Carrera: Filosofía

Cátedra: Antropología Filosófica

Título de la ficha:

La bêtise y la antropología filosófica de Gilles Deleuze

Autor: Julián Ferreyra

“La bêtise es la bestialidad propiamente humana”. Con esta referencia a lo humano, a

lo propio, a lo propio del hombre, la antropología filosófica brota en uno de los terrenos
más hostiles que le ha ofrecido la historia de la filosofía: Francia, década del 60,
pensamiento de Gilles Deleuze. En efecto, los temas del anti-humanismo y la muerte del
hombre dominan la escena francesa durante los años 60, con el auge del estructuralismo
en todos los campos (antropología, psicoanálisis, sociología, matemática, filosofía,
ciencias políticas, etc.). Por dar dos ejemplos notables, en 1965 Louis Althusser publica
Pour Marx, donde sostiene la tesis del anti-humanismo teórico de Marx (contra las
lecturas humanistas que buscaban en la “esencia genérica del hombre” de los
Manuscritos del 44 la clave de su filosofía política), y en 1966 Foucault lanza Las
palabras y las cosas donde anuncia que en condiciones determinadas el hombre puede
desaparecer como un rostro de arena en la playa ante la subida del mar. Alto contraste
con las pretensiones de la antropología filosófica sobre las que advertía Heidegger en
otro contexto histórico y geográfico (la Alemania de la década del 20): encerrar todas
las verdades de la filosofía, con el hombre como figura central y eminente1.

En 1968 Gilles Deleuze publica Diferencia y repetición. No se trata de un libro ajeno

al clima de época. En su primera página, señala ya que en el mundo moderno “el
hombre no sobrevive a Dios”. Y sin embargo, en el mismo centro del libro, la
antropología filosófica emerge: “la bêtise es la bestialidad propiamente humana”, dice2.
En estas páginas intentaremos pensar juntos cómo puede interpretarse esta peculiar
frase. Qué tipo de “propiedad” designa la bêtise. Y si acaso implica un residuo de
antropocentrismo, y hasta qué punto eso sería una grieta en el edificio deleuziano.

1
 Sobre el término “bêtise”

El término bêtise tiene dos breves apariciones en la obra de Deleuze. La primera en

su Nietzsche y la filosofía de 1962, que ha sido traducido al español por Carmen Artal.
Ella eligió traducir bêtise por “estupidez”. La segunda en Diferencia y repetición,
traducido a nuestro idioma por Beccacece y Delphy. Ellos optaron por necedad.
“Estupidez” es más cercano al uso del término en francés, pero tiene el defecto de
confundirse con la “stupidité” que Deleuze también usa y en otro sentido. “Necedad”
permite recortar el término, pero tiene una carga semántica muy distinta. Por otra parte,
“bêtise” está etimológicamente ligado con el término “bête”, bestia. “Bêtise” traducirse
entonces por “bestialidad”. Claro que entonces la frase: “la bêtise es la bestialidad
propiamente humana” se trasformaría en: “la bestialidad es la bestialidad propiamente
humana”. El traductor de La bestia y el soberano de Derrida opta por el neologismo
“bestiada”. Yo prefiero mantener el término en idioma original, con todas las salvedades
que acabamos de hacer.

Diferencia y repetición de 1968 es la exposición más detallada de la ontología de

Gilles Deleuze. Allí, el término “bêtise” es un término técnico, cuyo sentido, por tanto,
debe comprenderse a partir de la filosofía que este libro está tratando de exponer y
construir. El centimetraje que le dedica es escaso: apenas dos párrafos en el capítulo
tercero (“La imagen del pensamiento”) y un párrafo adicional en la conclusión. Sin
embargo, sus referencias son múltiples y lo ligan con el núcleo de la filosofía
deleuziana. Al mismo tiempo, está explícitamente vinculado por Deleuze a lo “propio
del hombre”. Así, la exploración de este concepto es de alta importancia para la
antropología filosófica, en la media en que permite trabajar la relación entre la cuestión
del hombre y la filosofía de Deleuze, más allá de las críticas explícitas que el filósofo
francés realiza a nuestra disciplina.

Los animales y su protección ante la bêtise: formas explícitas y pensamiento

clásico

La primera mención a la bêtise está en la página 232 de la edición castellana:

La bêtise no es la animalidad. El animal está preservado por formas específicas que le impiden
ser «bestia» [bête]. Frecuentemente se han establecido correspondencias formales entre el rostro

2
 humano y las cabezas animales, es decir, entre diferencias individuales del hombre y diferencias
específicas del animal. Pero así no se da cuenta de la bêtise como bestialidad propiamente humana3.
Hay algo “propio” del hombre y que consiste en una forma de bestialidad. Lo propio
del hombre tiene una relación con el animal. Lo propio del hombre, entonces, no se
funda en una oposición con el animal (sea de grado, sea de naturaleza) 4. Lo propio del
hombre aparece en su relación, su comunidad con el animal (esto será puesto en
evidencia por Deleuze años más tarde, cuando junto a Felix Guattari construya el
concepto de “devenir-animal”5). Y esta bestialidad propia del hombre es la bêtise.

Esta “animalidad” propia del hombre, aclara rápidamente Deleuze en estas líneas
introductorias a la cuestión, no radica en su parecido con tal o cual especie animal
(como cuando se dice que tal persona tiene cara de perro, o de loro, o de mono, etc.). No
es la semejanza, sino algo “propiamente humano” que hay en la bêtise y de lo cual,
curiosamente, no participan los animales. Los animales están “preservados por formas
específicas que le impiden ser bête”, dice aquí, y repetirá en la página siguiente con un
giro por cierto significativo: “los animales en cierto modo están precavidos contra ese
fondo por sus formas explícitas”6. ¿Qué quiere decir esto? ¿Qué quiere decir que los
animales estén preservados por formas específicas que le impedirían ser bestia, o
precavidos por sus formas explícitas del fondo que la bêtise arrastra consigo? Podría
querer decir una cosa muy rudimentaria: que hay cierta clase de entes existentes (los
animales) que, a diferencia de otra clase de entres existentes (los hombres), cuentan con
una cierta protección bien empírica respecto a una condición denominada bêtise. Es
decir, los perros concretos (mi perro, por ejemplo) tienen una protección que los
hombres concretos (yo, por ejemplo) no tienen (no tenemos). Como si se encontraran
bajo una cúpula invisible que no deja pasar la bêtise. Bobi está protegido de la bêtise y
yo no. Derrida parece de alguna manera interpretarlo en ese sentido:

Y es en este punto donde Deleuze distingue lo propio del hombre, la bêtise como propia del
hombre. El animal no puede ser bestia. Deleuze había escrito más arriba: «La bêtise no es la
animalidad. El animal está garantizado por medio de formas específicas que le impiden ser
“bestia”». Dicho de otro modo, el animal no puede ser bestia porque no es libre y carece de voluntad
(…) ¿Acaso los hombres no tienen también unas formas explícitas que los prevengan, en cierto
modo, contra la bêtise?7
Derrida, por una parte, parece realizar una interpretación sumamente empírica de las
formas específicas o explícitas. A esto agrega una fuerte sobredeterminación
interpretativa: que está “propiedad” no es otra cosa que la libertad: libertad que el
hombre posee y el animal no (carencia de libertad que sería, paradójicamente, la llave
de su “protección”). En definitiva, la interpretación derrideana coloca a Deleuze en la

3
estela de la antropología filosófica clásica. La libertad y la voluntad son, después de
todo, partes integrantes de esa diferencia de “esencia” que para Scheler es propia del
hombre8.

Esta interpretación contradice la nuestra: no buscar en su oposición con el animal lo

propio del hombre. Pero parece apoyada por la letra del texto. Parece haber una
oposición hombre – animal en la medida en que “los hombres” son bêtes mientras “los
animales” están protegidos de la bêtise. Pero no deja de ser curioso que los animales no
sean bestias, que justamente el término “bête” sea elegido para diferenciar hombres y
animales, cuando a lo que apunta es, precisamente, a subrayar una comunidad (aunque
más no sea etimológica) entre el hombre y el animal. Deleuze podría haber dicho
“stupide” y ya. Pero no: eligió construir el término técnico bête.

Creo que la cuestión se esclarece si se considera el contexto en el que estas líneas

que estamos estudiando se inscriben. Como habíamos dicho un poco más arriba, los
párrafos sobre la bêtise forman parte del III capítulo de Diferencia y repetición, “la
imagen del pensamiento”, dedicada a criticar la estructura del pensamiento
representativo clásico. La referencia aquí es un libro publicado dos años antes (en 1966)
por Michel Foucault: Las palabras y las cosas. El vínculo entre la representación clásica
deleuziana y la episteme clásica de Foucault debe ser puesto de relieve para comprender
el concepto de bêtise. En efecto, uno de los saberes característicos de la episteme clásica
es la “historia natural”, cuya actividad consistía en clasificar los seres vivos en el seno
del cuadro ordenado de la representación. El “animal” era así el producto epistémico de
una imagen del mundo ordenado a partir de la grilla de clasificación de los seres vivos
(pensado, en sentido estricto, a partir de un modelo vegetal, es decir, de un animal
desprovisto de su bestialidad, de su amenaza y de su extrañeza 9); no los animales
empíricos, no mi perro o aquella vaca, sino ese producto de la episteme clásica, dentro
de la grilla de clasificación de la historia natural, es lo que Deleuze tiene en mente
cuando dice que los animales están preservados por formas específicas o precavidos por
sus formas explícitas.

El hombre, por su parte, era un ser vivo más entre los seres vivos, animal entre los
animales. Es de acuerdo a Foucault en el pasaje hacia una nueva forma de episteme, la
que nos es contemporánea y que comienza a ensamblarse hacia el siglo XIX, donde el
“hombre” propiamente dicho tiene lugar. Yo creo que ese “hombre” es el que dice

4
Deleuze que no está protegido por las formas explícitas y que puede ser bête (y de allí el
peligro, la amenaza de la “muerte del hombre”10).

El cuadro de la representación implica la existencia de “formas explícitas” en la

medida en que supone sus categorías clasificatorias. Es en el rechazo de esas formas
explícitas donde se gestará el desarrollo del “hombre”:

El problema del comienzo en filosofía siempre se ha considerado, con justicia, como muy
delicado. Pues comenzar significa eliminar todos los presupuestos. Pero mientras que en ciencia uno
se encuentra ante presupuestos objetivos que pueden ser eliminados por una axiomática rigurosa, los
presupuestos filosóficos, en cambio, son tan subjetivos como objetivos. Se llama presupuestos
objetivos a los conceptos explícitamente supuestos por un concepto dado. Por ejemplo Descartes, en
la segunda Meditación, no quiere definir al hombre como a un animal racional porque tal definición
supone que se conocen explícitamente los conceptos de racional y de animal11.
Definir al hombre como “animal racional” supone un conocimiento explícito de lo
que quiere decir “animal y “racional”. La “razón” no es así más que una marca
característica de la especie, una determinación que la diferencia de otras dentro del
mismo cuadro o grilla natural, así como para Linneo (representante eminente para
Foucault de la historia natural)12 lo eran las partes diferentes de la fructificación.

La bêtise implica un desvanecimiento de esas formas explícitas. Es una fuerza

disolutiva de las categorías. Así lo dice precisamente Foucault en la reseña que le dedicó
a Diferencia y repetición: “Las categorías nos dicen como conocer (…) Pensar bajo la
forma de las categorías es conocer lo verdadero para distinguirlo de lo falso, pensar un
pensamiento ‘acategórico’ es enfrentarse a la negra bêtise”13. La bêtise disuelve las
categorías. Las sólidas estructuras del pensamiento clásico se derrumban:

Cuando el poeta satírico recorre todos los grados de la injuria, no se queda en las formas
animales, sino que emprende regresiones más profundas; pasa de los carnívoros a los herbívoros y
termina por desembocar en una cloaca, sobre un fondo universal digestivo y leguminoso. Más
profundo que el gesto exterior del ataque o el movimiento de la voracidad es el proceso interior de
la digestión, la necedad [bêtise] de movimientos peristálticos. Por eso el tirano no sólo tiene cabeza
de buey, sino de pera, de repollo o de papa. Nunca nadie es superior ni exterior a aquello de lo que
se aprovecha: el tirano institucionaliza la necedad, pero es el primer servidor de su sistema y la
primera víctima instituida; siempre es un esclavo el que manda a los esclavos14.
Del tirano al esclavo, del hombre al fondo leguminoso, la bêtise nos hace caer a los
tumbos por la escalera Jacob, por la escala de la naturaleza. Los límites entre las
especies se disuelven. La cuadro de la representación se derrumba. Las barreras entre el
hombre y el animal quedan impugnadas. Lo propio del hombre es su devenir animal, en
tanto la bêtise borra con los límites epistémicos que le impedían ser bestia (y al mismo
tiempo, el animal también pierde su especificidad, sus fines explícitos y revela la bestia
que lo amenazaba desde el interior).

5
 La sátira como figura del descenso

Este movimiento descendente aparece bajo la figura de la sátira: “cuando el poeta

satírico recorre todos los grados de la injuria”... ¿Quién es “el poeta satírico”? la
referencia es vaga e imprecisa. Lo más probable es que Deleuze haga un uso genérico
del artículo “el”. “Es el estilo satírico en su conjunto al que apunta Deleuze”, afirma
René Schérer (primera carta del 30 de septiembre de 2014 a J. Ferreyra). Así lo piensa
también P. Patton quien en la traducción al inglés opta directamente por “When satirical
poets proceed...”. Sin embargo, el texto transmite la impresión de que Deleuze tiene
alguien particular en mente (“usted tiene razón; sobre todo considerando que Deleuze
tiene la costumbre de disimular sus referencias, o más bien de hacer como si fueran
transparentes para todo el mundo”, Schérer, segunda carta del 30 de septiembre de
2014). Las opciones son extensas: desde los poetas latinos (Juvenal, el Apocolocyntosis
de Seneca, Marcos Varro, etc.), los poetas satíricos franceses del s. XVI (especialmente
Mathurin Regnier), o algún escritor francés del s. XIX (Victor Hugo, Flaubert, Bloy o
Baudelaire).

Detrás de todas estas referencias, en su raíz, está la figura del sátiro de la tragedia
griega, en particular como ésta es interpretada por Nietzsche en El nacimiento de la
tragedia, cuyo desarrollo tiene muchos puntos de contacto con los párrafos deleuzianos
que estamos analizando. El sátiro, mitad hombre, mitad bestia, simboliza la animalidad
en el hombre y se vincula con el aspecto dionisíaco de la existencia:

Una naturaleza no trabajada aún por ningún conocimiento, en la que todavía no han
sido forzados los cerrojos de la cultura - eso es lo que el griego veía en su sátiro, el
cual, por ello, no coincidía aún, para él, con el mono. Al contrario: era la imagen
primordial del ser humano (...) El sátiro era algo sublime y divino: eso tenía que
parecerle especialmente a la mirada del hombre dionisíaco, vidriada por el dolor. A
él le habría ofendido el pastor acicalado, ficticio: con sublime satisfacción
demorábase su ojo en los trazos grandiosos de la naturaleza, no atrofiados ni
cubiertos por velo alguno; aquí la ilusión de la cultura había sido borrada de la
imagen primordial del ser humano, aquí se desvelaba el hombre verdadero, el sátiro
barbudo, que dirige gritos de júbilo a su dios. Ante él, el hombre civilizado se
reducía a una caricatura mentirosa (…) El contraste entre esta auténtica verdad
natural y la mentira civilizada que se comporta como si ella fuese la única realidad
es un contraste similar al que se da entre el núcleo eterno de las cosas, la cosa en sí,
y el mundo aparencial en su conjunto15.

Más allá del enigma de la referencia puntual, la sátira es también abordada por
Deleuze en Spinoza y el problema de la expresión (1968). Allí Deleuze recuerda que al
inicio del Tratado político Spinoza contraponía su visión del mundo (la Etica) a la
figura de la sátira: “la mayor parte, en vez de una Etica, ha escrito una sátira”16. De esa
6
manera, Spinoza denuncia el estrecho vínculo entre las potencias opresivas y las
pasiones tristes. Las pasiones tristes mantienen al existente en el grado mínimo de su
capacidad de actuar. Las potencias opresivas las usan y fomentan para mantener a los
hombres en estado de esclavitud (para que los hombres “luchen por su servidumbre
como si se tratara de su salvación”, en términos del Tratado teológico-político).
Deleitarse en las pasiones tristes, tal es la actitud del poeta satírico:

La sátira es otra manera de decir que la naturaleza humana es misaerable: “¡Já, ja!
¡Qué miesrable es la naturaleza humana!” (…) El tirano y el hombre de la religión
hacen sátiras. Denuncian la naturaleza humana como miserable porque tratan, por
sobre todas las cosas, de hacerla enjuiciar. Hay allí una complicidad -y ésta es la
intuición de Spinoza- entre el tirano, el esclavo y el sacerdote. ¿Por qué? Porque es
el esclavo mismo el que se siente tanto mejor cuando todo va mal. Cuanto pero va
todo, más satisfecho se siente. ¡Así es el modo de existencia del esclavo!
Independientemente de la situación, es necesario que él vea siempre el costado
feo.17

La pregunta transcendental: ¿cómo es posible la bêtise?

Spinoza, sin embargo, se mantiene el el marco de la problemática del error. El poeta

satírico nos conduce en el camino equivocado, en de la tristeza, cuando se trata de tomar
el camino ético hacia las pasiones alegres y su organización racional. Con el concepto
de bêtise, el camino descendente por el que nos arrastra el poeta satírico, en cambio, es
el de un tipo muy particular de conocimiento. En el marco de las categorías, lo peor que
le podía pasar al pensamiento era el error. Podíamos aplicar mal las formas explícitas
por defecto, precipitación, inexperiencia. Pero hay algo más terrible que el error en la
bêtise18. La bêtise, dice Deleuze, es una estructura del pensamiento como tal (ya no el
pensamiento como determinación del hombre, sino el pensamiento como tal, como
movimiento mismo de lo real19). Tanto más terrible para el pensamiento, en cuanto no se
le opone. Mejor pensamos, más bestias nos volvemos. Terrible, dramático,
desconsolador. Disolutivo. Para la imagen clásica. Pero no en sí mismo. Deleuze
acompaña la caída por la escalera de Jacob con un tonto optimista, alegre:

El paisaje de lo trascendental se anima (…) Habría bastado [para acceder a esta animación del
paisaje trascendental] que la filosofía retomara ese problema con sus propios medios y con la
modestia necesaria, considerando que la necedad nunca es la de otro, sino el objeto de una pregunta
en verdad trascendental: ¿cómo es posible la necedad (y no el error)?20
La cuestión es, pues, la bêtise como objeto de la pregunta trascendental: ¿cómo es
posible la bêtise (y no el error)? Sobre esta pregunta hace largo énfasis Derrida en su
seminario sobre La bestia y el soberano:

7
 El gran interés de la pregunta deleuziana, su ironía sobre todo, su risa o su sonrisa (…), el gran
interés de esa pregunta tan irónica como seria («¿cómo es posible la bêtise (y no el error)?») se
debe, en primer lugar, a la distancia que marca el paréntesis «(y no el error)». Es una distancia con
respecto a la gran tradición de las «cuestiones trascendentales de posibilidad», de las grandes
cuestiones críticas y, ante todo, de la forma de la pregunta kantiana en la que Deleuze reinscribe no
obstante la cuestión de la bêtise. Es la pregunta: «¿Cómo es posible? ¿A condición de qué es
posible? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de lo que, de hecho, ya es posible? ¿A
condición de qué es posible la ciencia? ¿A condición de qué es posible un juicio sintético a priori,
etc.?». Pero, al seguir esa tradición de la pregunta trascendental crítica de tipo kantiano, al desviarla
para aplicarla a la bêtise, lo cual sorprende y sin duda no se ha hecho nunca, Deleuze la sustrae con
toda razón a su economía epistemológica, a su territorio habitual, a saber, el del conocimiento, del
juicio de la verdad y del error, yo diría incluso de la objetividad (…). Deleuze sustrae su pregunta
trascendental a ese régimen epistemológico, a esa teoría del conocimiento y lo hace entre paréntesis
cuando precisa, pues, entre paréntesis: «la bêtise (y no el error)», cuando excluye el error de su
pregunta acerca de la bêtise. La bêtise no es una relación de juicio con lo que es, no es un modo de
conocimiento, no es un error, ni una ilusión, ni una alucinación, ni una falta del conocer en general.
Se puede estar en lo cierto y saberlo todo y, sin embargo, ser bestia de bêtise. En último término,
podría haber bêtise en el saber absoluto en particular: éste es el ejemplo en el que piensan y que dan
todos aquellos que hablan de la bêtise cuando, como Bouvard y Pécuchet, se sueña con esa forma
bestia, boba de saber absoluto que es el conocimiento enciclopédico de la totalidad del ente21.
La pregunta deleuziana, subraya Derrida, sustrae lo trascendental del ámbito
epistemológico. No es un tema de conocimiento (en el sentido enciclopédico, es decir,
bajo un modelo del conocer inscripto aún –después de tantos y tantos años- en la forma
de la episteme clásica). No se trata de estar o no en lo cierto. Este desplazamiento,
reconoce Derrida, distancia a esta pregunta de la gran tradición de las preguntas
trascendentales de posibilidad. Sin embargo, mantiene la reflexión de Deleuze en el
terreno de la problemática kantiana de las condiciones de posibilidad, cuando, para
Deleuze, la cuestión no es la experiencia posible, sino la experiencia real, no la
condición sino de la génesis:

Kant, como le reprocharon los poskantianos, se atiene al punto de vista del condicionamiento sin
alcanzar el de la génesis. Y si el error del dogmatismo consiste siempre en colmar lo que separa, el
del empirismo radica en dejar a lo separado en el exterior; en ese sentido, todavía hay demasiado
empirismo en la Critica (y demasiado dogmatismo en los poskantianos). El horizonte o el foco, el
punto «crítico» en el que la diferencia cumple la función de reunir, en tanto diferencia, todavía no se
ha asignado22.
Recapitulando, entonces: la bêtise implica una pregunta trascendental y en tanto tal
tiene que relacionarse con las condiciones genéticas de lo real (así entiende Deleuze lo
trascendental, esta es la inversión fundamental que propone de la filosofía kantiana, su
revolución copernicana). No se trata de pensar “cuáles son las condiciones de
posibilidad de lo que, de hecho, ya es posible”, sino de cómo lo imposible puede, de
hecho, devenir real. No se trata de calcar sino de crear. Y esta génesis de lo real está
vinculada con lo que señalábamos más arriba: un derrumbe de las categorías explícitas.
¿Cómo tiene esto lugar? Ese es el interrogante con el cual concluye el primer párrafo
dedicado a la bêtise en Diferencia y repetición. Y el párrafo siguiente (el segundo

8
dedicado a la bêtise, y último en el capítulo III, y que en este punto recomiendo leer de
corrido antes de entrar en el análisis de detalle que propongo aquí) ofrece la respuesta,
aunque de manera enigmática: “es posible gracias al lazo que une al pensamiento con la
individuación”23. El lazo que une al pensamiento con la individuación hace posible que
la bêtise, al mismo tiempo, derrumbe las categorías explícitas y nos conduzca al punto
de la génesis de lo real.

La respuesta es en efecto enigmática. Más que una respuesta es una transformación

en una nueva pregunta. Esta nueva pregunta sería, ¿qué es la individuación? La
referencia al Nacimiento de la tragedia nos orienta en ese sentido, si tomamos en cuenta
que el principio de la individuación es Apolo, que depende ontológicamente de lo
dionisíaco. En los términos que estamos estudiando: la individuación depende del fondo
caótico al cual nos asoma la bêtise:

Apolo está ante mí como el transfigurador genio del principium individuationis

[principio de individuación], único mediante el cual puede alcanzarse de verdad la
redención en la apariencia: mientras que, al místico grito jubiloso de Dioniso, queda roto
el sortilegio de la individuación y abierto el camino hacia las Madres del ser, hacia el
núcleo más íntimo de las cosas24.
Pero la visión nietzscheana respecto a la individuación permanece todavía abstracta
si no se la liga con los desarrollos en torno a la individuación de un pensador francés no
muy conocido pero que ha sido de gran influencia sobre Deleuze: Gilbert Simondon
quien, en su libro llamado precisamente La individuación, dice:

Existen dos vías según las cuales puede ser abordada la realidad del ser como individuo: una vía
sustancialista, que considera el ser como consistente en su unidad, dado a sí mismo, fundado sobre
sí mismo, inengendrado, resistente a lo que no es el mismo, y una vía hilemórfica, que considera al
individuo como engendrado por el encuentro de una forma y de una materia. El monismo centrado
sobre si mismo del pensamiento sustancialista se opone a la bipolaridad del esquema hilemórfico.
Pero hay algo común a estas dos maneras de abordar la realidad del individuo: ambas suponen que
existe un principio de individuación anterior a la individuación misma, susceptible de explicarla, de
producirla, de conducirla. A partir del individuo constituido y dado, uno se esfuerza en elevarse a las
condiciones de su existencia (…) Quisiéramos mostrar que es preciso operar una inversión en la
búsqueda del principio de individuación, considerando como primordial la operación de
individuación a partir de la cual el individuo llega a existir y cuyo desarrollo, régimen y
modalidades el refleja en sus caracteres. El individuo seria captado entonces como una realidad
relativa, una cierta fase del ser que supone antes que ella una realidad preindividual y que, aun
después de la individuación, no existe completamente sola, pues la individuación no consume de
golpe los potenciales de la realidad preindividual.25

A diferencia del esquema clásico donde el punto de partida son los individuos ya
constituidos y se intenta explicar cómo son posibles, cuáles son las condiciones de
posibilidad de lo que de hecho ya es posible (presuponiendo lo que se pretende

9
explicar), Simondon postula como punto de partida la existencia de un campo de
potencial pre-individual e intenta, a partir de allí, dar cuenta de la formación de los
individuos, cómo son engendrados. Este campo no se agota en los individuos que
constituye, sino que continúa actuando por debajo de ellos, multiplicando las fases de
individuación. Ese campo pre-individual es lo que Deleuze denomina fondo en el
párrafo que estamos analizando:

Al operar bajo todas las formas, la individuación como tal es inseparable de un fondo puro que
hace surgir y arrastra consigo. Es difícil descubrir ese fondo y, a la vez, el terror y la atracción que
suscita. Remover el fondo es la ocupación más peligrosa, pero también la más tentadora en los
momentos de estupor de una voluntad obtusa. Pues ese fondo, con el individuo, sube a la superficie
y, sin embargo, no adquiere forma ni figura. Está allí, mirándonos fijamente, aunque sin ojos. El
individuo se distingue de él, pero él no se distingue del individuo, continúa abrazándose a lo que se
divorcia de él. Es lo indeterminado; pero en tanto continúa abrazando la determinación, como la
tierra al zapato26.

La bêtise de Descartes: aplicar la determinación directamente sobre lo

indeterminado

Así como el campo pre-individual de Simondon no se agota en los individuos que

constituye, el fondo deleuziano continúa acechando a las determinaciones. El fondo
persiste en los individuos constituídos: eso es la bêtise. La bêtise es posible porque lo
real se engendra a partir de un fondo a-categorial. Así establece un lazo “mucho más
profundo que el que aparece en el Yo pienso” 27. El lazo entre pensamiento e
individuación es mucho más profundo que el que aparece el Yo pienso. La individuación
y el fondo que le es inseparable ofrecen una visión más profunda respecto a lo que
significa pensar que la certeza cartesiana. ¿Por qué? Porque Descartes no termina de
despegarse de la episteme clásica, de pensar al hombre como una especie entre los seres
vivos con una marca característica: el yo pienso. No termina de despegarse, pero
introduce un desplazamiento muy importante: lo que en la episteme clásica era una
forma explícita ha pasado a un estado implícito. Pues “el yo [je] y el yo [moi] no son
quizá sino índices de especie: la humanidad como especie y como partes. Sin duda la
especie ha pasado al estado implícito en el hombre”28. Estas líneas remiten a los
desarrollos iniciales del capítulo III sobre la “imagen del pensamiento”, que habíamos
empezado a leer y ahora retomamos.

Descartes, en la segunda Meditación, no quiere definir al hombre como a un animal racional

porque tal definición supone que se conocen explícitamente los conceptos de racional y de animal.
Al presentar al Cogito como una definición pretende pues conjurar todos los presupuestos objetivos
que pesan sobre los procedimientos que actúan por medio del género y la diferencia. Sin embargo,
es evidente que no escapa a presupuestos de otra naturaleza, subjetivos o implícitos, es decir,

10
 envueltos en un sentimiento en vez de estarlo en un concepto: se supone que cada uno sabe sin
concepto lo que significa yo [moi], pensar, ser29.

Primer gran desplazamiento en el pasaje de la episteme clásica a la contemporánea:

los presupuestos explícitos se vuelven implícitos. Esto es retomado en el párrafo 2 sobre
la bêtise: “El yo no es, por consiguiente, una especie sino porque contiene
implícitamente lo que los géneros y especies desarrollan explícitamente” 30, dice
Deleuze, y agrega inmediatamente y sin transición alguna una nueva indicación
enigmática: “Su suerte es común, Eudoxo y Epistemon” 31. Como la mayoría de los
enigmas que nos interpone Diferencia y repetición, remite al juego de ecos internos de
esta obra tan poco lineal (lo cual no resuelve el enigma sino que lo enriquece con
nuevas preguntas):

Cuando la filosofía cimienta su comienzo sobre presupuestos implícitos o subjetivos, puede pues
hacerse la inocente, ya que no ha conservado nada; salvo, es cierto, lo esencial, es decir, la forma de
ese discurso. Entonces opone «el idiota» al pedante; Eudoxo a Epistemon; la buena voluntad al
entendimiento demasiado pleno; el hombre particular, dotado tan sólo de su pensamiento natural, al
hombre pervertido por las generalidades de su época [Descartes, Recherche de la vérité par la
lumière naturelle (ed. Alquié, Garnier, t. II).]. La filosofía se pone de parte del idiota como si fuera
un hombre sin presupuestos. Pero, en verdad, Eudoxo no tiene menos presupuestos que Epistemon;
sólo que los tiene bajo otra forma —implícita o subjetiva, «privada» y no «pública»—, bajo la
forma de un pensamiento natural que permite a la filosofía darse aires de que comienza y de que
comienza sin presupuestos32.
Tenemos entonces dos personajes del diálogo de la Recherche de la vérité par la
lumière naturelle de Descartes : Eudoxo, el hombre de la razón natural, sin presupuestos
(que llevaría la voz del mismo Descartes) y Epistemon, el hombre de ciencia, del saber
enciclopédico “pervertido por las generalidades de su tiempo”. O, podríamos decir,
Episemon, el hombre de la episteme clásica y Eudoxo, el que está en la bisagra entre los
dominios. En la bisagra, digo, porque “contiene” toda la representación clásica pero al
contenerla en forma implícita ya no está protegido, no está protegido por las formas
explícitas que le impedían ser bestia. El cuadro de la representación tambalea, lo a-
categorial amenaza las categorías.

El fondo sube y amenaza con arrastrar todo consigo. Pero, como anticipamos, no es
sólo fuerza destructiva, no es sólo disolución de los vínculos, sino también fuerza
genética. Esto en virtud de la paradójica relación de la determinación con lo
indeterminado. Lo indeterminado, dice Deleuze en el segundo párrafo sobre la bêtise,
“abraza la determinación como la tierra al zapato” (frase por cierto muy citada). En este
abrazo, lo indeterminado parece en un primer momento confundirse con lo

11
indiferenciado: el abismo donde todas las vacas son negras. Dice Deleuze en el párrafo
de la “conclusión” dedicado a la bêtise:

La representación representa el sin fondo como un abismo completamente indiferenciado, un

universal sin diferencia, una nada negra indiferente (…) Es forzoso, desde ese momento, que el sin
fondo se represente desprovisto de toda diferencia, ya que no tiene individualidad ni singularidad 33
La filosofía de la diferencia parece transformarse, así, en filosofía de la indiferencia
sobre la que Deleuze advertían en el inicio del capítulo I de Diferencia y repetición: “el
abismo indiferenciado, la nada negra, el animal indeterminado en el cual todo está
disuelto”34. La amenaza del monstruo se desencadena:

Cuando el fondo sube hasta la superficie, el rostro humano se descompone en ese espejo en el
que lo indeterminado tanto como las determinaciones llegan a confundirse en una sola
determinación que «hace» la diferencia. Para producir un monstruo, de poco sirve la pobre receta de
amontonar determinaciones heteróclitas o de sobredeterminar el animal. Más vale hacer subir el
fondo y disolver la forma35.
Estas líneas refieren al estigma con el que la filosofía ha marcado al pensamiento de
la diferencia (lo monstruoso) y lo vincula explícitamente que la “subida del fondo”. El
eco con el párrafo que estamos estudiando es nítido:

Todas las determinaciones se hacen crueles y malas; desolladas, separadas de su forma viviente,
flotan sobre ese fondo taciturno. Todo se hace violento sobre ese fondo pasivo. Ataque, sobre ese
fondo digestivo. Allí se realiza el sabbat de la bêtise y la maldad36.
Toda esta interpretación trágica y disolutiva de la relación la individuación y el
fondo, esta representación del fondo como un abismo indiferenciado, tiene su origen en
el contrasentido inherente al cogito: intentar aplicar directamente la determinación yo
pienso sobre la existencia indeterminada (yo soy):

[El cogito es] un contrasentido (y eso Kant lo mostraba) en la medida en que la determinación
Yo pienso pretende referirse inmediatamente a la existencia indeterminada del yo soy, sin asignar la
forma bajo la cual lo indeterminado es determinable. El sujeto del cogito cartesiano no piensa, sólo
tiene la posibilidad de pensar, y se comporta como un estúpido en el seno esa posibilidad. Le falta
la forma de lo determinable37.
Así se explicita el lazo entre la bêtise y la estructura básica de la ontología de
Deleuze. En efecto, ésta se estructura en torno a tres valores lógicos: lo indeterminado,
la determinación y lo determinable. En el caso de la “subjetividad”: yo pienso
(determinación), yo soy (indeterminado) y la forma pura del tiempo (lo determinable).
Se quiebra así el esquema dualista (hilemórfico) de la representación: los individuos
como una materia (lo indeterminado) a la que se le aplica directamente una forma (la
determinación). Esta forma puede ser explícita (como la grilla de los seres vivos de la
episteme clásica) o implícita (como el yo pienso informando y el yo soy). Ocurre que el
desplazamiento operado por Descartes abre las puertas del infierno: nada nos protege

12
ahora de los monstruos. La bestia que devora perpetuamente la vida de la que hablaba
Foucault y de la cual la representación clásica nos protegía parece así desencadenada.
En efecto, las formas explícitas nos protegían de cierta manera de lo indeterminado. No
es lo mismo con el yo. “Los animales en cierto modo están precavidos conra ese fondo
por sus formas explícitas. No ocurre lo mismo con el yo [Je] y el yo [moi], minados por
los campos de individuación que los trabajan”38. El pasaje al estado implícito ha
reducido la eficacia en forma drástica: el fondo sube a la superficie.

Quizás esa fue la razón por la cual Kant (ese gran pensador de los límites) creyó
necesario introducir un tercer valor lógico: lo determinable, la forma pura del tiempo.
Pero ya no es posible volver atrás: el tiempo fisura la supuesta unidad del yo. Fisura del
yo: momento de peligro, de temor, de riesgo de disolución (en el Anti-Edipo el concepto
central será la esquizofrenia)39. La introducción del tercer valor lógico no nos “protege”
de lo monstruoso. El hombre no sobrevida a la subida del fondo. Pareciera entonces que
la representación tenía nomás razón: la diferencia no es otra cosa que un abismo, una
nada negra indiferente donde todo se disuelve.

La bêtise como facultad real

Pero no todo se disuelve. Sólo perecen ciertas formas del pensamiento (por ejemplo
la forma-Hombre). Pero junto con ese perecer emergen ricas posibilidades de creación.
En efecto, la introducción del tercer valor no es una simple adjunción, no es un
elemento más. Es la introducción de la diferencia en el pensamiento, no como
pensamiento de la diferencia, sino como diferencia que engendra pensamiento, que
produce el pensar mismo:

Es la forma vacía del tiempo [la forma de lo determinable] es la que introduce, la que constituye
la Diferencia en el pensamiento, a partir de la cual el pensamiento piensa, como diferencia de lo
indeterminado y la determinación (…) [La diferencia] es la que genera pensar en el pensamiento,
pues el pensamiento sólo piensa con la diferencia40
El derrumbe de las formas clásicas del pensamiento desbloquea la producción de las
Ideas: las Ideas brotan y “hormiguean” en la grieta del yo, organizándose “en mil
formas distintas”41. El momento trágico, terrible, deja lugar al momento glorioso. Las
nubes se abren, la tormenta se disipa. La estructura ontológica de Deleuze
(indeterminado – determinación – determinable) posibilita la génesis. La bêtise se
transforma así en la facultad real, animando la filosofía y permitiendo la “reconciliación
del individuo, del fondo y del pensamiento”42. Sólo a través del bêtise (humana,

13
demasiado humana), accedemos a ese punto donde el pensamiento deja de reproducir
para poder crear. Con mucha modestia y nada de precipitación para evitar que la bêtise
se transforme en estupidez43.

Si la bêtise aparece como lo “propiamente humano” en Deleuze, es la propiedad de

poder acceder a ese punto donde la forma humana se disuelve. El pensamiento de la
muerte del hombre no es ajeno a Deleuze, que se inscribe plenamente en el espíritu de
su tiempo. Esto no implica, sin embargo, la muerte de la antropología filosófica. Sólo de
aquella que considera al hombre como centro de referencia y fundamento de todo lo que
existe (incluso, y por sobre todo, de sí mismo). Hay en Deleuze una antropología
filosófica, pero una que afirma que el hombre, justamente, solamente puede pensarse
como efecto, como resultado: no a partir de sí mismo sino a partir de lo absolutamente
otro44. Ese otro es el plano virtual (o campo pre-individual), poblado de Ideas. Los
individuos (la multiplicidad de individuos que pueblan el mundo) son su actualización.
Ese movimiento de pasaje de lo virtual (las Ideas) a lo actual (los Individuos) es lo que
Deleuze llama la repetición: “la repetición como paso de un estado de las diferencias
generales a la diferencia singular, de las diferencias exteriores a la diferencia interna; en
una palabra, la repetición como el diferenciante de la diferencia”45. La bêtise nos arranca
de los automatismos de nuestra experiencia hacia el punto donde, entre la determinación
y lo indeterminado, aparece lo determinable. Sigue así Deleuze el imperativo de
Bergson (que cita al inicio de su libro El bergsonismo): “ir a buscar la experiencia en su
fuente, o mejor más allá de ese giro decisivo donde (…) deviene propiamente
experiencia humana”46. Lo propiamente humano (la bêtise) nos permite alcanzar ese
más allá de la experiencia propiamente humana: su fuente, es decir, lo determinable, o
lo virtual, o el plano de las Ideas.

Pero al mismo tiempo, más acá de ese giro, las Ideas se actualizan en existentes que
no las trascienden, sino que se constituyen como pliegues de lo virtual47. Los hombres
concretos que nos debatimos en la existencia, luchando por nuestra vida y la vida en el
mundo, somos actualizaciones de las Ideas que constituyen el plano de lo virtual. Somos
una repetición entre repeticiones, un pliegue de pliegues, una contracción entre
48
contracciones. “Somos agua, tierra, luz y aire contraídos” . Somos apenas una
contracción de la síntesis del presente (la última en la serie de las repeticiones que
Deleuze expone en el capítulo II de Diferencia y repetición: futuro, pasado y presente):
“Tal es la síntesis pasiva, que constituye nuestro hábito de vivir, es decir, nuestra espera

14
de que ‘aquello’ continúe, que uno de los dos elementos sobrevenga después del otro,
asegurando la perpetuación de nuestro caso”49. Si la contracción es uno de los elementos
del tipo tic-tac (siendo el otro la distensión) 50, nos encontramos esperando que el tic no
alcance al tac. Aunque sepamos que todo es efímero, protegemos nuestro aliento, en este
día, y cada día. La política es la lucha por conservar nuestro aliento. La ontología es la
investigación del plano donde ese aliento encuentra el principio de su génesis. La
antropología filosófica recorre el camino tortuoso, quebrado e incierto que comunica
ambos planos que no dejan de confundirse y cuyo misterio no deja de interrogarnos.

15
 DIFERENCIA Y REPETICION, SELECCION DE TEXTOS

III 25-26 [231-234]

La necedad no es la animalidad. El animal está preservado por formas
específicas que le impiden ser «necio» [bête]. Frecuentemente se han establecido
correspondencias formales entre el rostro humano y las cabezas animales, es decir, entre
diferencias individuales del hombre y diferencias específicas del animal. Pero así no se
da cuenta de la necedad [bêtise] como bestialidad propiamente humana. Cuando el
poeta satírico recorre todos los grados de la injuria, no se queda en las formas animales,
sino que emprende regresiones más profundas; pasa de los carnívoros a los herbívoros y
termina por desembocar en una cloaca, sobre un fondo universal digestivo y
leguminoso. Más profundo que el gesto exterior del ataque o el movimiento de la
voracidad es el proceso interior de la digestión, la necedad [bêtise] de movimientos
peristálticos. Por eso el tirano no sólo tiene cabeza de buey, sino de pera, de repollo o de
papa. Nunca nadie es superior ni exterior a aquello de lo que se aprovecha: el tirano
institucionaliza la necedad, pero es el primer servidor de su sistema y la primera víctima
instituida; siempre es un esclavo el que manda a los esclavos. Y también en ese caso,
¿de qué modo el error daría cuenta de esa [232] unidad de necedad y crueldad, de
grotesco y terror que acompaña el curso del mundo? La cobardía, la crueldad, la bajeza,
la necedad no son simplemente potencias corporales o hechos de carácter y sociales,
sino estructuras del pensamiento como tal. El paisaje de lo trascendental se anima; en él
se deben introducir el lugar del tirano, del esclavo y del imbécil, sin que el lugar se
asemeje a quien lo ocupa y sin que nunca lo trascendental se calque sobre las figuras
empíricas que hace posibles. Lo que siempre nos impide hacer de la necedad un
problema trascendental es nuestra creencia en los postulados de la cogitatio: la necedad
sólo puede ser una determinación empírica que remite a la psicología o a la anécdota —
o aun peor, a la polémica y a las injurias—, y a las farsas como género seudoliterario
particularmente execrable. Pero ¿de quién es la culpa? ¿La culpa de todo eso no es ante
todo de la filosofía, que se ha dejado convencer por el concepto de error, a riesgo de
pedirlo prestado a los hechos, pero a hechos poco significativos y muy arbitrarios? La
peor literatura fabrica farsas, pero la mejor fue hechizada por el problema de la necedad
que supo llevar hasta las puertas de la filosofía, otorgándole toda su dimensión cósmica,
enciclopédica y gnoseológica (Flaubert, Baudelaire, Bloy). Habría bastado que la
filosofía retomara ese problema con sus propios medios y con la modestia necesaria,
considerando que la necedad nunca es la de otro, sino el objeto de una pregunta en
verdad trascendental: ¿cómo es posible la necedad (y no el error)?
Es posible gracias al lazo que une al pensamiento con la individuación. Ese lazo
es mucho más profundo que aquel que aparece en el Yo [Je] pienso: se anuda en un
campo de intensidad que ya constituye la sensibilidad del sujeto pensante. Pues el Yo
[Je] o el Yo [Moi] no son quizá sino índices de especie: la humanidad como especie y
como partes. Sin duda la especie ha pasado al estado implícito en el hombre; de tal
modo que Yo [Je] como forma puede servir de principio universal para el
reconocimiento y la representación, mientras que las formas específicas explícitas son
únicamente reconocidas por él, y que la especificación no es sino la regla de uno de los
elementos de la representación. El Yo [Je] no es, por consiguiente, una especie sino
porque contiene implícitamente lo que los géneros y las especies desarrollan
explícitamente, a saber, el devenir representado de la forma. [233] Su suerte es común,
Eudoxo y Epistemon. Por el contrario, la individuación nada tiene que ver con la
especificación, aunque sea prolongada. No sólo difiere por naturaleza de toda
16
especificación, sino que —como lo veremos— la hace posible y la precede. Consiste en
campos de factores intensivos fluentes que nada piden prestado a la forma del Yo [Je] ni
a la del Yo [Moi]. Al operar bajo todas las formas, la individuación como tal es
inseparable de un fondo puro que hace surgir y arrastra consigo. Es difícil descubrir ese
fondo y, a la vez, el terror y la atracción que suscita. Remover el fondo es la ocupación
más peligrosa, pero también la más tentadora en los momentos de estupor de una
voluntad obtusa. Pues ese fondo, con el individuo, sube a la superficie y, sin embargo,
no adquiere forma ni figura. Está allí, mirándonos fijamente, aunque sin ojos. El
individuo se distingue de él, pero él no se distingue del individuo, continúa abrazándose
a lo que se divorcia de él. Es lo indeterminado; pero en tanto continúa abrazando la
determinación, es como la tierra para el zapato. Ahora bien, los animales en cierto modo
están precavidos contra ese fondo por sus formas explícitas. No ocurre lo mismo con el
Yo [Je] y el Yo [Moi], minados por los campos de individuación que los trabajan,
indefensos contra un ascenso del fondo que les tiende su espejo deforme o deformante
en el que todas las formas, ahora pensadas, se disuelven. La necedad no es el fondo ni el
individuo, sino esa relación en que la individuación hace ascender al fondo sin poder
darle forma (asciende a través del Yo [Je], penetrando en lo más profundo de la
posibilidad del pensamiento, constituyendo lo no-reconocido de todo reconocimiento).
Al no ser captadas por un pensamiento que las contempla y las inventa, todas las
determinaciones se hacen crueles y malas; desolladas, separadas de su forma viviente,
flotan sobre ese fondo taciturno. Todo se hace violento sobre ese fondo pasivo. Ataque,
sobre ese fondo digestivo. Allí se realiza el sabbat de la necedad y la maldad. Este es
quizás el origen de la melancolía que pesa sobre los más hermosos rostros: el
presentimiento de una horrible fealdad propia del rostro humano, de un ascenso de la
necedad, de una deformación en el mal, de una reflexión en la locura. Pues desde el
punto de vista de la filosofía de la naturaleza, la locura surge cuando el individuo se
refleja en ese fondo libre, y, por consiguiente, [234] a continuación la necedad se refleja
en la necedad, la crueldad en la crueldad, y ya no puede soportarse. «Entonces una
piadosa facultad se desarrolla en el espíritu de ellos, la de ver la necedad y ya no
tolerarla...» [nota a pie: Flaubert, Bouvard et Pécuchet. Sobre el mal (necedad y
maldad), sobre su fuente, que es como el Fondo convertido en autónomo (en relación
esencial con la individuación), y sobre toda la historia que sigue, Schelling escribió
espléndidas páginas, Recherches philosophiques sur la nature de la liberté humaine, cf.
Essais, trad. S. Jankélévitch , ed. Aubier, págs. 265-7 (trad. al español H. Cortés y A.
Leyte, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 211-213): «Dios dejó actuar ese fondo con toda
independencia. . .»]. Es verdad que esa facultad, la más piadosa, también se convierte en
la facultad regia cuando anima a la filosofía como filosofía del espíritu, es decir, cuando
induce a todas las otras facultades a ese ejercicio trascendente que hace posible una
violenta reconciliación del individuo, del fondo y del pensamiento. Entonces los
factores de individuación intensiva se toman por objetos, para constituir el elemento
más alto de una sensibilidad trascendente, el sentiendum; y, de facultad en facultad, el
fondo es llevado al pensamiento, siempre como no-pensado y no-pensante. Pero ese no-
pensado ha llegado a ser la forma empírica necesaria bajo la cual el pensamiento en el
Yo [Je] fisurado (Bouvard y Pécuchet) piensa finalmente el cogitandum, es decir, el
elemento trascendente que sólo puede ser pensado («el hecho de que todavía no
pensamos» o ¿qué es la necedad?).

CONCLUSIÓN 16 [406-408]

17
 [406] Fundar es determinar lo indeterminado. Pero esa operación no es simple.
Cuando «la» determinación se ejerce, no se contenta con otorgar una forma, con dar una
forma a las materias bajo la condición de las categorías. Algo del fondo sube a la
superficie, sube allí sin tomar forma, más bien se insinúa entre las formas; existencia
autónoma sin rostros, base informal. Ese fondo, en tanto está ahora en la superficie, se
llama lo profundo, lo sin fondo. Inversamente, las formas se descomponen cuando se
reflejan en él; todo modelado se deshace, todos los rostros mueren, sólo subsiste la línea
abstracta como determinación absolutamente adecuada a lo indeterminado, como rayo
igual a la noche, ácido igual a la base, distinción adecuada a la más completa oscuridad:
el monstruo. (Una determinación que no se opone a lo indeterminado, y que no lo
limita.) Por esta razón, la pareja materia-forma es muy insuficiente para describir el
mecanismo de la determinación; la materia ya está conformada, la forma es inseparable
del modelado de la species o de la morphé, el conjunto está bajo la protección de las
categorías. De hecho, esa pareja es completamente interior a la representación y define
su primer estado, fijado por Aristóteles. Ya es un progreso invocar la
complementariedad de la fuerza y del fondo, como razón suficiente de la forma, de la
materia y de su unión. Pero aún más profunda y amenazante es la pareja de la línea
abstracta y del sin fondo, que disuelve [407] las materias y deshace los modelados. Es
preciso que el pensamiento como determinación pura, como línea abstracta, afronte ese
sin fondo que es lo indeterminado. Eso indeterminado, eso sin fondo, es también la
animalidad propia del pensamiento, la genitalidad del pensamiento: no tal o cual forma
animal, sino la necedad. Pues, si el pensamiento sólo piensa constreñido y forzado, si
sigue siendo estúpido en tanto nada lo fuerza a pensar, ¿lo que lo fuerza a pensar no es
también la existencia de la estupidez, a saber, que él no piensa si no hay nada que lo
fuerce? Retomemos la expresión de Heidegger: «Aquello que nos da más que pensar, es
lo que todavía no pensamos». El pensamiento es la más alta determinación que se
enfrenta a la necedad como a lo indeterminado que le resulta adecuado. La necedad (no
el error) constituye la mayor impotencia del pensamiento, pero también la fuente de su
más alto poder en aquello que lo fuerza a pensar. Esa es la prodigiosa aventura de
Bouvard y Pécuchet, o el juego del no-sentido y del sentido 1. De modo que lo
indeterminado y la determinación siguen siendo iguales sin avanzar, adecuándose
siempre el uno al otro. Extraña repetición que los lleva a la roldana, o más bien al
mismo doble pupitre. Chestov veía en Dostoievski el resultado, es decir, la culminación
y la salida de la Critica de la razón pura. Que se nos permita, al menos por un instante,
ver en Bouvard y Pécuchet el resultado del Discurso del método. ¿El cogito es una
necedad? Es necesariamente un no-sentido en la medida en que esa proposición
pretende expresarse a sí misma y a su sentido. Pero es también un contrasentido (y eso,
Kant lo mostraba) en la medida en que la determinación Yo [Je] pienso pretende
referirse inmediatamente a la existencia indeterminada Yo [Je] soy, sin asignar la forma
bajo la cual lo indeterminado es determinable. El sujeto del cogito cartesiano no piensa,
sólo tiene la posibilidad de pensar, y se comporta como un estúpido en el seno de [408]
esa posibilidad. Le falta la forma de lo determinable: no una especificidad, no una forma
específica que dé forma a una materia, no una memoria que dé forma a un presente, sino
la forma pura y vacía del tiempo. Es la forma vacía del tiempo la que introduce, la que

1 No corresponde preguntarse si los mismos Bouvard y Pécuchet son necios o no. De ningún modo se
trata de eso. El proyecto de Flaubert es enciclopédico y "Crítico», no psicológico. El problema de la
necedad está planteado de manera filosófica, como problema trascendental de las relaciones entre la
necedad y el pensamiento. En el mismo ser pensante desdoblado, o más bien repetido, se trata, a la
vez, la necedad como facultad, y la facultad de no soportar la necedad. Flaubert tiene aquí su maestro
en Schopenhauer.

18
constituye la Diferencia en el pensamiento, a partir de la cual el pensamiento piensa,
como diferencia de lo indeterminado y de la determinación. La diferencia es la que
reparte, a un lado y a otro de sí misma, un Yo [Je] fisurado por la línea abstracta, un yo
[moi] pasivo surgido de un sin fondo que él contempla. Ella es la que genera pensar en
el pensamiento, pues el pensamiento sólo piensa con la diferencia, alrededor de ese
punto donde el fundamento falta. Es la diferencia, o la forma de lo determinable, la que
hace funcionar al pensamiento, es decir, la máquina entera de lo indeterminado y de la
determinación. La teoría del pensamiento es como la pintura, necesita esa revolución
que la hace pasar de la representación al arte abstracto; ese es el objeto de una teoría del
pensamiento sin imagen.

III 1-2 [201-202]

[201] El problema del comienzo en filosofía siempre se ha considerado, con justicia,
como muy delicado. Pues comenzar significa eliminar todos los presupuestos. Pero
mientras que en ciencia uno se encuentra ante presupuestos objetivos que pueden ser
eliminados por una axiomática rigurosa, los presupuestos filosóficos, en cambio, son tan
subjetivos como objetivos. Se llama presupuestos objetivos a los conceptos
explícitamente supuestos por un concepto dado. Por ejemplo Descartes, en la segunda
Meditación, no quiere definir al hombre como a un animal racional porque tal definición
supone que se conocen explícitamente los conceptos de racional y de animal. Al
presentar al Cogito como una definición pretende pues conjurar todos los presupuestos
objetivos que pesan sobre los procedimientos que actúan por medio del género y la
diferencia. Sin embargo, es evidente que no escapa a presupuestos de otra naturaleza,
subjetivos o implícitos, es decir, envueltos en un sentimiento en vez de estarlo en un
concepto: se supone que cada uno sabe sin concepto lo que significa yo [moi], pensar,
ser. El yo [moi] puro del Yo [Je] pienso no es pues una apariencia de comienzo más que
por el hecho de haber remitido todos sus presupuestos al yo empírico. Y si ya Hegel se
lo reprocha a Descartes, no parece que Hegel, por su parte, haya procedido de otro
modo: el ser puro, a su vez, sólo es un comienzo a fuerza de remitir todos sus
presupuestos al ser empírico, sensible y concreto. Tal actitud, que consiste en rechazar
los presupuestos objetivos —a condición de darse otros tantos presupuestos subjetivos
(que, por otra parte, son quizá los mismos bajo otra forma)—, es también la de
Heidegger cuando invoca una comprensión preontológica del Ser. De todo esto se puede
concluir qué no hay verdadero comienzo en filosofía, o más bien que el verdadero
comienzo filosófico-, es decir la Diferencia, ya es en sí misma Repetición (...)
Investiguemos mejor lo que es un presupuesto subjetivo o implícito: tiene la
forma de «todo el mundo sabe...». Todo el mundo sabe, antes del concepto y de un
modo prefilosófico... todo el mundo sabe lo que significa pensar y ser... Se lo sabe tan
bien que, cuando el filósofo dice: «Yo [Je] pienso por lo tanto soy», puede suponer que
implícitamente se ha comprendido el universal de sus premisas, lo que ser y pensar
quieren decir... Y nadie puede negar que dudar sea pensar; y pensar, ser... Todo el
mundo sabe, nadie puede negar, es la forma de la representación y el discurso del
representante. Cuando la filosofía cimienta su comienzo sobre presupuestos implícitos o
subjetivos, puede pues hacerse la inocente, ya que no ha conservado nada; salvo, es
cierto, lo esencial, es decir, la forma de ese discurso. Entonces opone «el idiota» al
pedante; Eudoxo a Epistemon; la buena voluntad al entendimiento demasiado pleno; el
hombre particular, dotado tan sólo de su pensamiento natural, al hombre pervertido por
las generalidades de su época.3 La filosofía se pone de parte del idiota como si fuera un
hombre sin presupuestos. Pero, en verdad, Eudoxo no tiene menos presupuestos que
19
Epistemon; sólo que los tiene bajo otra forma —implícita o subjetiva, «privada» y no
«pública»—, bajo la forma de un pensamiento natural que permite a la filosofía darse
aires de que comienza y de que comienza sin presupuestos.

II, 21-22: [141-144]

[141] Nada más instructivo temporalmente, es decir, desde el punto de vista de la
teoría del tiempo, que la diferencia entre el cogito kantiano y el cogito cartesiano. Es
como si el cogito de Descartes operase con dos valores lógicos: la determinación y la
existencia indeterminada. La determinación (pienso) implica una existencia
indeterminada (soy, puesto que «para pensar hay que ser»), y precisamente la determina
como la existencia de un ser pensante: pienso, luego soy, soy una cosa que piensa. Toda
la crítica kantiana se reduce a objetar contra Descartes que es imposible referir
directamente la determinación sobre lo indeterminado. La determinación «pienso»
implica evidentemente algo indeterminado («soy»), pero nada nos dice todavía cómo
este indeterminado es determinable por el pienso. «En la conciencia que tengo de mí
mismo con el puro pensamiento, soy el ser mismo; es cierto que con ello nada de ese ser
me es dado todavía para pensar».4 Kant agrega, entonces, un tercer valor lógico: lo
determinable o, mejor dicho, la forma bajo la cual lo indeterminado es determinable
(por la determinación). Este tercer valor basta para hacer de la lógica una instancia
trascendental. Constituye el descubrimiento de la Diferencia, no ya como diferencia
empírica entre dos determinaciones, sino Diferencia trascendental entre LA
determinación y lo que ella determina, no ya como diferencia exterior que separa, sino
Diferencia interna, y que relaciona a priori el ser y el pensamiento el uno con el otro. La
respuesta de Kant es célebre: la forma bajo la cual la existencia indeterminada es
determinable por el Yo [Je] pienso es la forma del [142] tiempo.5 Sus consecuencias son
extremas: mi existencia indeterminada no puede ser determinada más que en el tiempo,
como la existencia de un fenómeno, de un sujeto fenomenal, pasivo o receptivo que
aparece en el tiempo. De modo que la espontaneidad de la cual tengo conciencia en el
Yo pienso no puede ser comprendida como el atributo de un ser sustancial y espontáneo,
sino sólo como la afección de un yo [moi] pasivo que siente que su propio pensamiento,
su propia inteligencia, aquello por lo cual dice YO [JE], se ejerce en él y sobre él, y no
por él. Comienza entonces una larga historia inagotable: YO es otro, o la paradoja del
sentido íntimo. La actividad del pensamiento se aplica a un ser receptivo, a un sujeto
pasivo, que se representa esta actividad más de lo que la actúa, que no posee la
iniciativa sino que siente su efecto, y que la vive como Otro en él. Al «pienso» y al
«Soy» hay que agregar el yo [moi], es decir, la posición pasiva (lo que Kant llama la
receptividad de intuición); a la indeterminación y a lo indeterminado es preciso agregar
la forma de lo determinable, es decir, el tiempo. Además, «agregar» no es el término
adecuado, puesto que se trata más bien de establecer la diferencia y de interiorizarla en
el ser y el pensamiento. De un extremo al otro, el YO [JE] se halla atravesado por una
fisura: está fisurado por la forma pura y vacía del tiempo. Bajo esta forma, es el
correlato del yo [moi] pasivo que aparece en el tiempo. Una falla o una fisura en el Yo
[Je], una pasividad en el yo [moi], he ahí lo que significa el tiempo; y la correlación
entre el yo [moi] pasivo y el Yo [Je] fisurado constituye el descubrimiento de lo
trascendental o el elemento de la revolución copernicana.

IV 3 [259-260]

20
 La Idea [kantiana] presenta entonces tres momentos: indeterminada en su objeto,
determinable en relación con los objetos de la experiencia, lleva en sí el ideal de una
determinación infinita en relación con los conceptos del entendimiento. Es evidente que
la Idea retoma aquí los tres aspectos del Cogito: el Yo [Je] soy como existencia
indeterminada; el tiempo como forma bajo la cual esa existencia es determinable, el Yo
[Je] pienso como determinación. Las Ideas son exactamente los pensamientos del
Cogito, las diferenciales del pensamiento. . . Y en tanto el Cogito remite a un Yo [Je]
fisurado, resquebrajado de un extremo al otro por la forma del tiempo que lo atraviesa,
es preciso decir que Ideas que hormiguean en la fisura, que emergen constantemente de
sus bordes, salen y vuelven a ella sin cesar, organizándose de mil modos distintos. Por
esta razón no se trata de colmar [260] lo que no puede ser colmado. Pero así como la
diferencia reúne y articula inmediatamente lo que distingue, la fisura retiene aquello que
fisura; también las Ideas contienen momentos desgarrados. Corresponde a la Idea
interiorizar la fisura y sus habitantes, sus hormigas. No hay en la Idea ninguna
identificación ni confusión, sino una unidad objetiva problemática interna, de lo
indeterminado, de lo determinable y de la determinación. Es lo que no aparecía con
suficiente claridad en Kant: dos de los tres momentos, según él, son caracteres
extrínsecos (si la Idea es en sí misma indeterminada, no es determinable sino en relación
con los objetos de la experiencia y no lleva en sí el ideal de determinación sino en
relación con los conceptos del entendimiento). Más aún, Kant encarnaba esos momentos
en Ideas distintas: el Yo [Moi] es, sobre todo, indeterminado; el Mundo, determinable; y
Dios, ideal de la determinación. Quizás es preciso buscar allí las verdaderas razones por
las que Kant, como le reprocharon los poskantianos, se atiene al punto de vista del
condicionamiento sin alcanzar el de la génesis. Y si el error del dogmatismo consiste
siempre en colmar lo que separa, el del empirismo radica en dejar a lo separado en el
exterior; en ese sentido, todavía hay demasiado empirismo en la Critica (y demasiado
dogmatismo en los poskantianos). El horizonte o el foco, el punto «crítico» en el que la
diferencia cumple la función de reunir, en tanto diferencia, todavía no se ha asignado.

BIBLIOGRAFIA

Althusser, L. La revolución teórica de Marx, trad. M. Harnecker, Bs. As., Siglo XXI,
1967.

Deleuze, G, Diferencia y repetición, trad. Beccacece y Delphy, Buenos Aires,

Amorrortu, 2002.

Deleuze, G. Le bergsonisme, Paris, PUF, 1965.

Deleuze, G. y Guattari, F. El Anti-Edipo, trad. F. Monge, Buenos Aires, Paidós, 1973.

Derrida, J. La bestia y el soberano, trad. C. De Peretti y D. Rocha, Buenos Aires,

Manantial, 2010.

Foucault, M. Las palabras y las cosas, trad. E. Frost, Buenos Aires, S. XXI, 1968.

Foucault, M. Theatrum philosophicum, trad. F. Monge, Anagrama, Barcelona, 1995.

21
 Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, trad. R. Mondolfo, Buenos Aires, Solar, 1968.

Scheler, M. El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1938.

Wirth, J. “Stupidity, Madness and Malevolence: Schelling, Deleuze, Flaubert, and

Muzil and the Problem of Violence”, conferencia inédita.

22
 1“La antropología no es ya solamente el nombre de una disciplina, sino que la palabra designa hoy una tendencia
fundamental de la posición actual que el hombre ocupa frente a sí mismo y con la totalidad del ente. De acuerdo con
esta posición fundamental, nada es conocido y comprendido hast no ser aclarado antropológicamente. Actualmente, la
antropología no busca sólo la verdad acerca del hombre, sino que pretende decidir sobre el significado de la verdad en
general”, Heidegger, M. Kant y el problema de la metafísica, trad. G. Roth, México, Fondo de Cultura Económica,
1954, p. 177.

2Deleuze, G, Diferencia y repetición, trad. Beccacece y Delphy, Buenos Aires, Amorrortu, 2002. El reemplazo de
“necedad” por bêtise y de “necio” por “bestia” es mío, p. 232.

3Deleuze, op. cit. p. 232.

4En este sentido se dirigen las reflexiones de uno de los textos fundacionales de la Antropología Filosófica como
disciplina, El puesto del hombre en el cosmos de Max Scheler: “La palabra hombre designa, en efecto, asimismo un
conjunto de cosas que se oponen del modo más riguroso al concepto de ‘animal en general’” (Scheler, M. El puesto del
hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1938, p. 29). “¿Existe más que una mera diferencia de grado entre el
hombre y el animal? ¿Existe una diferencia esencial?” (ibid, p. 59).

5Cf. Deleuze, G. y Guattari, F.“1730 – Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible…”, en Mil Mesetas,

trad. J. Vázquez Pérez, Pre-Textos, Valencia, 1988. Se trata de un texto de extrema belleza y alto interés para la relación
entre el pensamiento de Deleuze y la antropología filosófica, cuya lectura presupone, a mi entender, las consideraciones
de estas páginas.

6Deleuze, op. cit. p. 233.

7Derrida, J. La bestia y el soberano, trad. C. De Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, pp. 187-188.

8Cf. Scheler, op. cit. pp. 61-66.

9“La bestia, cuya gran amenaza o extrañeza radical quedaron suspendidas y como desarmadas [durante la edad
clásica]”, Foucault, M. Las palabras y las cosas, trad. E. Frost, Buenos Aires, S. XXI, 1968, p. 271.

10“La planta reinaba en los confines del movimiento y de la inmovilidad, de lo sensible y lo insensible; el animal,
en cambio, se mantiene en los confines entre la vida y la muerte. Ésta lo asecha por todas partes; es más, lo amenaza
también desde el interior, pues sólo el organismo puede morir y la muerte sorprende a los vivientes desde el fondo de su
vida. De ahí, sin duda, los valores ambiguos que tomó la animalidad hacia fines del siglo XVIII: la bestia aparece como
portadora de esta muerte a la cual está, a la vez, sometida; hay en ella un devorar perpetuo de la vida por ella misma”,
Foucault, op. cit. pp. 271-272.

11Deleuze, op. cit. p. 201.

12“El Sistema delimita tales o cuales de los elementos que su descripción yuxtapone con minuciosidad. Estos
elementos definen la estructura privilegiada y, en verdad, exclusiva a propósito de la cual se estudiará el conjunto de
identidades o de diferencias. Toda diferencia que no remita a uno de estos elementos será considerada como indiferente.
Si, como lo hizo Linneo, se elige como nota característica ‘todas las partes diferentes de la fructificación’, deberá
descuidarse sistemáticamente una diferencia de hoja, de tallo, de raíz o de peciolo”, Foucault, op. cit. p. 140.

13Foucault, M. Theatrum philosophicum, trad. F. Monge, Anagrama, Barcelona, 1995, p. 37, reemplazamos
“estupidez” por “bêtise”.

14Deleuze, op. cit. p. 232.

15 Nietzsche, F. El nacimiento de la tragedia, trad. S. Pacual, Madrid, Alianza, 2012, pp. 96-97.

16 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión, trad. H. Vogel, Barcelona, Muchnik, 1996, p. 265.

17 Deleuze, G. En medio de Spinoza, trad. Equipo Editorial Cactus, Buenos Aires, Cactus, 2008, pp. 92-93.

18“¿De qué modo el error daría cuenta de esa unidad de necedad y crueldad, de grotesco y terror que acompaña el
curso del mundo? La cobardía, la crueldad, la bajeza, la necedad no son simplemente potencias corporales o hechos de
carácter y sociales, sino estructuras del pensamiento como tal”, Deleuze, op. cit. p. 232-233.
 19En términos hegelianos: una determinación que no es ya Bestimmung sino Bestimmtheit: “La determinación
[Bestimmtheit] del hombre consiste en la razón que piensa: el pensar en general representa su simple determinación
[Bestimmung], y por medio del mismo el hombre se diferencia de los animales (…) Pero el pensamiento está también
en él; el hombre mismo es pensamiento, existe como pensante, y el pensamiento es su existencia y su existencia está en
el pensamiento (…) y de este modo constituye la determinación [Bestimmtheit] del hombre”, Hegel, G. W. F., Ciencia
de la lógica, trad. R. Mondolfo, Buenos Aires, Solar, 1968, p. 159.

20Deleuze, op. cit. p. 233.

21Derrida, op. cit. p. 181

22Deleuze, op. cit. p. 260.

23Delueze, op. cit. p. 232.

24 Nietzsche, op. cit. p. 160.

25Simondon, G. La individuación a la luz de las nociones de forma e información, trad. P. Ires, Buenos Aires, La
Cebra-Cactus, 2009, p. 23, 26.

26Deleuze, op. cit. p. 233, trad. modificada.

27Deleuze, op. cit. p. 232.

28Ibid.

29Deleuze, op. cit. p. 201.

30Deleuze, op. cit. p. 232

31Deleuze, op. cti. p. 233.

32Deleuze, op. cit. p. 202.

33Deleuze, op. cit. p. 408.

34Deleuze, op. cit. p. 61.

35Deleuze, op. cit. p. 62.

36Deleuze, op. cit. p. 233. El sabbat no refiere aquí al día de reposo que los judíos deben realizar los sábados, si no
a la asamblea nocturna de brujos y brujas que aparece en las leyendas antiguas.

37Deleuze, op. cit. p. 408. Aquí, en el párrafo de la conclusión dedicado a la bêtise Deleuze explicita el alzo entre la
bêtise y el contrasentido del cogito que había desarrollado con detalle en el capítulo II: “Nada más instructivo
temporalmente, es decir, desde el punto de vista de la teoría del tiempo, que la diferencia entre el cogito kantiano y el
cogito cartesiano. Es como si el cogito de Descartes operase con dos valores lógicos: la determinación y la existencia
indeterminada. La determinación (pienso) implica una existencia indeterminada (soy, puesto que «para pensar hay que
ser»), y precisamente la determina como la existencia de un ser pensante: pienso, luego soy, soy una cosa que piensa.
Toda la crítica kantiana se reduce a objetar contra Descartes que es imposible referir directamente la determinación
sobre lo indeterminado. La determinación «pienso» implica evidentemente algo indeterminado («soy»), pero nada nos
dice todavía cómo este indeterminado es determinable por el pienso (…) Kant agrega, entonces, un tercer valor lógico:
lo determinable o, mejor dicho, la forma bajo la cual lo indeterminado es determinable (por la determinación). Este
tercer valor basta para hacer de la lógica una instancia trascendental. Constituye el descubrimiento de la Diferencia, no
ya como diferencia empírica entre dos determinaciones, sino Diferencia trascendental entre LA determinación y lo que
ella determina, no ya como diferencia exterior que separa, sino Diferencia interna, y que relaciona a priori el ser y el
pensamiento el uno con el otro. La respuesta de Kant es célebre: la forma bajo la cual la existencia indeterminada es
determinable por el Yo [Je] pienso es la forma del tiempo”, Deleuze, op. cit. pp. 141-142.

38Deleuze, op. cit. p. 233.

39Cf. Deleuze, G. y Guattari, F. El Anti-Edipo, trad. F. Monge, Buenos Aires, Paidós, 1973.

40Deleuze, op. cit. p. 408.

 41“La Idea presenta entonces tres momentos: indeterminada en su objeto, determinable en relación con los objetos
de la experiencia, lleva en sí el ideal de una determinación infinita en relación con los conceptos del entendimiento. Es
evidente que la Idea retoma aquí los tres aspectos del Cogito: el Yo [Je] soy como existencia indeterminada; el tiempo
como forma bajo la cual esa existencia es determinable, el Yo [Je] pienso como determinación. Las Ideas son
exactamente los pensamientos del Cogito, las diferenciales del pensamiento. . . Y en tanto el Cogito remite a un Yo [Je]
fisurado, resquebrajado de un extremo al otro por la forma del tiempo que lo atraviesa, es preciso decir que Ideas que
hormiguean en la fisura, que emergen constantemente de sus bordes, salen y vuelven a ella sin cesar, organizándose de
mil modos distintos. Por esta razón no se trata de colmar lo que no puede ser colmado. Pero así como la diferencia
reúne y articula inmediatamente lo que distingue, la fisura retiene aquello que fisura; también las Ideas contienen
momentos desgarrados. Corresponde a la Idea interiorizar la fisura y sus habitantes, sus hormigas. No hay en la Idea
ninguna identificación ni confusión, sino una unidad objetiva problemática interna, de lo indeterminado, de lo
determinable y de la determinación. Es lo que no aparecía con suficiente claridad en Kant: dos de los tres momentos,
según él, son caracteres extrínsecos (si la Idea es en sí misma indeterminada, no es determinable sino en relación con
los objetos de la experiencia y no lleva en sí el ideal de determinación sino en relación con los conceptos del
entendimiento). Más aún, Kant encarnaba esos momentos en Ideas distintas: el Yo [Moi] es, sobre todo, indeterminado;
el Mundo, determinable; y Dios, ideal de la determinación. Quizás es preciso buscar allí las verdaderas razones por las
que Kant, como le reprocharon los poskantianos, se atiene al punto de vista del condicionamiento sin alcanzar el de la
génesis. Y si el error del dogmatismo consiste siempre en colmar lo que separa, el del empirismo radica en dejar a lo
separado en el exterior; en ese sentido, todavía hay demasiado empirismo en la Critica (y demasiado dogmatismo en los
poskantianos). El horizonte o el foco, el punto «crítico» en el que la diferencia cumple la función de reunir, en tanto
diferencia, todavía no se ha asignado”. Deleuze, op. cit. pp. 259-260.

42Deleuze, op. cit. p. 322.

43“El pensamiento de la estupidez exige un doble gesto imposible: mirarse en ella para poder analizarla Y
simultáneamente permanece encima de ella para no decir meramente cosas estúpidas acerca de la estupidez (…)
Nuestra única ‘arma’ contra una fuerza de la cual no podemos sustraernos es la modestia (…) El pensamiento se
encuentra ante la encrucijada de dos grandes violencias: la estupidez del dogmatismo y la noche oscura de la locura
desaforada La filosofía negocia la locura como su vocación, con toda la debida modestia, en su intento de controlar la
estupidez y dejar de ser la única bestia que puede ser bestial”, Wirth, J. “Stupidity, Madness and Malevolence:
Schelling, Deleuze, Flaubert, and Muzil and the Problem of Violence”, conferencia inédita, p. 5, 11.

44Así como Althusser afirmaba que la respuesta política a los problemas concretos de los hombres (o los problemas
de los hombres concretos) sólo podía encontrarse si se suprimía al hombre como concepto o herramienta teórica. Cf.
Althusser, L. La revolución teórica de Marx, trad. M. Harnecker, Bs. As., Siglo XXI, 1967, p. 190.

45Deleuze, op. cit. p. 128.

46Deleuze, G. Le bergsonisme, Paris, PUF, 1965, yo traduzco.

47Cf. Deleuze, Differencia… op. cit. p. 89. Sobre la cuestión del pliegue, cf. Deleuze, G. El pliegue, Leibniz y el
barroco, trad. J. Vázquez y U. Larraceleta, Paidós, Barcelona, 1989.

48Deleuze, op. cit, p. 124.

49Ibid.

50Ibid.