopa de que una relación saludable con un mentor espiritual es
la condición que activa la naturaleza búdica como la causa real para alcanzar la iluminación.
Una relación saludable con un Maestro tántrico es la condición para activar y usar la mente de
luz clara, con todas sus cualidades, potenciales y tipos de conciencia.
El gurú interior
Oímos a menudo acerca del gurú exterior e interior. Un gurú exterior es un ser humano que
cumple la función de mentor espiritual. Un gurú interior, por otro lado, no es ni una voz
misteriosa en la cabeza del discípulo que lo guía, ni algún místico en una cueva de los
Himalayas enviando mensajes telepáticos. En Una guirnalda dorada de explicación excelente,
Tsongkapa explicó que en el nivel sútrico, un gurú interior es la compasión que crece mientras
se recorre el sendero espiritual. Inspirados por la compasión los discípulos desarrollan la
bodichita que, como un gurú, está repleta de buenas cualidades y los inspira para lograr ellos
mismos esas capacidades.
En El cumplimiento completo de las esperanzas de los discípulos, Tsongkapa indicó que en el

nivel del tantra superior, un gurú interior es la bodichita más profunda del discípulo. El primer
Panchen Lama clarificó este punto en su clásico guelug, Una ceremonia para honrar a los
gurús (Lama Chopa; La Puja del Gurú). Allí llamó Samantabadra (El Totalmente Excelente),
a la bodichita más profunda, un término nyingma para la conciencia pura. Al hacer esto,
reveló que en el contexto de prestar servicio como un gurú interior, la bodichita más profunda
de un discípulo es su mente de luz clara cuando comprende plenamente la vacuidad.
Además, dado que la mente de luz clara, como un tipo de naturaleza búdica, tiene el potencial
para reconocer su propio rostro y comprender así la vacuidad, la mente de luz clara de un
discípulo también puede servir como un gurú interior incluso antes de obtener la realización
propia. Este sentido extendido del término gurú interior, procede de la herramienta analítica
budista conocida como "dar a la causa el nombre del resultado".
Por lo tanto, el empoderamiento tántrico, requiere tanto un gurú exterior como uno interior. La
inspiración de un gurú exterior, junto con las realizaciones de un discípulo durante la
ceremonia, proporcionan la "iniciación causal" que madura en realizaciones reales. La
tradición nyingma explica el mecanismo. El proceso de maduración ocurre sólo porque un
gurú interior, como la naturaleza búdica más profunda, proporciona el "empoderamiento
fundamental". Como fundamento o base para todas las realizaciones, la mente de luz clara
abarca todas las cualidades excelentes que maduran en la budeidad.
Como un gurú interior, la mente de luz clara es también la fuente última de inspiración.
Podemos comprender esto de dos formas. La tradición guelug, combinando su presentación
única de la escuela india prasánguika madyámaka con las enseñanzas guyasamaya, analiza la
inspiración como una forma sutil de energía (lung, rlung; sct. prana). La fuente más profunda
La mente de luz clara como un tipo de naturaleza búdica 58

de energía inspiradora es la energía sostenedora de vida más sutil, que es el soporte físico de
la mente de luz clara. Dado que esta energía más sutil fluye inseparablemente con la mente de
luz clara, el acceso a ella se produce sólo a través del acceso al nivel más sutil de la mente.
Las tradiciones nyingma, kagyu y sakya, siguen el estilo del mahasida (yogui de grandes
realizaciones) indio y emplean una descripción más poética. Llaman a la mente de luz clara la
"base de todo" (sct. alaya). En la terminología dzogchen, las olas de inspiración son su "juego
resplandeciente". De la misma forma que el brillo del sol es una cualidad inseparable del sol
mismo, la inspiración es una cualidad inseparable de la mente de luz clara.
La necesidad de un gurú raíz
Las prácticas de dzogchen y mahamudra enfocan la mente en su propia naturaleza para poder
comprender la vacuidad. Para que la mente se enfoque en la mente de una manera no dualista
y comprenda su naturaleza vacía, se requiere una mente excepcionalmente clara y energizada,
que haga el enfoque, y una mente similarmente clara y energizada en la cual enfocarse. De
otro modo, la mente que se enfoca es demasiado débil y el objeto de su enfoque es demasiado
oscuro como para que haya alguna esperanza de éxito.
Las tradiciones de mahamudra kagyu y guelug-kagyu presentan una forma sútrica y una forma
tántrica de esta práctica. El mahamudra sakya y el dzogchen nyingma tratan sólo su nivel
tántrico. El mahamudra que se practica en el nivel sútrico enfoca los niveles más burdos de la
mente en sus propias naturalezas. Esto implica usar el nivel de la conciencia mental en la cual
opera el pensamiento conceptual para enfocarse, tanto en las conciencias sensoriales, como en
sí misma. El nivel tántrico del mahamudra y el dzogchen enfocan la mente de luz clara en su
propia naturaleza. El éxito de esto requiere una mente aún más clara y con más energía de lo
que exige el nivel sútrico.
En general, acceder a la mente de luz clara requiere más inspiración de lo que requiere
cualquier forma del sendero sútrico. Una relación saludable con un Maestro tántrico
proporciona la energía extra necesaria. Dado que un gurú raíz es el mentor espiritual que con
mayor fuerza inspira a un discípulo, la práctica del tantra superior progresa más fácilmente
cuando nuestro Maestro tántrico es también nuestro gurú raíz. Sin embargo, para la práctica
tántrica de mahamudra o dzogchen, es indispensable una relación profunda y fuerte con un
gurú raíz tántrico. Por consiguiente, Sakya Pandita aseveró en El camino profundo del yoga
del gurú, que la solicitud de inspiración puede producir la iluminación de los discípulos sólo si
está dirigida a los Maestros tántricos raíz que les dieron el empoderamiento. Si está dirigida a
cualquiera de sus otros mentores de quienes no recibieron el empoderamiento, sus peticiones
pueden producir, en el mejor de los casos, felicidad sólo en esta vida y únicamente una
pequeña cantidad de inspiración.
El objetivo último de las relaciones progresivas con maestros

espirituales
En Versos claros, Chandrakirti hizo una distinción entre fenómenos interpretables y

definitivos. Los fenómenos interpretables no existen de la forma en que parecen existir.
Requieren una interpretación. Su interpretación correcta conduce a los fenómenos definitivos,
que existen de la forma en que parecen existir. En Una lámpara para revelar claramente la
tradición madyámaka de la vacuidad de otro, el octavo Karmapa explicó la mente de luz clara
como un fenómeno definitivo. Los niveles más burdos de la mente y la apariencia son
El gurú interior 59
interpretables en cuanto a que no existen de la forma en que aparecen, no obstante nos llevan
más profundamente a la mente de luz clara.
Extendamos el análisis de los fenómenos interpretables y definitivos del octavo Karmapa a

nuestro tema presente. Las relaciones con un profesor de budismo, un instructor de Darma, un
entrenador de meditación o rituales, un preceptor de votos o refugio y un Maestro mahayana,
no existen de la manera en que aparecen. Parecen formar una secuencia completa de
relaciones estudiante-maestro, suficiente para posibilitarle a un buscador espiritual llegar a la
iluminación. La secuencia, sin embargo, lleva a relaciones más profundas.
La secuencia interpretable señala primero la construcción de una relación con un gurú raíz
como Maestro tántrico. Una relación saludable con un Maestro tántrico produce luego el
acceso a un gurú interior, la mente de luz clara del discípulo. Relacionarse correctamente con
un gurú interior lleva a que la mente de luz clara comprenda la vacuidad. Esta realización es la
relación definitiva entre un buscador espiritual y un maestro espiritual. Dragpa-gyeltsen
confirmó, en Tres rondas de inspiración, que obtener esa realización es el objetivo último de
las relaciones progresivas con maestros espirituales. Al poner en pleno funcionamiento los
entramados de cualidades, potenciales positivos y conciencia profunda de un discípulo, la
realización elimina los obstáculos que impiden la liberación y la iluminación, ya sea en etapas
o todas de una sola vez. De esta manera, un discípulo se convierte en un buda, para beneficio
de todos.
Resumen y conclusión
Relacionarse con niveles progresivamente más avanzados de maestros espirituales forma en sí

mismo un sendero gradual hacia la iluminación. Las relaciones apropiadas con un profesor de
budismo, un instructor de Darma y un entrenador de meditación o rituales, enseñan el camino
para construir una relación saludable con un mentor espiritual. Un compromiso incondicional
con un Maestro mahayana como mentor espiritual, lleva más profundamente al
establecimiento de un vínculo estrecho (damtsig, dam-tshig; sct. samaya) con un Maestro
tántrico. Mantener un vínculo estrecho con un Maestro tántrico da energía a los métodos del
tantra superior para producir el acceso a la mente de luz clara, es decir, el gurú interior, el
nivel definitivo de maestro espiritual. Mantener vínculos estrechos adicionales con el gurú
interior produce en la luz clara la realización de la vacuidad. Así, la confianza apropiada en el
gurú interior produce la iluminación.
Las cuatro tradiciones budistas tibetanas aceptan que el objetivo más profundo de la relación
discípulo-mentor es el de ocasionar los beneficios que se confieren en la práctica del tantra
superior. Así, aunque cada nivel de relación se ajusta a una etapa correspondiente del
desarrollo de un discípulo, los niveles graduales implican la intención oculta de prepararnos
para relaciones progresivamente más profundas. Entonces, cualquier presentación tibetana de
la relación discípulo-mentor, necesita interpretarse dentro de este contexto. Una descripción
de lo que en la superficie parece ser una relación para un estudiante principiante o para un
discípulo del nivel sútrico, puede no haber sido necesariamente pensada para que en esa etapa
se interprete literalmente. Al igual que con las expresiones vajra de un texto tántrico raíz, las
descripciones pueden encubrir la indicación de un nivel más profundo de relación y ser
interpretadas no metafóricamente sólo en ese nivel.
Es necesario mencionar un punto final importante. Tsongkapa declaró en la Gran

presentación de las etapas graduales del camino, que aunque el tantra enseña los métodos
más eficientes para alcanzar la iluminación, es posible que el sendero del tantra no sea
El objetivo último de las relaciones progresivas con maestrosespirituales 60

apropiado para todos. Por consiguiente, podemos concluir que estudiar con un maestro
espiritual lleva a construir una relación con un maestro tántrico sólo si deseamos alcanzar la
iluminación a través de medios tántricos. Si nuestros objetivos espirituales son más modestos,
o si otros métodos de práctica nos resultan más convenientes, relacionarse con un maestro
como Maestro tántrico no sólo es irrelevante sino que puede ser potencialmente desastroso
debido a un malentendido mutuo.
Resumen y conclusión 61
Parte II: Las dinámicas para una relación
estudiante - maestro sana
7. Establecer una relación con un maestro espiritua
La literatura budista clásica, sánscrita y tibetana, proporciona el material de consulta para la
forma de relacionarse con un mentor espiritual. Sin embargo, la mayoría de los textos se
refieren explícitamente sólo a la relación con un Maestro tántrico. Los ejemplos principales
incluyen las Cincuenta estrofas de Ashvaghosha, sus comentarios, y todos los textos
concernientes a los procedimientos de mahamudra, dzogchen, el camino y sus resultados
(lamdray, lam-'bras), y la actualización a través del gurú.
Aunque muchos puntos de estos textos tienen un nivel de significado compartido con el sutra,
necesitamos distinguir cuidadosamente cuáles comparte con el sutra y cuáles son exclusivos
del tantra superior. Sherab-senggey explicó el criterio. Las enseñanzas de significado
compartido necesitan concordar con las aseveraciones que se encuentran en los sutras y con la
experiencia común de los practicantes del sutra. Si no están en armonía y serían fácilmente
malinterpretados, son materiales inapropiados para enseñarles a los practicantes
exclusivamente de sutra.
En la explicación tradicional, practicantes del sutra se refiere a los discípulos mahayana,

como los hemos definido. Extendamos el alcance del análisis más allá de los practicantes del
sutra para incluir a los primeros niveles de buscadores espirituales, empezando por los
principiantes que van a los Centros de Darma como estudiantes de budismo. Es necesario que
cualquier enseñanza de un texto tántrico con un significado compartido que se aplica a todos
los niveles de relación entre un buscador espiritual y un maestro espiritual, concuerde con las
creencias y la experiencia común de los recién llegados del público en general, que están
interesados en el budismo. Si una instrucción específica no cumple con este criterio, no se
aplica a tales recién llegados y es un material inapropiado para enseñarles.
Por ejemplo, la literatura del guyasamaya y el kalachakra enfatizan la necesidad de evaluar

detenidamente a un maestro tántrico antes de recibir un empoderamiento de esa persona. La
literatura tiene también el mandato de dejar de buscar defectos en un maestro; esto, sin
embargo, se debe cumplir sólo después de convertirse en discípulo tántrico del maestro, no
antes de dar ese paso. Además, un maestro tántrico también necesita examinar
cuidadosamente a un discípulo potencial antes de de acceder a conferir un empoderamiento.
Ashvagosha explicó la razón. Los votos tántricos que toma un discípulo en un
empoderamiento, sellan un vínculo estrecho con el maestro tántrico. Cada lado necesita estar
seguro de que puede confiar en el otro y en sí mismo con respecto a que preservará el vínculo
y todo lo que implica. Una pérdida de confianza y de creencia produce fácilmente
desesperanza espiritual.
El examen mutuo, antes de que dos personas entren voluntariamente en una relación
comprometida, concuerda con las costumbres y prácticas comunes. Un patrón y un empleado
potenciales se entrevistan mutuamente antes de firmar un contrato. Una pareja se conoce bien
antes de decidir casarse. Que buscador y maestro espirituales se examinen mutuamente antes
de comprometerse en un serio proceso de instrucción, es enteramente comprensible. Por otro
lado, ver al propio maestro espiritual como un buda, le parecería más bien cultista y fanático a
la persona común y corriente. Claramente, no puede ser una instrucción general aplicable a las
Parte II: Las dinámicas para una relación estudiante - maestro sana 62
personas totalmente nuevas en el budismo.
La audiencia contemplada para los textos del camino gradual
Todos los linajes del budismo tibetano están de acuerdo con que la iluminación requiere una
combinación de prácticas sútricas y tántricas. Por lo tanto, antes de recibir un
empoderamiento, especialmente de la clase superior de tantra, los discípulos tántricos
potenciales necesitan revisar las etapas graduales del sendero sutra. Necesitan comprender la
literatura del camino gradual dentro de este contexto. Los autores de esta literatura nunca
pensaron que sus textos fueran para los recién llegados a Centros de Darma occidentales, que
no saben nada acerca del budismo. La audiencia contemplada para la mayoría de los
principales textos del camino gradual, estaba constituida por las personas reunidas para recibir
un empoderamiento (iniciación, transmisión de poder) del tantra superior. Para ayudar a la
audiencia a prepararse, el maestro tántrico enseñaba la parte sútrica de uno de estos textos
durante los días que precedían inmediatamente al ritual. Se suponía que los iniciados ya
estaban familiarizados con el material y necesitaban meramente un curso de repaso.
También hoy en día, normalmente los lamas tibetanos dan empoderamientos tántricos después
de dar sus enseñanzas públicas sobre la parte sútrica de los textos del camino gradual. Los
lamas pueden no indicar explícitamente que las enseñanzas forman parte de la preparación, y
la audiencia puede considerar el empoderamiento meramente como una bonificación agregada
al final de la disertación. Aun así, las enseñanzas del camino gradual sirven como los
preliminares para el empoderamiento.
Además, la mayor parte de la audiencia para las enseñanzas del camino gradual, estaba
compuesta tradicionalmente por monjes y monjas. No sólo habían estudiado ya el sendero del
sutra hasta cierto punto, estaban comprometidos a través de votos con la práctica budista como
la actividad primordial por el resto de su vida. Incluso cuando la audiencia contemplada para
un texto del camino gradual era mayormente laica, como en el caso de la versión nyingma de
Peltrul, el propósito era claro. El esquema dividía el material del texto en preliminares
exteriores e interiores; los preliminares para el empoderamiento y la práctica del tantra
superior.
Evaluación del material de los textos del camino gradual
Los textos del camino gradual que se enseñan antes de una transmisión de poder caen dentro
de una de dos categorías. Cubren las etapas del camino sútrico y tántrico juntos en un solo
volumen, o tratan solamente la parte sútrica, hacen alusión a las etapas del tantra que vienen a
continuación, y dejan la presentación tántrica para un texto separado. Las explicaciones de la
relación discípulo-mentor que aparecen en la sección tántrica de los textos del camino gradual,
requieren la misma evaluación que las explicaciones de las fuentes específicamente tántricas.
Uno necesita investigar cuáles de los puntos tienen un significado compartido aplicable a
todos los niveles de relación.
Aparte de algunas notables excepciones en la literatura sakya y drugpa kagyu, las partes
sútricas de la mayoría de los textos del camino gradual explican también la relación
discípulo-mentor. Aunque el material no es explícitamente tántrico, las instrucciones apuntan
a preparar a los discípulos para la relación próxima con un maestro tántrico. Este material
también requiere una evaluación para determinar su aplicabilidad general.
7. Establecer una relación con un maestro espiritua 63

Los diferentes niveles de meditación del gurú que se enseñan en

los textos del camino gradual
A partir de Reposo y renovación en la naturaleza de la mente, de Longchenpa, las

presentaciones del camino gradual sobre la relación discípulo-mentor, incluyen casi siempre
instrucciones explícitas sobre los pensamientos y acciones apropiados para los discípulos en
una relación con sus mentores. Los procedimientos forman una base de práctica común,
compartida por todos los discípulos comprometidos de mentores espirituales, ya sean del nivel
sútrico o el tántrico. Algunas formas de proceder, tales como ser educado y respetuoso, son
apropiadas para cualquier relación buscador-maestro espiritual. Otras instrucciones, tal como
considerar al mentor propio como un buda, requieren explicaciones graduales dependiendo del
nivel de la relación discípulo-mentor. Sin embargo, no califican como enseñanzas compartidas
concernientes también a las relaciones con profesores de budismo, instructores de Darma o
entrenadores de meditación o rituales, antes de que uno esté preparado para convertirse en un
discípulo comprometido con votos.
Muchos de los textos del camino gradual que cubren las etapas sútricas y tántricas en un solo
volumen, incluyen instrucciones para meditar en el mentor espiritual. El yoga del gurú que
más frecuentemente se enseña en ellos, pide a los discípulos que imaginen que su cuerpo, su
palabra y su mente se funden con las tres facultades correspondientes de su mentor espiritual,
considerado como un buda. La meditación incluye normalmente imaginar al mentor en la
forma física de figuras búdicas, tal como Vajradara, o imaginar a Vajradara en el corazón del
mentor. Vajradara es la encarnación de la mente de luz clara completamente iluminada de un
buda. Algunos yogas del gurú les piden a los discípulos que imaginen a su mentor en la forma
de Maestros del linaje particularmente asociados con el tantra superior, tal como
Padmasambava, tomados como figuras búdicas.
Los buscadores budistas se enfocan frecuentemente en imágenes visualizadas de Buda

Shakyamuni para poder obtener concentración, incluso antes de entrar en una relación
discípulo-mentor. Sin embargo, enfocarse en una figura específicamente asociada con el tantra
superior, no concuerda con las costumbres o experiencias comunes de los buscadores
espirituales que no están interesados en el tantra superior. Por lo tanto, el yoga del gurú que
implica la visualización de tales figuras, no es una meditación compartida con los buscadores
espirituales que están en etapas del sendero anteriores a su preparación consciente para la
práctica del tantra superior. Tal yoga del gurú pertenece estrictamente al tantra superior.
Entre los textos del camino gradual que se enfocan sólo en las enseñanzas sútricas, el texto de
Atisha, Etapas de la práctica con un gurú, dio comienzo a la tradición de diseñar un nivel
sútrico de yoga del gurú. Éste abarca el ofrecimiento de una invocación de siete partes y la
solicitud de inspiración. Una invocación de siete partes, como lo señaló Shantideva, comienza
con la invocación a las Tres Joyas de Refugio o a una representación apropiada de ellas. Las
siete partes que se les dirigen abarcan hacer postraciones y ofrendas, reconocer los errores,
alegrarse por las virtudes de otros, solicitar enseñanzas, suplicar a los gurús que permanezcan
y dedicar el potencial positivo acumulado mediante la práctica.
Los Maestros kadam posteriores, tales como Sangwayjin, extendieron la meditación para
incluir a los discípulos que obtenían inspiración de sus mentores espirituales recordando sus
cualidades y su bondad. Tsongkapa, y posteriormente Maestros guelug hasta el quinto Dalái
Lama, desarrollaron el modelo de Sangwayjin en sus textos del camino gradual. Como todos
los niveles de maestros espirituales, empezando por los profesores de budismo, poseen
algunas cualidades, y al menos la bondad de dar instrucciones, cualquier nivel de buscador
Los diferentes niveles de meditación del gurú que se enseñan en los textos del camino gradual
64
espiritual puede obtener inspiración enfocándose en esos aspectos. Tales prácticas concuerdan
con la experiencia general. Escuchar discursos durante ceremonias conmemorativas de héroes
nacionales, por ejemplo, inspira a muchos.
En Un camino gozoso, el primer Panchen Lama modificó el énfasis del yoga del gurú que
había diseñado Tsongkapa. Como parte de su presentación de la parte sútrica del camino
gradual, enfatizó que los discípulos necesitan considerar a sus mentores espirituales como
budas. Al incluir la visualización de Vajradara en el corazón del mentor, indicó claramente el
objetivo del tantra superior que implica este paso. Los textos guelug posteriores del camino
gradual, hasta La liberación en la palma de tu mano, de Pabongka, siguieron esta orientación
del tantra superior y se han explayado sobre el modelo del primer Panchen Lama. Al igual que
con las formas de yoga del gurú estrictamente del tantra superior, la meditación de ver al
mentor como un buda, que se encuentra en textos guelug posteriores del camino gradual, no es
una práctica general para buscadores espirituales que no están interesados en el tantra
superior.
Muchos occidentales están confundidos acerca de este punto. Algunos se encuentran

inicialmente con el budismo tibetano en un empoderamiento de tantra superior, por ejemplo
Kalachakra, o asisten a una iniciación muy al comienzo de su sendero espiritual. Es posible
que no entiendan nada de lo que sucede durante el ritual, o es posible que estén sentados
durante los procedimientos meramente como observadores. Sin embargo, sin tomar
conscientemente los votos y tener la intención de mantenerlos, no establecen una relación con
el Maestro tántrico. Es más, Wonpo Sherab-jungnay agregó que en realidad los miembros de
la audiencia no reciben una iniciación a menos que durante la ceremonia tengan algún nivel de
experiencia consciente y entendimiento profundo que purifique los obstáculos mentales y
plante semillas para realizaciones. En el mejor de los casos, los observadores de una iniciación
reciben inspiración por presenciar el ritual, la cual acumula potenciales para involucrarse más
seriamente con el tantra superior en el futuro.
Las cualidades de un maestro espiritual
Dado que la meditación del gurú del nivel sútrico formulado por la tradición kadam se enfoca
en las cualidades y la bondad de un maestro espiritual, se requiere el conocimiento de esas
cualidades y el examen del maestro para determinar si la persona las tiene. Los textos clásicos
enumeran las calificaciones sólo para los mentores espirituales. El análisis de las palabras
gurú, lama y amigo espiritual, reveló algunos de los puntos más importantes. Los preceptores
de refugio y votos, los Maestros mahayana y los Maestros tántricos requieren, cada uno,
progresivamente más talentos, capacidades y rasgos positivos de personalidad. Además, los
maestros de niveles superiores comparten las cualidades de aquellos de niveles inferiores.
Por ejemplo, es necesario que los preceptores de votos hayan mantenido sus votos de
liberación con pureza, ya sea como laicos o monásticos. Los Maestros mahayana necesitan,
además, una concentración avanzada, una realización estable de la bodichita y de la vacuidad,
y un nivel avanzado de libertad de emociones aflictivas tales como codicia, apego, enojo e
ingenuidad. Los Maestros tántricos requieren, además, maestría en un enorme campo de
rituales tántricos. Eso no significa tener meramente una pericia técnica de sus procedimientos.
Los Maestros tántricos necesitan la capacidad de introducir fuerzas iluminadoras reales en los
rituales.
Sin embargo, los recién llegados al budismo frecuentemente empiezan sus estudios con
maestros de una competencia menor a la que poseen los mentores espirituales. No obstante, es
Las cualidades de un maestro espiritual 65

necesario que los maestros espirituales de los primeros niveles compartan ciertas
características de los mentores. Los profesores de budismo necesitan un conocimiento
sustancial; los instructores de Darma necesitan conocimiento más el entendimiento profundo
que proviene de su experiencia personal; y los entrenadores de meditación o rituales necesitan
conocimiento, experiencia y pericia en los métodos de entrenamiento. Además, es necesario
que los maestros espirituales de todos los niveles sean éticos, bondadosos, que se preocupen
por los demás, que sean pacientes, modestos y emocionalmente maduros. Sobre todo, además
de todas las cualidades mencionadas, es necesario que los maestros espirituales sean
inspiradores, especialmente para nosotros. Un maestro puede estar enteramente calificado
como mentor espiritual y puede incluso inspirar a muchos otros discípulos. No obstante, si él o
ella no nos mueven el corazón con inspiración, no seremos capaces de obtener un pleno
beneficio de esa relación.
Sin embargo, los maestros plenamente calificados son extremadamente raros de encontrar, no
sólo hoy en día sino en el pasado también. En Aproximación al nivel más profundo,
Pundarika, el comentador real de Shambala sobre el Kalachakra, declaró: "En esta era de
conflictos, los mentores espirituales tienen defectos y cualidades mezclados. Nadie está libre
de defectos. Por lo tanto, examina a fondo y confía en aquellos que tienen cualidades en su
mayor parte".
El examen minucioso
Evaluar a un potencial maestro espiritual nunca es un proceso simple. La literatura

guyasamaya explicó que los discípulos y mentores potenciales necesitan examinar sus
respectivas cualidades durante un lapso de hasta doce años. El consejo se refiere
específicamente a examinarse mutuamente antes de recibir o conferir un empoderamiento del
tantra superior. No implica que el examen se conduzca a distancia. Como discípulos tántricos
potenciales, podríamos examinar a posibles Maestros tántricos mientras estudiamos con ellos
durante varios años, primero como nuestros Maestros mahayana. Similarmente, antes de
decidirnos a tomar votos de refugio con posibles mentores o convertirnos en sus discípulos
mahayana, podríamos examinar sus cualidades mientras estudiamos con ellos primero como
uno de nuestros profesores de budismo, instructores de Darma o entrenadores de meditación o
rituales.
Tsarchen explicó que la percepción extrasensorial es la herramienta más confiable para que
los buscadores y maestros espirituales se examinen mutuamente. Las verdaderas cualidades de
una persona pueden yacer ocultas, inaccesibles a la observación común. Si los buscadores o
los maestros carecen de poderes especiales, continuó Tsarchen, pueden tratar de inferir sus
caracteres y talentos a través de un escrutinio cuidadoso. Para una confirmación, también es
necesario que pregunten sobre el otro a las personas que son fuentes válidas de información.
Uno nunca debe confiar meramente en la fama, encanto o carisma personal de alguien. Sakya
Pandita lo dijo amablemente en Un precioso tesoro de dichos elegantes: "Los sabios saben al
discernir ellos mismos, mientras que los tontos siguen las tendencias populares. Cuando un
perro viejo ladra con clamor, los otros llegan corriendo sin razón alguna".
Dado que pocas personas poseen una percepción extrasensorial, la mayoría de los buscadores
espirituales necesita confiar en un escrutinio cuidadoso. Aunque los textos clásicos enfatizan
que las apariencias pueden ser engañosas, necesitamos evaluarlas lo mejor que podamos. En
uno de sus sutras, el Buda dio una analogía con respecto a este dilema: "Puedes ser incapaz de
ver a un pez nadando en las profundidades del mar, pero puedes percibir su presencia por las
ondas en la superficie del agua". De modo similar, podemos ser incapaces de ver las
El examen minucioso 66
cualidades ocultas que tiene un maestro, pero podemos inferir su presencia por lo que indica el
comportamiento de la persona.
Para informarnos sobre el comportamiento de un maestro potencial, cuando somos totalmente

recién llegados al budismo, primero preguntamos, a aquellos cuyas opiniones respetamos, qué
piensan de la persona. Si nos informan que es un charlatán o un sinvergüenza, no hay
necesidad de perder más tiempo. De modo similar, necesitamos revisar la confiabilidad de un
autor budista antes de leer uno de sus libros. Para los recién llegados, aún incapaces de
discernir entre lo que es y no es auténticamente budista, asistir a la conferencia de un maestro
de dudosa reputación o leer un libro de un autor cuestionable, puede llevarlos fácilmente a
seguir un sendero espiritual poco confiable. Es mejor que los recién llegados eviten tal
peligro, si es posible. Conocer directamente a maestros o autores cuestionables, sólo es útil
una vez que estamos afianzados en el sendero budista, de modo que no nos confundiremos, y
cuando los recién llegados que buscan consejo sobre los maestros espirituales acudan a
nosotros como fuentes confiables de información.
Si como recién llegados recibimos un informe favorable sobre algún maestro o autor,
podemos asistir a una clase que imparta esa persona, o leer un libro que haya escrito, sin el
peligro de quedar confundidos o desorientados. Sin embargo, asistir meramente a la
conferencia de alguien, o leer su libro, no convierte a la persona en uno de nuestros maestros
espirituales. Establecer una relación, incluso con un profesor de budismo, requiere la intención
consciente de estudiar con esa persona.
Muchos textos comunes sobre la relación con maestros espirituales, tal como Una lámpara
para el significado definitivo, de Kongtrul, declaran que los buscadores necesitan considerar
como uno de sus maestros espirituales a cualquiera que les haya enseñado incluso una sola
estrofa de Darma. Esto no se refiere a escuchar de manera casual un discurso sobre Darma
cuando meramente se asiste a una charla pública o simplemente al sentarse en una conferencia
universitaria. La razón de la declaración es que, una vez que hemos confirmado y aceptado a
un maestro o autor como una fuente auténtica, entonces oír o leer incluso una estrofa de
Darma de esa persona es algo absolutamente precioso.
Podemos seguir examinando a un maestro potencial al revisar nuestros sentimientos intuitivos

y otras indicaciones sutiles. Por ejemplo, los tibetanos normalmente se fijan en los siguientes
signos para determinar si tienen una relación kármica con un maestro espiritual. Cuando te
encuentras por primera vez con la persona o cuando oyes su nombre ¿sientes algo especial? La
primera vez que vas a ver o tratas de contactar al maestro ¿lo encuentras en su casa? Cuando
se encuentran por primera vez ¿hay alguna señal favorable, tal como el sol saliendo de entre
las nubes? ¿Qué tipo de sueños tienes después del encuentro?
Sin embargo, no todos esos signos aparecen en cada caso. Es más, es posible que su presencia
o ausencia no sea concluyente. Por ejemplo, la presencia de un fuerte sentimiento intuitivo
puede provenir de la anticipación y de una imaginación superactiva. La ausencia de un
sentimiento intuitivo puede deberse a una falta de sensibilidad. Para confiar en los
sentimientos intuitivos se requiere auto conocimiento y una mente sobria, sensata.
Un punto adicional que necesitamos investigar es la relación del maestro potencial con los
mentores espirituales que ya tenemos. Dado que la mayoría de los maestros carecen de la
pericia en todo aquello que necesitamos aprender, estudiar con una amplia variedad de
maestros espirituales nos puede beneficiar en gran medida. Sin embargo, si aceptamos como
maestro adicional a alguien antagónico a uno de nuestros mentores, experimentaremos
El examen minucioso 67
inevitablemente un conflicto de lealtad, lo que pondrá en peligro nuestro progreso. Incluso

leer un libro escrito por alguien hostil a uno de nuestros mentores nos puede causar confusión.
Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama resumió la situación con una imagen. Nuestros
maestros espirituales necesitan ensamblarse armoniosamente para formar una unidad de
trabajo integrada, de la manera que lo hacen los múltiples rostros de una figura búdica.
Las cualidades de un buscador espiritual
Para reconocer las cualidades de un maestro, los buscadores espirituales necesitan ciertas
características. Kongtrul declaró que sin las cualidades descritas por el Maestro indio
Aryadeva en Las cuatrocientas estrofas, los discípulos sólo verían defectos incluso en el
Maestro más talentoso. Aunque el texto de Aryadeva pertenece a la literatura sútrica, las
cualidades enumeradas allí pertenecen a todos los niveles de buscadores espirituales, desde los
recién llegados hasta los discípulos tántricos. El sentido común y la experiencia confirman que
cualquiera que desee aprender algo de alguien necesita esas cualidades.
Primero, los buscadores necesitan ser abiertos, lo que significa no tener apego a las opiniones
personales y no tener hostilidad hacia otros puntos de vista. De otro modo, las ideas
preconcebidas y los prejuicios los cegarán al reconocimiento de las cualidades del maestro.
Segundo, los buscadores espirituales necesitan sentido común. Es necesario que sean capaces
de distinguir entre las explicaciones correctas y las deficientes. Tercero, los buscadores
necesitan un fuerte interés en el Darma. A menos que encontrar a un maestro calificado sea
vitalmente importante para ellos, omitirán el esfuerzo de examinar apropiadamente a un
candidato. En su comentario al texto de Aryadeva, Chandrakirti agregó que los buscadores
espirituales también necesitan aprecio y respeto por el Darma y por los maestros calificados, y
una mente atenta.
Por consiguiente, antes de buscar cualquier nivel de maestro espiritual, necesitamos

examinarnos honestamente a nosotros mismos. Lo más importante es examinar nuestra
motivación, nuestro objetivo y nuestra receptividad al estudio de budismo con un maestro.
¿Deseamos simplemente que la persona nos dé información, o queremos aprender cómo
aplicar el Darma a nuestra vida o cómo meditar? ¿Estamos buscando un bienestar en esta vida,
o un renacimiento afortunado, o la liberación, o la iluminación? Pretender que estamos en
niveles más avanzados que aquellos en los que en realidad estamos, no beneficiará a nadie.
Además, necesitamos evaluar honestamente nuestro nivel de madurez emocional. Por

ejemplo, uno de los votos tántricos es no difamar a nuestro maestro tántrico. Por consiguiente,
como potenciales discípulos tántricos, necesitamos la entereza y la estabilidad emocional para
conservar la sensatez a pesar de lo que nuestro maestro tántrico pueda decir o hacer. Si
encontramos desagradable alguna cosa, necesitamos la habilidad para permanecer en calma y,
sin ira o recriminación, ver qué podemos aprender de la situación. Así, Gueshe Potowa, de la
tradición kadam, enfatizó que, más que inteligencia, un discípulo potencial necesita buen
carácter y un corazón bondadoso. Su consejo es pertinente para formar una relación sana con
cualquier nivel de maestro espiritual.
Formalizar una relación discípulo-mentor
Una vez que hemos examinado minuciosamente a un potencial maestro espiritual y a nosotros
mismos, y hemos decidido que es la persona apropiada para nosotros y estamos dispuestos
receptiva y emocionalmente, estamos preparados para establecer una relación
buscador-maestro. En el caso de estudiar con un maestro espiritual como un profesor de
Las cualidades de un buscador espiritual 68

budismo, instructor de Darma o entrenador de meditación o rituales, formalizamos la relación

simplemente inscribiéndonos en la clase. Para establecer una relación discípulo-mentor, el
procedimiento es más complejo.
Un maestro espiritual se convierte formalmente en uno de nuestros mentores espirituales a

través de nuestra toma de refugio, votos de refugio, de liberación, de bodisatva o tántricos, en
su presencia. No es necesario decir o hacer explícitamente nada más. Sin embargo, tomar
votos con alguien requiere buscar y solicitar el permiso. Cuando un gran lama conduce una
ceremonia de votos de bodisatva o confiere un empoderamiento tántrico a una gran
muchedumbre, la mayoría de las personas que asisten no tienen la oportunidad de solicitar el
permiso de antemano en una entrevista privada. La solicitud y la aceptación ocurren en masa
como parte del ritual. Sin embargo, si un mentor espiritual confiere votos en un escenario más
privado, ya sea por separado o como parte de un empoderamiento tántrico, para asistir
necesitamos solicitar y obtener el permiso de antemano.
Una vez que nos hemos comprometido con el sendero budista a través de votos, podemos
estudiar diversos temas de los sutras y los tantras con otros maestros a quienes también
examinemos apropiadamente. Aun cuando podríamos no tomar votos inmediatamente en su
presencia, esos maestros también se convierten en nuestros mentores simplemente en virtud de
nuestro estudio con ellos. Sin embargo, si deseamos formalizar la relación, pediríamos tomar
los votos de bodisatva y/o tántricos en su presencia lo más pronto posible, ya sea
públicamente -como parte de una ceremonia masiva- o en forma privada, si eso es posible.
Expectativas en una relación discípulo-mentor
Establecer una relación discípulo-mentor con un maestro, con o sin tomar votos en su
presencia, no significa necesariamente que vamos a ver a la persona en privado para pedir
consejos personales. Con excepción de una visita ocasional para ofrecer una banda ceremonial
de respeto (kata, kha-btags) o para hacer alguna otra pequeña ofrenda, muchos discípulos
tibetanos nunca han hablado en privado con ninguno de sus mentores con excepción de
aquellos que viven en la misma casa. Desde un punto de vista tibetano, preguntar sobre la
práctica personal de meditación, incluso a un lama con quien vivimos, implica una actitud
pretenciosa, de auto importancia. Da la impresión de que nos consideramos grandes
practicantes. Los tibetanos valoran enormemente la humildad, especialmente en lo
concerniente a los maestros espirituales.
Por supuesto, si un tibetano fuera realmente un practicante serio, buscaría el consejo de un

mentor sobre meditación. Los tibetanos, sin embargo, tienen un patrón mucho más elevado
que la mayoría de los occidentales con respecto a quién califica como un practicante serio. El
mentor consultado sería normalmente uno de los gurús raíz del meditador. No hay necesidad
de que todos nuestros mentores desempeñen el mismo rol en nuestra vida espiritual. Un
meditador tibetano preguntaría, sobre todo, qué práctica intensiva hacer después de haber
completado un retiro. De modo similar, podría preguntar qué textos leer o a qué otros lamas
consultar para complementar su meditación. A menos que se les pregunte específicamente, la
mayoría de los tibetanos serían demasiado humildes como para revelar sus experiencias de
meditación delante de un gran Maestro.
Los tibetanos son también mucho más tímidos para discutir sus asuntos personales,
especialmente los concernientes a relaciones o problemas emocionales, que la mayoría de los
occidentales. Generalmente, evitan discutir tales cuestiones con sus mentores espirituales. La
única situación en la cual los tibetanos consultarían a un mentor sobre una cuestión privada,
Formalizar una relación discípulo-mentor 69

sería para pedir una adivinación con dados (mo, mo). Pedirían, típicamente, un pronóstico para
determinar qué rituales encargar y patrocinar para eliminar obstáculos para un viaje o para
negocios o por problemas médicos.
Cuando un buscador espiritual occidental establece una relación discípulo-mentor con un

maestro, espera con frecuencia una relación más personal de la que esperaría un tibetano. Esto
concuerda con el énfasis en la individualidad que es una característica determinante de la
cultura occidental. Las civilizaciones asiáticas, por contraste, ponen más énfasis en la familia,
grupo o identidad cultural. En un nivel más iluminado, los asiáticos enfatizan la importancia
del "aquí y ahora". Por ejemplo, yo pasé nueve años con mi gurú raíz, Serkong Rinpoche,
como su discípulo, intérprete y secretario de inglés. Aunque nuestra relación era sumamente
estrecha, Rinpoche nunca me hizo una pregunta personal sobre mis antecedentes, familia o
vida privada. Describo frecuentemente la relación como "impersonal personal". Sólo nos
ocupábamos de lo que era relevante para el momento.
Entonces, al establecer una relación de discípulo con un mentor tibetano tradicional, un

occidental necesita ser sensible a la cultura. Es especialmente inapropiado preguntarle a un
monje o monja sobre problemas maritales o sexuales. Por otro lado, al establecer una relación
de discípulo con un mentor espiritual occidental, un occidental podría pedir apropiadamente
consejo personal sobre problemas emocionales privados o sobre la práctica inicial de
meditación. Sin embargo, un mentor no es el equivalente de un confesor o un psiquiatra barato
al que le revelamos cada semana todos los detalles de nuestra vida. Y un mentor tampoco es
un vidente al que acudimos por adivinaciones concernientes a todas las decisiones personales.
La costumbre budista es buscar una orientación o guía fundamentalmente relativas a las
enseñanzas mismas.
Un mentor espiritual ayuda a guiar a los discípulos en la dirección correcta. Si un mentor nos
resolviera todos nuestros problemas, nunca creceríamos. Después de todo, el propósito de
entrar en una relación discípulo-mentor, es obtener la madurez espiritual y emocional
mediante el desarrollo de nuestras capacidades discernidoras y la calidez de nuestros
corazones.
8. Meditación del gurú del nivel sútrico

La aplicabilidad de la meditación
Al estudiar el sendero budista con maestros espirituales aprendemos las enseñanzas y los
diversos métodos para aplicarlas a nuestra vida. Nos entrenamos en esos métodos para
producir transformaciones personales positivas. El proceso del cambio nunca es lineal. El
crecimiento emocional y espiritual sólo llega lentamente, en un patrón aparentemente caótico.
Durante un tiempo podemos ver alguna mejora, pero luego una crisis o simplemente un mal
humor pasajero pueden causar un deterioro temporal. Aunque los períodos breves contienen
inevitablemente sus altibajos debido a la enorme diversidad de nuestros potenciales kármicos
y las circunstancias fugaces que encontramos, los patrones de crecimiento emergen
lentamente si perseveramos.
La inspiración de nuestros maestros espirituales nos ayuda a sostener y energizar nuestras

prácticas mientras atravesamos las vicisitudes de la vida cotidiana. La meditación del gurú del
nivel sútrico de la tradición kadam, proporciona un método accesible para obtener inspiración
de todos los niveles de maestros, desde los profesores de budismo hasta los Maestros
Expectativas en una relación discípulo-mentor 70

tántricos. Así como las enseñanzas kadam sobre lojong sirven de material común para las
cuatro escuelas de budismo tibetano, de modo similar el estilo kadam de la meditación del
gurú es apropiado para los practicantes de cualquier tradición y de todos los niveles de
práctica. Para expresarlo más fácilmente hagamos un resumen de la práctica en función de la
relación con un mentor espiritual.
Enfocarse en las buenas cualidades pero sin negar los defectos
El cuerpo principal de la meditación kadam del gurú empieza con recordar los beneficios de
enfocarse en las buenas cualidades del mentor propio y en los inconvenientes de hacer
hincapié en sus deficiencias. La suposición es que cualquier maestro que encontremos tendrá
inevitablemente una mezcla de puntos fuertes y débiles. La voz de Pundarika no fue la única
que manifestó este punto. El Buda mismo reconoció el hecho en El sutra de la nube de joyas.
Al citar estas fuentes en sus análisis de mentores espirituales, Tsongkapa, Kongtrul y otros
grandes Maestros tibetanos mostraron claramente que estaban de acuerdo.
Aunque todos tienen puntos fuertes y débiles, la inspiración proviene de enfocarse solamente
en las cualidades positivas de alguien. Hacer hincapié en las deficiencias de una persona y
quejarse de ellas, meramente nos enoja, entristece o desilusiona. No es una actividad
edificante, ni produce alegría alguna. Por lo tanto, para obtener inspiración de los maestros
espirituales, Sangwayjin enseñó que necesitamos enfocarnos solamente en sus buenas
cualidades, sin tener en cuenta cuántos defectos puedan tener.
Tsongkapa clarificó el proceso. Enfocarse sólo en las buenas cualidades de un mentor no

significa que la persona tenga sólo buenas cualidades. La meditación no les pide a los
discípulos que nieguen los defectos que realmente tienen sus mentores, sino que simplemente
dejen de hacer hincapié en ellos. Por ejemplo, Serlingpa, el mentor de Atisha proveniente de
Sumatra, aceptó como visión suprema de la vacuidad la explicación de la escuela de principios
budistas Chitamatra (sólo mente). Atisha, por otro lado, consideró que la explicación
prasánguika-madyámaka era la más exacta. El fundador kadam nunca negó esta diferencia en
sus comprensiones de la realidad. No obstante, debido a que Serlingpa era el principal maestro
responsable de su desarrollo de la bodichita, Atisha alabó repetidamente la compasión y la
bondad de su mentor como fuentes continuas de inspiración.
La analogía con mirar a un transeúnte a través de una ventana
El proceso de enfocarse exclusivamente en las buenas cualidades de un mentor pero sin negar
sus deficiencias, se asemeja al proceso de mirar por la ventana de la planta baja de una casa a
una persona que pasa caminando. El observador ve sólo la parte superior de un cuerpo que
pasa. Eso no significa que el transeúnte carezca del torso y las piernas de la mitad inferior. El
estado incompleto de la visión del observador surge de una restricción en su punto de vista.
De modo similar, cuando en la meditación nos enfocamos en las buenas cualidades de nuestro
mentor, es como si fuésemos a una casa y mirásemos a través de una ventana: ya no
percibimos los defectos de nuestro maestro. Las deficiencias siguen existiendo, pero el punto
de vista restringido de nuestra mente en la meditación, nos impide ver las dos cosas
simultáneamente.
Además, las restricciones impuestas por la ventana hacen que lo que el observador ve parezca
existir de una manera imposible. El transeúnte parece existir como una persona con sólo la
parte superior de un cuerpo, aunque por supuesto el observador sabe que eso es absurdo. De
modo similar, debido a que está restringida, nuestra mente genera apariencias engañosas. Si
La aplicabilidad de la meditación 71
nos enfocáramos solamente en los defectos de nuestros mentores, en ese momento aparecerían
engañosamente como las únicas cualidades que tienen. Sabemos que eso es cierto por lo que
ocurre en la vida ordinaria. Cuando estamos enojados con el comportamiento de un amigo y
hacemos hincapié en los errores de la persona, perdemos completamente de vista las buenas
cualidades de nuestro amigo. Por lo tanto, para evitar hacer hincapié en los defectos de
nuestros mentores, en la meditación nos enfocamos sólo en sus buenas cualidades. Aunque el
alcance restringido de nuestra mente en la meditación hace que las buenas cualidades
aparezcan como si fueran las únicas cualidades que tiene nuestro mentor, sabemos, no
obstante, que la apariencia engañosa proviene de enfocarse solamente en las buenas
cualidades.
Además, aunque mirar a un transeúnte a través de una ventana requiere perder la visión de la
parte inferior de su cuerpo, la situación es temporal. Al salir, el observador vuelve a ver el
cuerpo entero de cualquier transeúnte. De modo similar, aunque enfocarse durante la
meditación sólo en las buenas cualidades de nuestros mentores requiere ignorar
temporalmente los defectos, sus deficiencias vuelven a aparecer cuando salimos de la
meditación. Ahora, sin embargo, vemos a nuestros mentores como personas enteras, tanto con
puntos fuertes como débiles. Ver ambos lados de nuestros mentores nos impide exagerar
cualquiera de los dos.
Cómo meditar en las buenas cualidades de un mentor
La meditación kadam del gurú le pide a los discípulos que se enfoquen en cultivar y hacer un
hábito de dos acciones mentales: sentirse profundamente convencidos de las buenas
cualidades de sus mentores y apreciar su bondad. Sentirse conscientemente de esta manera
sobre las cualidades y la bondad de sus mentores crea estados mentales conducentes para la
obtención de inspiración. Sin embargo, el proceso funciona sólo si los discípulos meditan
correctamente.
En Una gran presentación de las etapas graduales del camino, Tsongkapa explicó que la
meditación correcta requiere claridad sobre dos puntos: en qué enfocarse específicamente y
cómo considerar al objeto del enfoque. De otro modo, para usar un ejemplo occidental, si
alguien deseara pintar un cuadro de una naranja, la persona se podría enfocar
equivocadamente en una manzana en vez de en una naranja. Es más, podría considerar que la
naranja es un refrigerio para comer en vez de un objeto para pintar.
Por lo tanto, después de recordarnos los beneficios de enfocarse en las buenas cualidades de
nuestros mentores y en los inconvenientes de hacer hincapié en sus deficiencias, continuamos
nuestra meditación del gurú imaginando a nuestros mentores o mirando fotografías de ellos y
distinguiendo sus puntos fuertes, del modo en que los entendamos. Distinguir (dushey,
'du-shes; sct. samjna), usualmente traducido como reconocimiento, es uno de los cinco
factores agregados (sct. skanda) que comprenden cada momento de nuestra experiencia. Se
refiere a la acción mental de diferenciar ciertos elementos del resto dentro de un campo de
darse cuenta, de tal forma que podamos enfocarnos específicamente en ellos. Para enfocar
visualmente una naranja, por ejemplo, dentro de nuestro campo visual, necesitamos distinguir
la forma y el color de la fruta de todo lo demás que aparece. Por consiguiente, todo lo demás
se desvanece en el fondo excepto la naranja, y la fruta parece destacar. De modo similar, aquí
distinguimos las buenas cualidades de nuestros mentores de todo lo demás acerca de ellos. Al
hacer eso, las cualidades sobresalen y las deficiencias de nuestros mentores desaparecen en el
trasfondo.
La analogía con mirar a un transeúnte a través de una ventana 72

El objeto focal de la meditación, entonces, son las buenas cualidades de los mentores. El
modo en que nos enfocamos en ellas es mediante la creencia de que estas cualidades están allí
y que la persona realmente las tiene. El término creer (daypa, dad-pa), traducido usualmente
como fe, tiene significados diferentes para distintas personas de culturas diversas.
Examinemos la definición budista clásica con la esperanza de producir una rectificación de los
términos. Usaremos como base los análisis de Vasubandu y Asanga, como los presentó
Yeshey-gyeltsen, el tutor del séptimo Dalái Lama, en Clara indicación de las mentes
primarias y los factores mentales.
La definición de creer
El análisis budista de creer no se refiere ni a las creencias como objetos mentales que alguien
sostiene pasivamente, ni a la creencia o fe como un estado mental general que caracteriza a un
"creyente". En cambio, como explicó Asanga, creer es la acción mental constructiva de
enfocarse en algo existente y conocible, y considerarlo existente o verdadero, o considerar
verdadero un hecho acerca de ello. Así, no incluye creer que un Dios o Papá Noel
incognoscibles existen o que la luna está hecha de queso verde. Además, creer en un hecho
ocurre sólo mientras se lo conoce válidamente e implica certeza. Por lo tanto, creer excluye
también la suposición y la fe ciega, tal como creer que la bolsa de valores subirá.
Hay tres formas de creer que un hecho es verdadero. (1) Creer lúcidamente en un hecho acerca
de algo es una acción mental que tiene claridad acerca de un hecho y que, como un purificador
de agua, despeja constructivamente la mente. Vasubandu especificó que despeja la mente de
emociones y actitudes perturbadoras hacia su objeto. (2) Creer en un hecho basándose en la
razón es la acción mental de considerar que un hecho acerca de algo es verdadero sobre la
base de pensar en razones para probarlo. (3) Creer en un hecho con una aspiración
concerniente a él, es la acción mental de considerar verdadero, tanto un hecho acerca de algo,
como la aspiración que uno por consiguiente sostiene acerca del objeto.
Asanga explicó, además, que creer que un hecho es verdadero actúa como base para estimular
la intención. La intención, a su vez, sirve de base para el entusiasmo positivo que permite
alcanzar un objetivo.
Las tres formas de creer que un mentor tiene buenas cualidades
Al explicar la meditación del gurú del nivel sutra, Tsongkapa especificó que los discípulos
necesitan enfocarse en las buenas cualidades que realmente tienen sus mentores, mientras
creen lúcidamente que los mentores ciertamente las tienen. Al delinear sólo una manera de
creer que esas cualidades son un hecho, siguió la presentación de Vasubandu de la acción
mental constructiva de creer. Sangwayjin, sin embargo, mencionó las tres formas de creer
como parte del análisis general del camino espiritual. Por lo tanto, aplicar las tres formas de
creer en las cualidades de un mentor para la meditación del gurú, parece una elaboración
apropiada para obtener más inspiración, una intención más fuerte y un entusiasmo mayor.
Seguiremos el orden que usó Yeshey-gyeltsen para las tres, porque forman una progresión
lógica.
(1) Después de distinguir las buenas cualidades de nuestro mentor, nos enfocamos en ellas
mientras creemos lúcidamente que el mentor realmente las tiene. En otras palabras, estas
cualidades nos resultan evidentes por haber examinado el comportamiento y el carácter de
nuestro mentor. Cuanto más nos enfocamos en las cualidades y más lúcidamente creemos que
son un hecho, más limpiamos nuestra mente de emociones y actitudes perturbadoras hacia
Cómo meditar en las buenas cualidades de un mentor 73

nuestro mentor, tales como la arrogancia o las dudas sobre la persona.
(2) Una vez que somos capaces de enfocarnos lúcidamente en las buenas cualidades reales de
nuestro mentor, y nos resulta evidente que las tiene, recordamos qué significa "tener buenas
cualidades". El término sánscrito para buenas cualidades, guna, aparece también en la escuela
Samkya de filosofía no budista, como el nombre para los tres constituyentes universales
-inteligencia, energía y masa (sct. sattva, rajas y tamas) - que forman una parte intrínseca de
todo fenómeno. En el budismo, sin embargo, el término se refiere a las buenas cualidades que,
como aspectos de la naturaleza búdica, son los potenciales intrínsecos o propiedades de la
mente de luz clara. La traducción tibetana, yonten (yon-tan), significa literalmente la
corrección de una deficiencia. Lo que implica es que, aun cuando todos tienen los mismos
potenciales, su realización se produce mediante el fortalecimiento de las propias capacidades
naturales para poder superar las deficiencias.
Recordarnos las connotaciones del término tibetano yonten, nos permite pensar acerca de
cómo nuestros mentores obtuvieron sus cualidades a través de seguir un proceso de causa y
efecto conductual. Nuestros mentores se convirtieron en maestros espirituales cualificados
como resultado de un entrenamiento intensivo en el Darma. Además, sabemos que nuestros
mentores tienen definitivamente buenas cualidades basados en una evidencia irrefutable
-nuestra experiencia personal de los efectos positivos que han tenido nuestros maestros en
otros y en nosotros-. Así, nos enfocamos en las buenas cualidades de nuestros mentores
mientras creemos incluso con más fuerza, basados en razones bien establecidas, que su
posesión de estas cualidades es un hecho. Nuestra mente está totalmente libre de arrogancia o
dudas.
(3) Con claridad respecto de las buenas cualidades de nuestros mentores y sabiendo que las
han obtenido a través de un proceso de causa y efecto conductual, nos enfocamos luego en
estas características mientras creemos algo sobre ellas que involucra nuestras aspiraciones.
Creemos que estas cualidades son algo que nosotros también somos capaces de alcanzar,
basados en nuestra naturaleza búdica y en un esfuerzo apropiado. Además, al ver todo lo que
nuestros mentores nos han ayudado a nosotros y a otros debido a estas cualidades, creemos
que son algo que necesitamos alcanzar y que nos esforzaremos por alcanzar para ayudar a
otros también. La acción mental constructiva de creer eso sobre las buenas cualidades de
nuestros mentores, fortalece nuestro desarrollo de la bodichita -la acción mental de enfocarse
en la iluminación con la fuerte intención de alcanzarla para beneficio de todos. Esta intención,
a su vez, sirve como la base para un entusiasmo positivo por alcanzar las mismas buenas
cualidades que tienen nuestros mentores.
El estado mental constructivo que resulta de creer en un hecho
Como una acción mental constructiva, la creencia en un hecho está libre de emociones
perturbadoras tales como ingenuidad, duda, apego, resentimiento, orgullo y celos. Así, al creer
lúcidamente, basados en buenas razones, que nuestros mentores tienen buenas cualidades
como resultado de sus esfuerzos, con la aspiración de que nosotros podemos alcanzarlas y que
lo haremos, nuestra mente está libre de ingenuidad (sct. moha) acerca de nuestros potenciales
y de lo que necesitamos hacer para poder desarrollarlos. Nuestra mente también está libre de
indecisión sobre el tema. Mientras nos enfocamos en las buenas cualidades, ni anhelamos
desesperadamente poseer a nuestros maestros como exclusivamente nuestros, ni anhelamos
obsesivamente ser parte de sus círculos interiores. No resentimos el hecho de que tienen estas
cualidades, ni nos odiamos por ser comparativamente inadecuados. No sentimos
Las tres formas de creer que un mentor tiene buenas cualidades 74

arrogantemente que carecemos de deficiencias que necesitan corrección, ni sentimos

depresivamente que nuestros defectos son tan numerosos que no tenemos probabilidades de
éxito. Más aún, la acción mental de creer que nuestros mentores tienen buenas cualidades y
que nosotros las alcanzaremos, carece de cualquier tipo de celos hacia nuestros maestros o
hacia nuestros compañeros discípulos. Nuestra mente está sobria y lúcida, libre de obstáculos
emocionales que nos impedirían alcanzar las características positivas de nuestros mentores.
Vasubandu agregó, además, que la actividad mental constructiva siempre está acompañada
por un sentido de los valores (ngotsa sheypa, ngo-tsha shes-pa) y de los escrúpulos (trelyo,
'khrel-yod). Así, al creer como un hecho en las cualidades de nuestros mentores y en nuestra
capacidad para alcanzar estas características, tenemos un sentido de los valores que incluye el
aprecio y la estima por las cualidades positivas y por las personas que las poseen. Nuestro
sentido de los valores implica también que sentimos un sobrecogimiento respetuoso (jigpa,
'jigs-pa) hacia nuestros mentores. Eso no significa que nuestros maestros nos aterrorizan o que
nos sentimos ceremoniosos, incómodos y solemnes cuando estamos con ellos. Nuestro
sobrecogimiento respetuoso, en cambio, hace que en su presencia seamos naturalmente
mansos y reservados.
Además, tenemos un sentido de los escrúpulos que hace que nos horroricemos ante la idea de
comportarnos de un modo que las personas espirituales condenarían. Sin embargo, el horror
que sentimos no es perturbador. Difiere mucho de sentirse aterrado por la posibilidad de
actuar incorrectamente y ser rechazado como una "mala persona", lo que sólo nos cohibiría y
llenaría de ansiedad. Nuestro horror ante la idea de actuar incorrectamente, más bien nos
estimula hacia un comportamiento constructivo.
Asanga explicó ngotsa sheypa como un sentido del honor, y trelyo como un sentido de la
vergüenza. Creer lúcidamente que las buenas cualidades de nuestros mentores son un hecho,
contiene un sentido del honor o auto orgullo que nos impide denigrarnos o actuar como tontos.
Contiene, además, un sentido de la vergüenza que nos impide actuar de formas negativas o
ridículas que nos deshonrarían o avergonzarían, o que desilusionarían a aquellos a quienes
más respetamos -n uestras familias, nuestros maestros, nuestros amigos-. Nos refrenamos de
actuar de esas formas vergonzosas en general y específicamente en las relaciones con nuestros
mentores.
La relación entre creer que un hecho es verdadero y que a uno le

agrade
Vasubandu explicó que creer que un hecho es verdadero no implica necesariamente que a uno
le agrade. Por ejemplo, creer que la vida es difícil no significa que el hecho nos agrada. Por
otro lado, creer en el hecho de que nuestros mentores tienen buenas cualidades puede
deleitarnos y ellos nos pueden gustar. Sin embargo, gustar de alguien y deleitarse en sus
cualidades puede ocurrir junto con una emoción o una actitud perturbadora, o puede estar libre
de ambas. Por ejemplo, podemos deleitarnos en la belleza de nuestros recién nacidos, pero
debido a nuestro apego, no podemos evitar mostrar sus fotografías a todos los que
encontramos. Sin embargo, es necesario que el tipo de placer que nos producen las cualidades
de nuestros mentores esté libre de cualquier emoción o actitud perturbadora, así como es
necesario que nuestra creencia de que su posesión de estas cualidades es un hecho, esté libre
de ambas.
Asanga indicó otra razón de por qué gustar de una persona y creer lúcidamente en los hechos
acerca de la persona no necesariamente coinciden. Por ejemplo, podemos conocer charlatanes
que alegan ser maestros espirituales. Podemos pensar que están muy cualificados, cuando de
El estado mental constructivo que resulta de creer en un hecho 75

hecho son fraudes pretenciosos. Aunque podemos sentir agrado por los charlatanes, confiar en
ellos como nuestros maestros e incluso encontrarlos inspiradores, nuestras creencias sobre sus
cualidades son falsas. Esto no es algo inusual. En el mundo de los negocios, personas
deshonestas con frecuencia estafan a otros, quienes las encuentran agradables y dignas de
confianza. Que a uno le agrade alguien no garantiza que consideremos correctamente las
cualidades de la persona.
La meditación del gurú, entonces, no nos pide que creamos verdadero algo falso acerca de un
maestro. La meditación está libre tanto de ingenuidad como de consideraciones incorrectas.
Incluso si un maestro nos agrada, es necesario que consideremos sus cualidades
correctamente, sin interpolar características o capacidades de las que carece la persona, o
exagerar, menospreciar o negar aquellas que de hecho posee. Por ejemplo, no imaginaríamos
que nuestros mentores tienen el poder omnipotente de liberarnos de todos nuestros problemas.
Aunque considerar que nuestros mentores tienen verdaderamente esa capacidad nos puede
reconfortar y alegrar, la felicidad que sentimos es perturbadora porque la subyacen la
ingenuidad y las falsas esperanzas. Inevitablemente, la destruyen el desengaño y la desilusión.
Estar firmemente convencido de un hecho
Creer firmemente en el hecho de que el mentor propio tiene buenas cualidades -lúcidamente,
basado en la razón y con aspiración- lleva de manera natural a la actividad mental principal a
la que tiende esta fase de la meditación del gurú. La actividad es enfocarse en las cualidades
del mentor propio con la firme convicción (mopa, mos-pa) de que son un hecho. Examinemos
más profundamente este término técnico. Aparece como el primer componente del compuesto
tibetano mogu (mos-gus), el sentimiento o actitud principal que se necesita para relacionarse
con un mentor espiritual de una manera sana a través de los pensamientos propios.
Vasubandu definió mopa como la acción mental de captar un objeto de atención como
teniendo una buena cualidad. La buena cualidad a la que se refirió era que el objeto es lo
suficientemente interesante como para que uno quiera permanecer enfocado en él. Como una
acción mental general, acompaña el enfocarse en cualquier cosa y su fuerza puede variar
desde fuerte a débil. Así, la acción mental corresponde a interesarse en un objeto mientras uno
se enfoca en él.
Por otro lado, en su definición, Asanga interpretó buenas cualidades con el significado de ser
verdaderas. Así, restringió el alcance de mopa y lo definió como una acción mental que
ocurre mientras se cree en un hecho acerca de su objeto de atención. De esta manera, Asanga
explicó la firme convicción de algo como una acción mental que se enfoca en un hecho que
uno ha verificado válidamente que es como esto y no como aquello. Su función es hacer que
la creencia propia sea tan firme que las opiniones o los argumentos de otros no nos disuadirán.
Shantideva agregó que la firme convicción en un hecho se origina por la familiaridad de largo
plazo con las consecuencias que resultan invariablemente de ello.
La firme convicción en un hecho, entonces, no surge de la fe ciega. Requiere de cognición

válida. En Un suplemento para el camino medio, Chandrakirti dio tres criterios para validar la
cognición de un hecho.
(1) La convención apropiada debe aceptar que el hecho es lo que uno considera que es. Aquí,
las características de los mentores en las cuales nos enfocamos, deben ser aquellas en que la
literatura budista concuerda que son cualidades necesarias de los mentores espirituales. Si la
gente de negocios considera estas características como recursos valiosos que deben poseer los
La relación entre creer que un hecho es verdadero y que a uno leagrade 76

maestros para poder atraer grandes audiencias -por ejemplo, que sean entretenidos y hábiles
para contar buenos chistes- su convención no valida nuestra consideración de las
características como buenas cualidades. La convención de la gente interesada en la fama y la
ganancia es inapropiada para la situación.
(2) Una mente que conoce válidamente el fenómeno convencional en el cual uno se enfoca, no
debe contradecir lo que uno considera verdadero acerca de él. Supongamos que personas
objetivas que nos conocen bien, ven de forma correcta que cierta cualidad de uno de nuestros
maestros, tal como un modo de ser feudal, autoritario, tiene un efecto negativo en nosotros. Su
percepción válida invalidaría nuestra consideración de que esa característica es confianza en sí
mismo y nuestra creencia de que es una cualidad positiva.
(3) Una mente que conoce válidamente de la manera más profunda cómo existen las cosas,
tampoco debe contradecir lo que uno considera verdadero. Considerar las capacidades de
nuestros mentores como inherentemente existentes en ellos, como si nuestros maestros fueran
dioses todopoderosos, es una cognición inválida. Una mente que ve correctamente cómo
existen las cosas, sabe que las buenas cualidades no existen de esa manera. Las buenas
cualidades surgen a través de la causa y efecto conductual, mediante la corrección de las
deficiencias.
Apreciar la bondad de un mentor
Después de enfocarse en las buenas cualidades reales del mentor propio, con la firme
convicción de que son un hecho, la meditación del gurú del nivel sútrico continúa con la
acción mental de " apreciar" (gupa, gus-pa). Como la segunda parte del compuesto mogu,
apreciar requiere enfocarse con una atención continua en la bondad de nuestros mentores, por
ejemplo, en su bondad al enseñarnos métodos para superar nuestro sufrimiento. Apreciar esta
bondad, según Vasubandu, significa considerarla con un sentido de los valores, en otras
palabras, valorarla con un sentido de sobrecogimiento respetuoso. Yeshey-gyeltsen amplió el
significado: la acción mental también implica valorar y estimar la bondad. Como en el caso de
creer en un hecho, apreciar la bondad de alguien está libre de emociones y actitudes
perturbadoras tales como orgullo, apego, o la culpa de sentir que no merecemos la bondad.
Apreciar la bondad del mentor propio, entonces, contiene un aspecto emocional positivo. El
aprecio implica sentir desde lo profundo de nuestro corazón, respeto y amor intensos por
nuestros mentores debido a su bondad. Aquí, el término amor no acarrea su significado
budista usual de desear que alguien sea feliz. Tampoco implica sentir afecto. En cambio, amor
por el mentor propio es un sentimiento serenamente alegre, edificante, reconfortante, que uno
tiene por la persona, basado en la admiración y el respeto. Ni exagera las cualidades o la
bondad del mentor, ni perturba la mente del discípulo.
Por ejemplo, en la meditación del gurú, podemos pensar en la buena cualidad de la

generosidad desinteresada de nuestro mentor para ayudarnos, meramente para que nos
convirtamos en personas más felices. Firmemente convencidos de este hecho, nos enfocamos
en su bondad desinteresada al enseñarnos con esa motivación pura. El aprecio que sentimos
está imbuido de gratitud, respeto y amor. Los textos tibetanos describen el sentimiento como
tan intenso que hace que se paren los pelos del cuerpo.
Vasubandu señaló que apreciar a alguien por ser bondadoso no significa necesariamente que a
uno le guste la persona o que nos deleitemos en ella. Podemos apreciar la bondad del mentor
espiritual de otra persona, sin que nos agrade particularmente ese maestro o nos encante su
Estar firmemente convencido de un hecho 77

compañía. Sin embargo, en el caso de nuestros propios mentores, los apreciaríamos y nos
deleitaremos en ellos. Que nos guste como mentor espiritual implica no sólo creer que la
persona tiene las buenas cualidades que de hecho posee, sino creer también que la persona es
el mentor correcto para nosotros, basados en la razón.
Solicitar inspiración
En Océano de citas que explican bien "La esencia de las enseñanzas mahayana" [de
Drigungpa], Ngojey-raypa, el discípulo del fundador drigung kagyu, explicó la necesidad de
solicitar inspiración. Si los discípulos están firmemente convencidos de las buenas cualidades
de sus mentores y aprecian profundamente su bondad, pueden desarrollar esas cualidades
hasta un grado limitado. Sin embargo, sin solicitar conscientemente la inspiración para tener
siempre esas cualidades sin que declinen, carecen de la energía inspiradora para seguir
mejorándolas. De esta manera, como paso final en la meditación del gurú del estilo sútrico, los
discípulos necesitan solicitar inspiración y tratar de sentir que la reciben.
La acción mental de hacer una petición (solwadeb, gsol-a 'debs) involucra no sólo el deseo
ferviente de obtener alguna cosa de alguien, sino también ofrecer a la persona una apertura
total para recibir y sostener lo que uno desea. Por lo tanto, muchos factores contribuyen a la
obtención de inspiración de nuestros mentores espirituales. Primero, creemos lúcidamente,
basados en la razón, que las buenas cualidades que vemos en nuestros mentores son un hecho.
Además, creemos, con aspiración, que nosotros podemos y alcanzaremos esas cualidades, y
nos enfocamos con una firme convicción en eso como un hecho incuestionable. Valoramos,
estimamos y apreciamos a nuestros mentores por su bondad y sentimos gratitud, amor y
alegría cuando nos enfocamos en ellos y en sus cualidades y bondad. Estas acciones mentales,
más nuestro fuerte deseo de ser edificados, nos hacen abiertos y receptivos para recibir la
inspiración. El hecho de que, como una faceta de nuestra naturaleza búdica, varios objetos
puedan conmover nuestra mente, completa el complejo de causas y circunstancias que
permiten que ocurra el proceso de inspiración.
En Logro a través del propio gurú: el sol expansivo de la compasión, Tsangpa-gyaray, el

fundador del linaje drugpa kagyu, explicó, como un prerrequisito para solicitar inspiración, la
importancia de que los discípulos identifiquen sus faltas y deficiencias y se desprecien por
poseerlas. Las personas orgullosas nunca piensan en desarrollar buenas cualidades o en
mejorar las que ya tienen. Esta instrucción les viene bien a los tibetanos tradicionales, que
como típicos montañeses, tienden a ser rudos, independientes, obstinados y orgullosos.
Necesitan observar sus propios defectos. Los occidentales, por otro lado, tienen antecedentes
culturales completamente diferentes. La mayoría de nosotros sufre de baja auto estima.
Enfocarnos en nuestras deficiencias contrastadas con las buenas cualidades de nuestros
mentores, simplemente nos puede hacer sentir peor acerca de nosotros mismos. Por lo tanto,
quizás un prerrequisito más apropiado para los occidentales, antes de solicitar la inspiración
para desarrollar y mejorar las buenas cualidades, podría ser reafirmar nuestros puntos y
potenciales fuertes para el crecimiento.
La invocación de siete partes
En El camino profundo del yoga del gurú, Sakya Pandita explicó que un entramado de
potenciales positivos extenso, fuerte, y un darse cuenta profundo, facilitan el desarrollo de una
firme convicción en un mentor espiritual y en su aprecio. Así, para fortalecer los dos
entramados, todas las formas de yoga del gurú toman como paso preliminar la ofrenda de una
invocación de siete partes. La práctica tiene la mayor efectividad cuando invocamos y
Apreciar la bondad de un mentor 78

tomamos como objeto de atención a nuestro mentor espiritual como representación de la

Triple Joya.
Como se mencionó antes, las siete partes de la práctica son: hacer postraciones, hacer
ofrendas, admitir los errores, alegrarse por las virtudes de otros, solicitar enseñanzas, suplicar
a los gurús que no mueran, y dedicar el potencial positivo acumulado por la práctica. La
postración es un signo de respeto, no un acto auto humillante de adoración. Debido a la firme
convicción en las buenas cualidades de nuestros mentores y al aprecio profundo de su bondad,
el acto de postrarse ante nuestros maestros es sincero. El respeto y el homenaje que les
rendimos a través de la postración, proceden de la experiencia personal con relación a un
individuo vivo. Por consiguiente, son más sinceros que aquellos que podríamos sentir con
respecto a budas y bodisatvas, incluso si conocemos sus biografías iluminadoras (namtar,
rnam-thar). De modo similar, cuando les hacemos ofrendas a nuestros mentores, lo hacemos
debido al amor y respeto totales hacia ellos. Podemos ser tacaños con otros, pero nunca con
nuestros propios hijos o parejas bien amadas. Lo mismo es cierto con respecto a ofrecerles
generosamente a nuestros mentores espirituales.
Admitir nuestros errores y hacer la promesa de tratar de evitar repetirlos, se torna más
significativo cuando se la hacemos a nuestros mentores espirituales en vez de a cualquier otro.
La promesa nos produce una impresión más profunda porque estamos trabajando con nuestros
mentores en nuestro propio desarrollo personal. Además, cuando nos alegramos por las
virtudes de otros, si nos enfocamos específicamente en las cualidades y acciones de nuestros
mentores, la felicidad que sentimos es mayor que cuando nos enfocamos en las virtudes de
alguien con quien no tenemos contacto personal alguno. Conocemos las cualidades de
nuestros mentores por experiencia personal y, debido a nuestras relaciones estrechas, sentimos
naturalmente orgullo y nos alegramos.
Solicitarles a los gurús que enseñen y rogarles que no dejen este mundo, toma una relevancia
personal y se torna más conmovedor cuando se dirige a nuestros propios mentores. Por último,
cuando dedicamos el potencial positivo reunido por la práctica a la obtención de las buenas
cualidades que vemos en nuestros mentores, apuntamos naturalmente a convertirnos en budas
para ayudar a otros tan eficazmente como lo hacen nuestros mentores. Así, nuestras prácticas
mejoran nuestro desarrollo de la bodichita.
La invocación de siete partes también nos ayuda a fortalecer nuestro entramado de darse
cuenta profundo. Cuando admitimos nuestros errores, los lamentamos y prometemos tratar de
evitar repetirlos, cuando reafirmamos la dirección positiva que estamos tomando en la vida y
dirigimos el potencial positivo que reunimos a contrarrestar nuestros defectos, empezamos a
superar nuestros sentimientos de culpa. La culpa surge por identificarse como inherentemente
malo por haber cometido errores y por creer que uno es permanentemente deficiente. También
reafirmamos nuestro darnos cuenta profundo de la ausencia de modos imposibles de
existencia y nuestra convicción en la causa y efecto conductual cuando nos alegramos por las
buenas cualidades de nuestros mentores. Vemos que son el resultado de la corrección de
incompetencias y que con un esfuerzo suficiente también podemos alcanzar esas cualidades.
Cuanto más nos enfocamos en la profunda convicción de las cualidades de nuestros mentores
y en nuestro aprecio de su bondad, más efectiva se torna la invocación de siete partes dirigida
hacia nuestro mentor. Cuanto más sincera es nuestra práctica de siete partes, más
efectivamente mejora la convicción en nuestro mentor y el aprecio que sentimos. Así,
practicar la invocación preliminar de siete partes, y entrenarse en el cuerpo principal de la
meditación del gurú, forma un circuito de retroalimentación. Se refuerzan y fortalecen
La invocación de siete partes 79

mutuamente.
Practicar la meditación del gurú antes de encontrar un mentor

espiritual
Muchos buscadores espirituales no están preparados aún para convertirse en discípulos de

mentores espirituales. Sus niveles actuales de compromiso pueden ser convenientes sólo para
trabajar con profesores de budismo, instructores de Darma, o entrenadores de meditación o de
rituales. Incluso si están preparados para comprometerse con el sendero budista y con
mentores espirituales, es posible que aún no hayan encontrado mentores correctamente
cualificados. Alternativamente, los maestros espirituales disponibles pueden estar
correctamente cualificados y pueden incluso haberles demostrado una gran bondad. No
obstante, ninguno parece apropiado para ser su mentor. Sienten que sólo se pueden relacionar
con ellos como sus profesores de budismo. No obstante, el estilo kadam de meditación del
gurú puede ayudar a tales buscadores a obtener inspiración de esos maestros en la etapa actual
de su sendero espiritual.
A menos que nuestros maestros sean charlatanes totales o completos sinvergüenzas, todos
ellos tienen al menos algunas buenas cualidades y exhiben al menos algún nivel de bondad.
Nuestros profesores de budismo, instructores de Darma o entrenadores de meditación o de
rituales, pueden carecer de las cualidades de grandes mentores espirituales. Aun así, tienen
algún conocimiento del Darma, algún entendimiento profundo para aplicar el Darma a la vida,
o alguna pericia técnica en la práctica. Nuestros maestros tienen la bondad de enseñarnos,
incluso si su motivación contiene el deseo de ganarse la vida. Si discernimos correctamente y
reconocemos cualquier cualidad y nivel de bondad que nuestros profesores, instructores o
entrenadores, de hecho poseen, podemos obtener inspiración a través de la meditación del
gurú, enfocándonos en ellos con convicción y aprecio.
De modo similar, podemos obtener inspiración leyendo las biografías iluminadoras de los
grandes maestros anteriores y tomando luego esas figuras como objetos de atención para la
meditación del gurú. Incluso cuando tenemos mentores, enfocarse en ellos en la forma de las
figuras fundadoras de su linaje nos ayuda a obtener incluso más inspiración. Los practicantes
del yoga del gurú karma kagyu o guelug, por ejemplo, usan regularmente la forma de
Gampopa o Tsongkapa. Mediante tales métodos comprendemos mejor la cadena causal que da
cuenta de las cualidades que obtuvieron los sucesivos mentores a lo largo de las generaciones.
Con un esfuerzo apropiado, podemos forjar el siguiente eslabón de la cadena.
Meditar de esta manera es mucho más constructivo que lamentar el hecho de no haber
encontrado aún un mentor espiritual. De hecho, la inspiración que obtenemos nos puede
ayudar a encontrar y reconocer a mentores apropiados que concuerden con nuestras
inclinaciones y necesidades. En la terminología budista, la meditación del gurú practicada
antes de encontrar un mentor "acumula mérito". Al tornarnos mentalmente más positivos,
fortalecemos nuestros potenciales positivos para obtener felicidad y crecimiento constructivo.
9. Relacionarse con un mentor espiritual con acciones

Traducir la confianza y el respeto por un mentor en acciones
Cuanto más convencidos estamos de las buenas cualidades de nuestros mentores, con más
seguridad confiamos en ellos y en su capacidad para guiarnos correctamente. De modo
Practicar la meditación del gurú antes de encontrar un mentor espiritual 80

similar, cuanto más profundamente apreciamos la bondad de nuestros mentores, más respeto
desarrollaremos por ellos. Una relación saludable con un mentor espiritual crece de los
cimientos de la confianza y el respeto.
A medida que la relación crece, la confianza y el respeto se traducen naturalmente en

acciones. Maitreya enumeró las formas más comunes en Filigrana de sutras mahayana.
Debido a que los discípulos creen firmemente en las buenas cualidades de sus mentores y
aprecian sinceramente su beneficioso trabajo, se complacen en sostenerlo y en brindar toda la
ayuda posible. Desean automáticamente mostrar su respeto en formas que sientan apropiadas.
Sin embargo, la forma más significativa para los discípulos de demostrar su confianza y
respeto, es seguir el consejo de sus mentores, especialmente en lo concerniente a las prácticas
espirituales.
Apoyar el trabajo de un mentor
De acuerdo con la presentación clásica, la primera forma de relacionarse con un mentor a

través de acciones es la de ofrecer ayuda material. Muchos textos dicen explícitamente que los
discípulos necesitan dar a sus mentores su riqueza, sus familias e incluso su vida. Sin una
explicación correcta, la instrucción parece implicar que necesitamos darles todo nuestro
dinero y posesiones, y someternos y someter a nuestras familias como esclavos, como
frecuentemente ocurre con los miembros de cultos. Incluso tomar este punto con el significado
de que necesitamos hacer regalos espléndidos a nuestros mentores, deja un mal sabor en la
boca a la mayoría de los occidentales.
Aquí la intención es que, ayudar financiera y materialmente el trabajo de un mentor, es una

consecuencia natural y una expresión práctica del aprecio, respeto, convicción y confianza en
la persona y en sus esfuerzos. Una muestra de apoyo, entonces, es sincera y sana sólo cuando
se hace voluntariamente. Ngojey-raypa confirmó este hecho cuando enfatizó que el acto de
apoyar el trabajo de un mentor necesita estar libre de pretensión e hipocresía. Una ofrenda
pretenciosa para obtener el favor de un mentor, o para impresionar a otras personas, no es una
muestra sincera de aprecio o respeto. Ni tampoco lo es una ofrenda hipócrita hecha debido a la
culpa o a la presión del grupo, pero carente de sentimientos sinceros.
Además, ofrecerle nuestra familia y seres queridos a un mentor no significa venderlos como
esclavos. Puede significar dar, por ejemplo, una buena acogida a nuestros mentores en nuestro
hogar y compartir la calidez, el humor y la hospitalidad de la familia, siempre y cuando
nuestros mentores estén interesados y nuestras familias bien dispuestas. Invitar a un maestro
en momentos convenientes, tales como épocas de vacaciones y en una medida apropiada, es
una forma significativa de ofrecer a un mentor ayuda básica como ser humano. Les abrimos
las puertas a nuestro hogar y a nuestra familia, basados en el aprecio y la confianza hacia
ellos, y en el reconocimiento de que pueden disfrutar el hecho de relajarse en una atmósfera
humana, cálida.
El quinto Dalái Lama explicó estos puntos claramente. Escribió que, aun cuando las fuentes
budistas comunes explican que apoyar a sus mentores con su riqueza y sus seres queridos
fortalece los entramados de potenciales positivos de los discípulos, tales prácticas requieren un
pensamiento honesto, razonable. Debido a la familia y a otras responsabilidades, las
posesiones más valiosas de los discípulos pueden ser difíciles de dar, o puede ser inapropiado
compartirlas. Ofrecerlas como una forma de promover sus senderos espirituales no es algo que
pueda hacerse sin vacilar, ni tampoco un consejo que pueda ser descartado por completo. Si
las circunstancias no les permiten ofrecer a sus mentores este tipo de ayuda, necesitan
Traducir la confianza y el respeto por un mentor en acciones 81

explicarlo a sus maestros y excusarse. Lo más importante en tales momentos es aspirar

sinceramente a ser capaz de apoyar a sus mentores y su trabajo.
El quinto Dalái Lama continuó diciendo que si los discípulos son capaces de ofrecer alguna
ayuda, necesitan considerar el lugar, el momento y la medida apropiados. En otras palabras,
no es necesario aplicar a las circunstancias actuales los ejemplos de los actos inconcebibles de
generosidad desinteresada, practicados por discípulos extraordinarios del pasado, hacia
mentores excepcionales. Los textos clásicos han citado ejemplos extremos para dar
inspiración, y no para asignar tareas imposibles que están más allá de las capacidades actuales
de la gente.
Ofrecer ayuda material y financiera a personas talentosas y calificadas cuyos esfuerzos

apreciamos, concuerda con la costumbre común. Las universidades, por ejemplo, ofrecen
becas para estudiantes que las merecen y la gente hace donaciones para respetables obras de
caridad. Ofrecer ayuda a nuestros mentores, entonces, tiene un significado compartido que se
aplica a todos los niveles de maestros. Especialmente si nuestros maestros espirituales viven
sólo de donaciones, necesitamos proporcionarles una ayuda financiera y material adecuada si
deseamos que sigan enseñando. Sostener voluntariamente sus esfuerzos es una expresión
saludable de aprecio y confianza.
Ayudar a un mentor
La segunda forma de relacionarse de un modo saludable con un mentor espiritual, es ofrecerle

ayuda y mostrarle respeto. Podemos ayudar a nuestros mentores, por ejemplo, haciendo los
arreglos para sus viajes, llevándolos a las citas, escribiendo cartas o trascribiendo y editando
sus enseñanzas. Podemos mostrar respeto siendo puntuales y completando tan rápidamente
como sea posible cualquier trabajo para ellos que hayamos dicho que haríamos. Además,
podemos mostrarles respeto a nuestros mentores enseñándoles acerca de nuestra cultura, si son
de países diferentes, y explicándoles cualquier problema que podamos tener en nuestros
centros de Darma. De esta manera ayudamos a nuestros mentores a comprendernos y
ayudarnos más.
Nyenkur (bsnyen-bkur), el compuesto tibetano traducido aquí como ayudar y mostrar respeto,
se traduce frecuentemente al inglés como servir y honrar. Esta última elección de términos
implica una relación jerárquica feudal. Por consiguiente, muchos buscadores occidentales
sienten que la relación con un mentor espiritual requiere que sean serviles, cosa que algunas
personas encuentran atractiva, debido quizás a una baja autoestima. Otros encuentran
repugnante la idea de la servidumbre y la subordinación. Exploremos el asunto.
Como la sociedad tibetana tradicional era jerárquica y feudal, mucha gente que carece de una
experiencia de primera mano con una estructura social semejante, juzga todos los ejemplos
como represivos y explotadores. Sus juicios proceden de ideas preconcebidas y, aun cuando
en algunos casos su evaluación puede ser correcta, con frecuencia es injusta. Cuando la gente
vive en medio ambientes duros y difíciles, sin las comodidades modernas, la división de las
labores en un grupo familiar muy grande es la única forma realista de enfrentar la tarea. En
una situación óptima, el jefe de familia proporciona protección, seguridad y una estrategia
sabia para manejar los problemas y el peligro, mientras los servidores atienden las necesidades
físicas de todos. Todos contribuyen al bienestar general del grupo familiar y todas las partes se
tratan mutuamente con amor y respeto. Como sistema social puede funcionar
armoniosamente. Yo atestigüé personalmente esa posibilidad en los veintinueve años que viví
en la India con tibetanos tradicionales.
Apoyar el trabajo de un mentor 82

Los maestros tibetanos tradicionales, particularmente los Maestros tántricos, tienen tanto
servidores como aprendices. Aunque no todos los servidores son también aprendices, una
persona puede desempeñar ambos roles. Las sociedades feudales rígidas pueden ser
merecidamente imperfectas cuando no permiten la movilidad social. No obstante, cuando la
relación feudal es entre un Maestro y un aprendiz, tanto el servicio como la movilidad están
implícitos. Un aprendiz se convierte eventualmente en un Maestro. En el caso del grupo
familiar de un tulku monástico, cuando una encarnación muere, el servidor mayor del lama se
convierte en la cabeza del grupo familiar y se hace cargo de encontrar y educar a la
encarnación siguiente. La mayoría de las sociedades monásticas tibetanas, entonces, permiten
cierta medida de movilidad social. No son ideales bajo las pautas occidentales modernas, pero
tampoco son antros de opresión.
En las sociedades igualitarias occidentales, a un servidor lo llamamos asistente, secretario/a o

ama de llaves, y a esa persona le pagamos un salario. En vez de aprendices, tenemos internos
y personas entrenándose voluntariamente en el lugar de trabajo. Una diferencia importante, sin
embargo, entre estos roles y los de las sociedades tradicionales tibetanas, es que los servidores
y aprendices se unen usualmente al grupo familiar de un maestro cuando son niños. En la
mayoría de los casos no asumen esas posiciones voluntariamente; no obstante, nadie los
fuerza a asumir esos roles en contra de su voluntad. Vivir con un maestro, después de todo, no
es sólo un honor, sino también una de las mejores formas de recibir una educación. Además,
el nuevo grupo familiar proporciona una familia sustituta y sostén material. De igual forma,
los niños tibetanos realizan muchas más tareas y quehaceres domésticos en sus propias
familias que cualquier niño occidental moderno. No trabajan más en los hogares de sus
maestros de lo que trabajarían en la casa de sus padres.
El número cada vez menor de personas mayores que crecieron en el Tíbet tradicional, así
como la influencia de la educación moderna y las normas sociales, están llevando al
resquebrajamiento del sistema de servidores entre los tibetanos en el exilio. Aunque algunos
niños que entran a los monasterios y conventos aún viven y sirven a sus maestros, la mayoría
vive en dormitorios, de manera muy parecida a un internado. Ninguno tiene que ir a buscar
agua a un arroyo o salir a buscar afanosamente leña para combustible. Por consiguiente, la
mayoría de la generación más joven de maestros, especialmente cuando viven fuera de las
instituciones monásticas o en hogares laicos, prefieren ocuparse de sí mismos sin servidores.
Si la situación está cambiando entre los mismos tibetanos modernos, ciertamente necesita
cambiar entre los buscadores modernos y maestros tibetanos u occidentales. Eso no significa
que los estudiantes modernos no necesiten ayudar a sus maestros con tareas domésticas o
invitarlos a una comida. Por supuesto que necesitan hacer esas cosas. Especialmente si el
maestro está extremadamente ocupado enseñando, aconsejando a estudiantes, escribiendo,
realizando ceremonias, etcétera, es totalmente apropiado que algunos estudiantes cocinen y
ayuden con los quehaceres domésticos para ahorrar el valioso tiempo del maestro. Por otro
lado, si el maestro tiene abundante tiempo libre, servir a la persona cuando hay comodidades
modernas fácilmente disponibles, consiente indebidamente al maestro y puede llevar al uso
inapropiado del tiempo libre del estudiante. Es necesario un "camino medio" considerando,
por supuesto, la edad y la salud del maestro, así como las condiciones de los estudiantes.
Ayudar a nuestros maestros espirituales, cuando se hace de acuerdo con un camino medio, es
una manera saludable de expresar creencia en sus cualidades y aprecio por su bondad.
Concuerda con las costumbres comunes de la sociedad. La gente ayuda naturalmente a
aquellos a quienes respeta y cuya bondad aprecia. Por lo tanto, ayudar a un maestro espiritual
califica como un consejo con un significado compartido que se aplica a todos los niveles de
Ayudar a un mentor 83
maestros, desde profesores de budismo hasta Maestros tántricos.
Mostrar respeto
La segunda parte del compuesto nyenkur, significa mostrar respeto con palabras y
comportamiento. En las culturas budistas tradicionales, los discípulos mostraban respeto por
sus mentores espirituales postrándose ante ellos y circunambulando sus casas. Tales formas de
mostrar respeto son antinaturales o incómodas para la mayoría de los buscadores espirituales
occidentales. Debido a que no concuerdan con las costumbres comunes, la postración y la
circunambulación no califican como prácticas compartidas aplicables a todas las sociedades.
Aquí, el punto esencial no es la forma en que mostramos respeto, sino más bien el hecho de
mostrarlo en una forma u otra. Por ejemplo, podemos ponernos de pie cuando nuestros
mentores entran en la habitación para enseñar, no necesitamos postrarnos, inclinarnos o
hacerles una reverencia. Dependiendo de los individuos involucrados, la situación y la
compañía en la que nos encontramos, la reverencia formal puede ser absurda, inapropiada o
torpe.
Sin embargo, ciertas formas de cortesía son universales. Los ejemplos incluyen vestirse
apropiadamente y lavarse antes de ir a ver a alguien, abrirle la puerta a la persona, mostrarle
su asiento, ofrecer algo apropiado para beber, servirlo en un vaso o taza limpios, quedarse
callado y prestar atención cuando alguien nos habla, no interrumpir, responder educadamente,
etcétera. Un comportamiento cortés y palabras educadas son acciones apropiadas con todos
los niveles de maestros espirituales y en todas las etapas del sendero.
Sin embargo, es necesario que la muestra de respeto sea sincera. De acuerdo con Puntos
difíciles en lo referente a ayudar y mostrar respeto a un gurú, un estudiante pretencioso con
una mente descortés mundana puede ayudar físicamente a un mentor de muchas maneras. La
persona puede incluso mostrar formas aparentes de buena educación. Sin embargo, a menos
que alguien respete profunda y sinceramente a un mentor, sus acciones educadas no muestran
realmente respeto.
Seguir el consejo de un mentor
Todos los textos clásicos concuerdan en que seguir el consejo del mentor propio es la
demostración más significativa de la confianza y el respeto que uno le tiene. Constituye la
forma más significativa de relacionarse de una manera saludable con un mentor espiritual.
Muchos discípulos, sin embargo, malinterpretan la intención de la enseñanza.
En una relación saludable, buscamos el consejo de nuestro mentor sólo con respecto a
cuestiones que afectarían nuestra práctica y desarrollo espiritual. Pedirles a nuestros mentores
que asuman todas nuestras decisiones, especialmente en lo concerniente a asuntos triviales,
indica una falta de madurez. Por lo tanto, Serkong Rinpoche advirtió en contra de hacerles a
nuestros mentores preguntas abiertas tales como: "¿Qué debería hacer con mi vida?". Excepto
por la búsqueda de consejo abierto para saber en qué prácticas enfocarse a continuación, los
discípulos maduros simplemente informan a su mentor los planes personales y le preguntan si
prevé en ellos algún problema.
Una relación sana con un mentor espiritual, entonces, no incluye derogar la responsabilidad de
la vida propia. No engendra una dependencia psicológica, ni implica seguir
incondicionalmente el consejo de un mentor como un soldado que obedece una orden. El
Mostrar respeto 84
budismo nunca exige una obediencia sumisa, ni siquiera de un monje con su abad o de una
monja con su abadesa. Después de todo, una de las principales cualidades que especificó
Aryadeva para un discípulo, es el sentido común. Eso significa tener tanto la capacidad para
discernir como la libertad de elección.
Gampopa corroboró el punto de Aryadeva en Una guirnalda preciosa para el sendero

supremo. Allí, como una de las diez cosas necesarias para que los discípulos sean capaces de
seguir el camino, el maestro kagyu puso en la lista aceptar con entusiasmo el consejo de su
mentor, con darse cuenta discriminativo y convicción. El darse cuenta discriminativo incluye
no sólo usar el sentido común con respecto a cómo aplicar el consejo. Incluye discernir entre
lo que se es capaz de hacer y lo que está más allá de los medios actuales, y diferenciar entre un
consejo que concuerda con las enseñanzas del Buda y un consejo que contradice al Darma.
Ashvagosha clarificó perfectamente este punto, específicamente con respecto a los Maestros
tántricos. Si los Maestros tántricos piden a sus discípulos que hagan algo irrazonable que son
incapaces de hacer, es necesario que los discípulos expliquen educadamente que no pueden
acceder. Esta enseñanza compartida se aplica a todos los niveles de maestros espirituales. Los
comentarios indios y tibetanos sobre este punto proporcionan la base escritural y completan el
significado. Si los mentores les piden a sus discípulos que hagan algo que concuerde con las
enseñanzas del Buda, pero que sea más de lo que pueden soportar, o que no puedan hacer a
pesar de haberlo intentado por todos los medios, los discípulos necesitan excusarse
educadamente. Por otro lado, si sus mentores los presionan para hacer algo que contradice al
Darma -específicamente, cualquier cosa que requiera romper uno de sus votos- los discípulos
deben mantener su ecuanimidad y no acceder. Como lo expresó Gampopa, uno debe defender
su posición moral y mantenerse firme. Sin embargo, también en tales casos es necesario que
los discípulos sigan siendo educados y expliquen a sus mentores las razones para rechazar la
solicitud. Sus mentores, después de todo, pueden estar poniendo meramente a prueba su
resolución moral, como fue el caso en una de las vidas previas del Buda cuando su mentor le
pidió que robara.
Recientemente, salieron a la superficie varios casos en los cuales maestros espirituales,

aparentemente respetables, coaccionaron a sus estudiantes a tener relaciones sexuales con
ellos. Muchos occidentales quedaron profundamente confundidos. Habían leído en textos tales
como Una lámpara para el significado definitivo, de Kongtrul, que los discípulos idóneos
deben obedecer lo que sea que sus Maestros tántricos les pidan que hagan, como hizo Naropa
cuando Tilopa le dijo que saltara desde un acantilado. Tilopa, sin embargo, tenía el poder de
comerse un pez vivo, chasquear sus dedos sobre los huesos y devolverlo a la vida. Además,
Naropa era un ex abad del monasterio de Nalanda y uno de los practicantes más instruidos de
su tiempo. Si nuestros maestros y nosotros estamos en esos niveles, es una cosa. Si no lo
estamos, entonces el Buda fue muy claro en cuanto a que el consejo para los bodisatvas de
nivel superior no atañe a los practicantes de niveles inferiores de realización.
Honrar la autoridad de un mentor
Cuando el budismo habla de que un mentor tiene autoridad, eso no significa que un mentor
tiene el poder autoritario para dar órdenes a sus discípulos y exigir obediencia. Autoridad, en
cambio, implica aquí que un mentor posee conocimiento, pericia y otras buenas cualidades
reconocidas. La autoridad de un mentor proviene de la autenticidad y no del poder, la
coerción, la arrogancia moral o la voluntad de Dios.
Seguir el consejo de un mentor 85

Debido a que los discípulos creen lúcidamente, basados en la razón, que las cualidades de sus
mentores son auténticas, respetan y confían en sus mentores como fuentes autorizadas para
dar consejos concernientes a cuestiones espirituales. Libres de ingenuidad acerca de los
límites de la competencia de sus mentores, no los exageran hasta convertirlos en dioses
omnipotentes a los que hay que obedecer sin discusión. Una ingenuidad semejante no es la
intención de la instrucción avanzada de considerar al mentor propio como uno consideraría a
un buda.
Además, si los discípulos tienen relaciones estrechas con más de un mentor espiritual, no le
piden consejo a cada mentor con respecto al mismo asunto. Preguntarle a más de un mentor
implica una falta de confianza en la autoridad de cualquiera de ellos, como si los discípulos
esperasen hasta recibir el consejo que quieren oír. Con un darse cuenta discriminativo, los
discípulos necesitan elegir al mentor apropiado para consultar sobre un asunto determinado.
Sólo un tonto le pediría consejo médico a un abogado.
Pedir consejo sobre nuestras prácticas espirituales, se refiere al tiempo posterior de habernos
convertido en discípulos de mentores espirituales. Antes de haber alcanzado ese nivel de
compromiso, cuando somos simplemente estudiantes de budismo, alumnos de Darma, o
cuando nos estamos entrenando en meditación o en rituales, no buscaríamos tal consejo. Sería
más apropiado preguntarles a nuestros profesores de budismo sobre las enseñanzas, a nuestros
instructores de Darma sobre cómo se corresponde una enseñanza con la vida, o plantearles a
nuestros entrenadores de meditación o de rituales preguntas técnicas concernientes a la
postura. Tales casos también requieren un darse cuenta discriminativo. Sólo aceptaríamos sus
respuestas si concuerdan con el Darma.
Serkong Rinpoche advirtió que incluso los Maestros más instruidos cometen a veces un lapsus
línguae, los traductores frecuentemente cometen errores, y los estudiantes a menudo
malentienden lo que se dice. Si algo que uno oye parece extraño, necesitamos verificarlo con
los textos budistas convencionales. Cuando se recibe un consejo que no concuerda con las
enseñanzas, uno necesita explicarle educadamente la discrepancia a su maestro y pedirle una
aclaración.
Con frecuencia la gente desea practicar budismo como parte de un sendero espiritual
comprometido hacia la transformación personal, pero aún no han encontrado un mentor
espiritual. En tales casos no tienen más elección que pedir consejo a sus instructores de Darma
o entrenadores de meditación, con respecto a cómo empezar a practicar en niveles más serios.
Cualquier consejo que reciban, sin embargo, es sólo provisional hasta que encuentren y
establezcan una relación con un mentor espiritual cualificado.
Emular a un mentor
Peltrul explicó que, antes de comprometerse con un mentor espiritual, los discípulos
potenciales necesitan examinar cabalmente a la persona. Una vez que están convencidos de las
cualificaciones y la autoridad de la persona y se han convertido en sus discípulos, es necesario
que sigan escrupulosamente el consejo del maestro con respecto a sus prácticas. A la larga,
necesitan emular los logros y el comportamiento del mentor.
Algunas personas toman literalmente esta instrucción con el significado de que necesitan
hacer todo exactamente como lo hacen sus mentores. La instrucción, sin embargo, no atañe a
cuestiones personales o a opiniones políticas o culturales. Si nuestros mentores son tibetanos y
nosotros somos occidentales, no necesitamos adoptar costumbres tibetanas y beber té con
Honrar la autoridad de un mentor 86

mantequilla. Ni necesitamos considerar a las mujeres de una manera patriarcal tradicional.

Además, no necesitamos recibir todas las iniciaciones y estudiar todos los textos que han
estudiado nuestros mentores, ni entrenarnos en todas las meditaciones que ellos practican. La
instrucción de emular a nuestro mentor significa obtener logros auténticos y luego
comportarnos consecuentemente. Es necesario tener gran cuidado con este asunto. Como
explicó Ngawang Pelzang, el discípulo de Peltrul, en Notas acerca de una disertación sobre
"Instrucciones personales de mi gurú totalmente excelente", sin haber adquirido primero el
nivel de realización del mentor propio, tratar de emular su comportamiento es tan pretencioso
como peligroso.
Rectificación del término devoción
El término tibetano tenpa (bsten-pa) resume una relación saludable con un mentor espiritual.
La traducción inglesa usual es devoción, y de allí la expresión devoción al gurú. Sin embargo,
la palabra devoción tiene una connotación engañosa. Evoca la imagen de un sirviente devoto o
al devoto de un dios o un culto. Implica también una combinación de fervor emocional y una
obediencia irreflexiva.
Tenpa, sin embargo, es un verbo que significa acercarse a alguien con los pensamientos y las
acciones, y confiar en la persona con certeza. No implica, sin embargo, acercarse a un
charlatán o a un sinvergüenza, o confiar neuróticamente en alguien, incluso si la persona tiene
la competencia para ayudarnos. De modo que lo traduje aquí como construir una relación
saludable. Uno construye una relación semejante no sólo con un maestro espiritual, sino con
un médico también.
De acuerdo con Puntos difíciles en lo referente a ayudar y mostrar respeto a un gurú, tenpa
implica también complacer al gurú de la forma correcta. La forma correcta o sana de
complacer a sus mentores, es que los discípulos se acerquen en el sentido de tomarlos como
modelos y seguir sus consejos para transformar su mente y ayudar a todos los seres. No
significa tratar de congraciarse con regalos espléndidos o practicar el Darma sólo para
complacer a sus maestros. Como explicó el Buda en Versos especiales agrupados por tema:
"Uno puede estar cerca de un mentor espiritual durante toda su vida. No obstante, si uno no
aprende el Darma que él enseña, [la propia experiencia de las enseñanzas] es [tan escasa]
como el sabor del guiso en un cucharón".
10. Superar los bloqueos emocionales al desarrollar

confianza, aprecio o respeto
Aplicar la meditación del gurú del nivel sútrico a un maestro
deficiente o abusivo
Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama tuvo dos regentes durante su minoría de edad. Le
enseñaron extensamente y le confirieron innumerables empoderamientos tántricos. También
se involucraron en una lucha de poder e hicieron que sus seguidores se enfrentaran con armas.
Su Santidad ha explicado que en su asiento de meditación no tenía problemas para enfocarse
con convicción en las buenas cualidades que de hecho tenía cada uno de los regentes.
Tampoco tenía problemas para apreciar la bondad que cada uno le había mostrado. No
obstante, cuando se levantó de su asiento de meditación, denunció públicamente las intrigas
políticas de sus regentes. Su Santidad ha descrito que no sintió contradicción alguna al hacer
eso y que no le resultó emocionalmente perturbador.
Emular a un mentor 87
Algunos occidentales enfrentan situaciones similares con varios de sus maestros espirituales.
Por ejemplo, algunos Maestros famosos disienten firmemente sobre el rango de un
controvertido protector del Darma y las consecuencias de auspiciarlo. Abusan de sus
posiciones como mentores espirituales y, con amenazas de ir a parar al infierno, les prohíben a
sus discípulos que tengan algo que ver con maestros que se encuentran en el lado opuesto de
la disputa. Otros Maestros famosos disienten violentamente sobre la identificación de la
encarnación de los lamas más elevados de su linaje. Algunos han recurrido incluso a acciones
policiales contra los reclamos mutuos sobre la herencia de propiedades. La meditación del
gurú del nivel sútrico, como lo ha experimentado Su Santidad el Dalái Lama, puede ayudar a
los estudiantes occidentales traumatizados a manejar estas circunstancias difíciles,
desconcertantes. También puede ayudar a aquellos que fueron abusados sexualmente por sus
maestros espirituales o explotados por ellos por poder o dinero. Puede aplicarse asimismo a
los discípulos de maestros abusivos que no fueron abusados personalmente, pero que se
sintieron desolados al enterarse de las acciones de sus maestros.
Muchos discípulos encuentran ese tipo de situaciones demasiado difíciles de manejar,

especialmente si ya han construido relaciones discípulo-mentor con las dos partes de una
disputa. El Tantra de kalachakra abreviado aconseja que si los discípulos encuentran
demasiadas deficiencias objetivas en sus mentores espirituales y ya no pueden sostener una
relación estrecha con ellos, no necesitan seguir estudiando con esos maestros. Pueden
mantener una distancia respetuosa, incluso si recibieron de ellos empoderamientos del tantra
superior.
Ya sea que mantengamos o no una distancia de maestros perturbadores o abusivos, es

importante tratar de dejar de hacer hincapié en sus comportamientos desconcertantes o
deficiencias. La obsesión con tales cuestiones sólo profundiza la confusión y la desesperanza
espiritual. Debemos empezar un proceso de sanación. Con el tiempo, sin negar los aspectos
problemáticos de los mentores, aún podemos seguir siendo capaces de beneficiarnos al pensar
en sus buenas cualidades y bondad.
Revisar las deficiencias y errores de un maestro
Los discípulos heridos y confundidos experimentan frecuentemente bloqueos emocionales al

enfocarse en las buenas cualidades de mentores abusivos o cuestionables. Con el paso del
tiempo, y la ayuda de grupos de apoyo, pueden superar las secuelas emocionales de sus
experiencias traumáticas. Sin embargo, el daño espiritual es a menudo muy profundo. La
negación o la represión del problema resuelven muy poco. Para sanar completamente, los
discípulos espiritualmente heridos necesitan, con el tiempo, poder contemplar lúcidamente las
deficiencias y errores de sus mentores, libres de ingenuidad, ira o recriminación.
El quinto Dalái Lama le agregó un paso preliminar al estilo kadam de meditación del gurú que
aborda el problema. Antes de discernir y enfocarse en las buenas cualidades y bondad de sus
mentores, los discípulos necesitan darse cuenta conscientemente de los defectos de sus
maestros y trabajar sobre su perspectiva de ellos. El proceso se asemeja a un procedimiento
quirúrgico. Limpiar una herida infectada requiere abrirla, aun cuando abrir el absceso con un
bisturí y exponer la infección aumenta temporalmente el dolor. En el caso de una herida
espiritual purulenta, la infección oculta puede ser la negación o la ira reprimida. Para expurgar
la infección es necesario reabrir la herida y traer a la superficie lo que la infecta por debajo,
aun cuando el procedimiento pueda producir temporalmente más dolor emocional. La
operación debe esperar, por supuesto, hasta que la persona herida se haya recobrado
suficientemente del trauma inicial y haya recuperado la fuerza emocional para atacar el
Aplicar la meditación del gurú del nivel sútrico a un maestrodeficiente o abusivo 88

problema.
Crear un espacio mental protegido para abordar las heridas

espirituales
Para abrir y sanar una herida espiritual no se requiere solamente que la persona herida tenga la
suficiente fuerza emocional. La operación requiere también el respaldo de un espacio
protegido, conducente; de otro modo, el procedimiento mismo puede ser demasiado
traumático. En la meditación del gurú, las prácticas preliminares proporcionan el espacio
mental apropiado para contener y sostener el procedimiento de meditación, a veces doloroso,
de reexaminar las deficiencias de nuestros mentores y nuestra forma de considerarlas. Los
preliminares crean ese espacio mediante la reafirmación de nuestra dirección segura en la
vida, renovando nuestra motivación de la bodichita, y practicando la invocación de siete partes
dirigida a los budas y a los grandes Maestros del pasado y el presente.
Enfocarse en la capacidad de la Triple Joya para proporcionar una dirección segura en la vida
-y enfocarse especialmente en el método budista de trabajar sobre nosotros mismos para
superar los problemas emocionales que enfrentamos- ayuda a reestablecer un ancla espiritual.
Necesitamos un ancla semejante cuando hemos perdido la creencia en el sendero espiritual y
estamos a la deriva en la vida, sin ninguna dirección clara. Reafirmar la necesidad de sanar
nuestras heridas emocionales para poder enfocar nuestra atención más plenamente en aquellos
que necesitan asistencia, ayuda a revitalizar nuestros esfuerzos a lo largo del sendero.
Enfocarse objetivamente en las buenas cualidades de los budas y los grandes Maestros del
pasado y el presente, y mostrarles respeto mediante postraciones y ofrendas, ayuda a reafirmar
nuestro sentido de los valores. Sin un sentido de los valores no seremos capaces de discernir
ningún punto bueno en un maestro abusivo. Admitir abiertamente la decepción y el dolor que
sentimos por los errores o fallas de nuestros mentores, ayuda a aliviar algo de la tensión
emocional que puede estar impidiendo nuestro progreso. Nuestros mentores pueden no haber
estado a la altura de las cualidades de los budas. Sin embargo, alegrarse por las buenas
cualidades y acciones de los grandes Maestros del pasado y el presente, nos ayuda a superar el
pensamiento descorazonado de que los mentores calificados no existen.
Pedirles a otros grandes Maestros que enseñen y que no abandonen este mundo, nos ayuda a
abrir el corazón y la mente para continuar en el sendero espiritual. Dedicar al proceso de
sanación el marco mental positivo y el potencial acumulado por la práctica preliminar, nos
ayuda a completar nuestra construcción de un espacio mental conducente, protegido. Cuando
se practican con un sentimiento sincero, los preliminares para la meditación del gurú ayudan a
producir la estabilidad emocional que se necesita para reexaminar objetivamente las
deficiencias de nuestros mentores.
Examinar las apariencias que crea la mente
El procedimiento quirúrgico de la meditación comienza con darse cuenta conscientemente de

los defectos de nuestros mentores. Una vez que están expuestos necesitamos examinar
lúcidamente si nuestros maestros siguen teniendo actualmente esos defectos, o si siguen
cometiendo esos errores. Podemos estar haciendo hincapié en historia pasada. Para sanar, por
ejemplo, las heridas de un abuso, necesitamos reconocer si un maestro abusivo admitió sus
errores previos, se arrepintió de ellos y reformó su conducta, o si no lo hizo. Tal
reconocimiento no disculpa la conducta indebida previa del maestro, pero una valoración
Revisar las deficiencias y errores de un maestro 89

honesta de la situación requiere abordar todos los hechos.
Además, examinar las deficiencias de nuestros mentores requiere que nos enfoquemos en los
defectos que tienen actualmente. Necesitamos separar los defectos que podemos estar
proyectando debido a nuestras emociones o actitudes perturbadoras. Tales proyecciones
suceden a menudo con problemas menos severos que el abuso espiritual. Por ejemplo, los
celos hacia otros discípulos nos pueden hacer imaginar que nuestros mentores nos están
ignorando debido a una falta de preocupación por nuestro bienestar. Sin embargo, de hecho
nuestros maestros pueden estarse ocupando simplemente de las necesidades de todos los
discípulos, sin preferencias.
Además, necesitamos discernir entre defectos reales, tales como una conducta inmoral, y
defectos aparentes que meramente reflejan una manera diferente de hacer las cosas. La gente
confunde a menudo las dos cosas y piensa que cualquier aspecto que le desagrada de un
maestro es un defecto objetivo con consecuencias negativas. El estilo de un mentor puede ser
inconveniente o ineficiente; a veces eso puede molestarnos y hacernos perder de vista sus
buenas cualidades. Pero la insistencia en que el proceder de un maestro concuerde
enteramente con nuestras inclinaciones revela una expectativa irreal.
Además, los defectos en los que nos enfocamos necesitan ser relevantes con respecto a la
capacidad de nuestros mentores para guiarnos por el sendero espiritual. El hecho de que
nuestros mentores puedan carecer de la competencia para enseñarnos todo lo que se requiere
para convertirse en un buda, no niega su capacidad para beneficiarnos en nuestras etapas
actuales. Confirmar la exactitud, actualidad e importancia de los defectos que discernimos en
nuestros mentores nos permite separar y descartar las distorsiones y los aspectos irrelevantes.
Luego, necesitamos examinar el proceso por el cual nuestra mente produce y proyecta
apariencias engañosas. Los obstáculos kármicos de nuestras experiencias previas y nuestro
perfil psicológico, pueden hacer que nuestra mente haga aparecer en nuestros maestros
defectos que concuerdan con nuestro karma, tal como que no les importa nada de nosotros.
Nuestra falta de darnos cuenta de la causa y efecto conductual y de la realidad, nos hace creer
que esas apariencias son correctas. Además, sean la apariencias correctas o no, debido al
hábito profundamente arraigado de considerar las cosas sin un darse cuenta de la realidad,
nuestra mente hace que los defectos que discernimos parezcan existir de una manera que no
concuerda con la realidad. Nuestra mente hace que parezcan existir como defectos
permanentes, inherentes y finalmente localizables dentro de nuestros mentores espirituales, y
hace que existan como personas terribles o deficientes, independientemente de causas,
circunstancias y de un marco conceptual. La falta de darnos cuenta hace que luego creamos
que nuestros mentores existen verdaderamente de esa manera imposible.
La meditación del gurú no nos pide que neguemos las apariencias convencionales correctas de
los que puedan ser los defectos o los errores de nuestros mentores. Nuestros mentores pueden
de hecho estar demasiado ocupados para vernos cada vez que queramos, o pueden ser de
hecho abusivos. Lo que la meditación nos pide que hagamos, en cambio, es refutar y desechar
nuestra creencia confusa en las apariencias profundamente engañosas de cómo han llegado a
existir nuestros mentores con los defectos particulares que realmente tienen. Necesitamos
comprender la absurdez lógica, y por lo tanto, la imposibilidad de que nuestros mentores
tengan imperfecciones particulares en virtud de algunos defectos internos, permanentes,
localizables que, mediante sus propios poderes independientemente de cualquier otra cosa, los
convierten en personas inherentemente mancilladas.
Examinar las apariencias que crea la mente 90

Tal entendimiento nos permite ver cómo los defectos y errores de nuestros mentores han
surgido dependientemente de un enorme número de factores complejos. Esta comprensión
permite que ocurra el proceso curativo. También nos permite ignorar, por el momento, los
defectos que de hecho pueden tener nuestros mentores para enfocarnos en cambio, en la
meditación del gurú, en sus buenas cualidades, e incluso para obtener inspiración de ellos.
Podemos hacer eso ya sea que sigamos estudiando con ellos o que decidamos mantener
distancia. Si mantenemos distancia de nuestros mentores, nuestra comprensión de cómo han
surgido sus defectos y errores nos permitirá que sea una distancia respetuosa y con la cual
estemos en paz.
Analogía con la terapia contextual para víctimas de abuso
En Lealtades invisibles, Boszormenyi-Nagy, el fundador húngaro de la terapia contextual,

sugirió formas sensibles para sanar las heridas psicológicas de víctimas de abuso físico o
sexual. Los métodos que delineó concuerdan de muchas maneras con el enfoque que se toma
en la meditación del gurú del nivel sútrico. Su análisis puede aumentar nuestra comprensión
de cómo la meditación puede ayudar a sanar las heridas de los estudiantes profundamente
lastimados por maestros espirituales abusivos.
Boszormenyi-Nagy explicó que en el proceso de sanación, el primer paso es que las víctimas
de abuso reconozcan su dolor y que tienen derecho a sentirse mal. En realidad fueron violadas,
y el hecho de que nieguen la verdad sólo agregará combustible a la ira reprimida o a los
sentimientos de culpa. De modo similar, si fuimos personalmente abusados por nuestros
mentores espirituales o nos hemos enterado, por fuentes confiables, de que nuestros maestros
han dañado a otros estudiantes, también nosotros necesitamos reconocer primero nuestro dolor
y nuestro "derecho" a sentirnos mal. Fuimos, de hecho, agraviados o defraudados. La
meditación del gurú puede incluir este reconocimiento como parte de la práctica preliminar de
admitir abiertamente las propias dificultades.
Luego, la terapia contextual requiere tratar de comprender el contexto en el cual surgió el

abuso, tanto del lado del perpetrador como de la víctima. Esto no significa racionalizar el
comportamiento deficiente o los errores de juicio de parte del perpetrador, ni que las víctimas
deban asumir toda la responsabilidad y sentirse culpables. Las víctimas de abuso necesitan, en
cambio, ver claramente cómo surgieron las situaciones en dependencia de causas y
condiciones. Al desarmar las apariencias engañosas que proyecta la propia mente con respecto
a cómo existe nuestro mentor con sus deficiencias, el proceso concuerda con la conclusión
alcanzada en la meditación del gurú.
Las víctimas de abuso también necesitan reconocer que tienen derecho a un mejor trato en la
vida. En términos budistas, el derecho a la felicidad proviene de la posesión de un entramado
innato de potenciales positivos como parte de la naturaleza búdica. No obstante, las víctimas
de abuso necesitan ganarse esa felicidad actuando decentemente. Por ejemplo, los refugiados
de guerra tienen derecho, simplemente como seres humanos, a tener hogares y un medio de
vida en los países anfitriones. Sin embargo, necesitan ganarse un buen trato cumpliendo la ley
y llevando vidas rectas. Similarmente, los buscadores espirituales abusados necesitan
reafirmar la necesidad de cumplir las pautas del Darma.
Muchas víctimas de abuso tienen imágenes negativas de sí mismas. Ya sea consciente o

inconscientemente se culpan a sí mismas por lo sucedido, y pueden sentir que no merecen un
trato mejor. Aunque sientan que tienen derecho a un trato mejor, quizá se resignen a volver a
sufrir abuso. Un patrón similar emerge a menudo con víctimas a las que se les dice y sienten
Analogía con la terapia contextual para víctimas de abuso 91

que son especiales. Durante la relación abusiva, un sentido exagerado de autoestima los hace
inconscientes de ser víctimas de abuso. Con frecuencia niegan el abuso y defienden a los
perpetradores, incluso si se les confronta con los hechos. Después, cuando sus abusadores
encuentran otros "elegidos", se sienten humilladas, experimentan una súbita degradación de su
imagen propia y terminan profundamente heridas o completamente indignadas.
En todos los casos semejantes, las víctimas necesitan disipar la identificación con su imagen
propia negativa para poder obtener o recobrar una estabilidad emocional. La misma pauta se
aplica a tipos similares de buscadores abusados para obtener o recobrar relaciones sanas con
maestros espirituales. En tanto se identifiquen como indignos, seguirán abiertos a la posible
manipulación y abuso.
El paso siguiente en el proceso de sanación de la terapia contextual, es determinar lúcidamente

el legado que las víctimas de abuso pueden llevarse de sus relaciones con los perpetradores.
¿Es simplemente indignación, amargura y una incapacidad para confiar en otra persona en el
futuro, o puede la víctima sacar algo más positivo de ellos? La terapia alienta a enfocarse en
los factores positivos obtenidos de la relación y desalienta hacer hincapié en los negativos. Tal
enfoque constructivo les permite a las víctimas ser leales con los aspectos positivos e
incorporarlos a su vida. En el caso de incesto, el proceso les permite a las víctimas tomar lo
mejor de las generaciones pasadas y transmitirlo a su descendencia.
El proceso también ayuda a que las víctimas eviten actuar con una lealtad equivocada
inconsciente hacia los aspectos negativos de los abusadores. Tales lealtades pueden resultar en
que la víctima no tenga consideración consigo misma y que, debido a sentimientos de culpa,
niegue su derecho a tener relaciones sanas -de acuerdo con el mensaje sutil transmitido por el
abuso-. Consecuentemente, las victimas de abuso experimentan con frecuencia bloqueos
mentales con respecto a la intimidad emocional y física, y pueden sentir que no están en
condiciones para casarse o convertirse en padres.
En la meditación del gurú, los discípulos abusados pueden enfocarse del mismo modo en las
buenas cualidades de sus mentores abusivos y dejar de hacer hincapié en el comportamiento
impropio del maestro. Reconocer las cosas positivas que de hecho han obtenido en las
relaciones discípulo-mentor con esos maestros, les permite a los discípulos recompensar a los
maestros lo mejor que puedan, de formas positivas, conscientes, al continuar con sus
tradiciones espirituales y tratar de transmitírselas a otros. Al hacer eso, "ganan el derecho" a
continuar con sus vidas espirituales y a construir relaciones sanas con otros maestros. Si sólo
se sienten amargados e indignados, ya sea que esos sentimientos estén acompañados o no con
una culpa inconsciente debido a la creencia de que el abuso ocurrió debido a sus defectos y
deficiencias personales -"yo no era un discípulo bastante bueno"- se privan de sentirse
merecedores de otra relación de confianza. Los estudiantes de Darma traumatizados por
maestros abusivos terminan a menudo tan desilusionados que son incapaces de continuar en el
sendero espiritual.
Los maestros involucrados en controversia
El método usado en la meditación del gurú del estilo kadam, complementado con los
entendimientos profundos de la terapia contextual, también puede ser útil para enfrentar la
confusión sobre los maestros involucrados en la controversia espiritual, pero libres de
comportamiento abusivo relativos a ello. Supongamos, por ejemplo, que nuestros mentores
espirituales no nos ordenan, con amenazas de ir al infierno, sostener o abandonar un protector
de Darma específico o un candidato específico como la encarnación de un gran Maestro y, por
Los maestros involucrados en controversia 92

lo tanto, no nos abusan de esa manera. Sin embargo, nuestros mentores pueden practicar o
renunciar privadamente al protector, o pueden señalar simplemente las ventajas y desventajas
de hacer o no hacer la práctica, dejándonos la elección a nosotros. Lo mismo puede suceder
con respecto a apoyar a uno u otro candidato a tulku. Podemos tener una opinión diferente de
la de nuestros mentores y estar de acuerdo con el otro lado, pero sentir que al hacer eso somos
desleales. Una manera sana de abordar la relación sería enfocarse en -y ser leales con- las
cualidades positivas de nuestros mentores adoptándolas en nuestro comportamiento, sin tener
que aceptar o hacer hincapié en los aspectos con los cuales disentimos.
El mismo consejo es válido si ya nos hemos convertido en discípulos de maestros de ambos

lados de la controversia. A ambos maestros se les puede haber subido el poder a la cabeza y
por lo tanto insistir en que denunciemos y abandonemos al otro lado, o ambos pueden dejar la
decisión en nuestras manos, o uno puede tomar una postura y el otro la otra. No tiene
importancia. Como aconsejó Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama, las personas necesitan
decidir basadas en sus poderes limitados de lógica y razón, y en su comprensión de las fuentes
escriturales. Si los buscadores espirituales basan sus decisiones en ver a ambos maestros como
budas, o en razonar meramente desde la perspectiva última de la vacuidad o la mente de luz
clara, serán incapaces de decidir cosa alguna. Alternativamente, es posible que necesiten
decidir que el asunto es irrelevante o que no es importante para su nivel de práctica espiritual
y mantenerse, con ecuanimidad, a distancia de la controversia.
Ya sea que decidamos mantener distancia de uno o de ambos maestros, o mantener una
relación con cada uno de ellos, aún podemos beneficiarnos del estilo kadam de la meditación
del gurú del nivel sútrico. Necesitamos enfocarnos en las buenas cualidades de cada uno de
nuestros maestros y evitar hacer hincapié en sus acciones destructivas o enigmáticas.
Superar los bloqueos emocionales en el aprecio de la bondad
En Una lámpara para el significado definitivo, Kongtrul correlacionó un elemento esencial de

la meditación de la bodichita con la meditación del gurú. Un método para que los discípulos
desarrollen la bodichita implica reconocer a todos los seres como habiendo sido sus madres en
alguna vida previa, y enfocarse en su bondad de madre. De modo similar, la meditación del
gurú requiere que se enfoquen en la bondad de sus mentores.
Sin embargo, a muchos occidentales les resulta difícil enfocarse en la bondad de su madre.
Incapaces de encontrar la benevolencia o la bondad en su madre, la mayoría tampoco puede
encontrar benevolencia alguna en ellos mismos. Aunque pueden estar desesperados por amor
y bondad, sus bloqueos mentales les impiden frecuentemente reconocer y apreciar la bondad
de otros, por ejemplo la de sus mentores espirituales. No importa cuánta bondad reciban,
nunca es suficiente.
Una de las razones para ser incapaz de reconocer la bondad de nuestra madre puede ser
porque no está a la altura de nuestros modelos de padres ideales. De modo similar, cuando
nuestros mentores espirituales tienen deficiencias y no están a la altura de nuestros modelos de
maestros ideales, también podemos tener dificultades para reconocer su bondad. Como niños
que anhelan el amor ideal, nos sentimos defraudados si nuestros mentores no satisfacen
nuestras expectativas.
Nuestros bloqueos emocionales para apreciar la bondad de nuestros mentores no tan perfectos,
puede provenir de fallas en el etiquetado mental. La filosofía madyámaka explica que las
palabras y los conceptos de los fenómenos generales conocibles, tales como la bondad, son
Superar los bloqueos emocionales en el aprecio de la bondad 93

etiquetas mentales que se refieren a un amplio conjunto de ejemplos específicos. Sin embargo,
si tenemos ideas fijas acerca de qué es la bondad, usamos la palabra bondad para referirnos a
sólo una forma específica de bondad. Nuestras ideas fijas nos tornan incapaces de incluir otras
formas de comportamiento considerado en nuestros conceptos de bondad. Así, somos
incapaces de reconocer y etiquetar esas formas de comportamiento como bondadosas y,
consecuentemente, no las apreciamos.
Por ejemplo, podemos sentir que ser bondadoso significa mostrar calidez y afecto físico. Es
posible que nuestra madre no haya sido particularmente cálida, por una variedad de razones.
Raramente nos acariciaron cuando éramos niños. Quizás mostraron afecto de otras maneras,
tales como cuidar meticulosamente de nuestras necesidades físicas. El comportamiento de
nuestra madre, sin embargo, no concordaba con nuestras ideas fijas acerca de la bondad.
Debido a que sostenemos sólo nuestras ideas limitadas acerca de la bondad como las
características definitorias de una madre idealmente bondadosa, somos incapaces de etiquetar
como bondad el cuidado físico que nos proporcionó nuestra madre.
Una falla similar en el etiquetado mental puede estar bloqueando nuestro reconocimiento y
aprecio de la bondad de nuestros mentores. Podemos tener imágenes mentales de un mentor
espiritual ideal -uno que pasa todo su tiempo ocupándose exclusivamente de nosotros, con una
tierna calidez y afecto, como lo harían nuestra madre o padre ideales. Sin embargo, nuestros
mentores espirituales pueden tener muchos otros discípulos además de nosotros y pueden no
ser particularmente demostrativos de calidez física. Además, en una sociedad particularmente
hipersensible al posible acoso sexual, nuestros mentores pueden sentir que es mejor ser
reservados con respecto a las muestras de afecto. Muestran bondad al ocuparse
meticulosamente de nuestras necesidades espirituales, enseñándonos con una dedicación y
entusiasmo constantes a pesar de que no somos estudiantes tan perfectos. Para reconocer y
apreciar la bondad de nuestros mentores y obtener inspiración de ella en la meditación del
gurú, necesitamos aflojar y expandir nuestros conceptos restringidos acerca de la bondad. El
etiquetado mental correcto es otro requerimiento para una rectificación apropiada de los
términos.
Superar los bloqueos emocionales al mostrar respeto
A muchos occidentales, particularmente a los de las generaciones más jóvenes, les resulta
difícil mostrar respeto. No respetan nada ni a nadie, debido quizás a que sienten que nada ni
nadie es digno de confianza. Sistemáticamente, otros los defraudaron o traicionaron su
confianza, empezando frecuentemente por padres trabajadores, forzados por las presiones del
mundo moderno a dejarlos en guarderías infantiles al cuidado de extraños cuando aún eran
bebés. Ven promesas y convenios frecuentemente rotos y a líderes políticos y espirituales a
menudo involucrados en escándalos. Sienten que cualquiera que confíe en alguien que está en
una posición de liderazgo, o que confíe en las palabras de una persona semejante, es
irremediablemente idealista e ingenuo. A menudo, carecen incluso de respeto por sí mismos.
Sus sentimientos inconscientes se manifiestan en la actitud de: "Todo está bien; no tiene
importancia".
Consideremos el ejemplo de las víctimas de abuso infantil. Las personas cuyos padres
abusaron de ellas cuando eran niños, carecen usualmente de confianza en la causa y efecto
conductual. Sin importar cómo actuaran, sus padres se emborrachaban y abusaban de ellas. El
trato que recibían no era el resultado de su comportamiento. Incluso si se portaban bien, las
violaban o golpeaban. Tales víctimas necesitan que se restaure su confianza en el
funcionamiento correcto de la causa y efecto conductual.
Superar los bloqueos emocionales al mostrar respeto 94

La causa y efecto conductual, o karma, funciona de una manera no lineal, extremadamente

compleja. No es como patear una pelota y que ésta salga volando. Las formas en que los
padres responden a las situaciones o eventos no están determinadas simplemente por esos
eventos, sino por sus perfiles de personalidad e historias personales, otros sucesos del día,
presiones económicas, etcétera. De modo que el comportamiento propio de los niños no es la
única causa determinante para recibir abuso por parte de los padres. A menudo su conducta
simplemente proporciona las circunstancias que disparan mecanismos psicológicos más
profundos en sus padres. Para obtener un auto respeto, los niños abusados necesitan obtener
una comprensión más amplia de los múltiples factores que han contribuido al trato abusivo
por parte de sus padres.
La meditación del gurú nos pide de modo similar que comprendamos el amplio campo de
causas y circunstancias que ocasionaron, no sólo los logros de nuestros mentores, sino sus
fallas también. Cuanto más comprendamos la causa y efecto conductual, más lucidez
tendremos con respecto a nuestros mentores. La convicción y la confianza lúcidas en un
mentor están libres de ingenuidad.
Esperar que un padre abusivo actúe como lo haría un padre ideal es simplemente ingenuidad.
Un niño abusado está en lo correcto al no confiar en que la persona es perfecta. De modo
similar, si idealizamos a nuestros mentores, podemos cegarnos al funcionamiento de la causa
y efecto conductual que contribuye a su verdadera conducta. Cuando nuestros mentores no
están a la altura de nuestros ideales, ya no confiamos en ellos y nos resulta muy difícil mostrar
respeto. Sin embargo, si comprendemos al menos los principios de la causa y efecto
conductual, confiamos que nuestros mentores se comportarán de acuerdo con ellos. No nos
decepcionaremos.
Por ejemplo, podemos estar practicando el Darma sinceramente, pero nuestros mentores
pueden estar demasiado cansados u ocupados para vernos. Si esperamos que nuestros
mentores siempre estén disponibles cuando queramos consejo, nuestra confianza en que eso
suceda es ingenua. Si esperamos lo imposible, es inevitable que nuestros mentores nos
decepcionen. Si, por otro lado, comprendemos la causa y efecto conductual, confiamos en que
ocurrirá algo más razonable. Confiamos que nuestros mentores nos darán cantidades
equitativas de tiempo y atención cuando las circunstancias lo permitan.
La confianza razonable procede del pensamiento racional, no de la ingenuidad o de los sueños

idealistas. Con una confianza semejante no denigramos a nuestros mentores como malos
mentores porque no tienen tiempo para nosotros en este momento. De modo similar, no nos
menospreciemos imaginando que la no disponibilidad de nuestros mentores se debe a que
somos malos discípulos. De esta manera, la confianza razonable permite un respeto lúcido por
el mentor propio y por uno mismo.
11. Ver a un mentor como un buda

La relación entre que el mentor funcione como un buda y que sea
un buda
Más allá de la sugerencia de enfocarse con una firme convicción y aprecio en las buenas
cualidades y la bondad que sus mentores realmente tienen, los sutras y tantras instruyen a los
discípulos para que consideren esas cualidades y bondad como las de un buda. A medida que
los discípulos avanzan en su práctica, obtienen progresivamente una comprensión más
11. Ver a un mentor como un buda 95

profunda de la relación entre sus mentores y los budas. Finalmente, como practicantes de
tantra superior, necesitan ver que sus Maestros tántricos son budas.
Los textos guelug posteriores del camino gradual, le agregaron a sus presentaciones de la
meditación del gurú el considerar que el mentor propio es un buda. La meditación se enfoca
en comprender por qué un mentor debe ser un buda. La primera razón pertenece a la autoridad
escritural: el Buda declaró en varios sutras y tantras que en tiempos posteriores aparecería en
la forma de mentores espirituales, y que entonces los discípulos necesitarían respetar a sus
mentores tal como lo respetarían a él.
Las siguientes cuatro razones son inferencias de la lógica. (1) Debido a que la influencia
iluminadora del Buda opera sin interrupción en su continuidad, aún debe estar operando en la
actualidad. (2) Para que esa influencia alcance a los discípulos necesita pasar a través de un
medio, es decir, el medio de los mentores adecuadamente cualificados, como en la analogía de
la necesidad de una lente de aumento para enfocar los rayos del sol para encender una llama.
(3) La forma en que las mentes confundidas de los discípulos hacen aparecer las cosas no es
confiable. Por lo tanto, aunque puede parecer que los mentores tienen defectos inherentes, esta
apariencia de su modo de existencia no corresponde a cómo existen realmente. (4) Debido a
que las mentes de los discípulos son limitadas, sólo serían capaces de ver y relacionarse con
una manifestación del Buda que apareciera con limitaciones convencionales. Por lo tanto, para
ayudar a los discípulos, los mentores necesariamente parecen tener deficiencias
convencionales.
La mayoría de los occidentales encuentra que esta presentación es insuficiente. O no logra

convencerlos de que sus mentores son budas o los lleva a aceptar la proposición con una
comprensión inadecuada. Así, malentienden la instrucción de ver a sus mentores como budas.
En Comentario al ["Compendio de Dignaga sobre] cognición válida", Darmakirti declaró que

la característica definitoria de un fenómeno que surge de causas y condiciones, es su
capacidad de realizar una función para una audiencia específica. Debido a esta capacidad, el
fenómeno es lo que es. Así, por ejemplo, un reloj que realiza la función de un juguete para un
bebé no es simplemente un reloj funcionando como un juguete: es un juguete, para el bebé.
La explicación madyámaka clarifica este punto: el objeto es relativamente un juguete, no es

un juguete en forma última. No es el caso que el reloj contenga una característica definitoria
localizable, concreta, como un código genético, que por su propio poder lo haga en última
instancia ser un reloj. Ni es el caso que este artículo sea un objeto que tenga en él dos
características semejantes, las que por sus propios poderes lo hagan en última instancia tanto
un reloj como un juguete, ya sea simultánea o alternativamente. Ni es el caso que el objeto
mismo sea en última instancia algo indefinido, que no es ninguna de las dos cosas. Es un reloj
o un juguete dependiendo de su capacidad para funcionar válidamente como un reloj para un
adulto o un juguete para un bebé, sin ser en última instancia un reloj, un juguete, ambos o
ninguno.
La confusión aquí es que las cuatro inferencias lógicas citadas en los textos del camino
gradual, demuestran que los mentores espirituales funcionan como budas para sus discípulos,
mientras que las citas escriturales declaran que son budas. Por la explicación anterior, las dos
declaraciones son equivalentes, pero sólo en el sentido de que los mentores son relativamente
budas, no budas en forma última. Los occidentales que no conocen la distinción madyámaka
entre existencia relativa y última, encuentran toda la presentación desconcertante. Su
confusión se torna incluso más desconcertante porque una lente de aumento no necesita ser el
La relación entre que el mentor funcione como un buda y que seaun buda 96
sol para poder actuar como un medio para el sol. Por lo tanto, cuando los textos recomiendan
considerar que un mentor es un buda, necesitamos entender que eso significa considerar a la
persona sólo relativamente como un buda, dado que él o ella funcionan válidamente como un
buda para los discípulos.
Etiquetar mentalmente a un mentor como un médico o como un

buda
En Un sutra desplegado como un tronco de árbol, el Buda recomendó que los discípulos
perciban a sus mentores espirituales como médicos, a sí mismos como pacientes, al Darma
como una medicina, y a su práctica diligente como la forma de curarse. Un mentor espiritual,
después de todo, enseña métodos para curar a los discípulos de las deficiencias y las
dificultades. Complementemos esta explicación de identidades relativas y últimas con el
análisis prasánguika-madyámaka del etiquetado mental para entender la validez de esta visión.
Los mentores espirituales sólo son doctores relativamente debido al hecho de que pueden
funcionar válidamente como doctores para los discípulos. Más precisamente, sólo son
convencionalmente doctores debido al hecho de que pueden ser etiquetados válidamente como
doctores por los discípulos. El etiquetado mental válido requiere una base válida para el
etiquetado. Aquí, la base es la capacidad de los mentores para funcionar válidamente como
doctores para curar a sus discípulos de deficiencias y dificultades. Sin embargo, esto no
implica que los mentores espirituales sean doctores en todos los sentidos de la palabra, ya sea
en sentido último o incluso convencionalmente. Nadie esperaría que su mentor fuera capaz de
realizar una cirugía de cerebro. Etiquetar a los mentores como doctores es meramente una
convención, producida para poder afectar las actitudes de los discípulos de tal forma que
puedan sacar el mayor beneficio de las relaciones con sus maestros. Después de todo, como se
mencionó antes, el término tenpa, traducido aquí como "construir una relación saludable", se
refiere igualmente a las relaciones de pacientes con doctores y a la de discípulos con mentores
espirituales.
Además, la gran universidad monástica india de Nalanda, que se especializó exclusivamente

en estudios de sutra, siguió una costumbre que posteriormente adoptaron todos los centros
monásticos tibetanos. Durante las clases, los monjes estudiantes deben considerar a sus
maestros como budas, a sí mismos como bodisatvas, a sus aulas como tierras puras de los
budas, al tema como el Darma más puro y a la ocasión como intemporal. Estos cinco aspectos
caracterizan la situación de un buda enseñando en la forma sambogakaya. El sambogakaya es
un entramado de formas sutiles hecho de luz transparente, que puede enseñar el campo entero
de las enseñanzas mahayana a los discípulos más avanzados.
Discernir la actividad de enseñanza del Darma de un mentor y usarla como base para atribuirle
un nombre, permite un etiquetado válido de la persona como un buda sambogakaya. Como en
el caso de etiquetar a un mentor como un doctor, etiquetar a un mentor como un buda no
significa que sea en última instancia, o incluso convencionalmente, un buda en el pleno
sentido de la palabra. Los discípulos difícilmente esperarían que sus mentores se pudieran
multiplicar en billones de formas o que pudieran atravesar las paredes. Seguir esta convención
de etiquetado afecta meramente la actitud de los discípulos, de modo que tienen un mayor
respeto por la seriedad de sus estudios. Además, como escribió Sakya Pandita en El camino
profundo del yoga del gurú, dependiendo de si los discípulos ven a sus mentores como seres
comunes, bodisatvas o budas, obtienen la inspiración de uno u otro.
Etiquetar mentalmente a un mentor como un médico o como un buda 97

Por lo tanto, cuando consideramos a nuestros mentores convencionalmente como budas

discernimos sólo ciertos rasgos acerca de ellos, y en base a eso los etiquetamos como budas.
No etiquetamos a nuestros mentores como budas basados en todo acerca de ellos, sino basados
sólo en sus buenas cualidades. La fuerza de estas cualidades no afecta la validez del
etiquetado. Ya sea que los ojos sean fuertes o débiles, los etiquetamos válidamente como ojos
si nos permiten ver. De modo similar, ya sea que las habilidades de nuestros mentores para
comunicar el Darma sean grandes o pequeñas, etiquetamos válidamente las habilidades como
cualidades búdicas si nos permiten aprender las enseñanzas del Buda.
Además, el etiquetado mental de nuestros mentores como budas es válido según los tres
criterios de Chandrakirti. (1) Nalanda tenía establecida la convención de etiquetar a un mentor
como un buda y nuestros mentores siguen la tradición de Nalanda de enseñanza del Darma.
(2) Una mente que puede aprehender válidamente lo que es convencionalmente verdadero no
contradice el etiquetado. Nuestros mentores realizan las funciones de un buda al guiarnos a la
iluminación mediante la explicación de las enseñanzas del Buda. Experimentamos los efectos
beneficiosos de sus enseñanzas cuanto más las ponemos en práctica. (3) Una mente que puede
aprehender válidamente la verdad más profunda acerca de cómo existen las cosas tampoco
contradice el etiquetado. Etiquetar a nuestros mentores como budas no implica que sus
acciones de enseñanza del Darma, por sus propios poderes, independientemente de cualquier
otra cosa, conviertan a nuestros mentores en forma última, o incluso convencionalmente, en
budas omniscientes. Nuestro mentor existe y funciona como un buda para nosotros, sólo en la
medida en que podemos etiquetarlo válidamente como un Buda y a un Buda es a lo que se
refiere nuestra etiqueta mental.
El uso no literal de la etiqueta buda
Considerar a un mentor espiritual como un buda tiene un significado que comparten el sutra y
el tantra. Los sutras y sus comentarios instruyen a los discípulos para que vean a sus mentores
como budas cuando reciben enseñanzas o cuando toman refugio o votos de bodisatva. Los
tantras superiores instruyen a los discípulos para que hagan lo mismo siempre. Chandrakirti
enseñó que las enseñanzas del tantra superior con un significado general compartido con el
sutra hay que tomarlas literalmente sólo si concuerdan con la experiencia común. Debido a
que considerar al maestro propio como un buda no concuerda con la experiencia común, no se
debe tomar literalmente. Sakya Pandita señaló esto explícitamente en Las divisiones de los
tres conjuntos de votos. Allí, escribió, "Los textos de prashñaparamita declaran que los
discípulos necesitan considerar a sus mentores como si los maestros fueran budas. No alegan
que los mentores sean realmente budas".
Una enseñanza compartida que no se debe tomar literalmente tiene diferentes niveles de
significado dependiendo del contexto. Cada nivel necesita una interpretación para clarificar el
significado pretendido. Además, los niveles de interpretación comunes al sutra y a los
primeros niveles de práctica tántrica, están todos dirigidos a guiarnos más profundamente.
Guían a un nivel último, definitivo, de significado concerniente a la mente de luz clara y, con
ello, a la comprensión de la vacuidad.
Niveles progresivos de interpretación
En Un último testamento lanzado al viento, el Maestro guelug Gyelrong Tsultrim-nyima,

explicó tres niveles progresivos en los cuales los discípulos necesitan ver a sus mentores
espirituales como amalgamas de las figuras búdicas de Avalokiteshvara, Manyushri y
Vajrapani. En el primer nivel, sus mentores son iguales a esas figuras por sus buenas
El uso no literal de la etiqueta buda 98

cualidades; en el segundo, tienen sus cualidades; y en el tercero, sus mentores son las tres
figuras.
En un comentario oral, Serkong Rinpoche correlacionó los tres niveles de Gyelrong con las
tres formas progresivas en las cuales los discípulos necesitan ver a sus mentores como budas,
que se encuentran en el sutra del sravaka (oyente), el sutra del bodisatva y las explicaciones
del tantra superior. Los sutras del sravaka, llamados frecuentemente los sutras hinayana
(vehículo modesto), incluyen el canon pali de la tradición teravada y los cánones sánscritos de
otras diecisiete escuelas budistas indias. Desde un punto de vista sravaka, sus mentores son
similares a budas en cuanto a que han desarrollado las buenas cualidades de un buda. Desde la
perspectiva de un bodisatva, sus mentores son emanaciones de budas y, por lo tanto, contienen
esas cualidades; mientras que desde el punto de vista del tantra superior, son budas. Estas tres
interpretaciones proceden de una diferencia en la descripción de Buda Shakyamuni según los
sutras de los sravakas, los sutras de los bodisatvas y los tantras superiores.
Los sutras de los sravakas explican que Shakyamuni nació como un ser común, el príncipe
Siddhartha, y que desarrolló sus buenas cualidades durante su vida para llegar a ser un buda.
Por consiguiente, en un nivel sravaka nos enfocamos en nuestros mentores como similares a
Shakyamuni, en cuanto a que empezaron su vida como seres comunes y desarrollaron buenas
cualidades a través de un arduo esfuerzo. Enfocarnos en ese aspecto de nuestros mentores nos
ayuda a comprender que nosotros también empezamos el sendero espiritual como seres
comunes. Con mucho trabajo apropiado, también nosotros podemos corregir nuestras
deficiencias y obtener las cualidades de un buda. Esta comprensión nos ayuda a desarrollar la
motivación sravaka, la determinación de liberarnos de nuestros defectos.
Según los sutras de los bodisatvas, Buda Shakyamuni alcanzó la iluminación hace eones. Por
compasión, tomó renacimiento conscientemente como el príncipe Siddhartha en la forma de
una emanación suprema (nirmanakaya, tulku), para mostrarles a otros la forma de convertirse
en un buda. Comprender a Shakyamuni de esta manera nos ayuda a darnos cuenta de que la
iluminación no termina con la muerte. Los budas continúan ayudando a los demás hasta que
todos se iluminen. Por consiguiente, ver a nuestros mentores como emanaciones ulteriores del
Buda sostiene nuestra comprensión de que Shakyamuni se sigue manifestando por el bien de
todos. Esto nos ayuda a obtener el coraje para mantener nuestra motivación bodisatva, la
bodichita, para esforzarnos por convertirnos en budas como lo han hecho nuestros mentores y
para ayudar a otros durante todo el tiempo que sea necesario.
El sistema de tulkus tibetano alienta la visión del sutra bodisatva de los mentores espirituales.
Aunque objetivamente no es necesario ser un buda para iniciar una línea de tulkus, los
discípulos tibetanos consideran a sus mentores como tulkus iluminados, ya sea que las
autoridades espirituales los reconozcan como rinpoches o no. Debido a que Shakyamuni se
manifiesta en un extenso entramado de tulkus, los discípulos ven a sus mentores como tulkus
de Shakyamuni, y si no también como tulkus de otras líneas tradicionalmente reconocidas.
De acuerdo con la explicación del tantra superior, mientras Buda Shakyamuni enseñó los
Sutras de la conciencia discriminativa de largo alcance en el Pico del Buitre, apareció
simultáneamente como Vajradara y enseñó los tantras. De esta manera, Shakyamuni es tanto
el príncipe Siddhartha como Vajradara. De modo similar, en el nivel del tantra superior
necesitamos ver que, desde cierto punto de vista, nuestros Maestros tántricos son los maestros
espirituales que vemos delante de nosotros, pero que en otro nivel son simultáneamente
Vajradaras. Por lo tanto, el yoga del gurú del tantra implica con frecuencia imaginar a
Vajradara en el corazón de un mentor. Esta visualización nos ayuda a comprender que, en
Niveles progresivos de interpretación 99

cierto nivel, nuestros Maestros tántricos y nosotros tenemos mentes y cuerpos comunes, pero
simultáneamente, en el nivel más profundo, ambos tenemos mente de luz clara, vibraciones
comunicativas más sutiles y vientos de energía más sutiles. En otras palabras, en el nivel más
profundo, todos tenemos los materiales para la mente, palabra y cuerpo iluminadores de un
buda.
En el yoga del gurú tántrico los discípulos necesitan ver a sus mentores como budas en los tres
niveles, en el del sutra del sravakra, el del sutra del bodisatva y el del sutra del tantra superior.
Así, en Una ceremonia para honrar a los gurús, el primer Panchen Lama enseñó a sus
discípulos a visualizar a sus Maestros tántricos externamente en la forma de Tsongkapa como
un monje con votos de sravaka. En el corazón de Tsongkapa está sentado Shakyamuni, el
maestro de los sutras del bodisatva. En el corazón de Shakyamuni está sentado Vajradara, la
fuente de los tantras superiores. En el corazón de Vajradara hay una sílaba hung que simboliza
la mente de luz clara.
Además, como explicó el primer Panchen Lama en La esencia del "océano de logros
verdaderos" [de Kaydrubjey], las figuras apiladas también representan los niveles burdo, sutil
y sutilísimo de cuerpo, palabra y mente. Considerar al Maestro tántrico propio como un buda
en cada uno de los tres niveles, lleva a la fuente definitiva, última, de la budeidad, la mente de
luz clara más sutil, la vibración comunicativa sutilísima y el viento de energía más sutil,
inseparables de la budeidad.
El significado de que un Maestro tántrico sea un buda
La declaración del tantra superior de que el Maestro tántrico propio es un buda es

extremadamente desconcertante. Tiene un nivel de significado compartido con el sutra y el
tantra, es decir, como se explicó antes, que para sus discípulos los mentores son tanto relativa
como convencionalmente budas, ya que pueden funcionar válidamente como budas para ellos
y, en base a eso, pueden ser etiquetados válidamente por ellos como budas. Los mentores, sin
embargo, nunca son inherentemente o esencialmente budas, dado que la existencia última,
inherente, como esto o aquello, por el poder de características definitorias localizables, es
imposible. Sin embargo, aquí la declaración de que el Maestro tántrico propio es un buda tiene
significados adicionales más profundos, específicos de la práctica del tantra superior.
Algunos buscadores espirituales toman la declaración del tantra superior con un significado
literal. Consecuentemente, consideran perfectas todas las acciones, palabras y estados
emocionales de sus Maestros tántricos. Esto sucede frecuentemente con Maestros de
dzogchen, ya que el dzogchen supuestamente significa que todo es perfecto. Sin embargo, en
Afirmación de los tres votos, Ngari Panchen, el Maestro nyingma, clarificó la situación.
Explicó que, en privado, es posible que los Maestros de dzogchen necesiten actuar
ocasionalmente en contradicción con las normas del comportamiento generalmente aceptado.
Sin embargo, en público o en la compañía de principiantes que pueden perder la fe, los
Maestros de dzogchen necesitan sostener estrictamente los votos de liberación y de bodisatva.
Así, si maestros espirituales populares actúan de manera impropia con estudiantes de Centros
de Darma, están violando los principios budistas básicos. La ingenuidad con respecto a este
punto puede dejar a los buscadores espirituales expuestos al abuso.
Algunos discípulos son escépticos. Sienten que no es posible que la declaración con respecto a
que los Maestros tántricos son budas signifique lo que dice. Sus mentores pueden ser como
budas en cuanto a que han obtenido buenas cualidades mediante mucho trabajo. Sus mentores
pueden ser incluso similares a las emanaciones del Buda, al servir de recipientes para las
El significado de que un Maestro tántrico sea un buda 100

cualidades búdicas que ven en ellos. Considerar a sus mentores realmente como budas puede
ser una táctica útil de etiquetado mental para obtener la mayor inspiración de la persona, pero
piensan que seguramente es sólo una artimaña mental. Su actitud escéptica los priva de
obtener los nuevos entendimientos repentinos profundos que se obtienen de la enseñanza. El
Maestro sakya Ngorchen declaró claramente, en Un precioso ornamento para los tres
continuos, que en el contexto del tantra superior el maestro tántrico no es meramente similar a
un buda; él o ella es un buda.
En El corazón de los tantras: la quíntuple práctica [de mahamudra], Rigdzin Chokyi-dragpa,

el Maestro drigung kagyu, explicó el significado más profundo de que un Maestro tántrico sea
un buda. El significado proviene de la práctica característicamente tántrica de trabajar hacia la
budeidad mediante métodos que se asemejan al estado resultante que uno se esfuerza por
alcanzar. La apariencia humana usual del cuerpo de un Maestro tántrico y su apariencia
simultánea como el cuerpo iluminador de un buda, particularmente durante un
empoderamiento, son dos hechos acerca del mismo atributo de un fenómeno (ngowochig,
ngo-bo gcig; "son uno por naturaleza"). El fenómeno, en este caso, es un Maestro tántrico; el
atributo es la apariencia de su cuerpo físico; los dos hechos acerca de ese atributo son que la
apariencia puede existir válidamente como un humano usual y como el cuerpo iluminador de
un buda.
La apariencia humana usual del cuerpo de un Maestro tántrico es que es delgado o gordo, se
cansa, a veces se enferma y envejece. Sin embargo, el cuerpo iluminador de un buda está
hecho de luz transparente y energía, aparece en un amplio despliegue de formas búdicas, se
puede multiplicar, puede atravesar objetos sólidos, nunca se cansa, se enferma o envejece. Las
dos apariencias son dos hechos acerca del cuerpo físico de un Maestro tántrico y, en este
sentido, nuestros Maestros tántricos son budas, aunque, por supuesto, no son budas inherente
o esencialmente.
Además, nuestros Maestros tántricos son budas también en el sentido de que su palabra y
mente tienen, tanto las apariencias humanas usuales, como las apariencias de la palabra y la
mente iluminadoras de un buda. La apariencia humana de su palabra es que a veces vacila, es
poco clara o no puede hablar nuestro idioma. La palabra iluminadora de un buda, por otro
lado, se comunica perfectamente en todos los idiomas, sin vacilar y siempre con claridad. La
apariencia humana de su mente es que a veces se enoja, carece de calidez o no puede entender
lo que queremos decir. La mente iluminadora de un buda, por contraste, está totalmente libre
de emociones conflictivas, tiene el mismo amor por todos los seres y comprende todo
perfectamente.
Pero, si vemos a nuestros Maestros tántricos, ¿cómo pueden sus cuerpos ser tanto carne y
sangre como luz transparente y energía? ¿Cómo pueden ser tanto viejos como eternamente
jóvenes? ¿Cómo pueden ser verdaderos dos hechos aparentemente incompatibles acerca de la
apariencia del cuerpo de nuestros Maestros tántricos? Necesitamos explorar esta cuestión más
profundamente.
Considerar un fenómeno válidamente desde diferentes puntos de

vista
En Suplemento al camino medio, Chandrakirti dio un ejemplo muy apropiado. Supongamos

que tres grupos, espíritus, humanos y seres divinos (dioses), miran el líquido que hay en una
taza específica. Debido a las diferentes propensiones kármicas, los espíritus lo verían como
pus, los humanos como agua y los seres divinos como néctar. Debido a que el líquido no
Considerar un fenómeno válidamente desde diferentes puntos de vista 101

existe con una identidad inherente, última, como cualquiera de estas tres sustancias, la
percepción de cada grupo sería válida desde su propio punto de vista. Además, cada grupo
experimentaría el sabor del líquido de acuerdo con la apariencia que perciben. Pero el pus, el
agua y el néctar no son lo mismo.
El análisis de Chandrakirti se aplica también a nuestro ejemplo anterior de un adulto y un bebé

mirando el mismo objeto. El adulto lo vería como un reloj y sabría la hora al verlo; el bebé lo
vería como un juguete y jugaría con él. Debido a que el objeto no existe con una identidad
inherente, última, como un reloj o un juguete, la percepción y la experiencia de cada uno
serían válidas. Pero, un reloj y un juguete no son lo mismo.
La situación es equivalente con respecto a un recién llegado y un discípulo tántrico mirando a

un maestro budista. El recién llegado vería el cuerpo del maestro como humano; el discípulo
tántrico del maestro lo percibiría como el cuerpo de una figura búdica. Debido a que un
cuerpo no existe con una identidad inherente, última, como carne y sangre o como luz y
energía, ambas percepciones serían válidas. Pero un cuerpo sólido de carne y sangre no es
idéntico a un cuerpo transparente hecho de luz y energía.
Una persona puede incluso ver válidamente el mismo objeto como dos cosas diferentes y
usarlo de ambas maneras. Alguien puede jugar con un reloj como un juguete y aun así decir
correctamente la hora con él. Una cosa no excluye la otra. De modo similar, podemos ver el
cuerpo de nuestros Maestros tántricos como humanos cuando nuestros mentores están
enfermos. Sin embargo, durante los empoderamientos podemos ver los mismos cuerpos como
los de figuras búdicas, que nunca se pueden enfermar. Ambas percepciones son correctas
desde sus propios puntos de vista. La visión tántrica, sin embargo, no niega la necesidad de
llevar a nuestros mentores al médico cuando han caído con gripe.
El significado de inseparable
Otra manera de decir que las percepciones de nuestros Maestros tántricos como humanos
comunes y como figuras búdicas son igualmente válidas, es decir que las dos percepciones, o
las dos apariencias percibidas, son inseparables (yermey, dbyer-med). Inseparable, aquí,
significa que si una ocurre válidamente desde un punto de vista, la otra ocurre válidamente
desde otro punto de vista. Nuestros Maestros tántricos son inseparablemente humanos y budas
sólo en este sentido. Inseparable, entonces, en este contexto, no significa que es necesario que
las dos apariencias ocurran simultáneamente. Cuando uno percibe una apariencia, no necesita
percibir simultáneamente la otra.
Apariencias inseparables impuras y puras
Las enseñanzas sobre "el samsara y el nirvana inseparables", del sistema sakya del camino y
sus resultados, indican varios niveles de significado de la afirmación de que nuestros Maestros
tántricos son inseparablemente humanos comunes y budas. Estas enseñanzas nos pueden
ayudar a entender mejor este punto difícil. De entre los muchos significados de samsara y
nirvana, enfoquémonos aquí en samsara con el significado de "impuro" o "apariencias
ordinarias", y en nirvana con el significado de "apariencias puras". Además, enfoquémonos en
las dos apariencias inseparables en referencia a los cuerpos de nuestros Maestros tántricos.
Las apariencias inseparables impuras y puras tienen tres niveles de significado pertinentes
aquí. (1) Las apariencias impuras del cuerpo de nuestros Maestros tántricos se pueden referir a
sus apariencias como humanos comunes. Sus apariencias puras se pueden referir a sus
El significado de inseparable 102

apariencias como figuras búdicas. Las dos apariencias son inseparables, algo así como lo son
dos niveles cuánticos de energía en los cuales pueden vibrar partículas subatómicas. De esta
manera, que nuestros Maestros tántricos tengan cuerpos con formas inseparables humanas
ordinarias y de buda, significa que sus cuerpos pueden aparecer válidamente como uno u otro
dependiendo del punto de vista, del mismo modo en que un líquido puede aparecer como pus,
agua o néctar. Sus cuerpos, sin embargo, no existen esencialmente con apariencias inherentes
humanas o de buda, o con ambas o con ninguna.
Además, dentro de los cuerpos de nuestros Maestros tántricos no hay marcas características
localizables, concretas, que mediante sus propios poderes los hagan aparecer en formas
humanas o de buda. Como en el caso de los niveles cuánticos de energía dentro de un átomo,
los diferentes niveles de apariencia existen como meras posibilidades, totalmente dependientes
de otros factores y no como entidades concretas, independientemente existentes.
(2) La apariencias impuras de los cuerpos de nuestros Maestros tántricos se pueden referir a
sus apariencias como el tener defectos convencionales, tal como un comportamiento
incorrecto. Sus apariencias impuras también se pueden referir a sus apariencias que poseen
una mezcla de defectos convencionales y buenas cualidades. Sus apariencias puras son las que
tienen sólo buenas cualidades convencionales, tal como compasión. Las tres apariencias
ocurren, aunque no necesariamente al mismo tiempo y son inseparablemente válidas, cada una
desde un punto de vista diferente. Sin embargo, los defectos y valores concretos no existen
dentro de nuestros Maestros tántricos, haciéndolos esencialmente impuros, puros, o una
mezcla de ambos.
(3) Las apariencias impuras de los cuerpos de nuestros Maestros tántricos se pueden referir a
sus apariencias engañosas como si existiesen de maneras imposibles. Sus apariencias puras se
pueden referir a sus apariencias no engañosas como si existieran de la manera en la cual
realmente existen. Para facilitar el análisis llamemos al primer tipo de apariencias impuras
"apariencias de existencia independiente" y al último tipo de apariencias puras "apariencias de
existencia dependiente". Los cuerpos de nuestros Maestros tántricos aparecen
inseparablemente como dependiente e independientemente existentes, dependiendo de las
mentes que los perciben. No hay características concretas localizables dentro de ellos, ni
siquiera la vacuidad misma, que por sus propios poderes los hagan existir ya sea dependiente
o independientemente.
Además, los tres significados de apariencias impuras y puras pueden superponerse de varias
maneras. Las apariencias de los cuerpos de nuestros Maestros tántricos como humanos pueden
ser como humanos con o sin defectos convencionales. Ya sea que aparezcan como cuerpos
humanos con defectos convencionales o como cuerpos humanos con sólo buenas cualidades,
los cuerpos de nuestros Maestros tántricos pueden parecer independientemente existentes o
dependientemente existentes. Sin embargo, las apariencias de los cuerpos de nuestros
Maestros tántricos como los cuerpos iluminadores de figuras búdicas, sólo aparecerían
exclusivamente con buenas cualidades. Los cuerpos de las figuras búdicas no tienen defectos
convencionales. No obstante, las apariencias de los cuerpos de nuestros Maestros tántricos
como las de figuras búdicas pueden aparecer independientemente existentes o
dependientemente existentes.
La base para etiquetar la apariencia pura de un mentor como un

buda
Apariencias inseparables impuras y puras 103

Los discípulos pueden etiquetar a sus Maestros tántricos como budas basados en las
apariencias puras de ellos como humanos o como figuras búdicas, ambas con buenas
cualidades, ya sea que las cualidades parezcan existir dependiente o independientemente.
Debido a que las buenas cualidades son funciones de la naturaleza búdica, la base más
profunda para etiquetar válidamente a sus Maestros tántricos como budas, es la naturaleza
búdica de sus mentores. Sin embargo, las personas pueden no haber logrado aún las
cualidades potenciales de su naturaleza búdica, pueden haberla logrado sólo parcialmente o
pueden haberla logrado plenamente. Surge entonces, naturalmente, la interrogante
concerniente a la validez de etiquetar a personas como budas en base a naturalezas búdicas no
logradas o sólo parcialmente logradas. La interrogante atañe igualmente a la cuestión de que
los discípulos vean a sus Maestros tántricos como budas y, en la práctica del tantra, a que los
discípulos se vean a sí mismos y a todos los demás como figuras búdicas. Para una respuesta
necesitamos acudir a las enseñanzas del tantra superior.
En el contexto del tantra superior, como se explicó previamente, la naturaleza búdica se puede
referir a la mente de luz clara. Aunque cada tradición tibetana lo explica de un modo diferente,
todas concuerdan en que un aspecto de la naturaleza de la mente de luz clara es la fuente de
todas las cualidades búdicas. Otro aspecto de su naturaleza es que carece de la posibilidad de
existir de maneras imposibles. Ya sea que la mente de luz clara esté totalmente oscurecida,
parcialmente oscurecida, o completamente libre de manchas pasajeras, estos aspectos
objetivos, genuinos, de su naturaleza permanecen iguales. Además, ya sea que las cualidades
búdicas de la mente de luz clara se encuentren sólo en forma potencial, que estén operando
parcialmente, o que estén funcionando plenamente, la naturaleza de la mente de luz clara
permanece igual.
En resumen, la base más profunda para etiquetar mentalmente a un Maestro tántrico como un
buda, es la mente de luz clara del Maestro. La base para etiquetar no son las manchas
pasajeras que pueden estar o no oscureciendo esa mente. Ni es la base la fuerza de las
cualidades manifiestas de esa mente. De esta manera, el etiquetado mental de un Maestro
tántrico como un buda basado en la mente de luz clara siempre es válido.
Etiquetar mentalmente a nuestros Maestros tántricos como budas, basados en la mente de luz
clara, lleva al significado último, definitivo, de la instrucción de ver que el Maestro tántrico
propio es un buda. Ver que los defectos que aparecen en nuestros gurús exteriores son
manchas pasajeras que surgen dependientemente, nos permite ver que los defectos que
aparecen en nuestros gurús interiores, nuestra mente de luz clara, también son pasajeros y de
surgimiento dependiente. Esta comprensión es esencial para alcanzar las cualidades búdicas
de nuestra propia mente de luz clara.
De acuerdo con Puntos difíciles en lo referente a ayudar y mostrar respeto a un gurú, aunque
todos tienen mente de luz clara, vacía por naturaleza, considerar a nuestro perro como un buda
no tiene el mismo beneficio que considerar a nuestro Maestro tántrico como un buda. Por lo
tanto, aunque la mente de luz clara de nuestros Maestros tántricos son bases válidas para
etiquetarlos como budas, sus otras buenas cualidades, más la inspiración que obtenemos de
ellos, hacen que el etiquetado sea más efectivo para traernos entendimientos profundos. Las
cualidades principales que pueden servir como bases adicionales para etiquetar a nuestros
Maestros tántricos como budas, son su compasión, bodichita y actitudes de largo alcance
(perfecciones), y el hecho de que nos confieren empoderamientos del tantra superior.
La base para etiquetar la apariencia pura de un mentor como unbuda 104

12. Puntos avanzados concernientes a considerar que

un maestro tántrico es un buda
Los puntos de vista de la base, el camino y el resultado
La mayoría de los textos tibetanos que analizan la cuestión de que los Maestros tántricos sean
budas, explican el tema de las apariencias impuras y puras desde un punto de vista específico.
Sin embargo, con frecuencia los textos pasan por alto la mención de su punto de vista. Esto
puede causar confusión.
En El continuum sublime, Maitreya explicó tres puntos de vista para considerar inseparables
las apariencias impuras y puras. Uno puede considerar esas apariencias desde los puntos de
vista de una naturaleza búdica aún no alcanzada, parcialmente alcanzada o plenamente
alcanzada. En otras palabras, las apariencias impuras y puras aparecen de manera diferente
cuando las manchas pasajeras cubren la naturaleza búdica propia, cuando las manchas han
desaparecido parcialmente y cuando las manchas están completamente ausentes.
Dado que purificación es otro nombre para el proceso de librarse de manchas pasajeras,
Maitreya llamó a los tres puntos de vista: "impuro", "impuro y puro" y "completamente puro",
un uso más de los términos impuro y puro. Comentaristas posteriores llamaron a los tres
puntos de vista: los niveles de la "base", del "camino" y el "resultante". Las apariencias de
cada uno de los tres puntos de vista son válidas desde sus propias perspectivas cognitivas, tal
como es el caso con la apariencia de un cierto objeto como un reloj o un juguete.
Los puntos de vista típicos de los cuatro linajes tibetanos
Los textos de cada uno de los cuatro linajes tibetanos de budismo tienden a analizar el tema de
las apariencias impuras y puras principalmente desde uno u otro de los tres puntos de vista. El
gran Maestro rimé, Jamyang-kyentzey-wangpo, explicó que los mentores guelug tienden a
hablar desde un punto de vista de la base, los mentores sakya desde el punto de vista del
camino, y los mentores nyingma y kagyu desde el punto de vista del nivel resultante de un
buda. El nivel de la base lo considera desde el lado de las apariencias impuras; el nivel del
camino lo considera desde el lado de las apariencias tanto puras como impuras; y el nivel
resultante lo considera desde el lado puro. El análisis es complicado porque la mayoría de los
autores mezclan los diversos significados de impuro y puro en sus presentaciones.
Los primeros textos guelug y los kadam sobre la relación discípulo-mentor tienden a analizar
el tema desde el punto de vista de los mentores espirituales en general y sus apariencias
impuras. Reconocen plenamente que nuestros mentores tienen formas humanas impuras con
deficiencias convencionales que parecen independientemente existentes. Sin embargo, desde
un nivel de la base no podemos enfocarnos tanto en las apariencias impuras como en las puras
en forma simultánea. Por lo tanto, sin negar las apariencias humanas impuras de nuestros
mentores, en la meditación del gurú nos enfocaremos en sus apariencias humanas puras como
si tuviesen sólo buenas cualidades, pero dependientemente existentes. Después de todo,
tomamos dirección segura de las buenas cualidades, no de las deficiencias y, con la renuncia,
tomamos la determinación de liberarnos de los defectos, no de las buenas cualidades. Además,
podemos desarrollar buenas cualidades y eliminar las deficiencias solamente si son
dependientemente existentes.
12. Puntos avanzados concernientes a considerar que un maestro tántrico es un buda 105
Los textos guelug posteriores sobre el camino gradual también presentan el tema de la
relación discípulo-mentor desde el punto de vista de la base. Los textos explican que, a través
de la influencia de nuestro karma, nuestra mente puede hacer aparecer a nuestros mentores en
una variedad de formas, ya sea con defectos o exclusivamente con buenas cualidades. Somos
capaces de enfocarnos meramente en las buenas cualidades de alguien e ignorar las
deficiencias de la persona, como en el caso de una persona engreída que se considera perfecta.
La opinión personal no es confiable. Por lo tanto, dado que enfocarse sólo en las buenas
cualidades de nuestros mentores tiene muchos beneficios, como lo sustentan la autoridad
escritural y la lógica, en la meditación del gurú nos enfocamos en las apariencias puras de
nuestros mentores.
Los textos sakya analizan la relación discípulo-mentor casi exclusivamente dentro del
contexto del tantra superior. Así, la analizan desde el punto de vista del camino de la
inseparabilidad de las apariencias impuras y puras. Las formas humanas y de figuras búdicas
de nuestros Maestros tántricos son hechos inseparables acerca de las apariencias de su cuerpo,
palabra y mente. Si uno es el caso desde un punto de vista, el otro también es el caso desde
otro punto de vista. De la misma manera, son inseparables las apariencias impuras de nuestros
Maestros tántricos con deficiencias convencionales y sus apariencias puras con sólo buenas
cualidades. Cada una ocurre y es válida desde un punto de vista específico.
Los textos nyingma y kagyu, por otro lado, tienden a presentar la relación discípulo-mentor
desde el punto de vista resultante de las apariencias puras de los budas. Desde este punto de
vista, nuestros Maestros tántricos son figuras búdicas con sólo buenas cualidades. En el nivel
más profundo, nuestros Maestros tántricos son, de hecho, el gurú interior, la mente de luz
clara plenamente realizada, libre de manchas y completa con todas las cualidades búdicas. Las
mentes iluminadoras de los budas generan sólo apariencias puras de existencia dependiente,
tanto en el nivel sambogakaya de apariencias sutiles como en el nivel nirmanakaya de
apariencias burdas. Las apariencias sutiles incluyen las formas de figuras búdicas que tienen
sólo buenas cualidades, mientras que las apariencias más burdas incluyen formas humanas que
tienen aparentemente deficiencias.
Uso indefinido de los términos impuro y puro
Dado que las apariencias impuras y puras tienen varios significados, una apariencia puede ser
pura en un sentido de la palabra e impura en otro. Sin embargo, muchos textos usan los dos
términos sin especificar el significado preciso pretendido. Esta falta de especificación sirve
como otra fuente más de confusión o malentendido.
Por ejemplo, los textos del tantra superior les dan a los discípulos la instrucción de ver a sus
Maestros tántricos en formas puras. Cualquier deficiencia que se perciba en el Maestro es un
producto de la imaginación. Si no se diferencian los diversos significados de puro, los
discípulos pueden confundir fácilmente la declaración con el significado de que, incluso si los
mentores abusan sexualmente de los estudiantes, sus acciones son la conducta perfecta de
seres iluminados. Después de todo, cualquier percepción del comportamiento abusivo de un
maestro como un defecto es una proyección de la imaginación y, por lo tanto, es falsa.
Sin embargo, el significado que pretende la declaración es muy diferente. La apariencia

impura del comportamiento abusivo de un Maestro tántrico como independientemente
existente, es la fabricación de una mente confundida. El comportamiento abusivo surgió
dependientemente de muchas causas y circunstancias. Aunque la apariencia engañosa de
cómo existe el comportamiento es falsa, el hecho de que el comportamiento sea abusivo es
Los puntos de vista típicos de los cuatro linajes tibetanos 106

verdadero.
Más allá de bueno o malo
Muchos textos nyingma y kagyu analizan el comportamiento de un Maestro tántrico como

más allá de bueno o malo. No están hablando, por supuesto, acerca del nivel base de lo que
una acción, tal como el abuso, convencionalmente es, o los efectos que produce una acción
semejante. El budismo no relativiza todo hasta el punto de que todos los fenómenos pierdan
sus identidades convencionales. El comportamiento abusivo le causa un daño tanto al
perpetrador como a la víctima. Más allá de bueno o malo significa más allá de las categorías
dualistas de independientemente bueno o malo. No es una negación de la causa y efecto
conductual. Debido a que desde un punto de vista resultante las acciones puras no están
asociadas con la confusión, están más allá de la causa y efecto meramente kármico. Sin
embargo, las acciones puras siguen produciendo efectos. De otro modo, las acciones
iluminadoras de un buda no podrían beneficiar a nadie.
Queda la pregunta de cómo una acción pura puede producir sufrimiento. Aunque una acción
puede ser pura desde un punto de vista resultante, puede ser tanto pura como impura desde un
punto de vista del camino, e impura desde la posición de la base. Los tres puntos de vista son
válidos y llevan a una experiencia válida. De esta manera, los Maestros tántricos pueden
considerar su propio comportamiento abusivo desde el nivel resultante de una mente de luz
clara plenamente realizada y, por consiguiente, no experimentar ningún sufrimiento debido a
la acción, aunque sus reputaciones se puedan derrumbar. Las víctimas, sin embargo,
consideran el abuso y lo experimentan válidamente desde el nivel de la base de una naturaleza
búdica no realizada y, por consecuencia, sufren enormemente. Por lo tanto, debido a la
compasión, los Maestros tántricos correctamente cualificados siempre se refrenan de un
comportamiento abusivo.
El comportamiento puro, sin embargo, a veces requiere que se cause un sufrimiento de corto
plazo para producir un beneficio de largo plazo, como cuando se realiza una cirugía. No
obstante, el punto que marca Ngari Panchen sigue en pie. Los maestros tántricos o de
dzogchen, especialmente aquellos que están expuestos a la mirada pública, se refrenan de
actuar de formas convencionalmente destructivas cuando otras personas puedan perder su
admiración y fe en los budistas y en el budismo al enterarse de ello. De hecho, los Maestros
tántricos prometen sostener esta pauta como uno de sus votos de bodisatva secundarios.
De esta manera, la práctica de considerar que el mentor tántrico propio es un buda de ningún
modo niega la validez convencional de las apariencias impuras. Una apariencia impura de un
mentor espiritual abusivo como si tuviese defectos inherentes es inválida en última instancia
debido a que la existencia inherente, independiente de cualquier cosa, es imposible. No
obstante, la apariencia impura puede ser convencionalmente válida en lo concerniente al
hecho de que el comportamiento del maestro abusivo es deficiente y ha causado sufrimiento.
Todas las tradiciones tibetanas aceptan una distinción válida entre verdades precisas y
distorsionadas. Todas las tradiciones tibetanas rechazan por igual la llamada posición hoshang
de que las acciones constructivas y destructivas carecen de distinción alguna.
Transformar las circunstancias negativas en positivas
Otro aspecto de ver al mentor propio como un buda es tomar todas sus acciones como
enseñanzas, incluso si algunas acciones son, de hecho, defectuosas o destructivas. La
instrucción procede de la tradición kadam. En Siete puntos para purificar actitudes, el gueshe
Uso indefinido de los términos impuro y puro 107

kadam Chekawa, enseñó que los discípulos pueden transformar las circunstancias negativas en
positivas enfocándose en las lecciones que pueden aprender de ellas. El gueshe kadam
Langri-tangpa, dio un consejo similar en Ocho estrofas acerca de purificar actitudes. Incluso
si otros los dañan completa e injustamente, los discípulos necesitan considerar a esas personas
como sus mentores espirituales.
Uno de los votos tántricos para establecer un vínculo estrecho con un maestro tántrico es el de
evitar enojarse o ser irrespetuoso con el maestro, a pesar de lo que pueda decir o hacer. Si le
aplicamos la instrucción kadam a este voto entonces, aun cuando nuestros maestros tántricos
actúen inmoralmente o causen daño, tratamos de aprender una lección de la situación. La
lección puede ser simplemente refrenarnos de actuar destructivamente de esa manera. Este es
el significado general de la instrucción, compartido por los practicantes del sutra y del tantra.
En un nivel de tantra más elevado, si tenemos una práctica avanzada, podemos usar el
incidente para reconocer la estructura de uno de los cinco tipos de darse cuenta profundo
(sabiduría búdica) -tal como el darse cuenta que es como un espejo o el darse cuenta de la
individualización- que subyace a la acción defectuosa.
Las tradiciones nyingma y kagyu correlacionan los cinco tipos de darse cuenta y las cinco
emociones aflictivas -tales como la ira o el deseo anhelante- que podemos ver en nuestros
mentores. La tradición sakya correlaciona las cinco con los cinco factores agregados -tales
como la conciencia o el discernimiento- que abarcan su comportamiento deficiente, o con las
deficiencias que podemos ver en el cuerpo, palabra, mente, cualidades o acciones de nuestros
Maestros tántricos. Reconocer el nivel de darse cuenta profundo que subyace a las emociones
aflictivas, los factores agregados o las acciones deficientes de nuestros mentores, nos ayuda a
reconocer este nivel más profundo que subyace a nuestra propia confusión. Enfocarnos en
nuestro darnos cuenta profundo subyacente nos ayuda a alcanzar nuestra mente de luz clara y
a comprender que nuestras deficiencias también son meramente manchas pasajeras.
Sin embargo, aprender una lección del comportamiento deficiente del mentor propio, no
significa negar que el comportamiento haya sido deficiente. Después de confirmar la validez
de nuestra percepción del comportamiento, podemos concluir correctamente que su apariencia
convencional como deficiente es precisa. Si el defecto nos parece insoportable, podemos
seguir el consejo del Tantra de kalachakra y tomar la decisión de mantener distancia con el
maestro. Este consejo se aplica, con un significado general, a todos los niveles de maestros.
No obstante, una actitud sana sería mantener el respeto por las buenas cualidades de la
persona y el aprecio por su bondad. Sin una actitud semejante podríamos perjudicar nuestro
progreso espiritual por tener una fijación con sentimientos de amargura, ultraje, recriminación
o culpa. Por otro lado, con una actitud semejante aún podemos transformar circunstancias
negativas en positivas y obtener inspiración de las buenas cualidades que, a pesar de todo,
tiene un maestro deficiente.
Considerar que un Maestro tántrico es un buda durante un

empoderamiento
Ver que el Maestro tántrico propio es un buda no sólo produce la mayor inspiración para
desarrollar plenamente la mente de luz clara propia, sino que es esencial para el proceso de
empoderamiento en el tantra superior. Los cuatro linajes tibetanos concuerdan sobre este
punto, aunque cada uno explica el mecanismo de modo diferente. Hagamos un breve resumen
de sus diferentes explicaciones. Comprender varias formas válidas de ver que nuestros
Maestros tántricos son budas nos puede ayudar a obtener claridad sobre este punto difícil.
Transformar las circunstancias negativas en positivas 108

Las tradiciones sakya, nyingma y kagyu, explican el proceso de empoderamiento en términos

de la obtención de experiencias conscientes, por parte de los discípulos, de diversos aspectos
de su naturaleza búdica. El primero de los cuatro empoderamientos del tantra superior
pertenece al aspecto del cuerpo de la naturaleza búdica; el segundo pertenece a la palabra; el
tercero a la mente; y el cuarto al entramado de las tres facultades integradas.
Desde un punto de vista del camino que enfatiza por igual las apariencias impuras y puras de
los Maestros tántricos, durante los empoderamientos los discípulos necesitan considerar que el
cuerpo, la palabra y la mente de los Maestros tántricos tienen dos niveles cuánticos válidos.
Aparecen y existen como ambas, como las facultades humanas ordinarias y como las
facultades iluminadoras de figuras búdicas. Necesitan entender que estos niveles aparecen y
existen inseparablemente debido a la naturaleza búdica de los Maestros tántricos;
específicamente, debido a la mente de luz clara de los Maestros tántricos como la base de todo
lo que aparece acerca de ellos.
Todos tenemos mente de luz clara como aspecto de nuestra naturaleza búdica. De acuerdo con
la explicación sakya, la mente de luz clara contiene las "semillas fundacionales" para el
cuerpo, la palabra y la mente iluminadoras de un buda. Comprender que nuestros Maestros
tántricos tienen realmente cuerpo, palabra y mente iluminadoras, desde un cierto punto de
vista válido, refuerza y fortalece las semillas fundacionales para las tres facultades
iluminadoras en nuestra propia mente de luz clara. El entendimiento logra esto al plantar
"semillas causales" en nuestra mente de luz clara para el desarrollo de nuestras semillas
fundacionales. A través de este proceso, nuestra comprensión consciente durante una
ceremonia de empoderamiento le proporciona a las semillas fundacionales el poder para
madurar en el logro del cuerpo, palabra y mente de un buda.
Desde un punto de vista resultante, durante los empoderamientos los discípulos necesitan
considerar que todas las cualidades iluminadoras del cuerpo, la palabra y la mente están
completas en las "mentes-vajras" de los Maestros tántricos, su mente de luz clara. La tradición
nyingma explica que al estar completas las cualidades búdicas en nuestra propia mente de luz
clara proporcionan un "empoderamiento fundacional". Ver estas cualidades completas en
nuestros Maestros tántricos, complementa este fundamento con un "empoderamiento causal"
que madura estas cualidades. A pesar de que las cualidades búdicas son inseparables de la
mente de luz clara, así como los rayos del sol son inseparables del sol, las manchas pasajeras
oscurecen su funcionamiento. El empoderamiento causal energiza el proceso de purificación
para que las cualidades maduren y de esta manera brillen y funcionen libres de manchas.
Los linajes kagyu también lo explican desde un punto de vista resultante. La tradición drigung
kagyu de la quíntuple práctica de mahamudra, por ejemplo, explica que durante los
empoderamientos los discípulos necesitan considerar que los agregados, los elementos y otros
aspectos de los Maestros tántricos moran primordialmente en la naturaleza de los budas
masculinos y femeninos. Que algo mora en la naturaleza (rangzhiin, rang-bzhin) de otra cosa,
significa que existe y funciona de la misma manera. Por ejemplo, los cinco factores agregados
del cuerpo y la mente abarcan cada momento de nuestra experiencia común, mientras que los
cinco tipos de darse cuenta profundo simbolizados por cinco diyani budas, abarcan cada
momento de la experiencia de un buda. Los diyani budas son representaciones de varios
aspectos de la naturaleza búdica. Tanto los cinco agregados como los cinco tipos de darse
cuenta existen como aspectos del "darse cuenta profundo no dual de surgimiento simultáneo";
en otras palabras, como aspectos de la mente de luz clara. Ambos conjuntos de cinco
funcionan similarmente para abarcar la experiencia. Considerar el cuerpo, la palabra y la
mente de nuestros Maestros tántricos como entramados (mandalas del cuerpo) de diyani
Considerar que un Maestro tántrico es un buda durante unempoderamiento 109

budas, planta las semillas y nos da el poder para desarrollar entramados de las mismas
naturalezas dentro de nosotros.
Considerar que un Maestro tántrico es un buda en los

empoderamientos guelug
Aun cuando uno explique, desde el punto de vista del camino o del resultado, que un Maestro
tántrico es un buda, aun así, en el nivel de la base el mentor no es literalmente un buda
omnisciente. Por lo tanto, debido a esta y otras inconsistencias lógicas, los gueshes guelug
aconsejan mantener fuera del debate el tema de que el mentor espiritual sea un buda. En
cambio, la tradición guelug explica el significado de que los agregados de un Maestro tántrico
sean diyani budas desde el punto de vista de la base para la iluminación.
Aku Sherab-gyatso indicó este punto de vista en Un recordatorio para no olvidar las
visualizaciones descritas para la primera etapa del sendero de guyasamaya. Los cinco
factores agregados de la experiencia son las causas transformadoras (nyerlen, nyer-len;
material) y los cinco tipos de darse cuenta profundo son las condiciones simultáneamente
actuantes para el logro de los cinco diyani budas. Así como las semillas se transforman en
brotes a través de las acciones del agua y la luz del sol que ocurren simultáneamente con su
presencia, los cinco agregados se transforman en los cinco diyani budas a través de los cinco
tipos de darse cuenta que funcionan simultáneamente con ellos. Durante los empoderamientos
del tantra superior, los discípulos necesitan ver los agregados de sus Maestros tántricos como
diyani budas en el sentido de que los Maestros han transformado sus agregados básicos en
diyani budas mediante el cultivo de los cinco tipos de darse cuenta profundo. Esto inspira a los
discípulos para hacer lo mismo.
En la tradición guelug, el proceso de empoderamiento depende de que los discípulos obtengan

una experiencia consciente de una comprensión gozosa de la vacuidad en cada uno de los
cuatro empoderamientos del tantra superior, en vez de una experiencia consciente de la
naturaleza búdica. En cada etapa, la experiencia consciente planta una semilla para obtener
una comprensión gozosa de la vacuidad con la mente de luz clara. Este entendimiento es
equivalente a la comprensión de la propia naturaleza búdica en el nivel más profundo, como lo
explican las otras tradiciones tibetanas. Sin embargo, experimentar conscientemente algún
nivel de comprensión gozosa de la vacuidad durante un empoderamiento guelug, no se
relaciona directamente con ver que un Maestro tántrico es un buda en el contexto de los
procedimientos.
En El sendero a la iluminación, Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama explicó que, en un

contexto guelug, aunque los discípulos necesitan ver al Maestro tántrico como un buda en los
cuatro empoderamientos del tantra superior, el hecho de que el Maestro que confiere el
empoderamiento sea un buda es interpretable en los primeros tres empoderamientos. Que el
Maestro tántrico sea un buda es un hecho definitivo sólo en el cuarto empoderamiento. Como
se explicó antes, los fenómenos interpretables no existen del modo en que aparecen, pero
ayudan a guiarnos a los fenómenos definitivos que sí existen del modo en que aparecen. En
los primeros tres empoderamientos del tantra superior, el Maestro tántrico aparece como un
buda, pero no existe necesariamente como uno. No obstante, ver al Maestro como un buda
durante estos pasos lleva a que los discípulos vean, en el cuarto empoderamiento, que el
Maestro tántrico no sólo aparece como un buda, sino que también es definitivamente un buda.
El primer empoderamiento del tantra superior planta semillas para la comprensión del estado
de generación; el segundo para alcanzar cuerpo ilusorio, un cuerpo hecho de los vientos de
Considerar que un Maestro tántrico es un buda en los empoderamientos guelug 110

energía más sutiles. El tercero planta semillas para alcanzar la mente de luz clara; y el cuarto
para alcanzar el pleno entendimiento de las dos verdades simultáneamente, en este contexto, la
mente de luz clara y la manifestación de sus emanaciones. Un ser no iluminado puede
alcanzar el estado de generación, el cuerpo ilusorio y la mente de luz clara. Sin embargo, sólo
un buda puede comprender plenamente las dos verdades simultáneamente. Así, desde el punto
de vista de la base tomado de las explicaciones de la tradición guelug, los seres no iluminados
pueden conferir los primeros tres empoderamientos basados en sus experiencias personales.
Sin embargo, sólo un buda puede describir la percepción simultánea de las dos verdades desde
la experiencia personal y conferir, por consiguiente, el cuarto empoderamiento por la fuerza
de sus palabras. Por lo tanto, para recibir el cuarto empoderamiento, los discípulos necesitan
ver que el Maestro tántrico es definitivamente un buda.
Empoderamiento causal, del sendero y resultante
La tradición guelug ofrece una explicación adicional con respecto a considerar que el Maestro
tántrico es un buda dentro del contexto de recibir un empoderamiento del tantra superior. En
Una gran presentación de las etapas graduales del sendero del mantra secreto, Tsongkapa
analizó tres etapas de empoderamiento: el empoderamiento causal que madura, el
empoderamiento del sendero que libera, y el empoderamiento resultante de la liberación. El
séptimo Dalái Lama explicó las tres en Clarificación que ilumina el significado real del
empoderamiento. El maestro tántrico exterior, al seguir un ritual, confiere el empoderamiento
causal que madura. La inspiración y las experiencias conscientes que reciben los discípulos
plantan las semillas que maduran en sus logros de la iluminación. Cuando comprenden no
conceptualmente la vacuidad con la mente de luz clara, sus logros empoderan su liberación
real, en etapas, de las manchas pasajeras. De esta manera, el gurú interior confiere el
empoderamiento del sendero que libera. Con la finalización del sendero espiritual, el logro de
la iluminación de los discípulos confiere el empoderamiento resultante de la liberación
completa de todas las manchas pasajeras.
El empoderamiento causal de parte de un Maestro exterior conduce al empoderamiento del

sendero de parte de un gurú interior, lo que conduce al empoderamiento resultante de parte de
la mente iluminada de un buda. Así, considerar que el Maestro tántrico exterior es un buda
conduce al nivel definitivo del empoderamiento resultante. El Maestro que confiere el
empoderamiento resultante es realmente un buda en todos los sentidos: el Maestro definitivo
que confiere el poder es el buda en el que luego se convierten los discípulos.
Un Maestro tántrico que es inseparable de un buda versus un

Maestro tántrico que alcanzó la iluminación
Wonpo Sherab-jungnay explicó que sin la experiencia consciente de la comprensión de la

inseparabilidad de sus Maestros tántricos como seres humanos comunes y como figuras
búdicas, en realidad los discípulos no reciben un empoderamiento. No es necesario que la
comprensión sea profunda o intensa, pero debe ocurrir al menos en un nivel intelectual
durante el ritual. Sin embargo, el Maestro drigung kagyu también declaró que los Maestros
tántricos no necesitan haber alcanzado la iluminación para estar cualificados para conferir un
empoderamiento. Ninguna de las listas de cualidades para los Maestros del tantra superior
incluye que deben estar realmente iluminados. De modo que considerar que el propio Maestro
tántrico exterior es inseparable de un buda no significa necesariamente que el mentor alcanzó
la iluminación.
Empoderamiento causal, del sendero y resultante 111

Wonpo Sherab-jungnay explicó tres niveles de cualificaciones para conferir un

empoderamiento del tantra superior. El mejor, por supuesto, es si los Maestros tántricos han
alcanzado realmente el estado iluminado de Vajradara. El que le sigue es si han alcanzado la
estabilidad en las prácticas de generación y si han alcanzado un nivel no conceptual en la
práctica del estado completo. Como mínimo, los maestros necesitan tener un conocimiento
cabal de las prácticas de los estados de generación y completo, y la capacidad de llevar a cabo
los procedimientos rituales sin errores.
Durante los empoderamientos, los Maestros tántricos no transfieren entendimientos repentinos

profundos o semillas causales del modo en que uno arroja una pelota para que otra persona la
agarre. Las experiencias conscientes o los entendimientos repentinos profundos que definen el
proceso de empoderamiento surgen dependientemente de las cualificaciones, tanto de los
Maestros tántricos como de los discípulos, los procedimientos del ritual (particularmente la
toma de votos), la atmósfera que crea el ritual y la inspiración que siente el discípulo.
Ver a todos los maestros como budas
Tanto los sutras como los tantras dicen que los discípulos necesitan considerar igualmente
como un buda a alguien que les enseñó incluso una estrofa de Darma y a alguien que les
enseñó el sendero espiritual entero. Pabongka citó al Maestro de meditación guelug, Drubkang
Geleg-gyatso, por ejemplo, como incapaz de obtener realización alguna hasta que pudo ver la
apariencia pura de la monja sin hábito que le había enseñado a leer. Los occidentales
frecuentemente tienen dificultades con este ejemplo porque lo interpretan en el sentido de que,
a menos de que vean a sus maestras de jardín de infantes como budas, no progresarán en el
sendero espiritual. Muchos imaginan que las instrucciones concernientes a sus Maestros
tántricos durante los empoderamientos le corresponden a todo maestro/a que pudieron haber
tenido.
Sin embargo, el sistema educativo tibetano y el sistema occidental moderno son

extremadamente diferentes. Los niños tibetanos usan tradicionalmente plegarias y textos de
Darma para aprender a leer y no libros infantiles de cuentos con oraciones como: "Mira cómo
corre el perro. Corre, perro, corre". Aun cuando ver a todos como un buda, incluyendo a la
propia maestra de jardín de infantes, es útil para comprender la naturaleza búdica, las
instrucciones para construir una relación discípulo-mentor atañen sólo a los maestros
espirituales propios.
En general, una vez que hemos construido una relación discípulo-mentor con un maestro,
necesitamos considerar y tratar a todos nuestros maestros espirituales, incluso a nuestros
anteriores profesores de budismo, con el mismo respeto que le mostramos a nuestros
mentores. Antes de eso, cuando aún nos estamos relacionando con maestros como profesores
de budismo o instructores de Darma, por supuesto que le mostramos respeto a la persona. No
obstante, es inapropiado considerarlos como consideraríamos a los mentores espirituales.
La misma instrucción corresponde a que los discípulos vean las apariencias puras del cuerpo,
la palabra y la mente de todos sus maestros espirituales. En Las divisiones de los tres
conjuntos de votos, Sakya Pandita explicó claramente que los discípulos hacen esto sólo
después de haber recibido empoderamientos del tantra superior. Si la práctica del tantra
superior implica ver la apariencia pura de nosotros, de nuestro entorno y de todos los seres que
se encuentran en él, la práctica seguramente incluye ver también los aspectos de la naturaleza
búdica pura de todos nuestros maestros. Sin embargo, eso no significa que les pidamos
instrucciones sobre nuestras prácticas tántricas a nuestros profesores de budismo, mucho
Un Maestro tántrico que es inseparable de un buda versus unMaestro tántrico que alcanzó112
la iluminación
menos a nuestras maestras de jardín de infantes.
Desarrollar plenamente la iluminación a través de ver que un

Maestro tántrico es un buda
Tanto las buenas cualidades de un Maestro tántrico como las buenas cualidades de un buda se
refieren al mismo atributo de un sólo fenómeno -la mente de luz clara- ya sea que uno
considere las cualidades desde el punto de vista de la base, del sendero o el resultante. Según
la presentación sakya de la alaya (la base de todo), desde el punto de vista de la base las
buenas cualidades son las características definitorias de la mente de luz clara. Desde el punto
de vista del sendero, son las correcciones que proceden de la remoción de las manchas
pasajeras. En el nivel resultante, son los potenciales completamente desarrollados de la mente
de luz clara. Estas tres declaraciones son verdaderas ya sea que uno considere las buenas
cualidades de su mentor o las de un buda. Al enfocarse en las cualidades del mentor propio
como aquellas de un buda, uno obtiene la inspiración para comprender que las propias buenas
cualidades son similarmente funciones de la mente de luz clara propia en los tres niveles
inseparables. Esta comprensión es esencial para desarrollar plenamente el nivel resultante para
convertirse en un buda.
Desarrollar plenamente los niveles inseparables de la base, el sendero y el resultante de

nuestras propias buenas cualidades sólo es posible a través de los métodos del tantra superior.
Esto se debe a que sólo los métodos del tantra superior nos permiten acceder a su base y
fuente, a nuestra mente de luz clara. Dentro del marco de la comprensión de la vacuidad con
este nivel sutilísimo de la mente, luego podemos surgir en las formas puras de figuras búdicas
con las buenas cualidades de nuestra mente de luz clara operante en todos los niveles.
Para activar los potenciales de nuestra naturaleza búdica para alcanzar este logro supremo,
necesitamos recibir los empoderamientos del tantra superior. Para fortalecer estos potenciales,
luego imaginamos, con la práctica del estado de generación, que ahora tenemos las formas
puras de figuras búdicas con todas las cualidades búdicas operantes en sus niveles resultantes.
Para desarrollar plenamente los potenciales, necesitamos acceder a nuestra mente de luz clara
con la práctica del estado completo. Sin embargo, sin una relación sana con un Maestro
tántrico -como lo explicó Tsangpa-gyaray- el proceso tántrico no puede ocurrir.
Explicación específica concerniente al empoderamiento y a la

práctica del estado de generación
El empoderamiento no puede ocurrir sin un Maestro tántrico cualificado, un ritual

correctamente conducido y un discípulo cualificado con convicción en las cualidades del
mentor, aprecio por ellas, e inspiración proveniente de ellas. La toma de votos requiere la
presencia de un Maestro considerado como un buda. Para plantar semillas causales se requiere
considerar el cuerpo, la palabra y la mente del Maestro tántrico como inseparables de las
facultades iluminadoras de un buda. Además, para plantar semillas se requiere la inspiración
de un Maestro tántrico considerado como un buda para obtener una experiencia gozosa de la
vacuidad.
La inspiración de un Maestro tántrico es igualmente indispensable para la práctica del estado

de generación. La bodichita es un corazón y mente enfocados en la iluminación con la
aspiración de convertirse en un buda para beneficiar a todos. La práctica sútrica se enfoca en
la iluminación representada por un buda. Sin embargo, enfocarse en el nivel resultante de
Ver a todos los maestros como budas 113

todas las buenas cualidades puede ser difícil cuando se hace en referencia a un buda genérico
o, en el estado de generación, en uno mismo visualizado como una figura búdica. Una
referencia vívida como un objeto de atención hace que el nivel resultante sea más accesible
para la meditación.
La práctica del tantra superior, por lo tanto, se enfoca en el Maestro tántrico como inseparable
de un buda. La inspiración que se siente del mentor, más la firme convicción y aprecio de sus
cualidades, que provienen de una experiencia personal de ellas, hace que el objeto de atención
sea extremadamente vívido. De esta manera, enfocarse en las buenas cualidades del mentor
como inseparables de las cualidades búdicas ayuda a energizar, sostener y realzar la bodichita.
Además, cuando en el yoga del gurú tántrico los discípulos visualizan que reciben inspiración
y los cuatro empoderamientos de las cualidades búdicas del cuerpo, palabra y mente del
mentor, fortalecen sus entramados de potenciales positivos y darse cuenta profundo. El
fortalecimiento les permite a los discípulos tántricos desarrollar plenamente las buenas
cualidades de su mente de luz clara. Consecuentemente, la visualización de ellos mismos
como figuras búdicas con estas cualidades se torna más vívida. Como indicó Tsangpa-gyaray,
por más técnicamente correctas que sean las visualizaciones tántricas de los discípulos, sin la
energía edificante de una relación sana con un maestro tántrico, no podrán producir la
transformación personal que conduce a la iluminación.
Práctica del estado completo
La práctica del estado completo obtiene el acceso a la mente de luz clara, ya sea disolviendo
los vientos de energía que sirven de base para los niveles de conciencia más burdos, o
energizando la mente a través de niveles de gozo cada vez más intensos. En el yoga del gurú
tántrico, los discípulos se enfocan en sus Maestros tántricos con una intensa convicción en las
cualidades de los Maestros como las cualidades de un buda. Por la inspiración que se siente
debido a la relación, cuanto más se enfocan los discípulos en las cualidades de sus mentores,
más alegría sienten. Debido a que el proceso tántrico entero ocurre dentro de la esfera de la
comprensión de la vacuidad, la alegría, la energía y la inspiración experimentadas por
enfocarse en el Maestro tántrico no son perturbadoras. No se desbordan para convertirse en
éxtasis desenfrenado o para traducirse en devoción fanática como sucede a menudo en la
relación con una estrella pop o un demagogo. Por el contrario, la energía gozosa que se siente
estabiliza y refina la mente.
Además, los tantras explican que cuanto más combustible tiene una fogata, con más calor
quema. Así, cuanto más fuerte es la emoción, más intensa y energizada se torna la mente por
ver su propia naturaleza de luz clara. Si ese es el caso con respecto a emociones perturbadoras
tales como el deseo anhelante, es especialmente cierto con respecto a la emoción no
perturbadora de la inspiración gozosa.
Cuando los discípulos tántricos, con una comprensión básica de la vacuidad, imaginan que
todas las apariencias burdas se reúnen dentro de su mentor/buda visualizado, y que luego su
mentor/buda se hace diminuto y se funde en su corazón, el proceso de visualización los ayuda
a disolver los vientos de energía interiores que producen apariencias engañosas. A medida que
ocurre la disolución, su mente se torna más sutil mientras están en un estado energizado,
gozoso, que comprende la vacuidad. La mente resultante, secundada con la energía adicional
de la motivación de la bodichita, tiene la intensidad y el refinamiento requeridos para revelar e
identificar su naturaleza de luz clara.
Explicación específica concerniente al empoderamiento y a lapráctica del estado de generación

114
Introducción a la naturaleza de la mente por un Maestro tántrico
Una forma alternativa para que los discípulos accedan a su mente de luz clara, es a través de la
introducción directa a este nivel sutilísimo de la mente por sus Maestros tántricos. Aunque la
tradición nyingma se especializa en estos métodos, también aparecen en las enseñanzas sakya
y kagyu. Sakya Pandita dio uno de los ejemplos más claros en El camino profundo del yoga
del gurú. Durante una ceremonia apropiada, los discípulos correctamente preparados se
enfocan con mentes alertas, tranquilas, en el centro del entrecejo de su Maestro tántrico.
Simultáneamente, los mentores se enfocan en la vacuidad de su mente de luz clara, recitan un
cierto mantra, sostienen en lo alto un vajra y tocan una campana. Si los discípulos tienen la
suficiente fuerza de potencial positivo, darse cuenta profundo, la firme convicción en el hecho
de que su Maestro tántrico es un buda, e inspiración, pueden obtener una experiencia de la
mente de luz clara. La experiencia ocurre a través de un proceso de surgimiento dependiente
de estas causas y condiciones.
En última instancia, entonces, considerar que sus maestros tántricos son budas les posibilita a
los discípulos la comprensión, en base a la mente de luz clara, de sus propias buenas
cualidades como inseparables, tanto de las cualidades del mentor, como de las cualidades de
un buda. Ngojey-raypa explicó que con esta comprensión, cuando los discípulos remueven
posteriormente las manchas pasajeras de su mente de luz clara, se hacen uno con su mentor.
Esto no significa, continuó el Maestro drigung kagyu, que los discípulos se conviertan en la
misma persona o en réplicas de su Maestro tántrico, o que ahora tengan las mismas opiniones
que sus mentores sobre todas las cosas. Que su mente se haga una con la mente inseparable de
sus mentores y los budas, significa que los discípulos han alcanzado el logro final de una
mente iluminada.
En resumen, considerar a nuestros mentores como budas tiene muchos niveles de significado.
Una relación sana con un maestro espiritual requiere claridad con respecto a qué nivel de
significado nos corresponde en cada etapa del sendero espiritual. Sin embargo, en ninguna de
las etapas la enseñanza implica que haya que interpretarla literalmente en el sentido de que
nuestros maestros son omniscientes o que pueden manifestarse en incontables formas. A todo
lo largo del sendero espiritual hacia la iluminación, necesitamos mantener el sentido común y
realzar continuamente nuestra conciencia discriminatoria para discernir entre aquello que es
apropiado y aquello que no lo es.
La meditación del gurú adecuada para principiantes de Occidente
Muchos occidentales empiezan a estudiar el Darma sin ningún interés en el tantra o sin la
intención de comprometerse en momento alguno con su práctica. Sin embargo, algunos tienen
su primer contacto con el budismo tibetano en un empoderamiento tántrico. Como se dijo
antes, si asisten a los rituales como meros observadores, sin tomar conscientemente los votos
y sin la intención de mantenerlos, no establecen relaciones discípulo-mentor con los Maestros
tántricos. Además, como añadió Wonpo Sherab-jungnay, los miembros de la audiencia no
reciben realmente el empoderamiento a menos que también hayan tenido, durante la
ceremonia, una experiencia y una comprensión profunda conscientes que hayan purificado
obstáculos mentales y hayan plantado semillas para realizaciones. Si no se cumplen estos
requisitos previos durante el empoderamiento, podrían involucrarse posteriormente en
prácticas tántricas, pero su progreso sería mínimo.
Entonces, las prácticas específicamente tántricas del yoga del gurú y el modo de relacionarse
con un Maestro tántrico, no son adecuadas para la mayoría de los estudiantes occidentales de
Introducción a la naturaleza de la mente por un Maestro tántrico 115

Darma durante las primeras etapas de sus viajes espirituales. Uno podría argüir
razonablemente que las instrucciones sobre la relación discípulo-mentor que se encuentran en
los textos del camino gradual que enfatizan explícita o implícitamente el tantra, también son
demasiado avanzadas para los occidentales de esas etapas. Para las personas que aún no están
preparadas para comprometerse con el sendero budista con votos de por vida, serían más
apropiadas las prácticas de yoga del gurú del nivel sútrico provenientes de la tradición kadam.
Esto se debe a que las meditaciones del nivel sútrico para obtener inspiración de las buenas
cualidades de un maestro no sólo apuntan a preparar a los estudiantes para una relación
discípulo-mentor tántrica, también son adecuadas para una relación con un profesor de
budismo, un instructor de Darma o entrenador de meditación o de rituales. Son ejercicios
básicos compartidos cómodamente por discípulos mahayana y tántricos comprometidos y por
estudiantes de budismo no comprometidos que desean obtener el máximo beneficio de la
relación con un maestro espiritual.
La meditación del gurú adecuada para principiantes de Occidente 116

Parte III: Relaciones malsanas con maestros
espirituales
13. Dependencia excesiva y rebelión
Evitar depender excesivamente de otros para la energía espiritual
Incluso después de comprometerse con un sendero espiritual y establecer una relación

discípulo-mentor, mantener la energía y la motivación en la práctica espiritual propia puede
presentar con frecuencia un desafío. De modo que los buscadores necesitan una variedad de
medios que los ayuden a salir de los momentos inevitables en los cuales se sienten sin
inspiración y sin motivación. Los textos clásicos recomiendan que se mantenga un contacto
estrecho con otros practicantes y con maestros espirituales cuando se tiene la necesidad de
apoyo. Para elevar la energía espiritual también es útil pensar en los seres queridos o en los
necesitados, o quizás recordar un viaje espiritual a Asia.
Aunque tales métodos nos pueden levantar el espíritu temporalmente, es posible que nuestra
energía permanezca baja en su mayor parte, especialmente cuando estamos a solas. El
problema puede ser la dependencia excesiva de factores externos, particularmente una
dependencia excesiva malsana de otros. Aunque estar en un entorno solidario y mantener
buenas compañías puede ayudar a proporcionar circunstancias conducentes a sostener una
práctica espiritual, no son suficientes. En última instancia, la emoción motivadora y la energía
edificante para la transformación personal deben provenir del interior.
El sutra de las conexiones indica claramente este hecho: "Los budas no pueden erradicar los
potenciales negativos de otros, ni remover su sufrimiento del modo en que uno arrancaría una
espina de un pie. No le pueden transferir su realización a nadie. Sólo pueden indicar el camino
enseñando sobre la realidad". La psicoterapia hace la misma observación. Más allá de lo que
pueda hacer un terapeuta, los entendimientos profundos y la comprensión deben provenir del
lado del paciente.
También podemos inferir esta verdad de una explicación que dio Sakya Pandita en El camino
profundo del yoga del gurú, concerniente a la analogía anteriormente citada del sol, una lente
de aumento y la yesca. Sin una lente de aumento para enfocar los rayos del sol, el calor del sol
por sí mismo no puede encender la yesca. No obstante, la energía del fuego proviene en última
instancia del potencial de la yesca para quemarse. De modo similar, sin una relación sana con
un mentor espiritual para enfocar las olas de la inspiración de los budas, por sí misma la
energía de las olas no puede activar a los discípulos hacia la iluminación. No obstante, la
energía de la iluminación proviene en última instancia de los entramados de buenas
cualidades, potenciales positivos y darse cuenta profundo dentro de un discípulo. En el nivel
más profundo, la energía proviene del gurú interior de un discípulo, su mente de luz clara.
Además, Sakya Pandita continuó, si la yesca está húmeda o amontonada, no se prenderá

fuego. De modo similar, si la mente de un discípulo es rebelde o está empapada de
pensamientos irrelevantes, preconceptos o dudas, no llegará a resplandecer con inspiración.
Los efectos surgen en dependencia de una combinación de causas y factores.
Parte III: Relaciones malsanas con maestros espirituales 117

Factores culturales en la dependencia excesiva occidental y

tibetana
En occidente muchas personas encuentran la vida abrumadoramente compleja y confusa.

Debido a que la ansiedad, la tensión y las preocupaciones llenan su mente, no pueden
encontrar fuentes interiores de fortaleza. La yesca está mojada y en desorden. Sus estados
emocionales son inestables y nada los inspira. Con una típica baja estima occidental, son
inseguros de sí mismos. Por miedo a cometer errores, algunos pueden tener el deseo de
entregarles a otros la responsabilidad de las decisiones. Ansían desesperadamente una persona
que sepa lo que sucede y se ocupe de todo, como un padre o dios ideal.
Algunos pueden llegar a unirse al ejército, de modo que simplemente necesiten seguir órdenes
y no pensar por sí mismos. Aquellos con una inclinación más espiritual pueden llegar a acudir
a Centros de Darma. Aun cuando su anhelo espiritual puede ser genuino, el bagaje emocional
y cultural que traen consigo puede ocasionar que busquen relaciones con maestros espirituales
como padres o figuras con autoridad. Pueden tener el deseo de establecer tales relaciones para
tener la posibilidad de ceder la responsabilidad de tomar decisiones en su vida. Muchos tienen
la esperanza de que esto les facilitará la vida y resolverá sus problemas.
Sin embargo, los occidentales que entran en este tipo de relación de dependencia excesiva, lo
hacen voluntariamente. A nadie le gusta que lo fuercen a obedecer a otro. Si las personas han
elegido someterse a otro, y han elegido al individuo al que se someten, usualmente se sienten
cómodas con la situación.
El "pensamiento bíblico" puede contribuir inconscientemente a este patrón de comportamiento

típicamente occidental. Por ejemplo, el concepto del pecado original puede fomentar un
sentimiento de culpa inherente y baja autoestima. Consecuentemente, alguien podría sentir
que tomar una decisión errada en la vida probaría su falta de valor y podría conducir, además,
a ser rechazado como una mala persona, como si lo expulsaran del paraíso. Se siente que es
más seguro dejar que alguien más tome las decisiones por uno.
Además, las costumbres occidentales modernas sobre la educación de los niños pueden
reforzar un sentimiento de rechazo o abandono, sostenido doctrinalmente debido a la idea de
que algo está inherentemente mal con uno mismo, o pueden fomentar sentimientos semejantes
por sí mismos. Muchas madres occidentales ya no amamantan a sus bebés, no los llevan sobre
su espalda todo el día, ni duermen con ellos de noche como lo hacen las madres en las
sociedades tradicionales. En cambio, alimentan a sus bebés con biberones, los mantienen en
corralitos, cochecitos para bebés o en guarderías mientras están despiertos, y los dejan en
cunas, solos, por las noches. Desde el punto de vista de los bebés, han sido expulsados del
paraíso. Consecuentemente, el contacto corporal insuficiente mientras se es bebé puede
conducir, no sólo al síndrome occidental culturalmente específico de alienación del cuerpo y
los sentimientos propios, sino también a un anhelo inconsciente de aceptación, afecto e
incluso redención. Los buscadores espirituales occidentales atrapados en estos síndromes, a
veces acuden a maestros espirituales con la esperanza inconsciente de satisfacer estas
necesidades. La urgencia de sus impulsos inconscientes puede conducirlos a la dependencia
excesiva.
Ocasionalmente, los buscadores occidentales excesivamente dependientes se encuentran con

tibetanos que también son excesivamente dependientes de Maestros espirituales, y con base en
esto pueden llegar a justificar su comportamiento. Sin embargo, las influencias culturales y la
psicología que se encuentran detrás de la forma tibetana tradicional de dependencia excesiva
Factores culturales en la dependencia excesiva occidental y tibetana 118

de un maestro espiritual, difieren significativamente de aquellas que se encuentran detrás del

típico patrón occidental. Muchos tibetanos, al igual que otros asiáticos, evitan aceptar la
responsabilidad de tomar decisiones porque temen desprestigiarse en sus comunidades o
deshonrar a sus familias si se equivocan. Por lo tanto, son principalmente consideraciones
sociales y familiares, en vez de individuales, las que los conducen a entregar a los lamas la
responsabilidad de sus decisiones.
Además, típicamente, los tibetanos no elegirían simplemente a cualquier lama con quien tener
este tipo de relación excesivamente dependiente, sino que acudirían a los lamas o rinpoches
que dirigen los monasterios de sus regiones locales. Esto sucede incluso entre los tibetanos en
el exilio, en donde las limitaciones geográficas en la elección del lama no vienen al caso.
Entonces, los factores comunales y sociales son los que afectan la decisión de un tibetano, no
las preferencias individuales como en el caso de los occidentales. Además, los tibetanos no se
sienten forzados a elegir a los lamas de sus regiones locales: sienten que la elección es
naturalmente apropiada de acuerdo con las normas sociales. Es difícil que sea necesaria la
presión grupal o individual.
Ya sea que una relación de dependencia excesiva con un maestro espiritual surja dentro de un
contexto socio-psicológico occidental o tibetano, una relación semejante es fundamentalmente
malsana. No fomenta la madurez que un sendero espiritual hacia la liberación busca
desarrollar. Ciertamente, una relación sana con un mentor espiritual implica consultar al
maestro por consejo concerniente a cuestiones espirituales. También implica obtener
inspiración de la persona. Sin embargo, un mentor espiritual no es Dios, un padre o madre
todopoderosos, o un señor feudal. Él o ella no nos pueden resolver todos los problemas. La
sumisión obediente o la deferencia servil a la voluntad de un mentor, incluso cuando es
voluntaria, no nos pueden redimir ni compensar por haber sido aparentemente abandonados
por nuestros padres cuando éramos niños porque éramos malos o porque había algo malo con
nosotros. Ni puede eximirnos de la responsabilidad por el fracaso o el desprestigio. Los
buscadores espirituales, ya sean occidentales o tibetanos, que sufren de un síndrome de
dependencia excesiva, necesitan enfocarse en su naturaleza búdica y trabajar en la remoción
de este aspecto malsano en la relación con su maestro espiritual.
Dependencia excesiva basada en una orientación occidental

hacia la ética
En Establecimiento del método y la conciencia discriminativa, Anangavajra, el yogui indio de

gran realización, explicó cómo obtener inspiración de un mentor espiritual de una manera
sana. Uno de los factores más importantes es la fuerza de carácter que proviene de mantener
los votos propios y vínculos estrechos con la práctica ética. La autonomía que proviene de
mantener la autodisciplina ética proporciona la madurez y la estabilidad necesarias para
obtener inspiración de un mentor sin tornarse excesivamente dependiente. Esto se debe a que
la base para la ética budista es el darse cuenta que discrimina. Al discernir entre los beneficios
y las desventajas de diversas acciones, los practicantes se refrenan de la conducta destructiva
que sólo causaría daño. Ser ético, entonces, depende enteramente de uno mismo.
Las culturas occidentales, en cambio, derivan su ética de una mezcla de pensamiento bíblico y
griego antiguo. Por consiguiente basan su ética en la obediencia a la autoridad. Al obedecer
leyes ordenadas, ya sea por Dios o promulgadas por la legislatura, uno se convierte en una
persona ética. Un sentido de la ética occidental, entonces, promueve con frecuencia la
dependencia psicológica de la obtención de aprobación y recompensa de la autoridad, y de
evitar su censura y castigo. Así, muchos buscadores espirituales occidentales experimentan
Dependencia excesiva basada en una orientación occidental hacia la ética 119

que su disciplina para meditar, por ejemplo, proviene de un deseo inconsciente de ser buenos
discípulos y obtener la aprobación de sus mentores. Cuando la energía para la práctica
espiritual proviene de un mentor que inspira culpa y temor al rechazo, en vez de inspirar una
determinación autoconfiada, la relación discípulo-mentor se ha vuelto malsana.
Dependencia excesiva de la meditación guiada
En las instituciones monásticas tibetanas, una parte de la disciplina es el mantenimiento de un

programa estricto de asambleas diarias, mensuales y anuales. En horarios determinados a lo
largo del día y de la noche, los monjes y monjas se congregan, a veces todos juntos, a veces en
grupos más pequeños, para recitar plegarias y para cantar y llevar a cabo rituales tántricos.
Cada monasterio y convento, y cada una de sus subdivisiones, es responsable de la realización
periódica de un conjunto específico de plegarias y rituales del linaje. Los textos de los rituales
tántricos describen series de visualizaciones, así como estados mentales deseables, tales como
la bodichita y la comprensión de la vacuidad. Mientras cantan juntos, los participantes tratan
de visualizar y entrar en los estados que están recitando. El abad o abadesa y varios lamas
pueden asistir, pero sólo como participantes sentados en la fila del frente en asientos algo
elevados; un Maestro de canto guía la recitación coral. Nadie se sienta frente al grupo ni guía
el ritual, ya sea describiendo los procedimientos al inicio de la sesión o guiándola paso a paso.
Aunque la participación en el recitado grupal de los rituales monásticos implica meditación, la

mayoría de los monjes y monjas tibetanos tienen prácticas personales diarias adicionales, que
llevan a cabo por su cuenta. Sus prácticas privadas incluyen usualmente cantar y llevar a cabo
más rituales tántricos y, para algunos, sentarse en meditación silenciosa. De modo similar, los
practicantes laicos tibetanos también meditan por su cuenta. El budismo tibetano tradicional
no emplea la costumbre de la meditación grupal en silencio, ya sea con o sin un guía. Por
consiguiente, cuando los Maestros tibetanos tradicionales llegaron por primera vez a
Occidente y recibieron el pedido de guiar meditaciones grupales, muchos de ellos no tenían la
menor idea de qué estaban hablando los estudiantes occidentales.
Los tibetanos aprenden a meditar con un maestro que les explica las instrucciones y luego
practicando solos en su habitación. El maestro difícilmente medita alguna vez con los
estudiantes, ni siquiera en las etapas iniciales del entrenamiento. Por el contrario, la mayoría
de los occidentales necesitan que alguien medite con ellos al principio, para ayudarlos a
superar la confusión y las barreras que pueden surgir por involucrarse en la práctica de una
cultura extranjera. Así, la mayoría de los occidentales inevitablemente comienzan a meditar en
un grupo guiado por un maestro.
Sin embargo, muchos occidentales carecen de la disciplina para meditar por su cuenta después
de aprender los fundamentos. Por lo tanto, consideran que la meditación grupal continua,
especialmente cuando la guía un maestro, los ayuda a construir hábitos beneficiosos. Ya sea
meditación en silencio o que implique el canto grupal de un ritual, encuentran que es útil que
siempre se siente al frente un maestro para describir el procedimiento al principio, y luego
para meditar con ellos a lo largo de la sesión. Además, las personas desconcertadas por
algunas de las prácticas silenciosas más complejas, encuentran que la meditación guiada es
particularmente útil. Un maestro describe en etapas, usando sus propias palabras, las
visualizaciones, comprensiones y sentimientos que los estudiantes tratan de generar. Mientras
escuchan, los meditadores tratan de imaginar y sentir esas cosas mientras suspenden cualquier
pensamiento independiente, ajeno. Sin embargo, depender habitualmente de cualquier forma
de meditación grupal puede conducir a veces a una dependencia excesiva de esos estilos de
práctica y de los maestros que las guían.
Dependencia excesiva de la meditación guiada 120

En la mayoría de los casos, los maestros guían la meditación por propósitos benevolentes. Sin
embargo, dado que la meditación guiada funciona por el poder de la sugestión,
particularmente cuando la meditación en silencio se guía paso a paso, un maestro con una
tendencia al poder abusivo puede contribuir a la dependencia excesiva. El abuso puede tomar
una forma artera, burda, si está motivada por el deseo egoísta de control, tal como cuando un
maestro trata de manipular a los discípulos para que veneren al gurú mediante la inclusión de
su propia imagen en la visualización. En casos extremos, el líder de un culto puede incluso
usar la meditación guiada para lavarles el cerebro a los seguidores para que cometan suicidio
en masa ante un inminente fin del mundo. En casos de explotación de poder más sutiles y
benignos, un maestro puede desear sinceramente beneficiar a los discípulos. No obstante, un
impulso inconsciente de obtener energía y satisfacción ayudando a otros de una manera activa
y demostrable, puede subyacer el uso excesivo de la meditación guiada de parte de la persona.
No hay duda de que la energía directiva de un maestro carismático y la dinámica de un grupo

pueden contribuir a la obtención de experiencias meditativas iniciales como practicantes
novicios. La mayoría de los recién llegados, de hecho, tienen dificultades para aprender
meditación sin una dirección semejante. Sin embargo, el desarrollo espiritual a través de la
meditación necesita ser auto sustentante. Una vez que obtenemos cierto nivel de disciplina y
experiencia a través de la meditación grupal guiada por un maestro, necesitamos fortalecer esa
disciplina y experiencia mediante la práctica solitaria. De otro modo nos arriesgamos al
peligro de hacernos adictos a la meditación guiada, como si fuera una droga recreativa. Si
estamos atentos a estos puntos desde el inicio, podemos evitar los escollos de la dependencia
excesiva de un maestro, o incluso de cintas grabadas, para la práctica de meditación.
Además, para participar en la meditación guiada necesitamos examinar tanto nuestra

motivación como la de los maestros. Incluso si el maestro está tratando de obtener poder
dirigiendo a otros, podemos obtener el beneficio de la meditación guiada si el propósito nos
resulta lo suficientemente claro. Si un maestro está tratando de lavarles el cerebro a los
buscadores espirituales para llevarlos a formas negativas de pensamiento, necesitamos
reconocer los síntomas y retirarnos. Sin embargo, si el maestro tiene una estrategia
sobreprotectora o manipuladora para ayudar a los buscadores a obtener formas positivas de
pensamiento, podemos incluir este defecto en la sección de la meditación del gurú del nivel
sútrico concerniente a enfocarse en las deficiencias de un mentor.
La dependencia excesiva de que a uno le solucionen todas las

interrogantes
El Buda usó muchos métodos para guiar a los discípulos a lo largo del sendero espiritual.
Cuando los discípulos hacían preguntas a veces empleaba el método socrático de responder
con una pregunta. El propósito era ayudarlos a obtener una comprensión profunda y a
responder la pregunta mediante su propio poder de razonamiento. Alternativamente, el Buda
daba sólo respuestas parciales y se refería indirectamente al resto. Este estilo también alentaba
a los discípulos a descubrir las respuestas mediante la razón o la experiencia personal.
Ocasionalmente, el Buda usaba medios enigmáticos y respondía con paradojas o con
declaraciones aparentemente irrelevantes, que podían conmocionar a los discípulos y llevarlos
a niveles más profundos de entendimiento. En respuesta a otras preguntas, el Buda permanecía
en silencio. Cualquier respuesta que hubiera dado habría confundido a los discípulos cuyos
preconceptos eran demasiado densos como para permitirles entender plenamente. Sin
embargo, el Buda respondía ciertas preguntas claramente, con precisión y autoridad, para
dispar la confusión. De este modo, el Buda era un Maestro de "medios hábiles".
La dependencia excesiva de que a uno le solucionen todas las interrogantes 121

Los mentores espirituales cualificados emplean la misma variedad de métodos que usó el
Buda para guiar a los discípulos y para responder las preguntas. Sin embargo, a veces los
maestros pueden responder las preguntas de un modo autoritario y no con autoridad. Esto
puede desalentar la libre investigación y el libre pensamiento. En vez de ayudar a los
discípulos a desarrollar los poderes del discernimiento y la razón, al dar respuestas categóricas
a todas las preguntas tales maestros pueden alentar la dependencia excesiva. La situación
depende de las motivaciones conscientes e inconscientes de los maestros y de sus niveles de
pericia en el uso de medios hábiles.
Ciertos buscadores espirituales pueden ser propensos a la dependencia de maestros

dogmáticos. Encuentran la vida tan confusa que quieren que todo sea seguro y esté bien
definido. No desean pensar por sí mismos. Sin embargo, una actitud semejante no contribuye
al crecimiento espiritual. Por lo tanto, si los maestros espirituales dan sólo respuestas parciales
o enigmáticas a las preguntas, necesitamos comprender que ese es un método de enseñanza.
Apreciar el método ayuda a evitar la frustración y la impaciencia con las respuestas
insatisfactorias. Por otro lado, si los maestros tratan de reprimir nuestra mente, necesitamos
recordar el consejo del Buda en Sutra sobre el despliegue [de los reinos puros] en un arreglo
denso: "No aceptes mi Darma meramente por respeto a mí, analiza y verifícalo del modo en
que un orfebre analiza el oro, frotándolo, cortándolo y fundiéndolo".
La cuestión de la sumisión
Algunos occidentales entran en relaciones con maestros espirituales siguiendo el modelo de

las monjas católicas que contraen matrimonio con Jesús y toman el voto de una obediencia
total, incuestionable, a la autoridad superior. Sienten que si se entregan, abren su corazón y
permiten que sus mentores actúen a través de ellos, serán capaces de servir al mundo. En un
nivel psicológico, a veces este síndrome surge de la baja estima y de sentimientos de que la
auto estima proviene de "la pertenencia" a un ser espiritualmente superior. Aunque entre los
buscadores espirituales el síndrome es más típico entre las mujeres en relación con maestros
hombres, también surge a menudo entre los hombres.
La sumisión voluntaria a una persona idealizada y el deseo de pertenecerle a alguien superior

a ellos mismos, puede dejar a los buscadores espirituales fácilmente abiertos a varias formas
de abuso. Si son abusados, ya sea sexualmente o de maneras menos severas, la experiencia
puede reforzar la pobre opinión que tienen de sí mismos: pueden sentir que merecían el
maltrato. Alternativamente, el abuso puede hacer que posteriormente cierren su corazón a
cualquier otra persona. En la superficie, la sumisión puede parecer una pérdida de ego y por lo
tanto una virtud budista. Sin embargo, si la sumisión es para obtener inconscientemente un
sentido de autoestima y para afirmarse mediante la pertenencia a alguien superior, en vez de
fortalecer el sentido saludable del yo, lo socava. Un sentimiento de autoestima proviene
principalmente del reconocimiento de los propios potenciales y de usarlos para beneficiar a
otros tanto como uno pueda.
Además, los discípulos occidentales que suponen que el budismo comparte el punto de vista
bíblico respecto de la ética, pueden imaginar erróneamente que los lamas tibetanos los juzgan
moralmente. Esto puede llevar a que se introduzca inapropiadamente el concepto de culpa en
la dinámica de la relación. Si los estudiantes no hacen todo lo que sus mentores les piden, se
sienten culpables e indignos. Por lo tanto, al temer el rechazo por ser "malos discípulos",
sienten que se deben someter sin discusión y obedecer siempre.
La cuestión de la sumisión 122

Desde un punto de vista budista la causa y efecto conductual funciona sin el juicio de una
autoridad superior. Una persona evita el comportamiento destructivo, no por temor al castigo,
sino debido al deseo de evitar el sufrimiento que produce el comportamiento malsano. Como
se explicó antes, la obediencia a las leyes creadas por Dios o promulgadas por una legislatura
elegida es una virtud culturalmente específica, no una virtud universal.
Una relación sana con un mentor espiritual, entonces, no implica sumisión o pertenecerle al
mentor. Tampoco implica una obediencia basada en la culpa. Uno debe diferenciar claramente
entre ser el discípulo de un mentor y pertenecerle a un mentor.
Prejuicio por el género
En la mayoría de las sociedades asiáticas tradicionales la posición de la mujer es inferior a la

del hombre. En la sociedad india tradicional de la época del Buda, el prejuicio estaba tan
arraigado que para evitar, por ejemplo, el desdén de una sociedad patriarcal, el Buda y sus
seguidores codificaron incluso la discriminación con respecto al género en las reglas
monásticas de disciplina. Así, numerosos mentores tibetanos tradicionales, particularmente
monjes, comparten ya sea consciente o inconscientemente el legado de este prejuicio, a pesar
de la enseñanza del Buda de que la mente no tiene género inherente alguno. Su denigración
abierta o sutil a las mujeres a menudo humilla y desalienta a las estudiantes occidentales
femeninas. La situación conduce frecuentemente a bloqueos importantes en el progreso
espiritual de esas mujeres.
Las quejas sobre el prejuicio y las campañas para que los tibetanos tradicionales cambien sus
valores traen con frecuencia sólo más frustración, amargura e ira. Como cuando se hace
hincapié en cualquier deficiencia convencional de un mentor, obsesionarse con la
discriminación femenina de un maestro es contraproducente. Aunque es sumamente
importante conseguir que los maestros tibetanos tradicionales tomen conciencia del
sufrimiento que causa su actitud en las discípulas, esperar un súbito cambio revolucionario
puede ser poco realista. Por otro lado, negar el prejuicio o reprimir los sentimientos de
humillación y dolor socava la salud espiritual y emocional del discípulo.
La meditación del gurú del nivel sútrico sugiere un enfoque que puede ser de ayuda durante el
ínterin, antes de que la igualdad sexual llegue a la esfera espiritual. Si nuestros mentores
sufren de prejuicio sexual, primero necesitamos admitir que tienen este defecto. Incluso si
nuestros mentores no pueden o no quieren reconocer sus prejuicios como defectos, nuestro
reconocimiento abierto de ello nos ayuda a calmar el dolor. Luego necesitamos enfocarnos en
el hecho de que este defecto de los mentores carece de existencia como una imperfección
inherente, que ha surgido dependientemente de varios factores culturales y personales. Esta
comprensión nos puede permitir enfocarnos después en las buenas cualidades y la bondad de
nuestros mentores y, consecuentemente, extraer los beneficios que se pueden obtener de la
relación.
La influencia del pensamiento griego antiguo con respecto a ser

un individuo
Otra influencia inconsciente en el pensamiento occidental es la imagen del héroe que desafía
la supremacía de los dioses, proveniente de la Grecia antigua. De acuerdo con esta imagen
muchos occidentales, tanto hombres como mujeres, se sienten internamente impulsados a
rebelarse contra la autoridad y la tradición. Esto se manifiesta de varias formas.
Prejuicio por el género 123

Los occidentales pueden tratar de establecer su igualdad probando su creatividad y fuerza

como individuos independientes. De esta manera, algunos se pueden rebelar contra las
tradiciones de sus padres o sociedades y unirse a Centros de Darma como una forma
inconsciente de afirmar su individualidad. No necesitan estar solos para afirmar su
individualidad: a menudo las personas sienten que la afirman siguiendo costumbres
alternativas o uniéndose a movimientos alternativos. Sin embargo, los motivos rebeldes
inconscientes pueden poner en peligro las oportunidades de una relación sana con un maestro
espiritual.
Por ejemplo, algunos discípulos pueden evitar o rechazar la guía continua de sus mentores una
vez que sienten que han "crecido" espiritualmente. Los mentores espirituales les enseñan a los
discípulos a pararse sobre sus propios pies y a tomar decisiones iluminadas basadas en la
compasión y la sabiduría. No obstante, la toma de decisiones espiritualmente maduras no
implica rechazar inevitablemente el consejo del mentor personal como una amenaza a la
independencia o individualidad propias. De esta manera, si la arrogancia desmedida impulsa a
los discípulos a rebelarse contra las restricciones, entran inevitablemente en conflicto con sus
mentores.
El impulso culturalmente sostenido de desafiar y sobrepasar las normas de competencia

aceptadas, también se pueden manifestar como un impulso inconsciente de alcanzar la
iluminación y convertirse en el mentor perfecto para sobresalir y aventajar a todos, como si se
estuviese entrenando para las olimpíadas. Esto puede llevar a competir con el mentor propio y
el chovinismo cultural puede reforzar el síndrome. Por ejemplo, algunos discípulos, e incluso
algunos maestros espirituales insuficientemente cualificados, pueden sentir arrogantemente
que un enfoque occidental y moderno del budismo es obviamente superior a las formas
tradicionales supersticiosas, obsoletas. Creen que usando este enfoque pueden, de hecho,
llegar a ser mejores Maestros que sus mentores. Una relación discípulo-mentor sana, sin
embargo, requiere un aprecio humilde de la bondad del mentor y un profundo respeto por sus
cualidades, incluso después de llegar uno mismo a ser un buda.
Tensión acerca de la cuestión de ser creativo
El concepto tibetano de la creatividad difiere enormemente de la idea occidental. Para los

tibetanos tradicionales, así como para la mayoría de las culturas asiáticas, la creatividad entra
en la aplicación armoniosa de un motivo tradicional a una circunstancia individual. En la
arquitectura de los templos, por ejemplo, uno trata de adaptar diseños clásicos al escenario de
un paisaje nuevo. El concepto occidental de creatividad, por otro lado, es el de inventar algo
nuevo, y no solamente nuevo, sino también y con frecuencia -en algún sentido- algo mejor que
cualquier otra cosa hecha previamente. Entonces, en un contexto cultural occidental, ser
creativo es un medio para establecer la singularidad propia como individuo. Puede haber un
motivo competitivo detrás de ello. Alternativamente, o en combinación con este motivo, el
impulso creativo occidental puede estar alimentado por una búsqueda individual, obsesiva, de
la belleza ideal, igualada inconscientemente con la verdad y el bien. Los conceptos son
claramente legados del pensamiento griego antiguo.
Además, la cosmología indo-tibetana considera la historia actual como una degeneración

gradual de los tiempos en vez de un proceso evolutivo de progreso inevitable. Por lo tanto, los
tibetanos tradicionales contemplan las ideas nuevas exclusivas con suspicacia y no con
emoción ante la perspectiva de mejoramiento.
La influencia del pensamiento griego antiguo con respecto a serun individuo 124
Los discípulos occidentales que carecen de un aprecio por estas diferencias culturales
concernientes a la creatividad, a veces desean rebelarse contra los mentores tibetanos
tradicionales que desalientan la inventiva cuando se aplica al Darma. Sin embargo, el budismo
tibetano tiene un margen para enfoques innovadores en la forma de medios hábiles. Después
de todo, el Buda enfatizó la necesidad de enseñar el Darma en formas convenientes para
personalidades y culturas diferentes. Sin embargo, enseñar o hacer algo de una manera nueva
es para beneficiar a otros, no para afirmar la propia creatividad única y superior, o para
expresar la propia individualidad, o para encontrar la solución más elegante. Si tenemos
presente esta distinción y aclaramos nuestras motivaciones para el cambio, podemos evitar el
sentimiento de que nuestra individualidad esté amenazada cuando trabajamos con maestros
tibetanos tradicionales.
14. Transferencia y regresión

Descripción del fenómeno en el psicoanálisis clásico
La transferencia y la regresión son fenómenos que ocurren en la mayoría de las relaciones

humanas comunes. En el psicoanálisis freudiano clásico, como lo describe Menninger en
Teoría de la técnica psicoanalítica, se les promueve y emplea como herramientas de trabajo.
El cliente se acuesta en un diván y el analista se sienta detrás, sin ser visto, un tanto como un
padre que permanece invisible para un bebé acostado en un cochecito para niños. El cliente se
abre al analista, pero el analista permanece la mayor parte del tiempo en silencio, sin
responder. El cliente se siente frustrado y transfiere o proyecta irracionalmente sobre "la
pizarra en blanco" del analista la imagen de un padre o alguna otra figura problemática de la
niñez que no le prestó la suficiente atención. Al desear ayuda y no recibirla, el cliente regresa
a patrones pueriles.
La regresión típicamente pasa por etapas. El cliente ha seguido obedientemente las

instrucciones del analista para revelar sus pensamientos y sentimientos más íntimos. Pero a
pesar de eso, el cliente aparentemente no ha podido complacer al analista, de modo que no ha
recibido ninguna recompensa por ser un "buen" paciente. El objeto que el cliente siente que le
niegan, experimenta una regresión desde la ayuda a la atención, al reconocimiento, a la
aprobación, al amor y al afecto. El sentimiento experimenta una regresión desde el deseo al
ansia vehemente, a necesitar absolutamente y a exigir. La frustración al no conseguir el objeto
deseado, experimenta de modo similar una regresión al enojo y luego a la ira.
El enojo del cliente puede hervir de rabia contenida hasta convertirse en el equivalente de una
rabieta infantil. Obviamente el analista no lo ama. El cliente puede tener el deseo de encontrar
las debilidades del analista y herirlo. Él o ella pueden transferirle al analista no solamente la
imagen de un padre negligente, sino también la imagen de una pareja indiferente. El cliente
puede flirtear con el analista, tratar de seducirlo, y si es rechazado, puede provocar un
escándalo alegando que el analista estaba tratando de seducirlo. La transferencia y la regresión
pueden ser multifacéticas.
Óptimamente, el cliente alcanza finalmente un punto de crisis y, como cuando se interrumpe

un estado febril, suelta la furia infantil. El cliente ve que expresar su dolor y enojo no conduce
a que se lo califique como un niño "malo" y a que se lo rechace o abandone. El analista sigue
actuando con la misma estabilidad y calma que ha caracterizado la relación entera.
Lentamente, el cliente aprende a tener expectativas razonables y a reconocer que otros las
pueden satisfacer de formas diferentes que les resultan cómodas. El cliente se convierte en un
Tensión acerca de la cuestión de ser creativo 125

adulto maduro.
El fenómeno en las relaciones discípulo-mentor
De acuerdo con el uso pos-freudiano, la regresión a un estado más joven de la vida puede no
ser sólo degenerativa; también puede ser un mejoramiento. Alguien puede experimentar una
regresión a un modo de comportamiento inmaduro, juvenil, como lo describió Freud, o a un
modo infantil inocente, liberal, de relacionarse con el mundo. La regresión restauradora
sucede idealmente en una relación discípulo-mentor sana, en la cual el ejemplo del maestro
inspira a un buscador para que suelte las formas rígidas de pensar y comportarse que causan
sólo sufrimiento. La transferencia y la regresión degenerativa, por otro lado, ocurren
comúnmente en una relación discípulo-mentor malsana, especialmente cuando un mentor no
responde de la forma en que le gustaría a un discípulo. Examinemos el fenómeno.
Un discípulo puede seguir obedientemente las enseñanzas de su mentor y tratar de complacer

a la persona con ofrendas, servicio y práctica. No obstante, el mentor permanece
inconmovible, como un tigre mirando la hierba, para usar las palabras de Sharawa, el gueshe
kadam. El mentor puede estar ocupado con muchos otros estudiantes, es posible que viaje con
frecuencia, y puede tener poco o nada de tiempo para prestarle una atención personal a cada
estudiante. Un discípulo con tendencias a la dependencia excesiva, la sumisión o la rebelión,
puede ser psicológicamente incapaz de afrontar esos hechos.
Si nos encontramos en tales situaciones, podemos fácilmente experimentar una regresión de

manera degenerativa. Podemos transferir y proyectar en el maestro la imagen de un padre
distraído o un amante indiferente. Deseamos, ansiamos vehementemente y podemos incluso
exigir reconocimiento, atención, ayuda, amor, alabanza y afecto. Frustrados, podemos sentir
enojo e ira, pero podemos sentirnos culpables acerca de ello. Debido a la baja autoestima,
algunos de nosotros no nos atrevemos a expresar nuestro enojo por temor a ser calificados y
abandonados por ser "malos" discípulos. Peor aún, podemos estar aterrados de que nuestros
sentimientos constituyan una " transgresión a la devoción al gurú" y nos lleven a quemarnos
en el infierno, como describen muchos textos budistas. Nuestra lucha para suprimir la
frustración y el enojo, y nuestros sentimientos de culpa, nos crean, de hecho, infiernos
vivientes. En términos budistas, un infierno no es un lugar de castigo por la desobediencia,
sino una experiencia de tormento creada por nuestras propias acciones y pensamiento
destructivos, confusos.
Resolución de los problemas que surgen de la transferencia y la

regresión degenerativa
Las instrucciones del quinto Dalái Lama sobre la meditación del gurú, pueden resultar útiles
para resolver los problemas que surgen de la transferencia y la regresión degenerativa con un
mentor espiritual. Si estamos atrapados en el estado mental infernal que el síndrome provoca,
primero necesitamos comprender que no sólo es correcto soltar nuestro temor y nuestra culpa
acerca de lo que podríamos sentir respecto de nuestros maestros, sino que es esencial -aunque
por supuesto no es fácil de hacer-. El temor y la culpa por nuestros sentimientos no ayudan en
nada. Una vez que somos capaces de relajar nuestras barreras emocionales mediante el uso,
por ejemplo, de algunos de los métodos budistas de meditación para calmar la mente, después
es necesario que dejemos surgir los pensamientos perturbadores y que tratemos de
identificarlos. Podemos preguntarnos "¿de dónde vienen estos pensamientos? ¿Qué estoy
tratando de decir realmente?" La situación ofrece una excelente oportunidad para aprender
Descripción del fenómeno en el psicoanálisis clásico 126

más sobre nosotros mismos.
Si reconocemos el fenómeno de la transferencia y la regresión degenerativa, a continuación

necesitamos tomar conciencia de las deficiencias que vemos en nuestros mentores. Luego
necesitamos distinguir entre los hechos de su conducta real y las imágenes proyectadas de
padres insatisfactorios o amantes decepcionantes. Al reconocer la frustración que sentimos,
necesitamos ver que la falta de respuesta de nuestros mentores proviene de causas y
condiciones, tales como tener muchas responsabilidades. Es más, la falta de atención o
reconocimiento que recibimos no es un rechazo y no significa que seamos malos discípulos.
La culpa que podemos sentir no confirma ni prueba nuestra incompetencia inherente.
Ahondar hasta la raíz de nuestra frustración airada y eliminar la confusión que la causa -en
otras palabras, meditar en la vacuidad y el surgimiento dependiente- produce resultados más
perdurables que tratar de purgarnos de la ira ventilándola. Descargar la ira reprimida puede,
simplemente, reforzar un hábito de enojo. Sin embargo, en la mayoría de los casos la
meditación en la vacuidad de la frustración airada requiere repetición y profundización antes
de que se empiece a aminorar la intensidad y la frecuencia del problema recurrente. Los
resultados se producen de un modo no lineal y las curas milagrosas casi nunca ocurren.
Pasos adicionales en el proceso de resolución, sugeridos por la

terapia contextual
Una causa adicional que contribuye a la transferencia y la regresión degenerativa puede ser
culturalmente específica. Desde un punto de vista occidental, el universo es justo e imparcial,
ya sea debido a que Dios es su creador y soberano o debido a las normas de la ley establecida.
De tal forma que, si hemos seguido las instrucciones de nuestros mentores y hemos practicado
concienzudamente, sentimos que nos hemos ganado el derecho al reconocimiento y la
alabanza, y que merecemos recibirlos. Si nuestros mentores no nos dan lo que sentimos que
nos hemos ganado correctamente, creemos que están actuando injustamente. Esto puede
hacernos sentir frustrados, heridos e incluso enfurecidos. Podemos regresar a los sentimientos
de los niños que gritan que es injusto cuando les niegan la recompensa de acostarse tarde
después de haber terminado toda su tarea escolar.
De acuerdo con el enfoque de la terapia contextual, tenemos derecho a sentirnos mal cuando
nuestros mentores nos tratan aparentemente mal, aunque no tenemos derecho a la venganza.
Para superar el dolor también necesitamos reconocer nuestro derecho a sentirnos felices por
las prácticas sinceras que hemos hecho. Aunque nadie más reconozca nuestro derecho a
sentirnos felices, el auto reconocimiento produce la afirmación y la fuerza que nos pueden
permitir entender y perdonar las limitaciones de nuestros mentores. También nos permite
reconocer el respeto y el aprecio que legítimamente les debemos a nuestros mentores por sus
buenas cualidades y bondad. Además, el alivio y la calma que se obtienen del auto
reconocimiento nos pueden dar la claridad y la apertura mental para ver que nuestros mentores
pueden, de hecho, estar reconociendo nuestros esfuerzos de maneras no reconocidas
previamente.
Complacer a un mentor espiritual
La cuestión de obtener el reconocimiento de un mentor espiritual es especialmente

desconcertante para los occidentales porque los textos clásicos sobre la relación
discípulo-mentor enfatizan repetidamente lo de complacer al mentor propio. Los textos
Resolución de los problemas que surgen de la transferencia y laregresión degenerativa 127

rituales contienen típicamente plegarias tales como: "Pueda yo complacer a mi gurú. Puedan
todos los budas estar complacidos conmigo". El problema es cómo saber que el mentor está
complacido. Las diferentes culturas condicionan a la gente para expresar su agrado de
diferentes formas. Cuando los discípulos occidentales carecen de familiaridad con las
costumbres tibetanas, pueden ser incapaces de reconocer la forma en que un mentor tibetano
tradicional expresaría su agrado con un discípulo.
La baja autoestima no es un problema para la mayoría de los tibetanos, mientras que sí lo son
el exceso de confianza y la arrogancia. Por lo tanto, un mentor tibetano tradicional evitaría
elogiar a un discípulo en su presencia porque podría aumentar sus sentimientos desmesurados
de autoestima. Un mentor normalmente alabaría a un discípulo sólo delante de otros, mientras
el discípulo se encuentra en algún otro lado. Además, los tibetanos carecen de la noción
occidental de que si un sentimiento no se verbaliza, no es verdaderamente real. La mayoría de
las parejas tibetanas, por ejemplo, no se dirían "te amo" uno al otro, ni requerirían un "te amo"
para sentirse seguras o amadas. Los tibetanos expresan su amor cuidándose mutuamente. Así,
un mentor tibetano reconocería los esfuerzos de un discípulo y mostraría su agrado sólo
indirectamente, por ejemplo, tomando seriamente a la persona y dándole más enseñanzas.
Además, los tibetanos no sienten la necesidad de estar constantemente con otra persona, o tan
siquiera frecuentemente, para poder sostener una relación estrecha. En el Tíbet tradicional, la
gente hacía a menudo largos viajes en caravana y permanecían lejos de los seres queridos
durante varios años. Por consiguiente, pasar poco tiempo con un discípulo es normal y no un
signo de desagrado, rechazo o abandono.
Una forma importante que tienen los tibetanos de mostrar que alguien les importa es la de
señalar los defectos de la persona y dar una leve reprimenda. También pueden advertir en
contra de posibles errores y, en general, hacer pasar un mal rato a la persona para que pueda
aprender y crecer. Si a alguien no le importara realmente otra persona, no se tomaría
semejante molestia. Este patrón de comportamiento tipifica no sólo a los mentores tibetanos
tradicionales, sino también a los padres tibetanos.
Sin embargo, la mayoría de los discípulos occidentales malinterpretan totalmente la forma

tibetana de tomar seriamente a alguien y demostrar afecto y preocupación. En vez de sentir
que han complacido a sus mentores tibetanos, sienten que les han producido desagrado o que
los han decepcionado. En muchos casos pueden proyectar experiencias desagradables con sus
padres en situaciones con sus mentores. Por consiguiente, pueden experimentar una regresión
y responder de una manera adolescente. Por ejemplo, pueden ver un severo consejo paternal
tibetano como una desaprobación paterna enjuiciadora occidental. Pueden tomarlo como una
dura crítica y como una amenaza a su integridad, individualidad e independencia. Pueden ver
las advertencias contra los errores como signos de que sus mentores no confían en ellos ni los
respetan. En vez de ayudar a los discípulos a madurar, las maneras tibetanas pueden
simplemente exacerbar su baja autoestima. Por consiguiente, pueden llegar a rebelarse o a
sentirse incluso peor acerca de ellos mismos. Están convencidos de que sus mentores son
crueles.
Por lo tanto, desarrollar una firme convicción en las buenas cualidades de un mentor y aprecio
por su bondad, a veces requiere un paso adicional. Los discípulos necesitan reconocer formas
de aceptación y de mostrar agrado por alguien, que difieren de aquello que conocen de sus
culturas y que esperan sea universal. El éxito en este paso les permite, en las palabras de
Bozsormenyi-Nagy, " superar sentirse defraudados o engañados, y aceptar el pago en una
moneda diferente por el reconocimiento al cual tienen el debido derecho".
Complacer a un mentor espiritual 128

La meditación del gurú, entonces, complementada con el enfoque de la terapia contextual,

procedería a través de los pasos siguientes. Primero, como en el paso de regocijarse durante la
invocación de siete partes, necesitamos reconocer y sentirnos bien acerca de nuestras
prácticas. Después, si nuestros mentores no nos han estado mostrando el tipo de atención o
signos de agrado que nos gustarían respecto a nuestras prácticas, necesitamos admitirlo
conscientemente. Sin embargo, quejarse acerca del hecho y sentir que nuestros mentores
necesitan adoptar nuestras costumbres, en vez de edificarnos sólo nos deprimirá o disgustará.
Después de todo, nuestras expectativas eran irreales. Por lo tanto, necesitamos comprender
que las limitaciones personales o culturales que puedan poseer nuestros mentores han surgido
de una variedad de causas, pero no constituyen defectos inherentes del carácter de nuestros
mentores. De esta manera, nos enfocamos en la vacuidad de la existencia inherente de las
deficiencias de nuestros mentores.
A continuación, si nuestros mentores son tibetanos tradicionales, necesitamos recordar las

formas tibetanas típicas de reconocer los esfuerzos de un discípulo y de mostrar agrado.
Luego, teniendo presente la conducta de nuestros mentores hacia nosotros, podemos estar
mejor capacitados para identificar correctamente las buenas cualidades y la bondad por lo que
son. Cuando somos capaces de identificar correctamente las formas en que nuestros mentores
reconocen a los discípulos y muestran agrado -en otras palabras, cuando aprendemos a
entender el lenguaje cultural de nuestros mentores- podemos enfocarnos entonces con una
firme convicción en estos claros signos que muestran. Luego podemos apreciar
verdaderamente las cualidades y la bondad de nuestros mentores.
Resolución más profunda a través de la meditación en la

vacuidad
El enfoque de la terapia contextual puede ser útil para manejar el problema del deseo de
complacer al mentor propio y de no ser capaz de reconocer costumbres desconocidas de
mostrar reconocimiento y agrado. No obstante, incluso si somos capaces de aceptar las
costumbres culturales y personales de nuestros mentores tibetanos, aún podemos ansiar
caricias emocionales por nuestras buenas prácticas. Si no las podemos obtener de nuestros
mentores tibetanos en formas que nos resulten familiares, podemos sentir que quizás si
complacemos a nuestros maestros occidentales, obtendremos alabanza y atención de ellos.
Una actitud semejante conduce inevitablemente a la frustración y el sufrimiento. Necesitamos
ver que es posible que bajo nuestro deseo de reconocimiento y nuestro deseo de agradar haya
una obsesión inconsciente con la obtención de aceptación y aprobación. Sin ahondar más
profundamente y aplicar la meditación en la vacuidad, este problema más serio puede quedar
sin resolver.
Como se dijo antes, dos suposiciones específicamente occidentales pueden contribuir al

problema: la suposición de que el universo es justo y la creencia inconsciente de que somos
culpables del pecado original. Desde el punto de vista budista, estas dos suposiciones no
cuestionadas se basan en la confusión sobre cómo existimos nosotros y el universo. El
budismo no comparte la creencia occidental de que el universo es justo o imparcial. Tampoco
afirma que el universo es injusto o que las cosas suceden al azar. Todo ocurre como resultado
de un entramado extremadamente complejo de causas y circunstancias interrelacionadas, sin
una fuente imparcial de leyes justas o un juez imparcial que las administre justamente. Es más,
la primera verdad noble que el Buda enseñó es que la vida contiene sufrimiento. Podemos
seguir los consejos de nuestro mentor y, por un complejo de razones, nunca recibir un
reconocimiento por ello. Si creemos que el universo debe ser justo y por lo tanto esperamos,
ansiamos vehemente o exigimos reconocimiento o signos de agrado, sólo creamos más
Resolución más profunda a través de la meditación en la vacuidad 129

sufrimiento.
El deseo de reconocimiento enmascara con frecuencia un deseo de aprobación y aceptación,

que a su vez enmascara con frecuencia una baja autoestima basada en una creencia
inconsciente de ser inherentemente pecaminoso. Las experiencias emocionales dolorosas a
menudo confirman y refuerzan esta creencia. Además, recibir un reconocimiento con la
esperanza de que establecerá nuestra valía, significa establecer nuestra valía como individuos
independientemente existentes. Esta obsesión deriva de la confusión acerca de cómo
existimos. El reconocimiento, ya sea de parte de otros o de nosotros mismos, nos puede hacer
sentir mejor temporalmente. Sin embargo, a menos que esté acompañado por una
comprensión de la realidad, el sentimiento de felicidad desaparece al poco tiempo.
En última instancia, necesitamos comprender que, aun cuando existimos como individuos, no
hay adentro ningún "yo" sólido que sea inherentemente inadecuado y que necesite recibir una
afirmación o agradar a otros o sentirse merecedor o real. Aunque en última instancia el
reconocimiento es irrelevante, es importante que no sintamos que fuimos estúpidos por
haberlo necesitarlo. El reconocimiento es necesario mientras aún estamos delimitados dentro
de los confines de pensamientos y creencias culturalmente específicos. Sin ese
reconocimiento, a la mayoría de las personas les puede resultar demasiado difícil liberarse de
la prisión de esos confines.
Si el reconocimiento no aparece de manera reconocible de parte de nuestros mentores, padres,

amantes o amigos, el auto reconocimiento es una ayuda definitiva. Sin embargo, necesitamos
ser cuidadosos con su aplicación. A medida que vamos más allá de las limitaciones culturales,
detener el auto reconocimiento prematuramente aún nos puede dejar con baja autoestima.
Además, sentirse estúpido acerca de lo que sentimos anteriormente, meramente refuerza una
baja opinión personal. Sin embargo, con una profunda comprensión de la vacuidad, incluso
perdonarnos por haber actuado tontamente se torna superfluo.
En las relaciones sanas con mentores espirituales los discípulos siguen las instrucciones de un
maestro, practican diligentemente e incluso ayudan al mentor financiera y físicamente sin
ninguna necesidad o deseo de reconocimiento o alabanza. Los discípulos hacen todo eso para
beneficiarse ellos mismos y a otros, y no simplemente para recibir palmadas en la espalda.
Complacer a nuestros mentores, entonces, no es para auto afirmarse a través de un
reconocimiento, un agradecimiento o alguna señal de su agrado. Complacer a nuestros
mentores es para obtener mayor habilidad para ayudar a otros.
Contra-transferencia
En el psicoanálisis, los analistas pueden responder inconscientemente a la transferencia y la

regeneración degenerativa de sus clientes con una contra-transferencia. Por ejemplo,
supongamos que un cliente transfiere inconscientemente la imagen de un padre ocupado y
experimenta una regresión a una exigencia de atención. En respuesta, el analista puede
contra-transferir inconscientemente una imagen de un padre exigente y ponerse a la defensiva
o disgustarse. Notemos que tanto la transferencia como la contra-transferencia, como las
definió Freud, son procesos inconscientes. Otros resultados comunes de la
contra-transferencia son volverse inconscientemente protector, manipulador, halagado,
desilusionado o interesado románticamente. Parte del entrenamiento para ser un analista es
notar cualquier signo de contra-transferencia inconsciente y, al traerla al darse cuenta
consciente, refrenarse de actuar de acuerdo con ella.
Contra-transferencia 130
Si los estudiantes o los discípulos transfieren imágenes de padres o amantes a los maestros
espirituales, y experimentan una regresión a patrones de comportamiento juveniles o de
alguna forma inapropiados, los mentores plenamente cualificados responderían sin
contra-transferencia. Incluso si los discípulos tienen exigencias irracionales o declaran un
amor romántico, tales mentores dejan que sus palabras pasen a través de ellos sin exagerar las
situaciones convirtiéndolas en incidentes concretos independientemente existentes. Al
mantener la calma, la ecuanimidad y una preocupación afectuosa, cálida, los mentores bien
cualificados actúan como espejos amables. Un espejo les permite a las personas obtener una
visión momentánea verdadera de sí mismas, pero sin asumir en realidad las características de
nadie que se encuentre delante de él.
Normalmente, los mentores cualificados no confrontarán a los discípulos con sus

proyecciones, ni los regañarán por pensar o actuar inapropiadamente. Los mentores tibetanos,
por ejemplo, usualmente regañan a los discípulos sólo por las acciones incorrectas con otros;
debido a la humildad, los mentores no pueden exigir un trato correcto para sí mismos. En
cambio, mediante un comportamiento sistemáticamente impecable, los mentores
proporcionarán circunstancias conducentes para que los discípulos obtengan un darse cuenta y
un entendimiento profundo de las situaciones cercanas. Con el tiempo, los discípulos llegarán
a ver las fantasías que proyectaron. A diferencia del psicoanálisis, entonces, los mentores
espirituales no alientan el proceso de transferencia y regresión degenerativa. Sin embargo, si
ocurre, los mentores, cual analistas, manejan el proceso sabia y compasivamente.
Responder con madurez a la contra-transferencia
La mayoría de los mentores espirituales no son seres iluminados, y por consiguiente, aún
tienen al menos los remanentes de hábitos perturbados. Por lo tanto, los mentores espirituales
aún pueden experimentar una contra-transferencia inconsciente. Si eso ocurre, los mentores
seguirían los mismos procedimientos que siguen los analistas. Tratarían de tomar conciencia
de los sentimientos de contra-transferencia y se refrenarían de actuar de acuerdo con ellos. Sin
embargo, algunos maestros espirituales tienen una deficiencia de ciertas cualidades y podrían
manifestar en acciones los impulsos que surgen de la contra-transferencia inconsciente. Por
ejemplo, en respuesta a la idolatría, la adulación o el flirteo de parte de los estudiantes, los
maestros espirituales podrían responder en formas románticamente atrevidas.
Si la contra-transferencia está dirigida a nosotros, necesitamos examinar cuidadosamente las

causas del problema. Durante la primera fase de la meditación del gurú del nivel sútrico,
necesitamos examinar objetivamente si la falta de un maestro es parcialmente en respuesta a
nuestra propia transferencia y regresión o si sólo proviene de otras fuentes. Si descubrimos
que nuestro propio comportamiento es parcialmente responsable, necesitamos trabajar para
restringirlo. Si aun así el maestro no detiene su comportamiento incorrecto o incluso abusivo,
podemos seguir el consejo de Ashvagosa. Le explicaríamos cortésmente al maestro, en
privado, que el comportamiento inapropiado nos hace sentir incómodos, y le pediríamos al
maestro que por favor nos explique por qué está actuando de esa manera. Alternativamente,
podemos seguir el consejo de las enseñanzas del kalachakra y mantener una distancia
respetuosa.
Abochornar en público a un maestro, de modo que se desprestigie, sólo sería un último

recurso para detener casos extremadamente abusivos. Si pensamos en recurrir a medidas tan
drásticas, necesitamos tener especialmente claro que nuestro motivo es puramente ahorrarles
más dolor al maestro y a otros. Si la acción para deshonrar a un maestro es una venganza
personal, puede causar más daño que beneficio. Puede provocar gran confusión a los otros
Responder con madurez a la contra-transferencia 131

discípulos del mentor que han obtenido gran beneficio con sus enseñanzas. Puede dejarlos en
estados de desesperanza espiritual y a nosotros en estados mentales amargos y negativos. El
comportamiento abusivo, ya sea que esté alimentado o no por una contra-transferencia,
requiere medios sabios, compasivos y comprensivos, para ponerle fin.
Resumen
Una relación sana con un maestro espiritual requiere una dirección segura en la vida, la
motivación de la bodichita y, sobre todo, una buena comprensión de la vacuidad. Sin estos
prerrequisitos, cualquier intento de construir una relación corre el peligro de la transferencia y
la regresión degenerativa descontrolada.
La relación con un mentor espiritual no es lo mismo que una relación con un psicoanalista. Un
mentor no sostiene sesiones privadas frecuentes con el discípulo para supervisar el proceso de
transferencia y regresión y mantenerlo bajo control. Por lo tanto, si la transferencia y la
regresión degenerativa ocurren, como sucede a menudo, la meditación del gurú del nivel
sútrico, suplementada con los pasos sugeridos por la terapia contextual, puede ayudar a
eliminar el problema.
15. El temor en una relación discípulo-mentor

El temor a una "transgresión a la devoción al gurú"
Casi todos los textos clásicos sobre la relación discípulo-mentor incluyen una sección sobre el
sufrimiento infernal que resulta de aquello que se traduce usualmente como "una transgresión
a la devoción al gurú". El material proviene principalmente de la vívida descripción de
Ashvagosha de los horrores que a su vez resumen algunos pasajes de los tantras. Aunque el
punto pertenece específicamente a las relaciones con Maestros tántricos, la mayoría de los
autores tibetanos consideran que tiene un significado compartido que se aplica también a las
relaciones con maestros sútricos.
El estudio de estas enseñanzas hace que muchos occidentales le inyecten un devastador

elemento de temor a las relaciones con sus maestros espirituales. El temor al infierno conduce
fácilmente a la mentalidad de culto y los puede dejar expuestos al abuso de maestros sin
escrúpulos. Tienen miedo de protestar contra el comportamiento incorrecto o de abandonar a
sus maestros por temor a quemarse en el infierno. Para evitar este tipo de relación malsana,
necesitan investigar cuidadosamente la enseñanza.
Primero, necesitan saber exactamente cuáles son los tipos de actitudes y comportamientos que
se describen en los textos como conducentes al infierno. Porque si el término traducido como
devoción al gurú ya los ha desorientado, la frase dudosa "una transgresión a la
devoción-al-gurú" puede haberlos confundido más aún. Luego, necesitan entender el concepto
budista del infierno. Por último, necesitan apreciar la implicancia psicológica del temor en un
escenario cultural occidental.
Acciones auto destructivas con respecto a un mentor espiritual
Las acciones auto destructivas desastrosas con respecto a un maestro espiritual se subdividen
en tres categorías: (1) construir una relación discípulo-mentor con un maestro deshonesto, (2)
no creer en las buenas cualidades que el mentor personal realmente tiene y pensar con una
Resumen 132
actitud antagonista, distorsionada, acerca de ellas, y (3) relacionarse de manera distorsionada

con el mentor personal correctamente cualificado. Relacionarse de manera distorsionada
significa violar el primer voto tántrico: evitar desdeñar o ridiculizar al maestro tántrico
personal. También incluye violar cualquiera de los dos primeros votos tántricos indicados en
El tantra de kalachakra: perturbar la mente del Maestro tántrico personal o transgredir una
instrucción que ha dado.
En el contexto de una transgresión a la devoción al gurú, ambas cosas, pensar con una actitud
antagonista, distorsionada, y relacionarse de manera distorsionada, se refieren a los cambios
en la forma que tienen los discípulos de relacionarse con sus mentores cualificados, después
de haber establecido relaciones discípulo-mentor sanas con ellos. Estos dos puntos no se
refieren a que los discípulos piensen o actúen con hostilidad hacia mentores espirituales que
no son sus mentores, ni se refiere a que otras personas piensen o actúen con hostilidad hacia
los mentores de los discípulos -aunque el pensamiento o el comportamiento hostil dirigido por
cualquier persona hacia otra son, por supuesto, destructivos-. Tanto el agente como el objeto
de una transgresión a la devoción al gurú son específicos.
Además, un maestro deshonesto es alguien que está gobernado por emociones perturbadoras,
tales como codicia, apego, ira o ingenuidad; que pretende tener cualidades de las que carece; o
que oculta sus verdaderas deficiencias. Es más, una persona semejante tiene un sentido de la
ética endeble, enseña sólo por una ganancia personal, o da información e instrucción
incorrectas. Los buscadores espirituales ingenuos pueden considerar incorrectamente alguno
de los defectos como una cualidad valiosa, o atribuirle a la persona cualidades de las que
carece. Consecuentemente, construyen relaciones distorsionadas basadas en el engaño y las
mentiras.
Pensar con una actitud antagonista, distorsionada, es una de las diez acciones
fundamentalmente destructivas descritas en el budismo, y constituye una violación a uno de
los votos de bodisatva. Significa repudiar o negar lo que es verídico acerca de alguien o algo,
e implica abrigar la intención de difundir las opiniones personales prejuiciosas ante otros.
Aquí, se refiere a la negación o el repudio por parte de los discípulos de las cualidades que
realmente tienen sus mentores espirituales, y a tener la intención de difundir información falsa
sobre ellos. La forma destructiva de pensar va mucho más allá de la mera incredulidad en las
cualidades que tienen sus mentores.
Además, de acuerdo con la explicación prasánguika-madyámaka, pensar con una actitud

antagonista, distorsionada, también puede incluir interpolar algo falso. Aquí, el pensamiento
destructivo sería que los discípulos inventen y les proyecten cualidades negativas a sus
mentores, de las que objetivamente carecen.
Además, de acuerdo con Gran presentación de las etapas graduales del camino, de
Tsongkapa, es necesario que la motivación detrás del pensamiento que tiene una actitud
antagonista, distorsionada, incluya otras cinco emociones y actitudes perturbadas: (1) uno
necesita ser obstinadamente ciego a las cualidades reales de alguien; (2) uno necesita ser
pendenciero al tener un sentido perverso de disfrutar del comportamiento negativo; (3) uno
necesita estar convencido de la distorsión, basado en la consideración y el análisis incorrectos;
(4) uno necesita ser perverso, reacio a aceptar que otros tienen buenas cualidades; (5) uno
necesita estar empecinado en hacer caer a la persona, sin sentir una pizca de vergüenza y sin
pensar que es incorrecto.
Acciones auto destructivas con respecto a un mentor espiritual 133

Por lo tanto, el pensamiento antagonista, distorsionado, sobre el mentor espiritual personal, no

incluye todos los pensamientos sobre sus limitaciones o deficiencias reales. Que los discípulos
piensen que sus mentores no son seres completamente iluminados que pueden hablar todos los
idiomas del mundo cae fuera de la esfera de esta forma destructiva de pensar. También lo hace
el pensamiento de que los defectos o errores reales de sus mentores son, de hecho, defectos y
errores convencionales. De modo similar, la acción destructiva no incluye el desacuerdo de los
discípulos con las opiniones tradicionales de sus mentores de que las mujeres carecen de la
habilidad espiritual de los hombres. Ni incluye la decisión de mantener una distancia
respetuosa de mentores espirituales abusivos.
Por otro lado, consideremos el caso de discípulos que hacen hincapié en los defectos o errores
reales de sus mentores y, con actitudes antagonistas, desean hacerlos públicos. La forma de
pensar no repudia las buenas cualidades reales ni inventa cualidades negativas ficticias. Por lo
tanto, el acto mental no constituye un pensamiento antagonista, distorsionado. Sin embargo, si
el pensamiento está acompañado por alguna de las cinco emociones y actitudes perturbadoras
descritas por Tsongkapa, el acto es negativo y crea sufrimiento.
Transgredir los votos tántricos concernientes a la interacción con

un mentor
Que los discípulos ridiculicen o desdeñen a sus mentores quiere decir que rechazan sus
anteriores actitudes respetuosas y de aprecio hacia sus maestros y que les muestran desprecio.
La acción auto destructiva puede incluir reprochar o ridiculizar a los mentores, ser
intencionalmente irrespetuoso o descortés, o pensar o decir que sus enseñanzas son inútiles.
En Una lámpara iluminadora, Chandrakirti dio el ejemplo de un discípulo que obtuvo una
comprensión intelectual de la vacuidad por haber recibido una instrucción de su mentor y por
pensar cuidadosamente en ella. A lo largo de todo el proceso el discípulo tuvo convicción de
las cualificaciones del mentor y aprecio por su bondad al enseñar el tema. Luego el discípulo
llegó a despreciar al maestro y a pensar que las enseñanzas no eran nada especial. En tanto el
discípulo sostuviese estas actitudes negativas, no tenía ninguna posibilidad de obtener, en
meditación, una comprensión profunda de la vacuidad. En Oro refinado, el tercer Dalái Lama
señaló que denigrar al mentor personal proviene usualmente de hacer hincapié en las
deficiencias del maestro, ya sean reales o imaginarias.
Que los discípulos perturben la mente de sus mentores quiere decir que insulten a sus maestros
actuando o hablando destructivamente debido a emociones o actitudes perturbadoras, sin
siquiera pensar en refrenarse de hacerlo en ningún momento durante el acto. Las acciones
destructivas incluyen matar, causar daño físicamente, robar, o actuar sexualmente de manera
inapropiada. El lenguaje destructivo incluye mentir, hablar de manera divisoria, hablar ruda o
abusivamente, e interrumpir con charla ociosa. Ya sea que los discípulos dirijan las acciones
destructivas a sus mentores o a otros seres, la acción insultaría y desagradaría a sus mentores.
El acto de transgredir las instrucciones que han dado los mentores es cometer de un modo
oculto cualquiera de las diez acciones destructivas o violar cualquiera de los votos, después de
haber recibido instrucciones específicas de evitar tal comportamiento. Las diez acciones
destructivas incluyen los actos físicos y verbales recién mencionados, así como pensar
codiciosamente, con malicia o con una actitud antagonista, distorsionada. La motivación
necesita ser una emoción o actitud perturbadora. Además, los discípulos necesitan reconocer
que el comportamiento destructivo desagrada a sus mentores y pensar en involucrarse en él a
pesar de todo.
Transgredir los votos tántricos concernientes a la interacción con un mentor 134

A diferencia del caso de perturbar la mente del mentor, aquí el maestro no necesita enterarse
necesariamente de la conducta indebida o mostrar desagrado. Transgredir una instrucción,
entonces, no incluye que los discípulos se nieguen cortésmente a actuar destructivamente o a
transgredir sus votos si sus mentores insisten, ni incluye excusarse respetuosamente de hacer
algo que está más allá de su capacidad o medios.
Los pensamientos y acciones auto destructivas con respecto al mentor personal, entonces, son
totalmente específicos y, para cometerlos en su pleno sentido, requieren una mente
extremadamente negativa. Además, pensar distorsionada y antagonistamente acerca del
mentor personal, desprestigiar a la persona, perturbar su mente o transgredir una instrucción
que ha dado, requiere cuatro factores de vinculación adicionales antes de que puedan
producirse resultados desastrosos: (1) los discípulos necesitan considerar que las acciones
negativas están libres de perjuicio, ver sólo provecho en ellas y asumir las acciones sin
arrepentimiento; (2) al haber tenido anteriormente el hábito negativo, necesitan carecer de
cualquier intención de refrenarse, ahora o en el futuro, de repetir los actos; (3) necesitan
deleitarse en las acciones negativas y asumirlas con un gusto perverso; y (4) necesitan carecer
de cualquier sentido de honor propio o preocupación por deshonrar a sus familias o maestros,
y necesitan carecer de cualquier intención de reparar el daño personal que están causando.
Además, incluso si los discípulos han actuado en cualquiera de las formas contraproducentes
con respecto a sus mentores -ya sea con los cuatro factores presentes o sólo con algunos-
Ashvagosha indicó claramente cómo evitar experimentar las consecuencias desastrosas. Los
discípulos necesitan admitir su comportamiento o pensamiento destructivo ante sus mentores,
reconocerlo como un error, y disculparse. Al disculparse necesitan sentir arrepentimiento y no
culpa por la acción negativa, prometer que tratarán de evitar su repetición, y reafirmar su
dirección segura en la vida y la motivación de la bodichita. Para fortalecer el potencial
positivo que surge de la relación y para confirmar el vínculo estrecho, también necesitan hacer
pequeñas ofrendas a sus mentores como muestras de aprecio y respeto. Aunque sus mentores
hayan fallecido, los discípulos pueden seguir el procedimiento delante de imágenes de sus
maestros o mientras imaginan que están presentes. Sin embargo, los discípulos occidentales
necesitan un cuidado especial para evitar la interpretación errónea de que hacer ofrendas a sus
mentores es una manera de comprar la dispensa de sus pecados.
Estados mentales infernales
La connotación de la palabra sánscrita para infierno, naraka, es un estado carente de alegría.

El equivalente tibetano, nyelwa (dmyal-ba), connota un estado del que es difícil salir. El
concepto budista de infierno, entonces, es un estado mental y físico atormentado, torturado,
que carece de alegría alguna y en el cual uno se siente atrapado e incapaz de escapar. Aunque
los textos clásicos contienen descripciones vívidas, el punto importante es el estado mental y
los sentimiento físicos acompañantes que se describen.
Seguir a un maestro deshonesto puede producir los desastres de una práctica defectuosa o un
abuso espiritual que puede acabar con el entusiasmo por el sendero espiritual. Puede convertir
a buscadores de mente abierta en cínicos amargos, completamente cerrados a dar más pasos
hacia la liberación y la iluminación. El estado mental desilusionado, carente de alegría, de
tales personas es difícil de quebrar. Es un infierno viviente. Podemos entender este punto si
consideramos la analogía de quedar herido en una relación malsana con una pareja o un
amigo, aparentemente recto, que ha traicionado nuestra confianza. Podemos quedar tan
devastados por la desastrosa experiencia que nos cerramos emocionalmente y tenemos miedo
de entrar en otra relación. Podemos llegar incluso a repudiar el valor de absolutamente
Estados mentales infernales 135

cualquier relación.
De un modo similar están torturados los discípulos que primero tienen una convicción de las
cualidades reales de sus mentores y aprecio por la bondad real que mostraron, pero que
después, por alguna razón perturbadora, cambian de opinión. Cuando esto sucede se
obsesionan con la negación de las cualidades y la bondad de sus mentores, proyectando
defectos inventados o haciendo hincapié morbosamente en las deficiencias reales que tienen
sus mentores. Pueden sentir desdén por sus mentores y actuar destructivamente, o violar sus
votos por resentimiento, esperando que eso desagrade o hiera a sus maestros.
Un fenómeno similar puede suceder con nuestros verdaderos amigos o parejas cariñosas y
bondadosas. Un cambio de opinión puede provenir de factores psicológicos profundos tales
como la baja autoestima y la paranoia. Al sentir que no somos dignos de recibir bondad o
amor, podemos negar el afecto y la atención que realmente hemos recibido. Por temor al
abandono, podemos rechazar a la pareja para evitar el dolor de ser rechazados más tarde.
Podemos incluso tratar de herir a nuestra pareja o tratar de forzar el abandono actuando
terriblemente con ella o teniendo un amorío. Un cambio de opinión también puede provenir de
la influencia de amigos deshonestos.
Un estado mental semejante es claramente atormentado y torturado. Crea un infierno personal

que carece de cualquier alegría y del cual es difícil escapar. Puede incluso debilitar el sistema
inmunológico y producir o agravar una enfermedad. De acuerdo con la explicación budista del
karma, la mayoría de las acciones negativas producen sus resultados en vidas futuras. No
obstante, cuando una persona dirige una acción extremadamente destructiva contra alguien
que tiene notablemente buenas cualidades y que ha sido especialmente bondadoso, los
resultados pueden madurar en esta vida. Las consecuencias infernales de pensar o actuar
distorsionada y antagónicamente hacia nuestros mentores ocurren frecuentemente poco
después del acto.
El temor dentro de un contexto occidental
Debido a que muchos buscadores espirituales occidentales carecen de claridad acerca de qué
pensamientos y acciones con respecto a sus mentores producen resultados infernales, temen
pensar o hacer algo que de hecho no conduce a desastre alguno. Por ejemplo, temen ver
acertadamente como errores los defectos reales de sus mentores, tales como los juicios
erróneos, la conducta abusiva o la participación en políticas de poder espiritual. Pueden pensar
que seguramente todas las acciones de sus mentores son perfectas, porque los mentores son
budas completamente iluminados.
Malinterpretar el concepto de la devoción al gurú y el de considerar que el mentor es un buda,

puede lavarles el cerebro para hacerles sentir que deben negar la verdad. El conflicto conduce
inevitablemente a la ansiedad y la tensión. Pueden temer la crítica de compañeros estudiantes
de Darma si plantean, en sus Centros, algo que los perturba o no les parece correcto acerca de
los maestros. Se refrenan de hablar sobre los errores que ven por temor a ser tildados de malos
discípulos y herejes que se quemarán en el infierno.
Además, algunos discípulos pueden sentir culpa por dudar incluso por un momento que sus
mentores sean literalmente seres iluminados. Típicamente, los buscadores occidentales sienten
que cuestionar la omnisciencia de sus mentores indica que algo está mal con ellos. De esta
manera, el temor al castigo alimenta un sentido occidental de culpa e incompetencia
inherentes, y baja autoestima. Es más, un sentimiento de desamparo exacerba el temor porque,
El temor dentro de un contexto occidental 136

en el pensamiento bíblico, el infierno es eterno, no tiene salida.
De acuerdo con las enseñanzas budistas, sólo pensamientos y acciones específicas

extremadamente negativas hacia un mentor resultan en un estado mental infernal; y a pesar de
lo terrible, ningún estado infernal dura para siempre. Mediante el arrepentimiento, la franca
admisión de sus errores, etcétera, los discípulos pueden evitar o recobrarse de la torturada
devastación espiritual. No obstante, muchos discípulos occidentales cuestionan el beneficio de
contemplar las consecuencias infernales que tiene relacionarse de manera distorsionada con un
mentor, incluidas comúnmente como uno de los pasos preliminares en la meditación del gurú
del nivel sútrico.
La razón de la descripción de los infiernos
Como se explicó antes, la ética occidental deriva de una creencia en leyes promulgadas
legislativa o divinamente. La obediencia a la ley define a alguien como un buen ciudadano o
persona digna de recompensa, mientras que la desobediencia la convierte en mala y
merecedora de castigo. Por lo tanto, muchos buscadores espirituales occidentales consideran
inconscientemente que el análisis de los infiernos describe el castigo por desobedecer las
reglas de la devoción incuestionable al gurú.
La ética budista, por otra parte, no implica obediencia o juicio moral. Las personas se causan
daño a sí mismas al actuar destructivamente, motivadas por la codicia, el apego, la ira o la
ingenuidad. Si toman conciencia de los efectos del comportamiento negativo y desean evitar
la experiencia de sufrimiento, es necesario que traten de refrenarse de actuar de esas formas.
Así, la descripción de los infiernos en los textos budistas no tiene la intención de hacer sentir
culpables o asustar a las personas con baja autoestima para tornarlas obedientes. La
descripción está contemplada para educar a la gente sobre las consecuencias del
comportamiento autodestructivo.
Consideremos el caso de los tibetanos tradicionales. Debido a que la mayoría no sufre

típicamente de baja autoestima, enterarse del sufrimiento infernal no hace que se sientan
culpables o que sientan terror de desobedecer leyes sagradas. Sin embargo, el conocimiento
puede ayudar a los tibetanos a disminuir su comportamiento arrogante e irrefrenable. Los
occidentales pueden aprender de este ejemplo.
Los modernos buscadores espirituales occidentales rechazan a menudo la idea del castigo
divino, pero a pesar de eso muchos pueden estar sujetos a la culpa y la baja autoestima. Si no
se encogen de miedo ante una posible transgresión a la devoción al gurú, pueden compensar la
pobre opinión personal actuando con una arrogancia irrestricta. Por ejemplo, como parte de un
proceso inconsciente de transferencia y regresión degenerativa, pueden acusar descaradamente
a un maestro de tener pensamientos retrógrados cuando les enseña algo que les desagrada, tal
como el sufrimiento infernal. Como niños que se sienten superiores a sus padres, pueden
sentir altaneramente que las creencias científicas occidentales son mejores que las
supersticiones tibetanas primitivas que meramente le agregan combustible a los sentimientos
de culpa y baja autoestima.
Si pensamos de esta manera, nos convendría examinar la verdad psicológica de los estados
mentales infernales que crean las distorsiones de la relación discípulo-mentor. Si deseamos
evitar esos estados torturados necesitamos obtener una comprensión correcta de las
enseñanzas concernientes a una relación sana con un mentor espiritual.
La razón de la descripción de los infiernos 137

El temor relacionado con cuestiones concernientes a los

protectores del Darma y a los candidatos a tulku
Hoy en día reina mucha confusión acerca de los protectores del Darma y los candidatos a
tulku. Un gran maestro sostiene una opinión y otro afirma lo opuesto. Muchos de los
problemas que enfrentan los discípulos occidentales como consecuencia de las controversias,
surgen de su falta de claridad sobre las enseñanzas y de las relaciones malsanas con sus
mentores espirituales que se desarrollaron desde esa falta de claridad. Por ejemplo, muchos
discípulos sienten que deben sostener lealmente las opiniones de sus maestros porque temen
que si no lo hacen estarán cometiendo una transgresión a la devoción al gurú. Ya no
considerarán que sus mentores sean budas y, por lo tanto, se quemarán en el infierno.
Sin embargo, es necesario recordar que en toda la relación con nuestro mentor espiritual
necesitamos mantener un darse cuenta que discrimina y sentido común. Es más, disentir con
nuestros mentores acerca de ciertos puntos no significa una falta de creencia en las buenas
cualidades básicas de nuestros mentores. Tampoco significa que hemos rechazado la
enseñanza de que el mentor es tanto un humano común como un buda desde diferentes puntos
de vista válidos. Sin embargo, en lo que respecta a ciertas cuestiones debatibles, debemos
sacar nuestras propias conclusiones. La cuestión, por supuesto, es cómo decidir.
En los casos concernientes a la experiencia de meditación, más de un solo punto de vista

puede ser correcto. Por ejemplo, Kaydrubjey, Gyaltsabjey y Kaydrub Norzang-gyatso, tres
Maestros guelug de igual eminencia, diferían en sus comentarios del kalachakra concernientes
a cuántas gotas de energía sutil es necesario apilar en el canal de energía central para alcanzar
el camino del ver -l a etapa en la cual se obtiene la realización no conceptual de la vacuidad-.
Cada descripción es válida, basada en la experiencia de un practicante realizado. Los
discípulos pueden decidir cuál de las descripciones es válida para ellos basándose sólo en la
experiencia personal de meditación. Ciertamente no todos los discípulos de cada uno de los
tres Maestros tuvieron la misma experiencia de meditación que tuvo su maestro.
En otros casos, una de las partes del desacuerdo puede estar objetivamente equivocada, a
pesar del punto de vista o la experiencia personal de meditación. Sin embargo, los discípulos
pueden llegar a esta conclusión sólo en base a una profundización de sus estudios y a su
habilidad en la lógica. No obstante, ya sea válido o no afirmar que un protector controvertido
es un buda, o que un candidato específico es la encarnación de cierto lama, no hay necesidad
de menospreciar a ninguna de las partes.
Decidir cuestiones extremadamente oscuras
La experiencia de meditación válida y la lógica pueden decidir ciertas cuestiones, tales como
si el punto de vista chitamatra de la vacuidad puede eliminar todos los obstáculos que impiden
la liberación y la iluminación. Sin embargo, son inadecuadas para decidir cuestiones
extremadamente oscuras, tales como el karma y el renacimiento. En tales casos, en
Comentario al ["Compendio, de Dignaga sobre] cognición válida", Darmakirti recomendó
que es necesario que uno confíe en fuentes de información válidas. La experiencia y la lógica
pueden validar lo que el Buda explicó sobre fenómenos obvios y oscuros, tales como la
concentración y la vacuidad. Además, dado que la única motivación del Buda para enseñar era
la compasión por los demás, para que pudieran evitar el sufrimiento, y dado que esta
motivación era lo suficientemente sincera y fuerte como para permitirle superar incluso los
instintos de la confusión, Darmakirti argumentó que uno puede tener la confianza de que el
El temor relacionado con cuestiones concernientes a los protectores del Darma y a los candidatos
138 a tulku
Buda es una fuente válida de información. Por lo tanto, lo que el Buda explicó acerca de los
fenómenos extremadamente oscuros también es válido.
Sin embargo, si los discípulos confían solamente en las fuentes válidas de información para
dirimir cuestiones controversiales, en las escrituras budistas y en las obras compiladas de
grandes Maestros, pueden encontrar pasajes para justificar casi cualquier cosa. Además, si los
discípulos han recibido iniciaciones de Maestros tántricos de ambos lados de una polémica, y
los han estado considerando literalmente a ambos como budas omniscientes, y por lo tanto,
como fuentes válidas de información, los discípulos siguen sin poder decidir cuál es la
correcta.
En Una lámpara para el significado definitivo, Kongtrul declaró que si los Maestros tántricos
tienen la transmisión de su linaje, no requieren que se les investigue más. Los buscadores
pueden confiar en su validez como mentores cualificados, porque sostener la transmisión de
un linaje significa realizar y encarnar sus enseñanzas auténticas. Sin embargo, en algunos
casos los lamas de ambos lados de la controversia pueden ser por igual sostenedores de
linajes. Usar el criterio de Kongtrul es aún insuficiente.
El Buda enseñó cuatro pautas respecto en qué confiar: (1) no confíes en la fama o en la
reputación de un maestro, sino en lo que tiene para decir; (2) no confíes en la elocuencia de
sus palabras, sino en su significado; (3) no confíes en las palabras de significado interpretable
pensadas para conducir más profundamente, sino en aquellas de significado definitivo al cual
conducen; y 4) para penetrar en el significado definitivo no confíes en los niveles mentales
comunes, que hacen que las cosas parezcan diferentes de la forma en que existen, sino en el
darse cuenta profundo, que no fabrica apariencias distorsionadas.
Eso no quiere decir confiar en el darse cuenta profundo acerca de qué es verdadero en forma
última para determinar la exactitud de una declaración concerniente a qué es
convencionalmente verdadero. Una mente que conoce válidamente la verdad más profunda
acerca de algo, sólo puede determinar la validez de cómo existe un fenómeno convencional.
Uno necesita usar una mente que conoce válidamente la verdad convencional acerca de algo
para determinar la validez de lo que algo es convencionalmente.
La verdad última más profunda acerca de algo es cómo existe en función de la vacuidad o de
la mente de luz clara. Todos los fenómenos existen como manifestaciones de la mente de luz
clara dentro del contexto de la vacuidad. De esta forma, si uno lo explica desde el punto de
vista resultante de un buda, entonces un protector específico o un candidato específico a tulku
no sólo es una emanación de una mente de luz clara iluminada, sino que todos los seres
existen de esa manera. Por lo tanto, argumentar desde un punto de vista último o más
profundo no decide la cuestión concerniente a la identidad convencional de un protector o
candidato.
Resolución de los dilemas de los discípulos
Darmakirti dio otro criterio para tener en cuenta, que puede resultar más útil para resolver los
dilemas que enfrentan muchos discípulos sobre cuestiones debatibles, y de este modo más
eficaz para disipar temores sobre posibles transgresiones a la devoción al gurú. Si el Buda
declaró repetidamente un punto a lo largo de todas sus enseñanzas, entonces todos los
discípulos necesitan tomarlo seriamente como la verdadera intención del Buda. Por otro lado,
si un punto aparece sólo en textos oscuros, necesita una interpretación o es sólo para personas
especiales y no para el público en general.
Decidir cuestiones extremadamente oscuras 139

A lo largo de todas sus enseñanzas el Buda recomendó que los buscadores espirituales confíen
en la dirección segura de la Triple Joya y en el karma constructivo que acumulan para
protegerse del sufrimiento. El Buda no recomendó prácticamente en ningún lugar que los
buscadores encomienden su vida a los protectores del Darma, ni siquiera que se apoyen en
ellos. Por lo tanto, en situaciones en las que uno no puede decidir una cuestión, tal como si un
protector específico es un ser iluminado, la mejor solución es mantener distancia y no opinar.
La cuestión de los protectores del Darma no es crucial para la práctica de nadie para alcanzar
la iluminación. Lo más importante es ceñirse a las enseñanzas principales del Buda sobre la
dirección segura y el karma.
El mismo consejo concierne a aceptar a uno u otro candidato como la reencarnación de un

gran maestro. El Buda habló repetidamente sobre la necesidad de que un mentor espiritual
tenga instrucción, realización y un corazón bondadoso. Raramente mencionó la necesidad de
un título o propiedades. La controversia sobre los candidatos a tulku ha ocurrido
repetidamente a lo largo de la historia tibetana, por ejemplo, con el sexto Dalái Lama y la
encarnación del Maestro drugpa kagyu Pema-karpo. No existe modo alguno de decidir la
cuestión racionalmente. Es mejor mostrar un gran respeto por ambos candidatos, mantener la
ecuanimidad con respecto a sus identidades y dejar que los lamas solucionen las cuestiones
concernientes a la jerarquía y la propiedad monástica. La única preocupación apropiada de un
discípulo es la de recibir enseñanzas de esos candidatos, si los candidatos resultan
correctamente cualificados. El título y las propiedades que tiene cada nominado no afectan la
calidad de sus enseñanzas.
Decidir cuestiones sensibles concernientes al karma y la

disciplina
El Buda no creó las leyes del karma ni le prohibió a nadie que actuara destructivamente. Al
enseñar sobre el karma y la disciplina ética, declaró meramente qué acciones producen
resultados perjudiciales para uno mismo y, ya sea directa o indirectamente, daño a otros. Cada
individuo necesita usar su darse cuenta que discrimina para decidir cómo actuar. Dentro de
este contexto, el Buda diferenció las acciones que son naturalmente destructivas, tal como
matar, de aquellas que recomendó que ciertos grupos evitaran, por un propósito específico. Un
ejemplo de estas últimas es que los monásticos eviten comer después del mediodía, porque
afecta la claridad de su mente para la meditación por las noches y las mañanas.
Examinemos dos ejemplos adicionales de acciones que no son naturalmente destructivas, pero
que el Buda recomendó que ciertos grupos evitaran, por propósitos específicos. Las acciones
son: (1) tratar a las monjas y a los monjes como iguales, en el caso de la comunidad budista
monástica, e (2) involucrarse en actos homosexuales, en el caso de practicantes budistas con
votos de refrenarse de un comportamiento sexual inapropiado. Cuando los mentores
tradicionales sostienen las enseñanzas del Buda de que involucrarse en este tipo de acciones
causa problemas para los miembros de estos grupos, los discípulos occidentales
frecuentemente lo encuentran difícil de aceptar. Todavía se quedan perplejos acerca de qué
hacer. Temen que discrepar con sus maestros e insistir en la igualdad de las mujeres o de los
homosexuales constituye una transgresión a la devoción al gurú. Para resolver el conflicto
necesitan comprender el propósito que se encuentra detrás del consejo del Buda.
Cuando el Buda estableció su comunidad monástica, al principio tuvo dudas sobre si aceptar
monjas o no. Debido a que sentía una fuerte compasión por todos los seres, le preocupaba que
la sociedad desacreditara y rechazara los métodos que enseñaba para eliminar el sufrimiento.
Si su comunidad monástica se conformaba por monjes y monjas mezclándose juntos
Resolución de los dilemas de los discípulos 140

libremente y recibiendo un trato igualitario, la sociedad india de su época iba a sospechar un

comportamiento sexual inapropiado. Además, muchos de los monjes carecían de la madurez
para tratar con mujeres de un modo no sexista. Por lo tanto, para evitarle a su comunidad la
falta de respeto, los problemas y el subsiguiente descrédito de sus enseñanzas, estableció la
comunidad de monjas como una entidad separada y con una posición inferior a la de los
monjes. Además, formuló votos adicionales para las monjas para garantizar que la conducta
monástica estuviera por encima de toda sospecha. De allí en adelante la comunidad ha seguido
estos procedimientos.
Similarmente, bajo el dominio kushán en Cachemira, en el siglo III, la sociedad india se

encontró con la cultura iraní. Las costumbres de los iraníes de esa época diferían en gran
medida de aquellas de la India, especialmente en lo referente al comportamiento sexual
ampliamente aceptado. Siguiendo las pautas del Buda de que el respeto por su comunidad
conduciría al respeto por sus enseñanzas, Vasubandu amplió la lista tradicional de formas
inapropiadas de conducta sexual. Incluyó, para los budistas laicos, las prácticas sexuales que
la sociedad india de esa época asociaba con costumbres extranjeras, "incivilizadas", tales
como el incesto y la homosexualidad.
El grado en que la sociedad india en general, y específicamente los budistas indios, se

involucraban en estas prácticas sexuales antes del contacto con la cultura iraní, no es la
cuestión. La cuestión es que al recomendar en contra de ellas, lo que le preocupaba a
Vasubandu era realzar la respetabilidad de la comunidad y las enseñanzas budistas. Después
de todo, mantener la ética budista significaba evitar las acciones que causaban problemas, y
aprobar o seguir costumbres sexuales asociadas con personas a quienes la sociedad
consideraba incultas, conduciría seguramente a la controversia y a los problemas. Dado que
tanto el budismo chino como el tibetano basan su práctica de la autodisciplina ética en los
textos de Vasubandu, sus linajes aún incluyen la homosexualidad en sus listas de conducta
sexual inapropiada.
El Buda especificó que, en el futuro, su comunidad cambiaría reglas de disciplina de menor

importancia, concernientes a acciones que se recomendaba que evitaran ciertos grupos, por
razones específicas. Sin embargo, para cambiarlas es necesario que se congregue un concilio
de monásticos mayores, que investigue cabalmente la cuestión, y que alcance un consenso. La
sociedad occidental moderna mira con desprecio la discriminación contra las mujeres y los
homosexuales. Si las costumbres budistas excusan tal prejuicio, la sociedad puede desacreditar
a la comunidad budista y a las enseñanzas del Buda. Por consiguiente, para mantener la
instrucción del Buda de evitar la controversia y los problemas, es posible que un concilio de
mayores necesite reconsiderar estas cuestiones. Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama, por
ejemplo, ha apoyado la convocatoria a un concilio semejante, aunque admitió que obtener un
consenso no sería fácil.
Antes de la resolución de estas cuestiones, la mayoría de los Maestros budistas que tienen la
responsabilidad de mantener la pureza de su linaje, han sentido que necesitan preservar las
enseñanzas tradicionales. Si no lo hicieran, serían irresponsables con su posición y sus
deberes. Sin embargo, discrepar con un Maestro semejante, cuando es uno de nuestros
mentores espirituales, no constituye una transgresión a la devoción al gurú. Una transgresión
ocurre sólo cuando el desacuerdo se acalora para convertirse en pensamientos distorsionados,
antagónicos, de que el mentor es un reaccionario intolerante.
Los seguidores y discípulos occidentales que están confundidos o que son impacientes con
respecto a tales cuestiones necesitan entender que el budismo no es una religión autoritaria.
Decidir cuestiones sensibles concernientes al karma y ladisciplina 141

Ninguna persona tiene la autoridad para modificar las enseñanzas por su propia cuenta, ni la
cabeza de un linaje ni cualquier otro mentor espiritual. Por consiguiente, no es apropiado
buscar la aprobación de un lama tibetano tradicional para las acciones personales como mujer
o para las preferencias sexuales propias. Cada persona necesita tratar de entender los
principios que subyacen la ética budista y usar su darse cuenta que discrimina para decidir el
mejor modo de evitar los problemas y las dificultades.
16. Bloqueos en la apertura personal a un mentor

espiritual
Paranoia y vulnerabilidad
Uno de los aspectos más importantes en las relaciones discípulo-mentor sanas es que los
discípulos reciban inspiración de sus mentores. Esto sólo puede ocurrir si están abiertos a la
influencia positiva edificadora de sus mentores. Sin embargo, algunos discípulos tienen la
paranoia de que si se abren a un mentor espiritual caerán bajo su control o serán manipulados.
Alternativamente, pueden sentir que al abrirse se harán vulnerables. Temen que los hieran,
que los traicionen o que abusen de ellos. Si un mentor no está correctamente cualificado, y
particularmente si el maestro tiene intenciones sin escrúpulos, su reticencia está bien
fundamentada. Sin embargo, si el maestro es un mentor correctamente cualificado, necesitan
superar sus bloqueos para producir el progreso más eficiente.
Sólo podemos abrir nuestro corazón para recibir inspiración de una manera sana si tenemos
una comprensión básica de la vacuidad, particularmente una comprensión de cómo existimos.
Esta es una de las razones, como se explicó antes, de por qué convertirse en un discípulo
requiere del conocimiento de las enseñanzas budistas básicas. Específicamente, necesitamos al
menos una comprensión intelectual de la diferenciación que hace el budismo entre un "yo"
convencionalmente existente y un "yo" totalmente ficticio o falso. La psicología occidental
habla de un ego sano y un ego sobrevaluado. Un ego sano es la concepción y la creencia de
que el "yo" convencional existe en la forma de un "yo" falso.
Un "yo" convencionalmente existente es la persona a quien se refiere la palabra yo, basada en

la continuidad ininterrumpida de la experiencia exclusiva de un individuo. Con un ego sano
uno es capaz de organizar su propia vida y ocuparse de sus necesidades personales. Un "yo"
falso es un "yo" sólidamente existente, que se supone se puede encontrar en alguna parte
dentro de uno mismo, que actúa como un jefe independiente que trata de controlar la
experiencia personal. La noción de que un "yo" convencional podría existir de una forma
concreta semejante no se refiere a nada real. La ciencia moderna está de acuerdo: el cerebro
funciona como un entramado complejo, sin ningún centro de control. Sin embargo, con un ego
sobrevaluado uno se identifica con el "yo" falso y cree equivocadamente que puede controlar
completamente lo que sucede.
Con una comprensión correcta de la vacuidad se deja de caer en uno de los dos extremos. Por
un lado, se deja de proyectar y creer que el "yo" convencional existe como un "yo" falso. Por
el otro lado, no se rechaza la idea de que existe el "yo" convencional. De esta manera, los
discípulos maduros cualificados mantienen un equilibrio entre la apertura a la influencia
iluminadora de un mentor, sin proyectar un "yo" falso a sí mismos, y la capacidad de
preservar su individualidad e integridad en base a un "yo" convencional. Exploremos la
cuestión más cabalmente.
16. Bloqueos en la apertura personal a un mentor espiritual 142

Diversos factores personales y culturales pueden respaldar el temor a abrirse a un mentor

espiritual; no obstante, desde un punto de vista profundo, el temor surge por caer en uno de los
dos extremos. Un discípulo puede temer a la manipulación por tener un sentido sobrevaluado
del "yo" falso que debe resistir o quedará totalmente fuera de su control. Esto ocurre a menudo
con personas que tienen la obsesión de tratar de controlar todo en su vida y todas las
situaciones con quienes los rodean. Su obsesión los vuelve particularmente recelosos de la
manipulación a través de la sugestión, como en la meditación guiada. Alternativamente, la
paranoia y el temor pueden surgir del sentido disfuncional de un "yo" convencional, incapaz
de mantener su identidad válida frente a un ataque externo que aparentemente existe de
manera independiente.
Si en vez de cerrarse uno se abre a un mentor mientras mantiene inconscientemente cualquiera

de las dos perspectivas extremas, aún puede desarrollar otras formas de relaciones malsanas.
Con un fuerte sentido del "yo" falso, uno puede sobrevaluar su ego más aún al unirlo con el
"yo" sobrevaluado de un mentor sobrevaluado. Esto les ocurre a menudo a los discípulos que
se unen a cultos espirituales fascistas y obtienen un empoderamiento existencial a través de la
fuerza de los líderes y los grupos. El síndrome también ocurre con los "fans espirituales" que
siguen a mentores cualificados.
Por otro lado, con un sentido disfuncional de un "yo" convencional, uno se puede tornar
sumiso y excesivamente devocional. Uno puede tratar de obtener un sentido de un "yo" falso,
sólido, sobrevaluándose e identificándose con el "yo" convencional del mentor, en vez de
hacer lo mismo con el "yo" convencional propio. El resultado es usualmente la dependencia
emocional exagerada, con el peligro de caer en la transferencia y la regresión degenerativa, o
en la explotación y el posible abuso.
Por consiguiente, la apertura a la inspiración de un maestro espiritual necesita un gran

cuidado. Para evitar posibles riesgos o dificultades, es necesario que la apertura sea un
proceso gradual, acoplada con una comprensión cada vez más profunda de la vacuidad o la
imposibilidad de que el "yo" convencional exista como un "yo" falso. La meditación del gurú
del nivel sútrico puede ser útil aquí, ya que normalmente incluye enfocarse en las debilidades
y deficiencias convencionalmente existentes del mentor como carentes de existencia como
defectos inherentes y, por consiguiente, como características que surgen dependientemente.
Podemos complementar la meditación enfocándonos también tanto en el "yo" convencional
del mentor como en el nuestro. Ambos carecen de existencia en la forma de un "yo" falso, y
son, no obstante, convencionalmente existentes y funcionales como un "yo" que surge
dependientemente de los factores de los agregados de la experiencia.
Análisis de sistemas
Para entender la manera no lineal en la cual la meditación en la vacuidad beneficia la relación

discípulo-mentor, tomemos prestadas algunas de las herramientas analíticas de la aplicación
de los análisis de sistemas a la ecología profunda, de Maturana y Varela, en El árbol del
conocimiento y La mente encarnada. Entender la vacuidad, abrirse a un mentor y recibir
inspiración, forman un bucle de retroalimentación. Cuanto más entendemos, más nos abrimos.
Cuanto más abiertos estamos, más inspiración recibimos. Cuanta más inspiración recibimos,
más entendemos la vacuidad.
Como con todos los bucles de retroalimentación dentro de sistemas vivientes, la dinámica es
auto reguladora. En otras palabras, en cada etapa del desarrollo la relación discípulo-mentor se
estabiliza en un patrón diferente. Cuando se los observa durante períodos largos, los patrones
Paranoia y vulnerabilidad 143

se tornan progresivamente más sanos, aun cuando en cualquier período corto la relación puede
tener altibajos.
Aquí, el sistema viviente es abierto: en otras palabras, la energía de la inspiración fluye

continuamente a través de él. Consecuentemente, en ciertos puntos, el sistema viviente de la
relación alcanza una etapa crítica. En esos momentos, el sistema libera y descarga energía que
estaba concentrada, tal como la energía atada a la paranoia, la valoración exagerada, la
sumisión o la devoción fanática. Por consiguiente, el sistema se transforma en una estructura
nueva de eficiencia incrementada. La relación alcanza un nuevo nivel cuántico de energía a
medida que empezamos a relacionarnos y a recibir inspiración de nuestro gurú interior,
nuestra mente de luz clara.
Apertura de parte del mentor
Serkong Rinpoche me impartió cierta vez una profunda instrucción. Dijo que cuando, en el
futuro, los discípulos lo vean a uno como un buda, y uno sepa perfectamente que aún no está
iluminado, no debe permitir que eso lo desestabilice y le impida seguir considerando a su
propio mentor como un buda. La implicancia es que un maestro espiritual, con la comprensión
del significado no literal de considerar que el mentor es un buda, trata de proporcionar las
circunstancias conducentes para que los discípulos obtengan el acceso a su mente de luz clara.
Debido a que los mentores espirituales comprenden la vacuidad, sus formas de relacionarse
con los discípulos están libres de juegos ególatras. Es más, los mentores proporcionan honesta
y sinceramente puertas abiertas para que nosotros, como discípulos, podamos acceder en
forma segura a niveles de relación mucho más allá de viajes ególatras. A medida que nuestra
comprensión progresiva de la vacuidad y creciente inspiración nos conducen a través del
umbral, nos sentimos lo suficientemente seguros como para empezar a desprendernos de
nuestros anteriores patrones neuróticos. Lentamente, nuestra relación discípulo-mentor se
vuelve profundamente auténtica y honesta también de nuestra parte. A medida que soltamos
progresivamente más ideas preconcebidas y conceptos concernientes a la relación, la
franqueza mental que alcanzamos proporciona una circunstancia conducente para la apertura a
la mente de luz clara.
Primero, empezamos a comprender profundamente la naturaleza de la mente de luz clara de

nuestros mentores -la inseparabilidad entre nuestros mentores y los budas-. Con la suficiente
comprensión de la vacuidad, la liberación de la energía neurótica que produce la comprensión
profunda nos permite calmarnos y desprendernos incluso de niveles más profundos de
conceptos, y así acercarnos al nivel de la luz clara dentro de nosotros.
Sin embargo, a veces los maestros espirituales no cualificados pueden desarrollar juegos
ególatras con nosotros. Por ejemplo, los maestros pueden tratar de convencernos de adoptar
sus actitudes codiciosamente sectarias. Para evitar las consecuencias infernales que se pueden
producir si los maestros intentan explotarnos mientras estamos tratando de ser sinceros,
necesitamos volver a enfocarnos en la vacuidad en la meditación del gurú. Las deficiencias de
los mentores carecen de existencia como defectos inherentes y el "yo", que parece
independientemente existente y que el mentor está tratando de usar, carece de existencia de la
forma en que aparece.
Además, nuestro "yo" convencional carece de existencia como un "yo" aparentemente

independiente que debe luchar para resistir y así poder sobrevivir. Una correcta comprensión
de la vacuidad nos permite una transparencia emocional que permite que el viaje ególatra de
Análisis de sistemas 144

un mentor pase a través de nosotros, sin producir perturbación. Luego, podemos decir que no
a la presión del mentor o mantener una distancia respetuosa si se ha hecho insostenible una
relación de trabajo.
Lidiar con la muerte de un mentor
La muerte del propio mentor espiritual puede ser un suceso devastador. Podemos sentirnos
abandonados o traicionados, especialmente si hemos sobrevaluado al mentor al grado de
convertirlo en un buda verdadero, capaz de decidir cuándo morir. Podemos sentirnos como
alguien que ha perdido a su cónyuge bien amado y que, al sentir que nadie podrá reemplazarlo
jamás, decide no volver a casarse. De esta manera, podemos sentir que nadie podría
reemplazar jamás al mentor y así nos cerramos a la posibilidad de volver a relacionarnos
profundamente con otro Maestro espiritual.
Una fuente del bloqueo podría ser una valoración exagerada del mentor hasta convertirlo en
"el único e incomparable mentor para mí". El concepto alude indirectamente a una influencia
inconsciente de la creencia bíblica en Jehová como el único e incomparable Dios. La creencia
en otro Dios no sólo es desleal, sino también herética, estrictamente prohibida por mandato
divino.
Un mentor, sin embargo, no es un dios celoso y vengativo. Considerar a alguien "el único" -ya
sea el único mentor o el único compañero o pareja con quien nos podemos relacionar- es
sobrevaluar a la persona y convertirla en un individuo independientemente existente con la
identidad concreta de ser el único. Convencionalmente, cada mentor, igual que cada
compañero o pareja, es un individuo único. Nadie puede duplicar exactamente a otro o
proporcionar las circunstancias para una relación exactamente igual. No obstante, si la
relación discípulo-mentor ha estado relativamente libre de viajes ególatras, podemos ser
capaces de ver más fácilmente que abrirse a otros mentores no es una traición a nuestra
relación con el mentor fallecido.
Es más, una relación sana con un mentor espiritual no finaliza con la muerte del maestro.
Incluso después de la muerte del mentor, aún podemos recibir su inspiración en nuestros
recuerdos y sueños. De hecho, a veces puede haber incluso menos bloqueos a la apertura.
Mientras un maestro está vivo y geográficamente distante, podemos sentir que el maestro aún
podría estar con nosotros, pero no lo está. Esto puede parecer una falla manifiesta y puede
causar contrariedad y queja. Si, por otro lado, hemos aceptado la muerte del mentor y hemos
realizado un duelo suficiente, irónicamente ya no nos sentimos distantes de la persona. El
maestro fallecido parece presente todo el tiempo, en lo profundo de nuestro corazón.
Valoración exagerada, proyección e idealización
La valoración exagerada y la proyección inconscientes describen a menudo el mecanismo

psicológico de relaciones malsanas con maestros espirituales. Por ejemplo, podemos estar
trabajando para desarrollar una compasión desinteresada. Sin embargo, en el transcurso del
proceso, mientras aún estamos influenciados por patrones perturbadores podemos negar o
reprimir el lado narcisista de nuestra personalidad. La valoración exagerada inconsciente se
puede manifestar entonces en una actitud de ser "más papista que el papa". La valoración
exagerada se puede manifestar ulteriormente en una preocupación narcisista con énfasis
excesivo hacia sentimientos de devoción. También podemos proyectar la valoración
exagerada en un mentor, y subsecuentemente ensalzarnos e identificarnos emocionalmente
con el maestro o con su linaje.
Apertura de parte del mentor 145

Cuando uno proyecta y se vuelve exageradamente emocional acerca de un mentor y un linaje,

puede emerger una desvalorización complementaria. En contraste con ellos, podemos sentir
que somos inadecuados. Cuanto más perfectos parecen ser el maestro y el linaje, peor
podemos parecer ante nuestros propios ojos. Si luego exageramos la auto imagen negativa,
podemos obsesionarnos de forma malsana con sentimientos de auto mortificación. Podemos
sentir que debemos sacrificarnos. Posteriormente, nuestra práctica de compasión desinteresada
se puede transformar inconscientemente en un ejercicio de martirización para glorificar al
mentor y al linaje.
Luego podemos sobredimensionar y proyectar negatividad sobre otros maestros y linajes que
son supuestamente los rivales de nuestros mentores. Como consecuencia los podemos
agrandar hasta convertirlos en el diablo y tornarnos fanáticamente sectarios. Además, si un
mentor glorificado nos desilusiona o nos descuida de alguna manera, podemos exagerar
nuestra baja autoestima y una o más de aquello que llamamos nuestras incompetencias, y
sentir que somos malos discípulos y merecemos castigo. Alternativa o adicionalmente
podemos sobredimensionar la negligencia y sentir que el mentor es tan cruel como Satán.
Para tratar de evitar la valoración exagerada y la proyección de negatividad, podemos

complementar la meditación del gurú del nivel sútrico con la toma de conciencia, no sólo de
las deficiencias de nuestros mentores, sino también de las nuestras. Al reconocer nuestras
propias deficiencias, necesitamos ver que no existen como defectos inherentes. La
comprensión nos puede permitir el desarrollo de actitudes sanas con respecto a las actitudes y
emociones perturbadas que aún quedan en las etapas actuales de nuestro desarrollo. El
equilibrio que se obtiene ayuda a prevenir que las relaciones con nuestros mentores se vuelvan
malsanas.
También se requiere tener cuidado de no idealizar al maestro. La idealización atribuye buenas

cualidades a otros que de hecho no las tienen. Por ejemplo, podemos proyectar y ver en
nuestros mentores las buenas cualidades que sentimos que nosotros no tenemos o que
necesitamos. A menudo les proyectamos esas cualidades a nuestros padres durante la niñez,
pero no recibimos de ellos el trato que correspondía con nuestras expectativas. Incluso cuando
nuestros mentores tienen las cualidades que sentimos que nosotros no tenemos, o que
necesitamos, o que deseamos que hubieran poseído nuestros padres, las podemos
sobredimensionar hasta proporciones imposibles y, consecuentemente, alejar a nuestros
maestros más allá de nuestro alcance.
Debido a que el auto menosprecio usualmente acompaña a la idealización o la valoración

exagerada, necesitamos comprender que las buenas cualidades que vemos reflejan los
potenciales ocultos de nuestra propia naturaleza búdica. Esta comprensión es válida ya sea que
los mentores realmente posean o no las cualidades correspondientes a nuestras proyecciones.
Sin embargo, en las relaciones sanas con mentores espirituales acentuamos sólo las buenas
cualidades que realmente tienen los maestros, sin exagerarlas o embellecerlas con más
cualidades que desearíamos tuviesen.
Devoción
Como se analizó antes, una relación sana con un mentor espiritual no contiene la devoción
neurótica que combina el fervor emocional con la obediencia irreflexiva. No obstante, incluso
cuando algunos de los aspectos potencialmente positivos de la devoción están presentes,
pueden surgir dificultades. Consideremos, por ejemplo, el sentimiento edificador derivado de
una pérdida de ego al sentirse sobrecogido ante algo imponente. Las personas devotas se
Valoración exagerada, proyección e idealización 146

pueden abstraer en el esplendor de los rituales, o ante Dios, el país, causas justas o grandes
figuras. Cuando la pérdida de ego implica una pérdida del sentido del "yo" falso, la devoción
es una emoción constructiva y sana.
Sin embargo, en algunos contextos religiosos teístas, las personas piadosas totalmente devotas
de Dios o de un santo se abstraen en un sobrecogimiento por un misterio indescifrable. En su
forma clásica, la devoción se produce con un acto de fe. Esta forma de devoción a veces trae
problemas debido a que los devotos pueden llegar a proyectar todo el lado inconsciente de su
personalidad. Por consiguiente, en tanto consideren el objeto de devoción como un misterio,
más allá de lo que pueden conocer, pueden bloquear la integración de sus potenciales
inconscientes a sus estados conscientes. Desde un punto de vista budista, pueden bloquear el
desarrollo pleno de su naturaleza búdica. Es más, al abstraerse sobrecogidos por el
inconsciente, pueden renunciar a funcionar racionalmente. Al no tener más los pies sobre la
tierra, pueden ser sujetos de manipulación o posible abuso en momentos de fervor religioso.
Si los discípulos occidentales le proyectan un misterio que no se puede conocer a un mentor y

se abstraen en adoración y sobrecogimiento, el resultado puede ser un bloqueo serio para las
relaciones sanas. Si sufrimos de este problema podemos perder todo sentido, no sólo del falso
"yo", sino también del "yo" convencional, y tornarnos exageradamente dependientes de un
mentor idealizado a quien sólo podemos venerar y adorar. Es más, considerar las cualidades y
las acciones del mentor como un misterio que no se puede conocer-más allá de todo
pensamiento, concepción, palabras y sentido de lo bueno y lo malo- puede ser una invitación
al desastre.
Las acciones de un mentor como inconcebibles
Muchos textos nyingma y kagyu describen las acciones de un buda, y por lo tanto las acciones
de un mentor, como más allá de todo pensamiento y concepción. Uno puede entender estas
acciones sólo cuando comprende la verdad más profunda; puesto que la verdad más profunda
está más allá del pensamiento y la concepción, así lo están las acciones que son su "juego".
Algunos discípulos malentienden el punto. Piensan que incluso el comportamiento abusivo de
un maestro es inconcebible y que, por lo tanto, lo mejor es guardar silencio, porque
espiritualmente no están lo suficientemente avanzados como para comprender su misterio. La
resolución de su confusión requiere una correcta comprensión de lo inconcebible y de la
relación entre la verdad convencional y la más profunda.
Podemos entender lo inconcebible de la verdad más profunda y, por lo tanto, lo inconcebible

de las acciones de un mentor, de dos formas. Si consideramos que la verdad más profunda es
la " vacuidad de sí mismo"-la ausencia de formas imposibles de existencia- la comprensión
directa, no conceptual, de la vacuidad, está más allá de las palabras, del pensamiento
conceptuales, etcétera. Si la verdad más profunda se refiere a la "vacuidad de otro"-una
comprensión de la realidad con una mente de luz clara- su comprensión directa está más allá
de todos los niveles mentales más burdos en los cuales ocurre el pensamiento conceptual o
verbal. Inconcebible, entonces, no significa incognoscible. Significa meramente que la
comprensión plena está más allá del nivel del pensamiento conceptual.
Ya sea que consideremos la verdad más profunda como la vacuidad de sí mismo o la vacuidad
de otro, las apariencias de las acciones de un mentor como el juego de la vacuidad son
convencionalmente fenómenos verdaderos. Que las apariencias sean el juego de la vacuidad
de sí mismo, significa que las apariencias convencionalmente verdaderas surgen como
fenómenos comprensibles, cognoscibles, sólo porque son dependientemente existentes. Si
Devoción 147
fueran independientemente existentes, no podrían surgir ni conocerse o comprenderse. Que las

apariencias sean el juego de la vacuidad de otro, significa que generar apariencias
convencionalmente verdaderas es la actividad natural de la mente de luz clara, así como
generar rayos de luz solar es la actividad natural del sol.
En el budismo, entonces, la verdad más profunda y la verdad convencional son dos hechos
válidos acerca de un objeto, considerado por dos formas válidas de conocer algo acerca de él.
La verdad más profunda acerca de las apariencias de las acciones de un mentor es la forma en
que existen; la verdad convencional acerca de ellas es lo que son. Las dos verdades son así
hechos inseparables -si uno es verídico, también lo es el otro-. De esta manera, la verdad más
profunda no es un absoluto trascendental enteramente más allá de los fenómenos
convencionales. Por consiguiente, la comprensión no conceptual de la verdad más profunda
no requiere que se trascienda y se descarte la verdad convencional con un acto místico de fe.
La comprensión se produce racionalmente por el suficiente fortalecimiento de nuestro
entramado de buenas cualidades, potenciales positivos y conciencia profunda. Si concebimos
la verdad más profunda como existiendo independientemente de la verdad convencional y, si
además, concebimos la cognición válida de la verdad más profunda como existiendo
independientemente de la cognición válida de la verdad convencional, no hemos entendido la
verdad más profunda o la cognición válida.
Como se explicó antes, las literaturas nyingma y kagyu hablan típicamente desde el punto de
vista resultante de un buda. Un buda aprehende la verdad convencional y la verdad más
profunda acerca de los fenómenos simultánea e inseparablemente. De esta manera, dado que
la aprehensión de un buda de la vacuidad de sí mismo y la vacuidad de otro está más allá del
nivel del pensamiento conceptual, de modo similar, la captación simultánea e inseparable de
un buda de las acciones de un mentor como el juego de la vacuidad, está más allá del
pensamiento conceptual.
Sin embargo, desde los puntos de vista de la base y del sendero de los discípulos, las acciones
de un mentor son cognoscibles y comprensibles sólo con una mente que capta los fenómenos
convencionalmente verdaderos, no simultáneamente y separadamente de la vacuidad propia y
la mente de luz clara. Una mente semejante normalmente puede entender las cosas sólo
conceptualmente. No obstante, considerar las acciones de un mentor y tratar de entenderlas
con una mente conceptual no significa un fracaso inevitable y no convierte esas acciones en
misterios incognoscibles. Una mente que puede conocer las verdades convencionales -en este
caso las apariencias de las acciones de un mentor- puede discernir correctamente entre
acciones que concuerdan con el Darma y aquellas que lo contradicen. De esta manera, la
declaración de que las acciones de un mentor son inconcebibles no torna a los discípulos
incapaces de determinar correctamente qué son las acciones. Ni libera al mentor de la
responsabilidad de las consecuencias de ellas.
La diferencia entre considerar que un mentor es un buda y la

proyección
Proyectarle a un mentor el propio inconsciente "incognoscible" difiere significativamente de

considerar que el mentor personal es un buda. De modo similar, es diferente considerar sus
acciones como un misterio y considerarlas como un juego de la mente de luz clara y la
vacuidad de sí mismo. Si convertimos a nuestros mentores y a sus cualidades y acciones en
misterios incognoscibles, debemos aceptarlos como iluminados a través de un acto místico de
fe. Si hacemos eso podemos estar cerrando los ojos a la realidad. Es posible que ya no
consideremos o veamos las buenas cualidades reales de nuestros mentores, mucho menos sus
Las acciones de un mentor como inconcebibles 148

verdaderos defectos convencionales. Esta ceguera ilusa crea un bloqueo en la relación realista
con los mentores.
En las relaciones sanas con mentores espirituales, y específicamente con Maestros tántricos,
los discípulos consideran que el mentor es un buda, pero comprenden claramente qué significa
esto. La comprensión permite un fuerte sentimiento positivo de devoción en el cual se pueden
abstraer, un sobrecogimiento ante algo más importante que ellos mismos. Sin embargo, aquí
eso más importante es cognoscible, en vez de incognoscible y misterioso. Por consiguiente, la
devoción que se siente es sensata, está bien fundada, y no entraña el éxtasis religioso o la
proyección de contenidos inconscientes.
La devoción fundada, entonces, es otra connotación de la expresión sobrecogimiento-t

raducida a veces inadecuadamente como desagrado o temor- que, como se explicó antes, usó
Vasubandu para describir una emoción positiva que acompaña el aprecio por la bondad de un
mentor espiritual. La pérdida de ego que caracteriza este tipo de sobrecogimiento y devoción,
entonces, es la pérdida de una percepción egoica sobrevaluada del "yo" falso, en vez de la
pérdida de una percepción sana de un "yo" convencional. Así, la devoción sensata a un mentor
espiritual conduce a la propia apertura, madura y estable, a la inspiración y la alegría
equilibrada.
17. Cuestiones generacionales y del ciclo de la vida

Etapas en el ciclo de la vida contemporánea
En Nuevos pasajes, Sheehy1 explicó que las etapas del ciclo de la vida humana varían según la
clase socioeconómica y las condiciones de la época. Usando esta tesis, descubrió un nuevo
paradigma para los ciclos de la vida adulta de los americanos-caucásicos de clase media o
medianamente acaudalados, socialmente móviles. El paradigma contiene tres etapas: la
adultez provisional, la primera y la segunda.
Luego, Sheehy analizó la manera en la cual cada una de las generaciones actuales dentro de
este grupo pasaba por las tres etapas. Su propuesta es que la comprensión del comportamiento
de las personas de esta clase socioeconómica requiere que se las ubique dentro del contexto de
sus generaciones y sus etapas en la vida. Además, sostuvo que los miembros canadienses,
latinoamericanos, europeos occidentales y australianos de esta clase móvil, se están
aproximando rápidamente a un patrón similar de triple adultez. Sin embargo, los factores
culturales de cada país modificarán el patrón cuando éste emerja.
La mayoría de los buscadores espirituales que van a Centros de Darma occidentales de clase
media en los Estados Unidos, caen dentro de la clase de personas que Sheehy analizó. El
esquema de Sheehy proporciona una herramienta analítica útil para entender algunos de los
problemas que enfrentan estas personas al construir relaciones con maestros espirituales.
También puede ser relevante para entender los problemas que pueden surgir en el futuro en
otras subculturas, tanto en Estados Unidos como en otros sitios.
La adultez provisional es una adolescencia prolongada caracterizada por la experimentación y

la falta de compromiso, ya sea con una carrera o con un matrimonio. Dura hasta el final de los
veintes. La época en la cual ocurre tiende a establecer el tono general para el resto de la propia
vida. Luego sigue la primera adultez, desde alrededor de los treintas hasta mediados de los
cuarentas, durante la cual uno trata de probarse a sí mismo a través de una carrera y/o
La diferencia entre considerar que un mentor es un buda y laproyección 149

formando una familia. Luego empieza la segunda adultez a mediados de los cuarentas, que se
inicia con la " madurescencia", un período de experimentación semejante a una segunda
adolescencia, desde mediados de los cuarentas hasta alrededor de los cincuentas. Durante este
período a uno lo pueden despedir del trabajo o forzarlo a un retiro anticipado y los hijos
pueden estar en la universidad, lejos del hogar. Le sigue una época de maestría hasta mediados
de los sesentas, con frecuencia con una nueva carrera o una nueva pareja. Uno puede
encontrar una nueva síntesis de su propia vida que produce más satisfacción. Después de los
sesenta y cinco viene una época de plenitud durante la cual uno ya no siente la necesidad de
probarse a sí mismo y puede disfrutar la síntesis que ha encontrado.
La generación que abarcó sistemáticamente a la mayoría de los buscadores espirituales

atraídos al budismo tibetano en los Estados Unidos, ha sido la generación de los Baby
Boomers o la generación de Vietnam, los nacidos desde mediados de los años cuarentas hasta
mediados de los cincuentas. Una proporción mucho menor provino de la Generación Yo, los
nacidos desde mediados de los años cincuentas hasta mediados de los sesentas, y menos aún
de la Generación X o generación en peligro, los nacidos desde mediados de los sesentas hasta
alrededor de los ochentas. Examinemos cómo los factores de la generación, la etapa de la vida
y la época, han afectado el acercamiento de estos grupos a la práctica espiritual y sus
relaciones con sus maestros espirituales.
Las etapas en la historia de la vida espiritual de los Baby

Boomers
La creencia de que las cosas pueden ser perfectas ha determinado el tono emocional
característico de la generación de los Baby Boomers. De esta manera, durante una
adolescencia prolongada de falta de compromiso a finales de los sesentas y a lo largo de una
gran parte de los setentas, muchos de ellos experimentaron con nuevas alternativas. Con
frecuencia, lo hicieron como una rebelión contra las restricciones de sus padres o debido a las
presiones de la Guerra de Vietnam. Típicamente, se rebelaron contra la religión tradicional, la
cultura o los valores dentro de los cuales nacieron, o contra una combinación de las tres cosas.
En muchos casos, la rebelión condujo a una atracción al budismo tibetano.
Una ausencia de presión económica seria permitió que la característica idealista de la década
de sus veinte años se desbordara y se convirtiera en la idealización romántica de los tibetanos,
su cultura y el budismo. Esto llevó a una visión romántica de los Maestros tibetanos,
fomentada por el acceso relativamente fácil a las cabezas de los linajes y a los grandes lamas
de la época. Las traducciones inadecuadas y el escaso material de lectura permitieron más
idealización y fantasía. Por consiguiente, las relaciones que la mayoría de los buscadores
construyó con los mentores eran poco realistas. De hecho, muchos Baby Boomers asistieron a
enseñanzas en los años setentas mientras estaban bajo la influencia de drogas psicodélicas o
recreacionales.
Durante la primera adultez en los ochentas, los Baby Boomers se convirtieron en personas
exitosas. Deseando obtener la aprobación de sus maestros budistas y sus pares, muchos
trataron de probarse a sí mismos haciendo cien mil postraciones, retiros largos y llevando a
cabo rituales barrocos (sct. puyas), estudiando en programas de entrenamiento para gueshes o
sirviendo devotamente a sus mentores construyendo Centros de Darma y trabajando en ellos.
El espíritu del éxito auto-centrado, desenfrenado, que caracterizó a los años ochentas en los
Estados Unidos, estimuló el "materialismo espiritual" de esa época.
Etapas en el ciclo de la vida contemporánea 150

Debido a que los Baby Boomers, frecuentemente sujetos a una baja autoestima, estaban
tratando de justificar su valía, tendían a proyectar que sus maestros los estaban juzgando.
Muchos sentían inconscientemente que necesitaban llevar a cabo tareas para poder establecer
su propia valía y ganar aceptación y amor. Algunos sentían también un elemento de
competencia con los compañeros buscadores. Sentían que tenían que eclipsar a los otros en la
devoción o en la cantidad de postraciones que hacían. Alrededor de los principales maestros
tibetanos de occidente se formaron camarillas de discípulos del "círculo interior". La relación
discípulo-mentor se tornó cada vez más malsana.
La "madurescencia" les llegó a los Baby Boomers en los noventas, en coincidencia con el
surgimiento de escándalos y controversias que involucraban a maestros espirituales. Al
enterarse del comportamiento abusivo de varios mentores famosos o de su participación en
acaloradas disputas mutuas, muchos Baby Boomers experimentaron desilusión o entraron en
un estado de negación. Ver los defectos del sistema de budismo tibetano y el descrédito de
varias de sus estrellas principales fue sumamente traumático. Fue semejante al trauma que
produce enterarse de que uno mismo o alguno de sus pares contrae cáncer, o al ver a los
padres decaer por la enfermedad de Alzheimer.
Muchos Baby Boomers se desprendieron del rígido yo falso de persona espiritual exitosa y se
volvieron descuidados con la meditación y los compromisos de la práctica. Se distanciaron
emocionalmente de sus relaciones con sus mentores espirituales, tanto de aquellos que aún
estaban vivos como de aquellos que ya habían fallecido. Al igual que con una segunda
adolescencia, muchos experimentaron orientándose hacia la psicología y otras disciplinas,
buscando métodos para manejar sus crisis de la edad mediana. El resquebrajamiento de las
categorías rígidas que caracterizó a los noventas, estimuló sus búsquedas de nuevos modelos
de práctica espiritual.
A medida que los Baby Boomers progresaban hacia la segunda adultez a finales de los
noventas, muchos redescubrieron los valores inactivos que habían suprimido con la dinámica
de éxito espiritual de su primera adultez. Encontraron la sensibilidad y lo práctico de sus
culturas occidentales, y obtuvieron un sentido de auto valía de estos aspectos positivos. Al
entrar en la edad de la maestría, algunos obtuvieron la autoconfianza para integrar sus
experiencias en nuevas síntesis. Alcanzaron niveles de madurez que les permitieron
relacionarse de maneras más sanas con sus mentores espirituales y abordar sus prácticas de
meditación en forma más realista. El éxito de este esfuerzo depende de una apertura a la
inspiración de sus mentores espirituales.
La historia de la vida espiritual de la Generación Yo
Los miembros de la Generación Yo llegaron al budismo tibetano como adultos provisionales

durante los ochentas. El tono emocional de su generación fue establecido por el deseo de tener
todo. Debido a que abundaban las oportunidades para hacer dinero rápidamente, los miembros
de esta generación que se sintieron atraídos al budismo no fueron tan numerosos como los de
la generación anterior. El espíritu de los ochentas en los Estados Unidos fomentó la codicia y
el profesionalismo. Las personas jóvenes que poseían un capital, talento y un contexto
socioeconómico favorable, sentían que cualquier esfuerzo para prosperar garantizaba un éxito
fácil. Como parte de su adolescencia prolongada durante esta década, los miembros de la
Generación Yo se rebelaron contra la mentalidad romántica hippy, impráctica, y se dedicaron
a adquirir dinero, bienes y experiencias. Al idealizar el materialismo, muchos consideraron la
felicidad como un artículo de consumo y sintieron que la podían comprar.
Las etapas en la historia de la vida espiritual de los BabyBoomers 151

Las personas de esta generación que seguían senderos espirituales a mendo se aplicaban en
sus prácticas con un enfoque igualmente narcisista. Emprendían la "acumulación de mérito"
con la misma actitud que tenían para acumular colecciones de grabaciones musicales y ropas
de diseñador. Muchos esperaban obtener y tener todo, sin compromiso emocional y, como lo
simboliza el contestador telefónico, sin intimidad. Al llevar estas actitudes a sus relaciones
con mentores espirituales, muchos idealizaron a sus maestros como medios para prosperar
espiritualmente y reunir más mérito, pero sin realmente abrirles su corazón.
En los noventas, la Generación Yo enfrentó los escándalos y las controversias como personas
exitosas en la primera adultez. Muchos sintieron que les habían robado lo que habían querido
alcanzar en la esfera espiritual y, amargamente desilusionados, se dedicaron a obtener éxito en
los negocios y a formar familias. Otros se indignaron y se dedicaron ardientemente a
conseguir la ruina de los mentores abusivos. Aquellos que mantuvieron su práctica espiritual
siguieron el espíritu de los noventas y dejaron caer los modelos rígidos. Muchos se
distanciaron emocionalmente más de sus mentores y sólo ocasionalmente asistieron a los
Centros de Darma.
El sendero espiritual de la Generación X
Muy pocos miembros de la Generación X buscaron senderos espirituales durante su

prolongada adolescencia y adultez provisional en los noventas. Varios factores contribuyeron
a este hecho. El VIH, el desempleo y el desastre medioambiental hicieron peligrar las
perspectivas de un futuro seguro. Los líderes de todos los niveles de la sociedad estaban
involucrados en mentiras y escándalos. Por consiguiente, la mayoría de los miembros de esta
generación sintió que era imposible confiar en algo o en alguien, especialmente en la
integridad de las personas en posiciones supuestamente respetables. Muchos se resignaron a
esperar que todo y todos los defraudaran, como sintieron quizás que habían hecho sus padres
cuando se divorciaron o cuando los dejaron en guarderías diurnas siendo bebés. Cuando se
enteraron de los escándalos y las controversias entre líderes espirituales budistas, pensaron
"¿Y qué esperabas?". Naturalmente, la mayoría sintió poca atracción o necesidad de construir
una relación con un mentor espiritual.
En armonía con el espíritu de los noventas y los valores y actitudes de la adolescencia

prolongada, los miembros de la Generación X se rebelaron contra los modelos rígidos. La
mayoría adoptó una actitud de "da lo mismo", misma que estableció el tono de la generación.
Cualquier cosa estaba bien; nada importaba realmente. Muchos sentían que su idealismo
estaba aplastado. Experimentaban con cualquier cosa, sin comprometerse, dado que el
compromiso conduciría seguramente a la decepción. Muchos sólo se sentían cómodos
comunicándose desde distancias seguras, a través de correo electrónico o bajo identidades
imaginarias en salas de chateo. Si alguien los decepcionaba, podían simplemente apagar la
computadora y no responder.
Los miembros de la Generación X que iban a Centros de Darma a menudo llevaban consigo
estas actitudes. Muchos solamente se encontraban cómodos en organizaciones budistas
grandes que los lamas directores raramente visitaban o que ya habían fallecido. Estar en
Centros lejos de los lamas directores y bajo el cuidado sustituto de maestros jóvenes menos
cualificados, les puede haber recordado inconscientemente estar en guarderías diurnas lejos de
sus padres. Si al estar en las guarderías lejos de sus padres sintieron que podían hacer
cualquier cosa porque los habían dejado allí sin tener en cuenta cómo se portaban, entonces, si
había grandes distancias entre ellos y los lamas directores, también podían hacer cualquier
cosa en los Centros. Como los lamas directores los ignorarían de todos modos y los maestros
La historia de la vida espiritual de la Generación Yo 152

espirituales locales no eran sus verdaderos lamas, no era necesario abrirse a relaciones
profundas con ninguno de ellos.
Aquellos que abrieron su corazón y mente, a menudo les proyectaron a los lamas directores
imágenes de su inconsciente de alguien totalmente estructurado y confiable. Los idealizaron,
pero desde distancias emocionales seguras, y a veces se hicieron fanáticos y rígidos en la
práctica estructurada. Incapaces de integrar sus propias buenas cualidades inconscientes,
muchos mantuvieron una actitud de "da lo mismo" en otros aspectos de su vida.
Evitar los problemas tipificados por la adultez provisional
Aunque cada generación experimenta cada etapa de la adultez de manera ligeramente

diferente dependiendo de la cultura y la época, la estructura básica de cada etapa sugiere una
forma particular de relación malsana con un maestro espiritual. Varios elementos de la
meditación del gurú del nivel sútrico indican métodos que hacen posible evitar o superar esos
peligros.
La adultez provisional sugiere el problema de idealizar y romantizar a un mentor espiritual,

mientras se mantiene una distancia emocional no comprometida. Cuando la idealización y la
confusión característicamente occidentales unen fuerzas, los discípulos experimentan
típicamente una baja autoestima como parte de su personalidad consciente, y proyectan una
perfección ideal. De esta manera, la idealización romántica de un mentor -especialmente
cuando va acompañada con ver a la persona como un buda- implica con frecuencia
sobrevalorar las verdaderas buenas cualidades que tiene el mentor o interpolar características
positivas de las que carece. También puede implicar la negación de las verdaderas deficiencias
y faltas del maestro.
Ubicar al mentor en un pedestal inalcanzable posibilita la adulación desde una distancia

emocional segura. En otras palabras, debido a que la emoción de la adulación -similar al amor
romántico- se enfoca en un objeto sobrehumano, puede ser intensa y excitante. Sin embargo,
carece de la intimidad relajada, más profunda, que proviene de aceptar a alguien a pesar de sus
defectos. Por lo tanto, aunque los factores personales juegan un rol, la distancia emocional
procede a menudo de la relación con una fantasía en vez de con una persona real. Después de
todo, relacionarse con una fantasía de la perfección es más seguro que arriesgar una
decepción, traición o abandono, al relacionarse con un maestro real, que tiene tanto puntos
fuertes como débiles. El distanciamiento emocional inconsciente puede ocurrir tanto si el
maestro es un residente del Centro de Darma como si sólo lo visita ocasionalmente.
Sin embargo, enfocarse en las buenas cualidades de un maestro en la meditación del gurú del
nivel sútrico no es una idealización romántica. Uno se enfoca en las cualidades reales de la
persona, sin agrandar ni agregar nada. Además, reconoce los defectos de la persona, sin
sobredimensionar o fabricar algún aspecto. Una falta de interpolación o negación también se
aplica a ver que el mentor funciona como un buda o que es un buda. En cualquiera de los dos
casos, la visión pura reconoce y etiqueta las características positivas de un mentor como
cualidades búdicas y ve su fundamento en la naturaleza búdica. Sin embargo, hace esto sin
invalidar una apreciación correcta de los valores y los defectos convencionales de la persona.
En resumen, la convicción de las cualidades verdaderas de un mentor y el aprecio por su
bondad real ayudan a prevenir la distancia creada por el romanticismo. De esta manera,
permiten una relación emocional de alcance más profundo.
El sendero espiritual de la Generación X 153

Para evitar los problemas de la idealización puede ser útil adaptar los métodos de la
deconstrucción usados en la meditación del gurú del nivel sútrico con respecto a las
deficiencias de un mentor. Después de obtener una visión realista de los puntos débiles de un
mentor, evocaríamos la impresión que tenemos de sus buenas cualidades y bondad y
trataríamos de discernir entre nuestras proyecciones y la realidad. Remover las proyecciones
es siempre una tarea difícil, porque nuestra mente hace que parezcan realidades y nosotros
creemos que lo son. El proceso requiere una considerable experiencia de primera mano con el
mentor y una profunda introspección. No obstante, una vez que hayamos removido
proyecciones convencionalmente inexactas, nos enfocaríamos en las características
convencionalmente exactas como carentes de existencia como maravillas inherentes. Luego
estaríamos preparados para enfocarnos en ellos con convicción y aprecio.
Al disipar la ingenuidad, tal procedimiento puede facilitar la lucidez con respecto a un mentor.
También puede realzar la convicción en las cualidades, basada en la comprensión de su
naturaleza de surgimiento dependiente, y en la confianza de que nosotros mismos las podemos
obtener. Además, cuando está libre de confusión, una tendencia a la idealización puede ser
entonces algo valioso. Debido a que la tendencia conduce a admirar algo, nos puede ayudar a
obtener inspiración de las verdaderas cualidades y bondad de nuestros mentores. El
mecanismo inconsciente para defendernos de ciertas emociones puede ayudarnos a mantener
una distancia consciente de los sentimientos inmaduros hacia nuestros mentores. También nos
puede ayudar a evitar comprometernos con relaciones malsanas. Una utilización semejante de
la idealización y el distanciamiento emocional concuerda con el consejo del lojong kadam de
convertir las circunstancias potencialmente negativas en circunstancias positivas.
Evitar los problemas tipificados por la primera adultez
El rasgo psicológico característico de la primera adultez es el impulso de establecerse. Cuando

va acompañado de la confusión por la baja autoestima, la transferencia y la valoración
exagerada de un maestro, el impulso se puede transformar en la obsesión de probar la propia
valía. Uno se siente inconscientemente compelido a trabajar para poder agradar a una figura
paterna enjuiciadora y a obtener aceptación y aprobación.
Igual que con las formas neuróticas de la adultez provisional, este síndrome también les
interpola cualidades imaginadas a los maestros. Aquí, la falsa ilusión primordial es considerar
que el maestro es un juez de nuestra valía. Esta confusión surge con frecuencia por interpolar
inconscientemente las características del juez supremo, Dios, al tratar de considerar que el
mentor es un buda. Disipar las verdades convencionales inexactas sobre nuestros mentores en
la meditación del gurú, puede ayudar a aliviar el problema. También sería útil hacer a un lado
las inexactitudes concernientes a nosotros mismos, tales como la idea de que somos indignos.
Cuando está libre de la confusión que produce la obsesión con los logros, el impulso de
establecernos puede ayudarnos a canalizar la inspiración del mentor hacia el verdadero
progreso en el sendero.
Evitar los problemas tipificados por la segunda adultez
La fase de la "madurescencia" que comienza en la segunda adultez involucra típicamente la

revaluación de los propios patrones de comportamiento previos, descartar factores obsoletos
que ya no funcionan y experimentar con modelos nuevos. Si nos hemos relacionado
previamente con nuestros mentores de maneras malsanas, o si hemos descubierto defectos
serios en ellos, podemos llegar a abandonar no sólo a los mentores, sino también el sendero
espiritual entero. Sin embargo, si identificamos las fuentes de la insalubridad en las relaciones,
Evitar los problemas tipificados por la adultez provisional 154

podemos corregir las imperfecciones e ir más allá de las mesetas insatisfactorias que hemos
alcanzado en nuestras prácticas.
Durante la edad de la maestría dentro de la segunda adultez, la gente típicamente reintegra los
legados de su pasado en nuevas síntesis. Si hemos estado haciendo hincapié en las faltas y
deficiencias de nuestros mentores, corremos el peligro de ser inconscientemente leales con sus
aspectos negativos y transmitir eso a la siguiente generación. Esto puede ocurrir ya sea que
descartemos las relaciones con nuestros maestros o no. Por ejemplo, podemos ser
emocionalmente deshonestos con los discípulos más jóvenes. Podemos pretender que tenemos
cualidades de las que carecemos.
Además, los discípulos de la segunda adultez pueden regresar y degenerar a etapas anteriores
de comportamiento, tales como competir intensamente para superar en logros a los
practicantes más nuevos y distanciarse emocionalmente de cualquier compromiso para
ofrecerles ayuda. Sin embargo, si nos hemos enfocado correctamente en las buenas cualidades
de nuestros mentores, las nuevas síntesis pueden incorporar los legados positivos que hemos
obtenido. Podemos aprovechar plenamente esta fase de la vida alentando e instruyendo a la
siguiente generación.
Aquellos que se encuentran en la segunda adultez pueden ayudar

a inspirar a los adultos provisionales
Al renunciar a patrones del pasado y encontrar nuevas síntesis, los discípulos de la segunda
adultez pueden llegar a enfocarse fundamentalmente en su interior o en el exterior. Además,
pueden hacerlo con o sin la confusión de egos sobrevalorados. Por ejemplo, si se vuelven
introvertidos, pueden enfocarse en la meditación como una fuente de felicidad, ya sea de
manera narcisista o de manera equilibrada. Si se vuelven extrovertidos, pueden buscar
satisfacción ocupándose de las necesidades de los demás, ya sea de una manera
sofocantemente opresiva o con cuidados solidarios y de respaldo. Por ejemplo, pueden
dominar un Centro de Darma o pueden servir como fuentes de experiencia y consejo,
disponibles para que la siguiente generación los use para seguir desarrollando un Centro.
En estos tiempos actuales de escándalo, controversia, violencia escolar y VIH, la gente tiende
a desconfiar de todo. Por consiguiente, las personas que se involucran con un sendero
espiritual son naturalmente cautelosas con respecto a confiar en maestros espirituales. Por un
lado, la evaluación crítica de un maestro antes de establecer una relación es una precaución
saludable y puede ayudar a evitar la decepción, el acoso o el abuso. Por otro lado, el
escepticismo morboso y la paranoia impiden la obtención de inspiración de un maestro
cualificado, necesaria para energizar y sostener la práctica seria.
La vacilación para comprometerse, que caracteriza a la adultez provisional, puede crear un

bloqueo emocional adicional para abrirse a un maestro espiritual durante estos tiempos
actuales críticos. Los mayores espiritualmente de la segunda adultez, sin embargo, pueden
ayudar a los buscadores más jóvenes a superar sus bloqueos y a establecer la confianza al
convertirse ellos mismos en fuentes de inspiración.
Para inspirar a la generación más joven, los discípulos de la segunda adultez no necesitan
convertirse en gurús. Pueden servir, en cambio, como una segunda lente de aumento para
enfocar la inspiración de los grandes Maestros que han conocido. Muchos de esos Maestros
ahora son inaccesibles para los recién llegados, debido a que tienen demasiadas actividades
internacionales o porque ya han fallecido. De esta manera, a través de la meditación del gurú
Evitar los problemas tipificados por la segunda adultez 155

del nivel sútrico, los discípulos de la segunda adultez pueden enfocarse en las buenas
cualidades de estas figuras para obtener inspiración y luego transmitir legados positivos a
través de su propio ejemplo. Hacer eso les permite evitar transmitir inconscientemente legados
negativos de negligencia o abuso a través de un narcisismo espiritual o de la dominación
sofocante de un Centro de Darma.
1 Nota de la editora. Gail Sheehy es una escritora y conferencista neoyorkina reconocida por
sus libros en torno al ciclo de la vida. Su quinto libro, Pasajes, es conocido como un "mapa de
la vida adulta".
Aquellos que se encuentran en la segunda adultez pueden ayudara inspirar a los adultos provisionales
156
Epílogo: Relacionarse con un maestro
espiritual occidental
Autorización de un maestro espiritual occidental
A medida que el budismo se arraiga en Occidente cada vez más occidentales se están
convirtiendo en maestros espirituales de sus tradiciones. Algunos mentores tibetanos han
otorgado formalmente el permiso para enseñar a algunos de sus discípulos occidentales más
avanzados. Unos pocos han nombrado incluso a occidentales como sus sucesores espirituales.
En la mayoría de los casos, la autorización ha destacado a discípulos occidentales
cualificados. Ocasionalmente, sin embargo, las cartas de consentimiento de lamas tibetanos
han provenido de una experiencia insuficiente con el carácter occidental que impide una
evaluación correcta de las intenciones de los discípulos. Además, varios occidentales se han
declarado a sí mismos maestros espirituales sin referencia alguna a sus mentores espirituales.
Algunos de ellos han estado apropiadamente cualificados; otros tienen deficiencias de
entrenamiento o de carácter.
Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama ha explicado que la nominación de parte de un

mentor o la autoproclamación no convierte a alguien en un maestro espiritual. La autorización
surge de las cualificaciones de la persona y de su eficiencia para enseñar, así como también de
que un estudiante lo acepte como maestro. Solicitar el permiso de un mentor es posterior a que
un estudiante le solicite enseñanzas a la persona, no anterior.
Seguir un camino medio en las relaciones

estudiante-maestro interculturales
Algunas personas sienten que los maestros espirituales sólo pueden ser auténticos si
pertenecen a sociedades asiáticas tradicionales. Sin embargo, ya sea que el origen de los
maestros sea asiático tradicional u occidental moderno, cada paquete cultural acarrea consigo
ventajas e inconvenientes. Una de las cualificaciones de un discípulo, según Aryadeva, es la
de estar libre de prejuicios. Por consiguiente, aunque para algunas personas los maestros
espirituales de cierto origen cultural puedan ser más convenientes que aquellos de otra cultura,
los buscadores necesitan estar abiertos a ambos. Los occidentales que encuentran inspiradores
a los maestros espirituales sólo si son tibetanos, necesitan verificar si es posible que sus
prejuicios se deban a un rechazo de sus propias culturas, a un mínimo conocimiento de las
costumbres tibetanas, a la proyección de fantasías acerca de un Tíbet místico, exótico, o a
alguna combinación de estos factores.
En las relaciones entre estudiantes occidentales y maestros tibetanos, ambos pueden evitar
problemas si entienden la cultura del otro y encuentran un camino medio que sea cómodo.
Una estructura acordada podría implicar, por ejemplo, seguir el protocolo tradicional mientras
se dan enseñanzas, pero descartar la costumbre de las reprimendas públicas. Los mentores
tibetanos regañan comúnmente a los discípulos tibetanos, no sólo en privado, sino
frecuentemente también frente a otros. Esto ayuda a corregir a los discípulos orgullosos a los
que les preocupa la pérdida de prestigio. Sin embargo, para la mayoría de los discípulos
occidentales la reprimenda pública no es apropiada. Es equivalente a la humillación y puede
reforzar sentimientos negativos acerca de sí mismos. Incluso la reprimenda privada necesita
abordarse con sensibilidad.
Epílogo: Relacionarse con un maestro espiritual occidental 157

También es necesario un camino medio cuando las personas de descendencia asiática de

entornos budistas estudian con maestros espirituales occidentales. Este grupo de buscadores
incluye a los tibetanos jóvenes de Occidente que no tienen contacto con su cultura, a los
tibetanos de la India o Nepal con educaciones modernas, y a la gente de las áreas culturales
tibetanas en Rusia o Mongolia que han recibido una educación soviética. También incluye a
las personas del Sudeste Asiático, del Asia Oriental y del Sur, tanto en sus tierras natales
como en el extranjero, como inmigrantes de primera generación o posteriores. Un camino
medio podría incluir, por ejemplo, permitir las formas tradicionales de mostrar respeto, pero
dando su justo lugar a la necesidad occidental de explicaciones conciliables con los
descubrimientos de la ciencia.
Una relación estudiante-maestro entre dos

occidentales
Cuando buscadores espirituales occidentales estudian con maestros occidentales, los
problemas surgen a menudo si una o ambas partes tratan de seguir un modelo tibetano
tradicional en la relación. Esto es especialmente cierto cuando la relación se convierte en la de
discípulo y mentor. Debido a que el protocolo tibetano tradicional se siente con frecuencia
artificial y falso, la interacción se puede tornar poco natural, forzada. La cultura occidental,
sin embargo, no proporciona un modelo alternativo apropiado. Una relación discípulo-mentor
budista difícilmente es la misma que hay entre un estudiante y un maestro en una escuela
secular, o entre un miembro de una iglesia o una sinagoga y su pastor, sacerdote o rabino.
Si el escenario de la relación discípulo-mentor es un Centro de Darma que es parte de la

organización de un Maestro tibetano, con frecuencia el buscador occidental siente el dilema
más agudamente. Esto se debe a que, mantener un doble patrón de comportamiento hacia sus
mentores tibetanos y occidentales, puede introducir un elemento sutil de prejuicio racial que
pone incómodos a todos. Una forma occidental estricta de relación estudiante-maestro puede
evolucionar más naturalmente en los Centros que no están directamente asociados con
Maestros tibetanos específicos, o que son enteramente occidentales.
Además, las culturas occidentales de las cuales proceden los estudiantes y maestros
occidentales, también afectarán las formas que tomarán las relaciones entre ambos. Las
culturas modernas difieren en gran medida y el budismo tibetano está echando raíces
alrededor del mundo. Algunas sociedades son más formales que otras. Incluso dentro de un
país tal como los Estados Unidos, la relación discípulo-mentor entre dos sureños y entre dos
californianos será sin duda diferente. Además, cuando las dos partes provienen de países
occidentales o culturas diferentes, también se requiere un camino medio cómodo entre las
costumbres de cada uno.
Sin embargo, una pauta general puede resultar útil. La mayoría de los occidentales prefiere un
reconocimiento verbal para establecer una relación, más que meramente un acuerdo tácito de
su formación. Por lo tanto, al establecer una relación discípulo-mentor mahayana entre dos
occidentales, cuando el discípulo no toma los votos de bodisatva en presencia del mentor,
ambas partes pueden evitar la confusión si el buscador solicita convertirse en discípulo y el
mentor acepta explícitamente.
Seguir un camino medio en las relacionesestudiante-maestro interculturales 158

Mostrar respeto a un maestro espiritual occidental

Los procedimientos de la meditación del gurú se aplican por igual a maestros espirituales
tibetanos y occidentales. Sin embargo, es posible que la forma de mostrar respeto necesite ser
diferente según la cultura. Las costumbres generales de cortesía, tal como permanecer en
silencio y atento cuando un maestro entra al aula, concuerdan con cualquier sociedad. Sin
embargo, ciertas formas rituales asiáticas de mostrar respeto, tal como postrarse, pueden ser
incómodas cuando ambas partes son occidentales.
Una costumbre extranjera de mostrar respeto, con frecuencia es un vehículo inadecuado para
generar y comunicar una emoción sincera. Aunque algunos occidentales pueden sentirse
cómodos al seguir una costumbre tradicional asiática, a otros les puede parecer una
simulación. Ofrecer postraciones puede servir simplemente para agravar su distancia
emocional. Sin embargo, si no hay medios disponibles para expresar respeto -especialmente
en una relación discípulo-mentor- la convicción y el aprecio del mentor pueden permanecer
demasiado amorfos como para estimular el crecimiento. Una forma de expresión mutuamente
reconocida y cómoda puede ayudar a alimentar la inspiración.
Una expresión sincera de respeto necesita surgir naturalmente. Además, si los mentores
occidentales esperan o exigen muestras de respeto de parte de los discípulos occidentales y
dictan las formas, los discípulos responden frecuentemente como lo harían con padres
exigentes. Obedecen de mala gana, sintiéndose presionados, o simplemente se niegan. Los
mentores necesitan dejar que los discípulos occidentales expresen su respeto a su manera y
aprender a leer los gestos que usan los discípulos.
La mayoría de los occidentales valora la libertad de elección. La restricción meramente

refuerza sus sentimientos de baja autoestima o rebelión. Por consiguiente, para expresar su
respeto de una manera emocionalmente cómoda, necesitan la posibilidad de elección entre
convenciones reconocidas que no los hagan sentir como tontos o como imitadores
superficiales de modalidades extranjeras. Algunos ejemplos de gestos respetuosos antes del
inicio de una clase o sesión de meditación serían ponerse de pie o permanecer sentado en
silencio cuando entra el mentor, o inclinar la cabeza. Después de una disertación, un aplauso
puede ser una forma cómoda de expresar aprecio y respeto.
Diferencias generacionales en las formas de mostrar

respeto
Cada etapa del ciclo de la vida adulta puede conducir a formas diferentes de expresar respeto.
Además, cada generación de cada cultura y de cada época puede hacer las cosas de manera
diferente en cada etapa del ciclo de vida. Cuando los Baby Boomers eran adultos
provisionales, por ejemplo, estaban ansiosos por experimentar. Durante la primera adultez,
muchos imitaron costumbres extranjeras al intentar competir con otros estudiantes para ser los
discípulos más devotos. En la " madurescencia", a los Baby Boomers estas formas les
parecieron vacías. La segunda adultez les proporcionó la oportunidad de redescubrir formas
anteriores de mostrar respeto, que en su juventud habían rechazado o reprimido.
Por otro lado, los miembros de la Generación X, que se encuentran actualmente en la adultez
provisional, pueden ser más cautelosos para mostrar respeto que las generaciones anteriores,
por temor a la traición. Con poca tolerancia frente a cualquier cosa falsa, son extremadamente
críticos de las cualidades de un maestro y encuentran a la mayoría de las formalidades
Mostrar respeto a un maestro espiritual occidental 159

hipócritas y sin sentido. Solamente se gana su respeto alguien que actúa invariablemente en
concordancia con lo que enseña y que, sin emitir juicios, les permite conducirse con
naturalidad. Es más, prefieren mostrar respeto explícitamente, sin pretensiones, simplemente
asistiendo regularmente a clase, prestando atención y tomando seriamente las instrucciones.
Aun cuando los miembros de la Generación X se sienten inspirados por sus maestros
espirituales, siguen rechazando las exhibiciones emocionales características de los Baby
Boomers y la Generación Yo, por considerarlas artificiales y superfluas. Expresan típicamente
su inspiración de manera no verbal, con más dedicación a su práctica. Los maestros
occidentales de la generación de los Baby Boomers necesitan verificar cualquier tendencia a
sentirse inseguros si otros no los reconocen en las formas a las que están acostumbrados.
La relación discípulo-mentor en el contexto de las

realidades prácticas de un Centro de Darma
Los Centros de Darma occidentales pueden contratar maestros residentes como profesores de
budismo, instructores de Darma o entrenadores de meditación o rituales. En tales casos, los
Centros siguen usualmente los procedimientos comerciales normales, con contratos,
condiciones y opciones para dar por terminados los contratos si alguna de las partes no cumple
con lo estipulado. Sin embargo, los Centros de Darma no pueden contratar maestros como
mentores residentes, porque establecer una relación discípulo-mentor es una cuestión personal
y no una decisión institucional. Uno no puede imponer un maestro espiritual como el mentor
necesario para todas las personas del Centro, especialmente para los recién llegados.
Los tibetanos tradicionales a menudo tienen dificultades cuando se convierten en maestros

residentes en Centros de Darma, porque asumen que si el Centro los invita a enseñar, los
estudiantes desean establecer relaciones discípulo-mentor con ellos. Además, están
acostumbrados a que les den ofrendas por la instrucción gratuita y no salarios basados en lo
que se cobra por los cursos. Sin embargo, los maestros occidentales pueden entender y aceptar
más fácilmente estos arreglos. Por consiguiente, para evitar confusiones, los maestros
occidentales necesitan mantener los arreglos financieros con los Centros de Darma
estrictamente en base a condiciones de negocios, incluso si los administradores de los Centros
son sus discípulos. Los protocolos tradicionales de la relación discípulo-mentor no pertenecen
a la esfera financiera, aunque es necesario que la cortesía y el respeto siempre estén presentes.
Tanto los maestros espirituales tibetanos como los occidentales pueden establecer y dirigir sus
propios Centros de Darma. Tampoco en tales casos los maestros pueden esperar que todos los
que acudan a los Centros serán sus discípulos. Necesitan aceptar que muchos sólo serán sus
estudiantes de budismo, alumnos de Darma, o aprendices de meditación o rituales. Al igual
que con otras instituciones de enseñanza, necesitan dirigir sus Centros siguiendo pautas
financieras sólidas.
Un estudiante que trabaja personalmente con o

indirectamente para un maestro occidental
Como se explicó previamente, en la sociedad tibetana ciertos discípulos, conocidos como
getrug, viven con sus mentores, normalmente desde la niñez, y reciben un sostén financiero
total del grupo familiar. Esto ocurre ya sea que vivan con sus mentores en los hogares de los
maestros o en los hogares de benefactores/ discípulos de los maestros, y ya sean los mentores
Diferencias generacionales en las formas de mostrarrespeto 160

monásticos o laicos, casados o solteros. Pueden prestar servicio como asistentes, cocineros,
secretarios, intérpretes, asistentes de rituales, o alguna combinación de los roles, y pueden
recibir enseñanzas espirituales del mentor o no.
Como miembros de una familia asiática extensa, los discípulos que son miembros del grupo
familiar no reciben salarios ni dinero en efectivo por su trabajo. En el caso de los monásticos,
el único fondo privado que poseen lo reciben normalmente en grandes ceremonias monásticas,
empoderamientos o discursos, cuando los benefactores laicos de los procedimientos les hacen
pequeñas ofrendas financieras a todos los monjes y monjas que asisten. En el caso de maestros
laicos, los discípulos incluidos en las finanzas del grupo familiar son usualmente parientes
más jóvenes, y pueden recibir ocasionalmente dinero en efectivo de otros miembros de la
familia. Los discípulos que son miembros del grupo familiar pueden decidir dejar el hogar de
su mentor; pero es muy raro que los mentores tibetanos les piden que se vayan,
independientemente de lo mal que puedan servir o comportarse, en cuyo caso asignan sus
deberes a otros miembros del grupo familiar.
Por otro lado, los occidentales que sirven como secretarios personales, asistentes o intérpretes
para maestros occidentales, no tienen necesariamente una relación discípulo-mentor con los
maestros, aunque usualmente son, por lo menos, sus estudiantes. Viven normalmente en
viviendas separadas o en habitaciones diferentes dentro de los Centros de Darma. Como si
acudieran a un empleo, van a trabajar cada día con los maestros y tienen los gastos usuales de
la vida occidental moderna. Los Centros de Darma, los benefactores privados o los maestros
mismos, pueden financiarlos. Alternativamente, pueden tener otras fuentes de ingreso y servir,
ya sea como voluntarios, o trabajar sólo por una remuneración simbólica. Algunos estudiantes
también pueden trabajar indirectamente para maestros occidentales, ya sea en los Centros de
Darma de los maestros o en negocios afiliados, con arreglos financieros similares a los de los
empleados personales de los maestros. En todos estos casos, puede ser útil seguir varias pautas
prácticas.
Cuando el trabajo que se hace para el maestro es la única fuente de ingresos, es necesario que
el salario sea correspondiente al trabajo realizado y suficiente para cubrir un seguro médico y
otros gastos occidentales comunes. Pagar salarios inadecuados o, como con la mano de obra
contratada a largo plazo, proporcionar simplemente comida y alojamiento en un Centro, y
quizás una pequeñísima asignación mensual, (de modo que los empleados estudiantes y los
trabajadores nunca pueden reunir los ahorros suficientes como para mudarse por su cuenta), es
explotación. La explotación es incluso más pronunciada si se persuade a los estudiantes
engañosamente, con halagos, para que acepten las posiciones porque los hacen sentir que son
"los elegidos", a quienes se les da el honor de servir al maestro.
Algunas organizaciones de Darma siguen un modelo socialista. La organización maneja un

negocio y las ganancias pagan los gastos de mantenimiento de los maestros espirituales, de sus
empleados administrativos estudiantes y de sus trabajadores estudiantes. Los empleados
administrativos y los trabajadores con frecuencia viven juntos en casas comunales. Cada
persona, con la aprobación de un comité financiero, puede retirar una cantidad razonable de
un fondo común para tener dinero en efectivo y atender asuntos personales; tal cantidad se
basa en la necesidad. Sin embargo, la participación en arreglos semejantes requiere una
dedicación desinteresada y honestidad de parte de todos; de otro modo, la situación puede
terminar igualmente en la explotación autoritaria, e igualmente puede dejar a los estudiantes
sin los recursos financieros para abandonar la vida comunitaria. Para evitar que suceda esto
último, la organización podría contribuir mensualmente a una cuenta individual para cada
estudiante, algo así como una contribución al plan de jubilación de un empleado, y que los
Un estudiante que trabaja personalmente con oindirectamente para un maestro occidental161

fondos estén a disposición de cualquiera que decida irse.
Además, es necesario que el criterio principal para emplear estudiantes sea su capacidad
profesional y el compromiso con el Darma, no su nivel espiritual o devoción al maestro. Se les
debe dejar en claro a todos que la eficiencia y la efectividad en el trabajo no reflejan una
aptitud espiritual o la sinceridad de la relación estudiante-maestro. Además, como parte
explícita del contrato, ambas partes necesitan la opción de dar por terminado el acuerdo por
cualquier razón, sin que eso indique una transgresión a la devoción al gurú o la desaprobación
de los trabajadores o miembros administrativos como buscadores espirituales.
Las relaciones entre maestros espirituales y sus secretarios privados, asistentes y traductores,
tiende a funcionar de manera más eficiente cuando las personas elegidas son discípulos
personales. Debido a que la protección del vínculo discípulo-mentor debe tener la máxima
prioridad, sólo los discípulos extremadamente maduros y emocionalmente estables son los
apropiados para trabajar en un contacto personal estrecho con sus mentores.
Un discípulo/asistente que vive como aprendiz con un

mentor occidental
Cuando los maestros occidentales envejecen, y se sienten débiles o enfermos, pueden
necesitar asistentes que vivan con ellos. Sin embargo, normalmente los maestros occidentales
que tienen buena salud no requieren asistentes que vivan en su casa, aunque en giras extensas
de conferencias pueden considerar útil tener un asistente. La otra situación importante en la
cual vivir con un asistente puede ser beneficioso es cuando los mentores occidentales entrenan
a discípulos especialmente receptivos como aprendices.
El aprendizaje espiritual es más que el típico programa de entrenamiento occidental para

maestros espirituales. No abarca meramente aprender el tema sustancial y habilidades
pedagógicas, participar en talleres para explorar las actitudes personales acerca de la
autoridad, el sexo y el dinero, y recibir supervisión. Implica vivir estrechamente con un
mentor, normalmente como parte del grupo familiar, y aprender observando las relaciones
interpersonales y el manejo de las actividades cotidianas del maestro, participando en esos
asuntos como asistente cuando es apropiado y mediante la interacción intensa con el mentor.
La relación puede ser sumamente demandante, como lo fue en mi caso durante nueve años de
aprendizaje con Serkong Rinpoche, para convertirme en intérprete y maestro espiritual. Por
ejemplo, para entrenar mi atención y mi memoria, detenía nuestra conversación en cualquier
momento y me pedía que repitiera palabra por palabra lo que él o yo acabábamos de decir. El
desafío emocional de un entrenamiento semejante requiere la adhesión estricta a la pauta de
no irritarse con el mentor y considerar cada acción como una enseñanza.
La relación aprendiz-mentor espiritual entre dos occidentales contemporáneos que viven

juntos, todavía es un área inexplorada en su mayor parte. Aunque ciertas características
culturales occidentales modernas la hacen más difícil que en otras sociedades asiáticas o
tibetanas, los posibles beneficios de una relación semejante entre dos personas maduras,
cualificadas, con un vínculo fuerte y sano como discípulo y mentor, hacen que valga la pena
explorarla. Miremos algunas de las pautas tentativas. La mayoría de ellas correspondería
también a los discípulos que viven con mentores occidentales entrados en años o enfermos,
incluso cuando no se estén entrenando como aprendices.
Un discípulo/asistente que vive como aprendiz con un mentor occidental 162

Los acuerdos para vivir en la casa probablemente funcionarían mejor en el caso de ser ambos
solteros, ya sea monásticos o laicos, o bien en el caso de tener, uno de ellos o ambos, una
pareja o cónyuge; cuando el mentor y su pareja forman un dúo que enseña o cuando el
discípulo y su pareja van a entrenarse como un equipo. Si la pareja de cualquiera de las dos
partes no está personalmente involucrada con la enseñanza o con el proceso de aprendizaje y,
particularmente, si cualquiera de las partes tiene hijos, pueden surgir demasiados problemas
de celos, resentimiento, división de lealtades, posible explotación del aprendiz o la pareja
como sirviente, etcétera. Si esos problemas surgen incluso en las culturas que tienen la
costumbre de que personas vivan con familias extensas, es mucho más probable que se den en
culturas occidentales que carecen de tal costumbre. En tales casos, sería mejor un aprendizaje
sin residencia. Además, más allá del género y la orientación sexual de un aprendiz y un
mentor solteros, debe quedar claro desde el inicio que la relación de vivir juntos no es un
"matrimonio espiritual" con la Princesa Caramelo o el Príncipe Azul.
En las sociedades indias y tibetanas tradicionales, los aprendices espirituales mantienen el

celibato (sct. conducta brahmacharya) mientras atraviesan un entrenamiento intenso. En un
contexto occidental moderno quizás sea irreal esperar un celibato total de parte de los
aprendices laicos que viven y entrenan con mentores. Sin embargo, no sería apropiado que los
aprendices laicos solteros llevaran a sus parejas a dormir a la casa del mentor o, si carecen de
relaciones sexuales establecidas, que buscaran pareja mientras viven con el mentor. Es
necesario que la relación aprendiz-mentor sea la relación intensa principal, especialmente
dentro del hogar compartido. Además, si los mentores laicos solteros tienen amantes,
probablemente sería una situación demasiado difícil para la mayoría de los aprendices que los
mentores pasaran la noche con sus amantes en el hogar.
Sin embargo, para que la relación aprendiz-mentor se mantenga sana, ésta no debe ser la única
relación estrecha no familiar que cada uno tenga. Tanto el aprendiz como el mentor necesitan
tener amigos personales. Además, como en cualquier relación entre dos personas que
comparten un departamento o una casa, cada parte necesita ser capaz de invitar amigos al
hogar sin sentirse incómodo, pero también sin perturbar al otro. Aun cuando pueden compartir
amigos mutuos, ninguna de las partes necesita sentirse obligada a incluir o excluir al otro
cuando van a visitarlos los amigos. Además, los aprendices necesitan sentirse libres para
recibir instrucciones de otros maestros espirituales, acordado con los mentores con los que
viven, así como los mentores tendrán naturalmente otros discípulos y, quizás, incluso
aprendices.
Más allá de la diferencia de edad entre los aprendices residentes y sus mentores, es importante
tratar de evitar que los aprendices se sientan como si fueran niños. Para evitar la transferencia
indebida, la relación debe ser entre dos adultos que se pueden comunicar abiertamente uno
con otro. La cuestión del dinero es particularmente delicada. Si los aprendices reciben un
sostén financiero total o parcial de parte de los mentores o de los benefactores del mentor,
sería mejor si lo recibieran cada semana o mes como un salario normal, no como la mesada
que se le da a un niño. Además, para ayudar a mantener el respeto propio, necesitan ganar su
salario, por ejemplo, realizando tareas domésticas o de secretariado para sus mentores. El
pago por hora podría ayudar a minimizar los sentimientos de culpa o resentimiento cuando los
aprendices se toman el tiempo necesario para relajarse o para visitar a la familia o amigos, o
para ocuparse de asuntos personales. Como una precaución en el caso de que los mentores ya
no estén en condiciones de pagarles un salario, es útil que los aprendices tengan ahorros o
habilidades profesionales a las cuales acudir como fuentes alternativas de ingresos. En algunos
casos, tener trabajos de medio tiempo en el exterior puede no sólo aliviar las presiones
financieras, sino también ayudar a los aprendices a mantener un equilibrio para evitar que la
Un discípulo/asistente que vive como aprendiz con un mentor occidental 163

intensidad de la relación con sus mentores los abrume.
Es mejor si los aprendices contribuyen al presupuesto doméstico con una parte equitativa de
su salario u otras fuentes de ingreso. Recibir habitación, pensión y uso ilimitado del teléfono y
el auto, como parte de los acuerdos, puede hacerlos regresar fácilmente a la etapa de
consentidos adolescentes dependientes. Además, los aprendices necesitan tener su propia
habitación, excepto quizás cuando viajan con sus mentores, de modo que puedan relajarse,
escuchar música y recibir amigos, sin sentirse cohibidos.
Antes de empezar a vivir juntos, lo mejor sería que ambas partes acuerden un período para el
aprendizaje, que se puede extender o acortar dependiendo de la utilidad del acuerdo. Como en
el caso de los discípulos que trabajan para los mentores, debe quedar en claro que cualquiera
de las partes puede dar por terminado el acuerdo en cualquier momento, sin que eso implique
que se quiebre o debilite el vínculo discípulo-mentor. Sin embargo, ambas partes necesitan
reconocer que, incluso cuando el aprendizaje llegue a su conclusión natural, al completarse el
entrenamiento se sentirán naturalmente tristes.
En un contexto tibetano, los discípulos que son miembros del grupo familiar de un mentor a
menudo permanecen el resto de su vida en este rol. Si el mentor es un tulku o inicia una línea
de tulkus, pueden incluso quedarse después de la muerte del mentor para encontrar y educar a
la siguiente encarnación. En el caso de dos occidentales, se puede desarrollar una relación de
por vida de un discípulo/aprendiz/asistente y un mentor viviendo juntos, si ambas partes lo
encuentran beneficioso, incluso sin que esté involucrada la cuestión de un posible tulku futuro.
Sin embargo, así como los mentores tibetanos tienen frecuentemente varios discípulos que
viven con ellos como parte del grupo familiar, de modo similar, es necesario que los mentores
occidentales les aclaren a los aprendices residentes, incluso a aquellos de por vida, que no
poseen el derecho exclusivo a este tipo de relación con ellos. Siempre debe haber disponible
un espacio emocional para que aprendices adicionales se unan al grupo familiar.
Amistad estilo occidental entre un discípulo y un

mentor
En los países occidentales que tienen valores de igualitarismo predominantemente
protestantes, la mayoría de las personas se sienten incómodas en relaciones jerárquicas.
Tienden a considerar tales relaciones en términos patriarcales o matriarcales, las que para ellos
acarrean connotaciones negativas de manipulación, control y sofocación de la individualidad.
Por consiguiente, los discípulos y los mentores de tales sociedades a menudo prefieren
relaciones mutuas que se asemejen más a la amistad entre pares.
En un nivel, la relación discípulo-mentor contiene un intercambio equitativo. Ambas partes

obtienen inspiración del otro. Sin embargo, como en la dinámica entre un progenitor soltero y
un hijo único, si un mentor occidental trata de convertir la relación en una amistad entre
iguales, el discípulo sufre. Ambas partes necesitan tener claro, por ejemplo, que no es tarea del
estudiante proporcionarle apoyo emocional al maestro. Aun cuando la mayoría de los
discípulos occidentales son reacios a los mentores autoritarios que permanecen
emocionalmente distantes, no obstante, necesitan ejemplos estables de realización a quienes
admirar y respetar.
Los buscadores espirituales occidentales con una baja autoestima necesitan con frecuencia que
les aseguren que no son los únicos que tienen deficiencias. De esta manera, pueden obtener
Amistad estilo occidental entre un discípulo y un mentor 164

inspiración de maestros espirituales que, a la manera de instructores de Darma, comparten sus

dudas y debilidades e indican cómo usan el Darma para superarlas. Sin embargo, a veces las
luchas emocionales que atraviesan los maestros son luchas con los estudiantes, tales como
sentirse sexualmente atraído hacia alguien o sentirse frustrado y decepcionado porque ciertos
estudiantes no acuden regularmente a las enseñanzas. En tales casos, no es apropiado que los
maestros compartan esos sentimientos con los estudiantes, del modo en que podrían
compartirlos con amigos. Los maestros espirituales, y especialmente los mentores, necesitan
refrenarse siempre de decir o hacer cualquier cosa que pueda socavar el respeto y la confianza
de los estudiantes.
Los occidentales tienden a necesitar y a gustar de la interacción personal con los maestros
espirituales más que los tibetanos. También están más acostumbrados a expresar sus propias
dificultades emocionales y a escuchar las de los otros. Por lo tanto, puede ser más apropiado y
fácil compartir problemas personales con los maestros occidentales que con los tibetanos. En
este sentido, los mentores occidentales se pueden parecer a los amigos íntimos. No obstante,
se requiere cuidado para evitar confundir este tipo de intimidad con la intimidad romántica.
Algunos discípulos pueden sentir que el mentor es el único que los comprende y, por lo tanto,
se enamoran. En el otro extremo, el miedo inconsciente a la homosexualidad o a la
dominación femenina o masculina puede causar que algunos discípulos se distancien del
mentor cuando empiezan a sentir amor y afecto. Los maestros occidentales necesitan
sensibilidad y una atención estricta para evitar la contra-transferencia inconsciente.
Ocasionalmente, un amistoso apretón de manos o un abrazo entre discípulo y mentor puede

ser apropiado al encontrarse o despedirse, si darse la mano o abrazarse es una costumbre
cultural compartida entre ellos y ambas partes lo sienten como algo natural y cómodo. Sin
embargo, si darse la mano o abrazarse se convierte en un ritual forzado, o si empieza a surgir
una interpretación equivocada de su intención, es mejor evitar ese tipo de contacto físico.
No obstante, no es necesario que cada encuentro fuera de la sala de clases o meditación sea
profundo y significativo. La intensidad forzada pronto se vuelve artificial y sofocante. A veces
puede ser más beneficioso compartir un tiempo informal relajado. Sin embargo, es necesario
que los maestros eviten alentar una relajación tal que los estudiantes terminen siendo
negligentes con ellos o se aprovechen indebidamente de su tiempo.
El gueshe Ngawang Dhargyey dijo una vez que los maestros espirituales son como animales
salvajes. Es mejor no estar demasiado cerca. Si los buscadores espirituales pasan todo el día
con ellos, serán más propensos a encontrar o ver defectos que si mantienen cierta distancia. El
significado implícito es que el estado de ánimo de los buscadores tiene altibajos y que es
posible que las acciones de un maestro no siempre sean iluminadoras. Si los discípulos
carecen de una base fuerte en la meditación del gurú del nivel sútrico, el resultado puede ser
más confusión que inspiración. Incluso en un contexto tibetano en el cual los asistentes o los
discípulos niños viven con sus mentores, las dos partes casi siempre se quedan en habitaciones
separadas y no pasan juntos todo su tiempo no organizado. Por consiguiente, en las amistades
espirituales entre discípulos occidentales y mentores occidentales, un camino medio entre
intimidad y distancia puede ser beneficioso. Es necesario que los límites de la corrección y el
recato estén claramente definidos y se mantengan estrictamente, incluso en el caso de los
aprendices que viven con los mentores.
Amistad estilo occidental entre un discípulo y un mentor 165

Las relaciones de pareja estilo occidental entre un

discípulo y un mentor
Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama dijo que si los mentores laicos solteros desarrollan
amor sexual por estudiantes o discípulos, no se puede decir que las relaciones de pareja entre
ellos sean un tabú total. Sin embargo, es necesario que las intenciones de los mentores sean las
de establecer relaciones comprometidas de largo plazo y no simplemente eventos de una sola
noche. Es completamente incorrecto y abusivo que los mentores usen el señuelo de una
relación de largo plazo, o que jueguen con las fantasías de los discípulos, simplemente para
llevárselos a la cama. En las relaciones comprometidas, las dos partes se pueden relacionar
como iguales en la cama, regresando después a su relación como mentor y discípulo. No hay
ninguna contradicción inherente, como se puede ver en las relaciones entre los lamas tibetanos
casados y sus esposas tibetanas.
Tales arreglos pueden ser más difíciles de mantener con los occidentales que se sienten
incómodos en relaciones o matrimonios jerárquicos. Para la mayoría de las personas, es difícil
mantener en equilibrio varios roles dentro de una relación. Cuando una persona está dentro de
un rol, la otra persona puede estar dentro de otro. La dinámica puede ser muy delicada,
especialmente durante el período de noviazgo.
En Occidente, la familia de un médico confía normalmente en otro médico para su

tratamiento. De modo similar, es posible que los discípulos y los mentores occidentales que
establecen una relación de pareja eviten muchos problemas si suspenden su relación
discípulo-mentor. Los discípulos pueden hacer un mayor progreso espiritual si se apoyan
principalmente en otros maestros como sus mentores, mientras siguen obteniendo inspiración
y aliento de sus cónyuges. En el caso de un mentor laico soltero y un aprendiz que desarrollan
amor sexual mutuo, la relación de largo plazo probablemente necesitaría cambiar a una de
equipo de enseñanza.
Conclusión
Los tantras concuerdan unánimemente en que la inspiración que se obtiene de una relación
discípulo-mentor sana es una fuente de verdadera alegría y realización espiritual. Por otro
lado, cuando se mal entiende y se mezcla con la confusión, la relación se torna malsana y
puede generar devastación espiritual y dolor emocional. El malentendido puede ocurrir de
parte del discípulo, del mentor o de ambos; y los factores culturales a menudo aumentan la
confusión.
Shantideva explicó que si el arquero no ve el objetivo, no puede dar en el blanco. Por

consiguiente, para construir relaciones saludables y para sanar las heridas que pueden haber
producido las relaciones malsanas, los discípulos necesitan identificar correctamente la fuente
principal de los problemas -la falta de darse cuenta. La falta de darse cuenta deriva de la
confusión sobre las enseñanzas del Darma y sobre los factores culturales que afectan
inconscientemente el pensamiento y el comportamiento de cada parte en la relación. Cuando
hay occidentales involucrados, la traducción imprecisa o engañosa de términos
frecuentemente empeora la situación. Una rectificación de los términos, junto con sensibilidad
cultural, pueden ayudar a producir claridad emocional.
Muchas personas, desilusionadas o indignadas ante los fracasos en la relación

discípulo-mentor en Occidente, han exigido una seria revisión de la relación. La revisión, sin
Las relaciones de pareja estilo occidental entre un discípulo y un mentor 166

embargo, no requiere anular la tradición e inventar algo enteramente nuevo. La revisión puede
provenir de despejar la confusión sobre las enseñanzas del Buda y de seguir el método,
comprobado a través del tiempo, de la transmisión del budismo de una cultura a otra.
A lo largo de la historia del budismo, las enseñanzas han pasado exitosamente a diferentes
culturas enfatizando y ampliando los puntos del Darma que resuenan con el pensamiento y las
costumbres de la sociedad que las recibe. Para que el proceso histórico actual de la
transmisión de los linajes budistas tibetanos a Occidente tenga éxito, la meditación del gurú
del nivel sútrico puede proporcionar puntos de resonancia y servir de marco apropiado para
construir relaciones discípulo-mentor sanas. Los métodos del Darma, probados por el tiempo,
adaptados y aplicados a situaciones nuevas, han proporcionado las soluciones para los
problemas culturalmente basados que surgen inevitablemente. De esta manera, con una
creatividad de estilo asiático, han surgido maneras armoniosas de encajar dentro del marco de
la tradición budista.
Conclusión 167
Apéndice: Resumen de las etapas de la
meditación del gurú del nivel sútrico
ampliada
Nuestro análisis de algunos de los problemas que han causado relaciones malsanas con
maestros espirituales en Occidente ha sugerido la meditación kadam del gurú del nivel sútrico
como un marco para el proceso de sanación. En varios casos pareció apropiado adicionarle
pasos a la meditación, pero dentro del contexto del método tradicional. Resumamos nuestras
conclusiones en función de una relación discípulo-mentor mahayana.
La meditación comienza con imaginar a nuestros mentores o mirar fotografías de ellos y

ofrecer la invocación de siete partes: postrarse, hacer ofrendas, admitir los errores, alegrarse
por las virtudes de otros, solicitar enseñanzas, suplicarle a los gurús que permanezcan en este
mundo, y dedicar el potencial positivo de la práctica. Como parte de la admisión de los
errores, también podemos reconocer los agravios que podamos haber experimentado por parte
de maestros no tan perfectos.
Después de la invocación recordamos las ventajas de enfocarnos en las buenas cualidades de

nuestros mentores y las desventajas de hacer hincapié en sus defectos. Luego, recordamos las
deficiencias de los maestros, despejamos las inexactitudes convencionales y meditamos en los
defectos convencionalmente exactos como carentes de existencia como defectos inherentes.
Podemos repetir el procedimiento con nuestras propias deficiencias. Posteriormente, podemos
seguir un procedimiento similar, primero con respecto a nuestras propias buenas cualidades, y
luego con las de nuestros mentores. El proceso implica recordar las cualidades, despejar
cualquier valoración exagerada o interpolación, y luego enfocarse en las que son
convencionalmente exactas como carentes de existencia como maravillas inherentes.
Libres de ingenuidad, nos enfocamos en las buenas cualidades reales de nuestros mentores
con la creencia lúcida de que tienen esas cualidades. Cuando las cualidades reales son
perfectamente claras, reforzamos nuestra confianza en su presencia al pensar en el proceso por
el cual nuestros mentores las han obtenido, y al recordar los efectos positivos que tienen en
otros y en nosotros. Después nos enfocamos con convencimiento en el hecho de que esas
cualidades se pueden lograr y en la conclusión de que nosotros podemos alcanzarlas, y que lo
haremos, para beneficiar a los demás. Esta sección de la práctica concluye al enfocarse con
plena atención en nuestros mentores, con una firme convicción y confianza, y posteriormente,
al permitir que una concentración total en estos sentimientos nos impregne para integrarlos
completamente.
Después dirigimos la atención a la bondad de nuestros mentores. Podemos complementar este

paso recordando nuestros sentimientos de su falta de bondad, examinando cualquier regresión
degenerativa que pueda estar afectando nuestros sentimientos, y despejando las inexactitudes
convencionales y exageraciones del comportamiento de nuestros mentores. Luego nos
enfocamos en los hechos exactos como carentes de existencia como indicadores de que
nuestros mentores son inherentemente desconsiderados o crueles. Al recordar que a veces las
personas muestran la bondad en formas diferentes de aquellas que normalmente podemos
reconocer o desear, traemos a nuestra mente la bondad de nuestros mentores. Despejando
cualquier exageración o interpolación, nos enfocamos en la bondad convencionalmente exacta
como carente de existencia como un favor o bendición inherente. Si nos parece relevante,
también podemos enfocarnos en nosotros como carentes de defectos congénitos que nos
Apéndice: Resumen de las etapas de la meditación del gurú del nivel sútrico ampliada 168
tornarían, por sus propios poderes, inherentemente indignos de bondad o amor. Al igual que
cuando nos enfocamos en nuestros mentores con una firme convicción, nos enfocamos
atentamente en ellos con un aprecio lúcido, sincero, con respeto afectuoso, y nos dejamos
impregnar por esos sentimientos.
Con una firme convicción, confianza, aprecio y respeto afectuoso por nuestros mentores,
ahora solicitamos inspiración. La inspiración entra en nuestro corazón en la forma de luz
blanca o amarilla que emana del corazón de nuestros mentores -blanca para disminuir
deficiencias tales como baja energía y amarilla para estimular las buenas cualidades-.
Después, imaginamos que pequeñísimas imágenes de nuestros mentores se acercan a la
coronilla de nuestra cabeza. Se quedan sentadas allí durante el resto del día para actuar como
testigos de nuestro comportamiento y pensamiento, y para servir como fuentes continuas de
inspiración. Antes de ir a dormir por la noche, podemos imaginar que estas pequeñísimas
imágenes vienen hasta nuestro corazón y se disuelven, o podemos imaginar que nos quedamos
dormidos con la cabeza apoyada en el regazo de nuestro mentor.
La meditación finaliza con la dedicación del potencial positivo de la práctica. Pensamos: "Que
el legado positivo de las buenas cualidades y la bondad de mi mentor pueda integrarse con mi
entramado de buenas cualidades, potenciales positivos y darse cuenta profundo. Que pueda
madurar y afectar mi comportamiento de modo que pueda transmitir este legado a otros y
ayudarlos a obtener bienestar emocional, un renacimiento más afortunado, la liberación y
finalmente la iluminación para beneficio de todos".
Apéndice: Resumen de las etapas de la meditación del gurú del nivel sútrico ampliada 169
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a relación con el maestro espiritual Construir una relación san

La relación con el maestro espiritual Construir una relación sana

Parte I: Buscadores espirituales y maestros espirituales......................................................8

Parte III: Relaciones malsanas con maestros espirituales................................................117

Epílogo: Relacionarse con un maestro espiritual occidental............................................157

En 1959, con el exilio en la India de Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama y alrededor de

Profundamente conmovidos por nuestras impresiones iniciales, muchos de nosotros

El establecimiento de Centros de Darma y el inicio de

Inicialmente, los grandes maestros tibetanos que invitaron impartieron mayormente

Contacto inicial entre buscadores occidentales ymaestros espirituales tibetanos 2

En respuesta al entusiasta interés entre los occidentales y a la inseguridad creciente que se

La mayoría de estos jóvenes maestros habrían permanecido desapercibidos en el Tíbet o entre

Fuerzas adicionales condujeron a malentendidos

El establecimiento de Centros de Darma y el inicio dela confusión 3

El surgimiento de relaciones no sanas

Fuerzas adicionales condujeron a malentendidos 4

emocionales y financieras que estaban enfrentando sus maestros tibetanos.

Pronto se empezaron a producir abusos sexuales, financieros y de poder. El Tíbet tradicional

El surgimiento de relaciones no sanas 5

La aproximación sugerida para revisar la relación

Varias escuelas de la psicología occidental proporcionan herramientas analíticas útiles para

Cualquier intento de reestructurar la relación estudiante-maestro necesita evitar dos extremos.

La aproximación sugerida para revisar la relación estudiante - maestro 6

El buscador espiritual típico del Tíbet tradicional

Parte I: Buscadores espirituales y maestros espirituales 8

Ingresar a un monasterio o convento de monjas tibetano en el

La decisión de entrar a un monasterio o convento siempre se producía por mutuo

El buscador espiritual típico del Tíbet tradicional 9

Ingresar hoy en día a un monasterio o convento en el exilio

La comunidad tibetana de refugiados ha restablecido muchos de sus principales monasterios y

El entrenamiento monástico tibetano tradicional

Ingresar a un monasterio o convento de monjas tibetano en elTíbet tradicional 10

Durante la fase inicial de la educación, el rol del maestro es el de supervisar imponiendo

La vida espiritual tradicional de los tibetanos laicos

El entrenamiento monástico tibetano tradicional 11

En el Tíbet pre-moderno, ocasionalmente los grandes maestros ofrecían conferencias para

Hoy en día en el exilio, los monasterios y conventos restablecidos ya no están localizados en

Los grandes maestros ocasionalmente explican textos y dan empoderamientos a grandes

La vida espiritual tradicional de los tibetanos laicos 12

El contraste con los buscadores espirituales occidentales

La situación de los occidentales atraídos por el budismo tibetano es totalmente diferente.

Los occidentales van a Centros de Darma, no a monasterios o conventos, y, como laicos,

El contraste con los buscadores espirituales occidentales 13

2. El significado tradicional de maestro espiritual

Los títulos, particularmente aquellos en idiomas extranjeros, desconciertan a menudo a los

Necesitamos parámetros. Así como las agrupaciones de consumidores vigilan atentamente la

En su libro, Guía de instrucciones de mi totalmente excelente maestro espiritual, el maestro

2. El significado tradicional de maestro espiritual 14

La procedencia de las palabras gurú y lama

Como aquello que es insuperable, la se refiere a la bodichita, un corazón enteramente

La rectificación de los términos 15

La como fuerza cósmica

El significado original y completo de lama

La procedencia de las palabras gurú y lama 16

El significado original del término lama, entonces, es el de un maestro espiritual sumamente

Otros usos de la palabra lama

El budismo tibetano desarrolló cuatro tradiciones principales, nyingma, kagyu, sakya y

Muchos practicantes serios de las tradiciones kagyu y nyingma realizan un retiro de

El significado original y completo de lama 17

Independientemente del nivel de educación en las escrituras, del entrenamiento en rituales o

Durante el período comunista, en la Unión Soviética y en la República Popular de Mongolia,

Lamas reencarnados: tulkus y rinpoches

Otros usos de la palabra lama 18