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Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline - Las Indomables Figuras de La Anorexia Ed - Nueva Vision
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline - Las Indomables Figuras de La Anorexia Ed - Nueva Vision
Caroline Eliacheff
Las indomables
Figuras de la anorexia
Buenos Aires
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
I.S.B.N. 950-602-245-3
NOTA: Entrecorchetado el paginado original. Esta referencia corresponde al final de cada página del texto
original.
2
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS....................................................................................... 4
PRÓLOGO ........................................................................................................... 5
3
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
AGRADECIMIENTOS
4
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
PRÓLOGO
6
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Mitologías de la anorexia
Descomponer, reducir,
explicar, identificar...
Ha de ser sin duda
un beneficio
para la inteligencia,
puesto que indiscutiblemente
se trata de una pérdida para el goce.
G. Canguilhem
7
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
sirve de motor a la investigación. 1
1
ATLAN H., A tort et à raison, intercritique de las science et du mythe, París, Seuil, 1988, p. 48.
2
DECOURT, J., “L´anorexie mentale au temps de CH. Lasègue et de W. Gull”, Presse Med., 1954,
62, 16, 355-358.
3
LASÈGUE CH., “De l´anorexie hystérique”, Arch. Gen. Med., 1873,1,835.
4
GULL W., “Anorexia Nervosa”, Trans. Clin. Soc., 1874, 1, 22.
8
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
letras, y su amistad con Morel y Claude Bernard le vale su primer contacto con la
medicina. Nombrado interno de los Hospitales de París en diciembre de 1839,
Claude Bernard invita a Lasègue a la Salpêtrière, al servicio del profesor J. P.
Falret. A continuación de este "cursillo", Lasègue decide emprender sus estudios de
medicina. En 1844 publica en los Annales médico-psychologiques un trabajo sobre
la escuela de psicología alemana, en colaboración con Morel. En 1846 le siguen
diversos artículos sobre la terapéutica mental, en los que se interesa muy
especialmente por el "tratamiento moral" y donde señala la acción sobre la voluntad
por medio de la intimidación, método preconizado en aquel entonces por Leuret.
Luego de presentar su tesis en 1844, es enviado en 1848 a Rusia para estudiar la
evolución de la epidemia de cólera, pero él aprovecha para visitar los
establecimientos de alienados.
El segundo período se inicia aproximadamente con el regreso de Rusia y es el
de su carrera propiamente psiquiátrica: pasa a ocupar el puesto de Inspector
General Adjunto de los Manicomios; dos años más tarde es [15] médico de la Prisión
Preventiva Especial de la Prefectura de Policía. Estos cargos hacen de Lasègue un
representante modelo de las relaciones que se habían establecido entre la Policía y
la Psiquiatría en la época del "gran encierro", es decir, de la creación de los
manicomios. Al decir "Policía", tal como lo explicara Michel Foucault, aplicamos el
"sentido muy preciso que se le da en la época clásica, es decir, el conjunto de
medidas que vuelve tanto posible como necesario el trabajo para todos aquellos que
no sabrían vivir sin él". 5
Lasègue ocupa un puesto clave en la determinación de quién es apto para el
trabajo y quién debe ser encerrado. Además, es un experto en medicina legal y su
tarea consiste precisamente en establecer el inicio de los desórdenes mentales y el
fin de la responsabilidad.
Desde esta posición privilegiada, Lasègue escribe algunos textos importantes
que dan testimonio de una manera de observar completamente moderna; en
particular, una monografía sobre el delirio de persecución que hasta ese entonces
no había sido individualizado ni descrito. Durante su paso por la Prisión Preventiva,
donde tuvo la posibilidad de observar un gran número de alcohólicos, publicó El
delirio alcohólico no es un delirio sino un sueño, texto citado por Freud en La
interpretación de los sueños. Luego de obtener el título de catedrático en 1853 y de
su nominación como médico de los Hospitales en 1854, Lasègue está a cargo de un
curso clínico de enfermedades mentales. Todo indicaría que, durante sus cuatro
años de enseñanza, sus clases fueron seguidas con asiduidad. Por otra parte, no
debía faltarles algo de originalidad en la medida en que concluían con una visita al
asilo de Rouen ¡con sesenta y cinco alumnos! Luego de haber visitado los
manicomios de Rusia y de haber ocupado el puesto de Inspector General Adjunto
de los Manicomios, Lasègue debía sentirse familiarizado con ese género de
expediciones. Pero al margen de las clásicas presentaciones de los enfermos, en
escasas oportunidades la enseñanza de la época era "práctica".
Lasègue cambia de orientación después de haber estado realmente en
contacto con la locura. Parecería que la medicina somática pudo más que su interés
por la psiquiatría. En 1867 es nombrado profesor de Patología General y dos años
más tarde se hace cargo de la cátedra de Clínica Médica en la Pitié, puesto que
ocupará hasta su muerte, el 20 de marzo de 1883.
Su descripción de la anorexia (1873) se ubica, pues, hacia finales de su
carrera. Con facilidad pueden percibirse sus admirables dones como clínico, su
estilo literario, animado y descriptivo, pero también una originalidad y una libertad
en la visión que hacen de este texto la mejor referencia descriptiva sobre el tema.
[16]
5
FOUCAULT, M., Histoire de la folie à l´âge classique, Paris, Gallimard, 1972.
9
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
A partir de Lasègue y, principalmente, gracias al psicoanálisis, poco a poco
fue profundizándose la comprensión de los mecanismos psicopatológicos.
Por el contrario, aunque las costumbres se hayan suavizado, la práctica del
aislamiento como único método terapéutico o asociada con otras técnicas nunca fue
seriamente cuestionada. Ahora bien, en general, ya no se sabe de dónde surge esta
práctica, ni cuál es la ideología científica subyacente. *
Este "olvido" probablemente tenga su sentido. Por esa razón, nos pareció
interesante señalarlo y trazar su genealogía para comprender la práctica, por no
decir la eficacia, del aislamiento.
En el siglo XIX, para los ojos del Estado lo esencial de la práctica del
psiquiatra no es curar sino otorgar un certificado que legitime la decisión de la
internación; es esto lo que distingue al psiquiatra de los demás médicos. Si
exceptuamos al médico militar, el psiquiatra del manicomio se convierte en el
primer médico funcionario. Junto al poder de internar y de liberar, delegado por la
Policía y la Justicia, el deber del psiquiatra consiste también en observar a los
alienados, describir y clasificar los síntomas, con el fin de reagruparlos y constituir
una entidad nosológica. En este sentido, la carrera de Lasègue es ejemplar. Para la
sociedad, el psiquiatra es tanto un experto calificado por la posesión de un saber,
un hombre supuestamente honorable como cualquier funcionario de Estado, como
alguien coronado por el prestigio que supuestamente debe tener todo jefe de
servicio, y que posee, además de su saber, un don particular. Para ejercer esas
funciones en el seno de la Institución, el médico del manicomio se apoya en tres
instancias: Orden, Autoridad y Castigo. Recordamos las bases de esta institución
que son los manicomios según Michel Foucault, porque el tratamiento de la
anorexia mental representa una aplicación casi caricaturesca de las mismas: ¿a qué
trato fueron sometidas aquellas pacientes a partir del día en que la entidad
nosográfica "anorexia histérica" fue creada? Uno de los fundadores de esta
nosografía marcó aquí el camino a seguir: hablamos de Charcot, quien se presenta
a sí mismo como el precursor del aislamiento y no deja de subrayar su prioridad:
Por otra parte, el método se abrió camino por sí solo, pues observo
que en Inglaterra y en Estados Unidos su eficacia es proclamada
fervorosamente. Por esta razón, reivindicaría para nosotros su
origen, puesto que, si no me equivoco, nos pertenece con toda
legitimidad, por lo menos en lo que respecta al tratamiento de la
histeria y de sus dolencias anexas. 6
[17]
La demostración propiamente dicha se efectúa en dos etapas. En primer
lugar, Charcot expone el cuadro clínico que conduce al diagnóstico:
Hablé aparte con los padres y, luego de haberme dirigido a ellos con
ásperas reprimendas, les dije que, según mi entender, no había sino
una posibilidad que conducía al éxito: debían alejarse lo antes
posible, o fingir alejarse lo antes posible, lo que, para el caso,
significaba lo mismo. Debían decirle a la niña que, por un motivo
cualquiera, se veían obligados a regresar inmediatamente a
Angulema; podían acusarme a mí, el médico, por la partida; poco me
importaba, por otra parte, siempre y cuando la adolescente estuviera
persuadida de que se habían ido; ello debía ocurrir inmediatamente.
Lograr el consentimiento de los padres no fue para nada fácil, a
pesar de todas mis reprimendas. El padre, en especial, no podía
comprender que un médico exigiera a un padre que se alejara de su
hijo en momentos de peligro. Pero la convicción me animaba y debo
haber estado bastante elocuente, pues la madre cedió; el padre
continuó refunfuñando y, según me pareció, sólo tenía una mínima
confianza en alcanzar el éxito.
11
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
que si no iba yo misma al hospital al día siguiente, irían a buscarme, que mi madre
sería culpable de cometer un asesinato si me dejaba en esas condiciones." 7 Las
muy expertas religiosas son reemplazadas por enfermeras no menos expertas en el
empleo alternado de la amenaza y la seducción. Por supuesto, la finalidad es la
recuperación de peso y la recompensa es siempre... la visita de los padres.
Sin duda era necesario que una anoréxica hablara con talento de cierta
práctica psiquiátrica contemporánea para que el público, que no dudó en aclamar a
la joven, comprendiera la violencia de la práctica del aislamiento. Ahora bien,
cuando leemos el texto de Lasègue, citado permanentemente, comprobamos que en
ningún momento hace mención al aislamiento. Esta práctica, cuyo origen reivindica
Charcot, ni siquiera es mencionada por Lasègue. Henry Ey, psiquiatra a quien no se
puede tomar por ignorante, afirma, sin embargo, en su Manual de Psiquiatría: "Los
tratamientos de esos casos son generalmente fáciles y breves (alrededor de dos
meses), siempre y cuando se practique el aislamiento y una táctica de firmeza,
siguiendo los consejos que, desde Lasègue, se convirtieron en clásicos". [19]
Lasègue, cuya carrera nos da la imagen del típico representante de la Policía
y de la Justicia, jamás prescribió el aislamiento como método terapéutico. Por el
contrario, Charcot, considerado en la actualidad el padre de la psiquiatría moderna,
reivindica el aislamiento apoyándose en las tres instancias que constituyen la base
de la función del médico en el manicomio.
En este sentido, Charcot mismo puede ser presentado como el primero en
haber "olvidado" algunas partes (y no las menos importantes) del texto de Lasègue;
aquellas que precisamente permitieron la descripción inicial de la dolencia, como,
por ejemplo, cuando dice: "En este período inicial, la única conducta sabia es la de
observar y callarse". Esta actitud, profundamente antimédica, se sostiene por el
hecho de que, para Lasègue, la anorexia histérica no es una enfermedad mortal,
sino más bien espontáneamente resolutiva, en un plazo más o menos breve y según
los niveles. "Por bien fundadas que estén las inquietudes, todavía no he visto que la
anorexia concluya con la muerte (...) Las histéricas siempre se han curado más o
menos completamente después de algunos años".
Charcot, por su parte, sigue el camino opuesto. Su descripción termina de
esta manera: "El final fatal está ahí, amenazante y, por mi parte, conozco por lo
menos cuatro casos que concluyeron de ese modo." Si el médico considera que la
enferma corre peligro, entonces debe actuar con todos los recursos que tiene a su
alcance.
13
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
El marco de la histeria, entonces, debe ser desmesuradamente forzado para
contener lo que pocas histéricas reconocidas como tales llegan a realizar. Por otra
parte, Lasègue ya no intenta hacer la comparación con otras histéricas. Apenas
logra salvar la similitud al introducir un elemento, al que, dice, hay que tener en
cuenta en todas las enfermedades en las que interviene un factor moral, a saber, la
influencia del medio: "A partir del momento en que interviene un elemento moral
cuya presencia es indiscutible, la influencia que ejerce el medio en el que la
enferma vive es tal que resultaría lamentable omitir o desconocer su importancia".
Llegado a este estadio, Lasègue ofrece los argumentos que permiten disociar la
anorexia de la histeria: "La aflicción verdadera, sincera (del entorno) ocupó el lugar
de las reprimendas; tanto por la fuerza de los sentimientos como por las
necesidades que provocan los nuevos malestares, la histérica se convierte en una
enferma: ya no participa del libre movimiento de la vida común".
De este modo, el entorno (incluido el médico) decide o reconoce, al fin, que la
persona está enferma ("la histérica se convierte en una enferma"). La anoréxica, por
su parte, no pretende nada de ello. La frase citada por Lasègue, "no me duele y, por
lo tanto, me siento bien", y de la que él hará hasta un síntoma de la enfermedad
será sostenida por la anoréxica hasta una situación de extrema decadencia física, a
pesar de lo que el entorno diga. ¿No es ésta la actitud opuesta a la de la histérica
que se impone desde el principio como enferma, incluso cuando sus síntomas no
son todavía tomados en consideración por el entorno?
Si posteriormente la anorexia histérica se volvió mental, es posible que se
deba a un efecto de la concepción teórica que Lasègue tenía de la histeria. Para él
no se trataba de una neurosis tal como se la comprendía en aquella época
prefreudiana. La presenta como una perversión, en los dos sentidos del término:
perversión del sistema nervioso central y perversión del sentido moral. [22]
Para él no cabe la menor duda de que la perversión del sistema nervioso
central se sostiene en la existencia de una lesión cerebral:
Con respecto a la perversión del sentido moral, ésta se aplica a las histéricas
en general, aunque no implica el reconocimiento de la histeria como neurosis.
Lasègue interpreta la elección de la histérica al considerar que ésta se ubica casi
conscientemente frente a la siguiente alternativa: pasar por una enferma o por una
niña caprichosa. La histérica elige deliberadamente la primera solución: "Una sola
concesión las haría pasar del estado de enfermas al de niñas caprichosas; y, en
parte por instinto, en parte por prejuicio, ellas jamás aceptarán esta concesión."
Otro argumento a favor de la perversión lo da el hecho de que, no contenta
con estar enferma, se complace en ello y de ningún modo desea curarse:
A tal señor, tal honor: comencemos con Freud. Si éste terminó siendo una
suerte para la histérica, hay que reconocer que no pudo resolver el enigma de la
anorexia. No porque estuviese poco interesado: muchos textos a lo largo de su obra
demuestran lo contrario. Algunos se refieren directamente a un caso de anorexia o
a un síntoma anoréxico en el seno de un cuadro más complejo, los que nos revelan
tanto la comprensión de Freud al respecto como sus dificultades en tanto que
terapeuta: otros textos aportan ciertas nociones teóricas que abren nuevas
perspectivas de estudio. [28]
La observación que concierne directamente a un caso de anorexia mental se
encuentra en la prehistoria del psicoanálisis. Un caso de curación hipnótica, 8
publicado en 1893, no muestra cómo un niño se vuelve anoréxico, sino cómo una
madre se vuelve anoréxica con el nacimiento de un niño. Se trata de una joven que
no puede alimentar a sus hijos. Con el primero, el amamantamiento tuvo que ser
interrumpido al cabo de dos semanas debido a que la madre padecía anorexia y no
tenía leche. Tres años más tarde, con la ansiada llegada del segundo hijo, los
8
FREUD S., “Un cas de guérison par l´hypnose avec des remarques sur l´apparition de sumptômes
hystériques par la contre-volonté”, en Résultats, idées, problèmes, I, 1890-1920, Paris, PUF, 1984.
18
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
mismos disturbios reaparecen: vómitos, severa anorexia, depresión. Debido a que
anhelaban ardientemente evitar tener que recurrir a una nodriza, la familia llama a
Freud para que practique algunas sesiones de hipnosis. Aunque no fue muy bien
recibido, en particular por el marido, el adormecimiento resulta fácil y la sugestión
hipnótica es simple: "¡No tenga miedo! Usted será una excelente nodriza, no tiene
nada en su estómago, su apetito es excelente, etcétera".
Al día siguiente, todo parece estar en regla, pero luego los síntomas
reaparecen y Freud efectúa una segunda y hasta una tercera sesión de hipnosis. La
madre dice estar curada y durante ocho meses amamanta a su hijo. Pero un año
después, tras el tercer parto, los mismos síntomas reaparecen. Nuevamente, se
logra una curación aparentemente completa por sugestión bajo hipnosis y el bebé
es alimentado a pecho.
Freud no tiene aún la posibilidad de dar una interpretación psicoanalítica de
este caso, clasificado entre las "histéricas ocasionales" de quienes analiza los
síntomas en términos de perversión del querer y de contravoluntad. Esta
observación pone en evidencia una perturbación originaria y repetitiva de la
relación madre-hijo. Como lo señala pertinentemente Valabrega, 9 en ningún otro
lugar se desprende con tanta claridad la ecuación simbólica comer = amamantar.
Para aquella mujer, alimentar equivalía a alimentarse.
El caso de Emmy von N., publicado en 1895 en colaboración con J. Breuer
en Estudios sobre la histeria 10 ilustra los casi inevitables avatares de la relación
terapéutica, en la medida en que esta joven presentaba, entre otras cuestiones, un
rechazo a la comida. Emmy von N. inspira tanto interés en Freud que éste toma
muy a pecho su curación. Ella es una histérica y Freud decide aplicarle el método
de investigación utilizado por Breuer: la hipnosis. Freud reconoce no dominar del
todo la técnica, no haber profundizado convenientemente el análisis de los síntomas
ni tampoco haber seguido un plan que estuviera suficientemente meditado; su
observación nos interesa en la medida en que Freud retornó con muchos detalles
sus anotaciones cotidianas, sobre todo las que se refieren a los trastornos en la
alimentación, revelando lo que puede provocar una anoréxica en cualquier persona
—aunque se trate de Freud— deseosa de curarla. [29]
Inteligente, culta, Emmy interrumpe con frecuencia su discurso, que, por
otra parte, es perfectamente coherente; su expresión cambia y muestra terror y
asco, mientras pronuncia frases vehementes: "¡No me toque...!" Más tarde, al
retomar sus anotaciones, Freud ve en ello la manifestación de un delirio histérico
que alterna con un estado consciente normal. Emmy produce también, en varias
oportunidades, un extraño chasquido de la lengua. Debido a que algunos colegas
cazadores lo compararon con el sonido del urogallo al acoplarse, en la literatura
Emmy von N. se convierte en la "dama del urogallo".
El tratamiento implementado por Freud combina baños calientes y masajes
dos veces por día, con separación del ambiente familiar y sugestión hipnótica. Ya en
las primeras sesiones, Emmy evoca recuerdos precoces que serían el origen de sus
temores:
9
VALABREGA J.-P., “L´anorexie mentales, symptôme hystérique et symptôme de conversion”,
L´inconscient, 1967, 2, 133-173.
10
FREUD S., BREUER J., “Frau Emmy von N...”, en Études sur l´hystérie, Paris, PUF, 1956, pp. 35-
82.
19
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Siempre en Estudios sobre la histeria, pero esta vez bajo la pluma de Breuer,
encontramos una breve observación de un muchacho de doce años que
bruscamente presenta signos de anorexia y de disfagia, acompañados de vómitos.
La madre logra finalmente que confiese que "al volver del colegio ese día, entró en
un baño público, donde un hombre le mostró su pene, mientras le exigía que se lo
metiera en la boca. Horrorizado, logró escapar." Y Breuer agrega: "Para crear los
fenómenos de anorexia, disfagia [32] y vómitos, fue necesaria la acumulación de
varios factores: una predisposición nerviosa, el espanto, la irrupción de lo sexual en
el alma infantil bajo la forma más brutal y, como factor determinante, la
representación repugnante."
También en 1895, en el "manuscrito G", Freud pone el acento en el aspecto
depresivo de la anorexia:
Ante los objetos destruidos sádicamente que podrían ser una fuente
de peligro y de envenenamiento en el interior del sujeto, la angustia
paranoide, a pesar de la violencia de los ataques sádicos orales,
incita a aquél a desconfiar profundamente de los objetos en el
instante mismo en que los incorpora. A esto sigue un debilitamiento
de los deseos orales...
12
JESSNER L., ABSE D. W., “Regressive Forces in Anorexia Nervosa”, Br. J. Med. Psychol., 1960,
33, 301-302.
13
MEYER J. E., FELDMANN H., Anorexia Nervosa. Proceedings of a Symposium Göttingen, 24-25
abril 1965, Stuttgart, G. Thieme Verlag ed., 1965.
14
BRUCH H., Les yeux et le ventre, Paris, Payot, 1977. L´énigme de l´anorexie, Paris, PUF, 1979.
15
MAC LEOD S., Anorexique, Paris, Aubier-Montaigne, 1982.
24
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
como de "un enfoque no interpretativo que se limita a los hechos". Bruch no se deja
engañar, no busca ni dominar ni vencer, pero, aunque haya visto la complejidad del
problema, no por ello deja de proponer una terapia esencialmente conductista. En
cuanto a un pronóstico a largo plazo, se muestra bastante pesimista al considerar
la anorexia mental primaria como una forma particular de esquizofrenia.
A despecho de Hilde Bruch, para quien la anorexia es una contraindicación
para el psicoanálisis, numerosos psicoanalistas "ortodoxos" siguen publicando
minuciosas monografías de casos de anorexia mental, con muchos detalles que
conciernen a la historia de las pacientes, las enfermedades, el desarrollo de la
curación y las teorías que ellas suscitan. Estos textos son apasionantes e
insatisfactorios a la vez. Apasionantes como lo son todas las historias de casos
clínicos. Una cierta estereotipia refuerza la tesis de los organicistas, pero cada
historia familiar sigue siendo única, como ocurre con cada relación
psicoanalista/psicoanalizante, a menudo expuesta con la mayor honestidad.
Las historias de las pacientes y de las curaciones relatadas por Frances
Tustin en Inglaterra, 16 Stephen Risen y Harold Boris en Estados Unidos 17 , Thomaë
en Alemania 18 y tantos otros, siempre parecen más explícitas que la teoría que se
extrae de ellas. Llegado a este punto, cada analista vuelve a juntarse con su escuela
de pensamiento y cada escuela profundiza uno de los caminos abiertos por Freud.
En Francia, E. Kestemberg y col. 19 , al exponer muy detalladamente tres
observaciones clínicas (entre las que se cuenta la de un varón) se limitan a describir
las modalidades específicas de la regresión y de la organización pulsional: regresión
vertiginosa en la medida en que no encuentra ningún punto de fijación ni de
organización a nivel de las zonas erógenas; organización pulsional por medio de un
recurso específico del masoquismo erógeno primario, donde el placer está ligado al
rechazo de satisfacción de la necesidad. En dos de los tres casos, el psicodrama
analítico constituyó un abordaje terapéutico de primer nivel.
Durante años, Selvinni 20 actuó como psicoanalista kleiniana, para luego ir
orientándose progresivamente hacia una concepción sistémica de la anorexia
mental (en la medida en que la enfermedad mental se considera como la única
respuesta adaptada a un sistema familiar ilógico y patógeno) y su consecuencia
terapéutica, es decir, la terapia familiar.
Si Selvini percibió correctamente el papel de la pareja conformada por los
padres y la fuerza de los vínculos edípicos que liga a cada uno de los padres con
sus respectivas familias, la terapia familiar, en cambio, no toma [37] demasiado en
consideración este aporte teórico y apunta ante todo a la desaparición del síntoma.
El hiato entre teoría y práctica resulta evidente: para los terapeutas familiares, la
desaparición del síntoma es un fin en sí mismo que da validez a sus hipótesis
teóricas. Desde nuestro punto de vista, sólo se trata de un logro aparente, a
menudo transitorio; no decimos que no satisfaga a los padres y a los terapeutas,
pero, para la anoréxica, apuntar al síntoma para reducirlo es una forma de traición.
Desde la perspectiva genética, propia de la escuela psicoanalítica de América
del Norte (descendiente de la que enuncia Freud en El malestar en la cultura), Sours
presenta la historia de sus pacientes bajo el título casi lacaniano de Starving to
death in a sea of objects (1980). Sours pone en evidencia la insistencia de los padres
en controlar todo placer, así como la importancia otorgada a las actividades de
16
TUSTIN F., “Anorexia nervosa in adolescent girl”, Br. J. Med. Psychol. 1958, 31 (3-4), 184-200.
17
RISEN S., “The image and uses of the body in psychic conflict. With special reference to eating
disorders in adolescence”, Psychanal. Study Child. 1982, 37, 433-459. BORIS H. N., “The problem of
anorexia”, Int. H. Psychoanal. 1984, 65 (3), 315-322.
18
THOMAË H., “Some psychoanalytic observations on anorexia nervosa”, Br. J. Med. Psychol., 1963
36, 239-248.
19
KESTEMBERG E., KESTEMBERG J., DECOBERT S., La faim et le corps, Paris, PUF, 1983.
20
SELVINI M., Self-Starvation, New York, Jason Aronson ed., 1974.
25
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
control de esfínteres. Los cuidados son los adecuados y se llevan a cabo sin placer
alguno. La madre anticipa las necesidades de su hijo, al tiempo que se defiende de
sus propios fantasmas de restricción alimenticia o, para decirlo más
profundamente, de sus deseos de incorporación caníbal. El niño, dice Sours, se
convierte en "un pretendiente y un denegador". Luego, la rivalidad con la fratría, las
separaciones de la madre y la competencia edípica ponen en peligro la relación
simbiótica y precipitan la regresión.
Al igual que Freud, Lacan no logró resolver la cuestión, pero no por ello su
aporte teórico es menos fundamental. Como Freud, Lacan se ocupa en contadas
oportunidades de la anorexia mental, pero la producción de algunos conceptos
abrió caminos poco o nada explorados hasta entonces. La distinción entre
necesidad, demanda y deseo es particularmente operativa: "Se trata de comprender
la anorexia mental como: no que el niño no come, sino que come nada..." 21 Lo que
significa que, en la medida en que ha sido colmada al nivel de las necesidades
fisiológicas (a veces incluso antes de la expresión de la necesidad), la anoréxica no
puede soportar que cualquier demanda sea interpretada en términos de necesidad.
Es entonces que se vuelve vital comer "nada" con el fin de que se mantenga viva la
dimensión del deseo.
El empleo de los tres órdenes de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario permitió
claramente a Lacan extraer una nueva perspectiva de la función paterna en el
campo social y psíquico. En el campo social, la función paterna está inscrita en las
leyes jurídicas que se aplican a la genealogía, la filiación, la alianza y, de una
manera más general, al parentesco. En el campo psíquico, la función paterna se
inscribe en cada sujeto, sea cual fuere la [38] realidad que el padre encarna: "En el
Nombre-del-Padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función simbólica
que, desde los albores de los tiempos históricos, identifica su persona con la figura
de la ley." 22
El Nombre-del-Padre no es el patronímico; tampoco se trata del padre en
tanto que persona: las insignias específicas del padre pueden existir y el padre
puede desaparecer detrás de ellas, lo cual ya no significa nada, no es más que una
mascarada. En un sujeto, él es el significante que representa a la Ley. ¿Por qué es
tan importante este "significante"? Porque introduce la diferencia entre la
animalidad y la humanidad: "No hay, por supuesto, ninguna necesidad de un
significante para ser padre, como tampoco para estar muerto, pero sin significante,
nadie, ni de uno ni de otro de esos estados de ser, sabrá nunca nada." 23
Para que el ser humano esté marcado por la función del Nombre-del-Padre,
este lugar simbólico debe existir para la madre:
Una mujer integra el Nombre-del-Padre una vez que acepta que, a través de
sus intervenciones, el padre desaloja al niño de la mortífera posición dual que
21
LACAN J., Seminario sobre la relación de objeto, 22 de mayo 1957.
22
LACAN J., “Fonction et champ de la parole et du langage”, en Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 278.
23
LACAN J., “D´une question préliminaire au traitement de la psychose”, en Écrits, Paris, Seuil, 1966,
p. 556.
24
LACAN J., ibid., p. 579.
26
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
consiste en considerarse el falo de la madre.
La anoréxica cuestiona corporalmente tanto la transmisión social del
parentesco como su transmisión psíquica, dándole a cada padre (y no sólo a la
madre) el sentido que puede tener para ellos el hecho de estar juntos y de haber
traído al mundo a esa niña. Los diferentes personajes femeninos que hemos elegido,
cada uno a su manera, se preguntan acerca del lugar que ocupan en el orden
genealógico familiar y social.
"Desde sus orígenes, el niño se alimenta tanto de pan como de palabras,
pues él muere de palabras y, como dice el Evangelio, el hombre no sólo muere por
lo que entra en su boca, sino también por lo que de ella sale..." Esta cita de Lacan
aclara uno de sus aportes esenciales para la comprensión del sujeto humano.
Para otro investigador, no psicoanalista, François Jacob, cualquier intento
por describir la evolución del cerebro y del espíritu sólo puede presentarse como si
se tratara de un argumento. En El juego de lo posible 25 resalta dos de ellos que
caricaturiza por analogía con aparatos musicales: en uno, el cerebro sería una cinta
magnética virgen, y en el otro, el cerebro sería un disco de pasta. En el primer caso,
el hombre estaría completamente moldeado por la sociedad: "La biología y sus
coacciones se detendrían [39] frente al cerebro humano." En el segundo caso, las
aptitudes mentales estarían determinadas por la herencia: "Las coacciones
biológicas, en este sentido, son mencionadas como garantías científicas que
imponen límites al comportamiento humano." El mismo François Jacob propone un
tercer argumento, según el cual el programa genético pondría en escena estructuras
de recepción "que permiten al niño reaccionar a los estímulos del ambiente, buscar
y encontrar regularidades, memorizarlas, reunir los elementos en nuevas
combinaciones. Se trata, pues, de una constante interacción de lo biológico y de lo
cultural".
¿A través de qué rodeo se opera esta interacción? A las estructuras de
recepción puestas en escena por el programa genético debemos agregar otra
estructura de recepción, que también es una estructura para recibir: el programa
simbólico y cultural, es decir, el lenguaje, lugar de la mitología familiar que
preexiste al niño o, todavía más precisamente, al enfant, aquel que no habla.
Según François Jacob, "moldeamos nuestra realidad con nuestras palabras y
nuestras frases así como la moldeamos con nuestra vista y nuestro oído". El
lenguaje, ¿un órgano con el mismo título que el ojo, la oreja, un brazo, una pierna?
Tal es la hipótesis formulada por el lingüista Noam Chomski. El lenguaje permite la
simbolización, la creación mental de mundos posibles. Para Lacan, el sujeto, desde
antes de su nacimiento, está sumergido en un baño de lenguaje común a cada
cultura, desde luego, pero específico del discurso particular que vehiculiza cada
historia familiar, discurso consciente pero también inconsciente. Aun cuando el
retraso de madurez específico de la especie humana, que diferencia al infans de
cualquier otro animal, impide la comunicación verbal con el entorno, el hombrecito
no sólo no está excluido de la red del lenguaje en el que está insertado antes de su
nacimiento fisiológico, sino que depende de y sólo hablará a partir de esa red,
verdadera "cadena" significante. El texto inconsciente persiste mucho más allá del
texto consciente. Esta persistencia se pone de manifiesto esencialmente en una
repetición calificada por Freud como Instinto de muerte, o sea, el "límite de la
función histórica del sujeto" para Lacan. Ese límite no es el accidente mortal, sino
lo que determina al sujeto. Reconocerse en la repetición o denegarla no ubica al
sujeto como la causa del sujeto mismo. Del mismo modo, en su relación con el
lenguaje, el sujeto, por mucho que lo anhele, no tiene a su disposición el conjunto
de significantes que lo hicieron apto para hablar. Ese conjunto es el resultado del
conjunto de los discursos conscientes e inconscientes de sus antepasados.
25
JACOB F., Le jeu des possibles: essai sur la diversité du survivant, Paris, Fayard, 1981, p. 126.
27
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Preexiste al sujeto, coexiste con él, vive en él a su antojo. Desde esta perspectiva,
puede concebirse la importancia que damos en el análisis de las "figuras" de la
anorexia aquí elegidas, a la historia, la de la época, [40] la de la familia, al discurso
consciente explícito que las rodea y a las manifestaciones o marcas del discurso
inconsciente del cual ellas son, también, un significante. Los distintos modos de
inserción en esta cadena significante dan cuenta de las diferencias de estructura:
neurosis, psicosis, debilidad, tanto como "normalidad". El lugar donde viene a
inscribirse todo lo que puede decirse alrededor de un significante es designado por
Lacan como el Otro, el gran Otro, "tesoro de significantes". 26 Los síntomas (entre
ellos, la anorexia) cumplen la función de expresar una pregunta, la del sujeto, con
respecto al lugar en el que estaba antes de nacer "en cuerpo". Esta pregunta
atraviesa a nuestras cuatro heroínas: cada una la plantea a su manera en su vida y
en sus escritos.
A partir de Lévy-Strauss podemos analizar las estructuras del parentesco
bajo el modelo de los mitos. La mitología familiar, otra estructura de recepción,
asigna a cada elemento, a cada sujeto humano, un lugar determinado por el de los
demás. A su turno, su lugar determinará el de los que siguen. En este caso, una vez
más, el síntoma anorexia puede descifrarse como una pregunta del sujeto sobre
esta mitología, su orden, sus fallas, lo dicho y lo no-dicho, y sobre su lugar en tanto
que sujeto: ¿heredero legítimo? ¿Pieza de repuesto? ¿Rol de compensación? ¿De
venganza, de reparación? ¿Relleno, reemplazante o resucitado?
El sujeto humano no puede ser reducido a un simple organismo cuyas
motivaciones emanarían de necesidades sólo fisiológicas. Es movido por deseos:
éstos, dado que, para hacerse reconocer, no pueden sino pasar por los significantes,
por las palabras, están, por lo tanto, indisolublemente ligados a las estructuras
simbólicas e imaginarias.
26
LACAN J., Le Séminaire livre XX. Encore, 1972-1973, Paris, Seuil, 1975, p. 75
27
Anorexia nervosa – Recent developments in research, Darby P. L., Garfinkel P. E., Gamer D. M.,
Coscina D. V. ed., New York, Alain R. Liss, 1983.
28
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
implica la adhesión a ciertos modelos (como por ejemplo, el de la modelo Twiggy)
casi impuestos por los medios de comunicación de masas...
¿Constituye una realidad o no la epidemia de anorexia? ¿O se trata de un
mito médico? En el muy serio semanario médico inglés, Lancet, es presentada una
clásica investigación de epidemiología. 28 Basándose en la totalidad de los pacientes
admitidos de 1972 a 1981 con diagnóstico de anorexia mental, este estudio
demuestra que el aumento numérico de las primeras admisiones simplemente debe
relacionarse con el aumento de la población femenina en el curso del mismo
período. Pero el número de readmisiones efectivamente ha aumentado. Por lo tanto,
si la calificación de epidemia es abusiva y las modificaciones culturales con
respecto a la morfología no presentan influencia alguna, en cambio, la tasa de
readmisiones puede imponerse en tanto que epidemia. En realidad, no se trataría
más que de una sobreestimación por parte de médicos y especialistas...
Si la inmutabilidad de la descripción clínica resulta evidente, los autores ya
no quieren dejarse imponer por una única patogénesis. La anorexia sería el
producto de un grupo de fuerzas en interacción o, más precisamente, de factores
que predisponen, de orden individual y familiar, de elementos desencadenantes y de
factores perpetuantes. Sin entrar en detalle, sería prudente retomar la lista de estos
factores con el objeto de apreciar el alucinante panorama de elementos
involucrados frente a ese cuadro inmutable y siempre tan enigmático.
Los factores que predisponen: en el nivel individual, darían cuenta de una
dificultad para la autonomización y la adquisición del sentimiento de identidad.
Estas adolescentes no sabrían cómo "funcionar" fuera de sus respectivas familias o
de referentes concretos. ¿Se trata de un defecto del Yo? ¿De cierta ineficacia con
respecto a las primeras relaciones intrafamiliares? ¿De una regresión o de un
retraso en el desarrollo? Cada uno con su teoría. Casi todos se ponen de acuerdo al
subrayar la perturbación de la imagen del cuerpo, pero unos hacen de éste un
factor que predispone, [42] mientras que otros ven en él un efecto de la enfermedad.
En cuanto a la personalidad de esas adolescentes, a menudo se la describe como
exageradamente histérica u obsesiva (por otra parte, quien, desde 1903, distinguió
a las anoréxicas histéricas de las obsesivas fue Janet...), obediente y perfeccionista,
niña modelo, buena alumna, exigente hacia sí misma y preocupada por agradar a
todos. Una vez más, estos rasgos de carácter son juzgados como factores que
predisponen, o como efectos secundarios. A nivel del pensamiento, el egocentrismo
demostrado por ellas señalaría un estadio preconceptual ("concrete operational") en
términos piagetianos. Finalmente, ciertas complicaciones obstétricas o neonatales e
incluso dos enfermedades particulares, el síndrome de Turner y las malformaciones
urogenitales, llegan al final de la lista con otras variables de estudio, tales como
"una sensibilidad (o vulnerabilidad) neuroendocrina congénita".
En el plano familiar, los factores que predisponen serían de orden genético:
gemelos monocigotas, enfermedad mental y alcoholismo (!), pero también de orden
racional. "No se trata de una única fórmula conceptual o terapéutica que parezca
aplicable de manera sistemática", escribe, sin embargo, Rakoff, 29 después de haber
descrito el enredo de la dinámica intrafamiliar.
En cuanto al papel de la cultura. Recent Developments in Research no hace
más que mencionarlo. Pero es posible apreciar la aplicación práctica de este aporte
de las ciencias sociales a la medicina a través de un cuestionario a la manera de
"Food, fitness and looks", que propone medir las actitudes de las madres de las
anoréxicas, ya que se admite corrientemente que aquéllas poseen un "alto nivel" de
preocupaciones de orden dietético, en cuanto al control de peso y la apariencia
28
WILLIAMS P., KING M., “The ‘epidemie’ of anorexia nervosa: another medical myth?, The Lancet,
January 24, 1987, 205-207.
29
RAKOFF V., Recent developments, op. cit. pp. 29-40.
29
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
física.
Entre los factores desencadenantes o precipitantes, las separaciones, sean
cuales fueren la naturaleza y las causas, jugarían un papel definido, ¿acaso no
juegan un papel definido en cualquier existencia, aun cuando se lo desconozca o
sea denegado?
En cuanto a los factores de perpetuación, éstos señalan efectos secundarios
de la desnutrición en el nivel biológico o social (como el retiro de todo contacto, el
aislamiento).
En conclusión, Garfinkel y Garner, 30 para quienes el modelo patogénico
"biopsicosocial propuesto debería tener implicaciones terapéuticas, admiten que, de
hecho, hasta ahora no se ha realizado ningún estudio serio acerca de los efectos de
tal o cual método y concluyen recordando aquello que deplora todo clínico: "¡Son
enfermas difíciles...! La recuperación de un peso mínimo constituye una parte no
negociable de la curación, tras lo cual puede iniciarse una psicoterapia (bajo una u
otra forma, pero siempre [43] adaptada a cada caso)"; lo que nos lleva, luego de esta
extensa desviación... al punto de partida.
Al sobrevolar los factores socioculturales, Garner y Garfinkel abordan otros
trastornos de las conductas alimenticias, trazando de este modo un continuo con la
anorexia mental. "Bulimia nerviosa", "caos dietético", "síndrome anormal-normal de
control del peso" son términos cada vez más usados para clasificar a aquellos
individuos que, sin tener un peso anormal, están literalmente obsesionados por el
temor a volverse gordos. Alternan dietas hiperrestrictivas e incontrolables excesos
alimenticios seguidos de vómitos provocados y una abusiva ingestión de laxantes. A
diferencia de las anoréxicas, cuya perdida de peso resulta dramáticamente visible,
se hace difícil reconocerlos. Si la intervención de factores socioculturales es
evidente en estas conductas alimenticias, queda claro que la anorexia mental, en
tanto que síndrome, también puede aparecer en ausencia de cualquier "factor de
riesgo" distinguible: en la actualidad es posible su detección en hombres, en
personas de edad avanzada y en variados contextos sociales y económicos. Su
"aparición" en el siglo XIX y el regular aumento del número de casos en un período
en el que las presiones sociales se modifican sin cesar no nos permiten reducirla a
un fenómeno cultural. Además del hecho de que, en un sentido más riguroso, una
"cultura" no puede ser "causa" de un síndrome, ésta sólo operaría a través de la
mediación de la psicobiología y del contexto familiar. Por lo demás, la epidemiología
de los factores de riesgo no da cuenta de los mecanismos etiológicos específicos que
actúan en tal individuo y no en tal otro.
La mayor debilidad de estos trabajos es conceptual: los autores
estadounidenses responsables de estos trabajos parecen admitir como algo obvio
que los análisis que separan el todo en partes son suficientes para la comprensión
de las propiedades del todo, como si el todo no fuera más que la suma de las partes.
La reflexión organizadora que implica el estudio de las interacciones entre los
distintos niveles de observación no aparece. Al no ser propuesto ningún modelo de
organización, la enumeración de los factores implicados, en particular en el ámbito
sociocultural, resulta completamente surrealista.
Tomemos como ejemplo el papel reservado a la presión cultural sobre la
morfología femenina. Ryle, en 1939, teniendo en cuenta la moda "adelgazadora" y el
estilo de vida más "emotivo" (emocional) de las jóvenes generaciones a partir de la
guerra, predijo un incremento del número de las anoréxicas. Más reciente, en 1978,
Bruch retoma este argumento: al valorizar la delgadez de la silueta, la moda es
responsable de la epidemia de anorexia. Diarios, radios, películas y canales de
televisión repiten e insisten [44] todo el día y todo el año en que, para ser amado,
respetado, admirado, hay que ser delgado. Estos slogans encontrarían una
30
GARFINKEL P. E., Ibid., pp. 65-83.
30
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
audiencia más complaciente o más ingenua en el público femenino que entre los
hombres. Garfinkel y Garner postulan que, si una presión social tal contribuye a la
manifestación del síntoma, éste debería ser particularmente frecuente en grupos
como el de los modelos o el de los bailarines. Lo que no es del todo falso, con la
salvedad de que la división entre la verdadera anorexia mental y los trastornos de
las conductas alimenticias no resulta evidente en las personas que extraen
manifiestas ventajas del hecho de ser delgadas y que no consultan a los médicos.
Sea lo que fuere, el problema queda planteado en el nivel sociológico: ¿por
qué asistimos a una acentuación de tal magnitud del modelo de delgadez? Bennett
y Gurin sugieren una relación entre este ideal y la liberación sexual de la mujer.
Describen tres tipos de mujer ideal desde el siglo V: en la Edad Media, la
corpulencia sería símbolo de vientre fértil. El siglo XVII acentúa los pechos y las
nalgas de la mujer como símbolo maternal, mientras que el siglo XX borra esos
símbolos maternales y valoriza la renuncia a los roles tradicionales. La delgadez de
la mujer simboliza el atletismo, una sexualidad liberada de las obligaciones de la
reproducción, en resumen, una suerte de independencia andrógina. De este modo,
lo que comenzó como una representación de la libertad sexual y social adquirió
progresivamente una función represiva y alienante cuyo blanco fue el cuerpo
femenino. Estamos muy lejos en el espacio y en el tiempo de la obesidad
"significante" de salud y prosperidad. La función de la moda como indicador social
se leía, antaño, en el uso del corsé o, en otros lugares, en la costumbre de vendarse
los pies. El deseo por ajustarse a tal ideal de moda pudo haber comenzado como la
expresión de una renuncia a una forma común. El vínculo entre delgadez y
pertenencia a una clase social superior puede concebirse como fundamental para el
desarrollo de tales estereotipos. Según Susan Sontag, 31 la anorexia, desde este
punto de vista, sería el equivalente de la tuberculosis en el siglo pasado. La "Beverly
Hills Diet", publicada en una revista muy popular que hablaba de ataques de
hambre, de restricciones y de mitos alimenticios, reflejaría, en la jerga de la cultura
pop, al sistema y a las ilusiones de la anoréxica.
Nuestra opinión relativa a la influencia de la moda en la anorexia mental es
muy distinta. Reconocemos (¿podríamos, acaso, no hacerlo?) la idealización de la
delgadez y, aun más en la actualidad, de la musculación del cuerpo femenino. A
menudo, el inicio de las restricciones alimenticias coincide con el deseo consciente
de perder algunos kilos, anhelo reconocido como culturalmente legítimo, y con una
hiperactividad deportiva, también valorizada. Ahora bien, la descripción de Lasègue,
cuya validez [45] permanece, corresponde, según la fecha, a una época en la que el
ideal cultural y la silueta femenina no eran en absoluto la delgadez. Nada confirma
nunca en las palabras de las anoréxicas, una vez que la anorexia está instalada,
que ellas anhelen estar "a la moda" (a menos que se interprete de esta manera la
obsesión por no engordar, lo cual está muy lejos de ser una evidencia). El factor
desencadenante que sería el anhelo de estar más delgada, pasa muy rápidamente a
un segundo plano de una sintomatología mucho más compleja, y el temor por
volver a engordar no es "cultural".
En cambio, y esto incluso ha sido el objeto de un estudio (Branch y
Eurman), 32 la mayoría de las mujeres (el 50% de los amigos y parientes de una
anoréxica, subrayan los autores) admira la apariencia de las anoréxicas y envidia
su capacidad de autocontrol y disciplina.
Quienes anhelan ajustarse al ideal de delgadez de nuestra sociedad no son
las anoréxicas: la mayoría de las mujeres admira a las anoréxicas por llevar a cabo
31
SONTAG S., Against interpretarion and other essays, Londres, Eyre et Spottiswood, 1967, pp. 49-
51.
32
BRANCH C. H. H., EURMAN L. J., “Social attitudes toward patients with anorexia nervosa”, Am. J.
orthopsychiatry, 1980, 137, 631-632.
31
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
con tanta disciplina lo que ellas aspiran: a menos que, por las mismas razones, las
anoréxicas no desencadenen en esas mujeres violentos sentimientos de hostilidad.
¿Fue, entonces, la anoréxica una precursora de la moda? Por qué no,
siempre y cuando se tenga la precaución de precisar que no es ése su anhelo. De
hecho, existieron mucho antes de que la delgadez estuviese de moda: es probable
que la fascinación que ejercen en la actualidad, particularmente sobre las mujeres,
no esté ajena al hecho de que algunos de sus rasgos físicos y psicológicos se
valoricen en nuestra sociedad. Algunas anoréxicas incluso utilizan su aspecto físico
hasta la caricatura.
Un control tal, un dominio tal de las necesidades fisiológicas, ha sido
admirado desde siempre, como lo demuestra el ayuno "ritual" cuya meta sería la de
alcanzar la unidad divina. ¿Se trata del sentimiento oceánico invocado por un
amigo de Freud (Romain Rolland, carta a S. Freud, 5 de diciembre de 1927) para
dar cuenta de la fuente real de la religiosidad? Invocación que surge en respuesta a
las hipótesis de Freud, quien le había enviado El porvenir de una ilusión. La
gratificación, calificada de ascética, que experimenta la anoréxica al denegar su
comportamiento de restricción alimenticia (rasgo completamente distintivo, lo que
equivale a decir un elemento diferencial de diagnóstico entre anorexia y fobia al
peso), según Bruch y Selvini, es un claro handicap para la psicoterapia (¿acaso no
lo es para toda terapia que apunta al síntoma?). Agreguemos que el admirable
ascetismo de los religiosos(as) está acompañado a menudo por una inmensa
atención por el cuerpo doliente del Otro: del mismo modo, el ascetismo de la
anorexia va a la par con una gran preocupación por las comidas... de familia. [46]
Entre otros factores mencionados de orden cultural, citemos las
contradicciones inherentes a los papeles sociales atribuidos a las mujeres en la
actualidad o, incluso, el fracaso del modelo familiar para encontrar respuesta a
nuevas presiones. Estudios más precisos no pueden sino constatar la
heterogeneidad de las familias de las anoréxicas, más allá de la imagen
estereotipada que se da habitualmente.
Las definiciones del papel de la mujer ya no son suficientemente claras,
según estiman otros autores, de modo que la libertad de elección (en este caso, del
papel) resulta muy ardua para las jóvenes inseguras de estar en la norma, sin que
sepan cuál es la norma. "Is thin a feminist issue?" se pregunta Leslie Schwartz. 33
Es común la afirmación de que la anorexia mental no se conoce en algunos
países como los de África negra. Georges Devereux, al no haber registrado casos
típicos, nos lo había confirmado. Hilde Bruch en Estados Unidos, Hall en Australia
(1976) o Norris en Sudáfrica están de acuerdo con esta constatación.
Buchan y Gregory (1984) 34 desarrollan la hipótesis según la cual la anorexia
mental típica encuentra en la familia nuclear occidental su terreno predilecto, pero
asimismo otras estructuras familiares facilitarían las interacciones compensadoras,
permitiendo otras salidas a los conflictos individuo-familia-sociedad.
Por su parte, el equipo del Maudsley Hospital, 35 a propósito de tres jóvenes
de origen afrocaribeño, se pregunta si el reducido número de casos registrados no
surge del hecho de que estas inmigrantes recurren muy poco a los servicios
médicos, y si estarán mejor protegidas por un factor relacionado con su
constitución física o incluso de orden genético.
Leslie Schwartz 36 propone considerar la anorexia mental en el marco de una
33
SCHWARTZ D. M., Anorexia Nervosa – Recent developments in research, op. cit., pp. 83-94.
34
BUCHAN T., GREGORY L. D., “Anorexia nervosa in a Black Zimbabwean”, Br. J. Psychiatry, 1984,
145, 326-330.
35
WARREN W., “A study of anorexia nervosa in young girls”, J. Child Psychol. Psychiatry, 1968, 9,
27-40.
36
SCHWARTZ L., “Anorexia nervosa a culture-bound syndrome”., Soc. Sci. Med., 1985, 20, 7, 725-
730.
32
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
definición de los síndromes "culture-bound" (ligados a la cultura). Pero, demasiado a
menudo, la psiquiatría transcultural tradicional se limita a aplicar los sistemas de
diagnóstico occidentales al estudio de culturas diferentes.
Un enfoque más reciente consiste en observar de qué manera cada cultura
crea sus propias categorías y analiza síndromes y síntomas como reflejos de
preocupaciones de orden cultural. Este relativismo tiene sus inconvenientes, pues
vuelve imposibles las comparaciones transculturales, mientras que, cuando un
síntoma se presenta como potencialmente universal, éste sufre modificaciones
específicas de cada sociedad. ¿Qué es un síntoma "culture-bound" ? La pregunta
queda en suspenso. En la actualidad, ya no se busca si existen o no anoréxicas en
tal o cual cultura, sino que se intenta describir y comprender lo que ocurre entre el
profesional y el paciente, teniendo en cuenta la ideología de los profesionales. 37 La
cuestión, [47] entonces, ya no es saber si el síntoma está ligado a la cultura, sino si
este nuevo concepto ofrece o no un marco útil de estudio. Aquí, la anorexia mental
ya no es ni un paradigma psicosomático ni una epidemia, sino un sostén para la
conceptualización. Donde sería posible identificar y diferenciar los síntomas "en
relación con la cultura" y los síntomas invariantes universales es en el estudio
minucioso del continuo de los trastornos de las conductas alimenticias. Pero esta
concepción plantea como a priori que la anorexia mental es un trastorno de las
conductas alimenticias. Todo demuestra que tales evidencias no son tan obvias.
37
CASSIDY C., RITENBAUGH C., “Commentary”, Cult. Med. Psychiatry, 1982, 6, 363.
38
CHUPIN M., VENISSE J., “Les troubles endocriniens et métaboliques de l´anorexie mentale: leur
signification”, L´Encéphale, 1984, 10 (3), 125-129.
39
BUVAT J., BUVAT-HERBAUT M., RICADOT A., LEMAIRE A., et al., “Profil hormonal de l´anorexie
33
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
la importancia científica de semejante estudio (y de muchos otros que tienen las
mismas características...). Después de afirmar que el desencadenamiento, tanto de
la enfermedad como de la ausencia de menstruación (una vez que la enfermedad ya
se ha declarado), tiene un origen psicológico, los investigadores se proponen
establecer correlaciones entre medidas hormonales y parámetros somáticos. Once
parámentros hormonales extremadamente sofisticados (Estradiol, Triodotironina,
LH, FSH, LHRH, etc.) son correlacionados con tres elementos somáticos, bastante
groseros por tratarse de una "enfermedad psicológica": el peso, el tiempo y la
evolución ginecológica. En ningún momento se aborda la cuestión sobre si los dos
sistemas de referencia pueden ser efectivamente correlacionados, es decir, si las
reglas de juego son las mismas. La intención de los autores parece tender al
establecimiento de una correlación, pero su conclusión demuestra que se contentan
con una yuxtaposición: "aunque el desencadenamiento de la amenorrea depende de
factores psicológicos, éstos les dejan el lugar (el subrayado es nuestro) a los factores
somáticos durante la fase de estado, en la cual intervienen esencialmente los
parámetros de peso, de tiempo, y los relacionados con los antecedentes
ginecológicos." Si uno no se deja impresionar por la aparente cientificidad de las
dosificaciones y su significación en endocrinología, la conclusión de todo ese trabajo
debería enunciarse del siguiente modo: en la anorexia mental, la interrupción de la
menstruación (que, por otra parte, a veces precede en varios meses a la anorexia
propiamente dicha) es consecuencia de factores desconocidos hasta la fecha. Al
cabo de cierto tiempo es posible medir la repercusión hormonal de esa amenorrea
(que, por otro lado, no tiene nada de específica). Todo lo cual no quiere decir que los
factores psicológicos les dejen el lugar a los factores somáticos, ¡cómo
imprudentemente indican los autores! Esa repercusión resulta todavía más
importante en la medida en que el peso es pobre, el plazo, largo y los antecedentes
ginecológicos, importantes...
Los estudios que pretenden incluirse dentro de los de tipo correlativo no son
todos tan simplistas. Fichter y su equipo de Munich 40 intentan integrar y
correlacionar diferentes aspectos de la anorexia mental: comportamientos,
actitudes, nutrición y endocrinología en 24 pacientes tratadas durante tres años.
Los parámetros se eligen según criterios institucionalizados (como, por ejemplo, la
lista de los criterios diagnósticos establecida por Feighner), y se los estudia
profundamente de manera separada. Pero en el momento en que se sintetiza el todo
sumando las partes, las cosas se complican:
mentale à la phase d´état: corrélations avec certains facteurs somatiques”, Annales d´endocrinologie,
1981, 42, 131-146.
40
FICHTER M. M., DOERR P., PIRKE M., LUND R., “Behavoir, attitude, nutrition and endocrinology in
anorexia nervosa”, Acta Psychiatr. Scand., 1982, 66 (6), 429-444.
34
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
La pasión por curar
41
SARANTOGLOU G., VENISSE J. L., BESANÇON G., “Thérapetiques médicamenteuses et
biologiques de l´anorexie mentale”, en L´anorexie mentale aujourd´hui, Grenoble, La Pensée Sauvage
Éditions, 1985.
43
CRISP A. H., Anorexia nervosa: Let me be, Londres, Academic press, 1980.
44
DENIKER P., SUSINI J.-R., “Apport de la tomodensitométrie cérébrale dans l´anorexie mentale”,
Entretiens de Bichat, 193 217-218.
35
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
compartimentos intra y extra celulares. ¿Conclusión? ¡Las imágenes de atrofia
cerebral confirman la naturaleza psicosomática de la anorexia mental! Al ser esta
"naturaleza psicosomática" un postulado de base, es más bien difícil concebir que
un examen complementario pueda confirmar este tipo de postulado. En cuanto a la
proposición terapéutica, consiste en "corregir las anomalías orgánicas", a pesar de
que los autores admiten que son las perturbaciones psicológicas las que sientan las
bases del proceso de anorexia mental. ¿Esta "corrección" no es acaso la pura
denegación de dicho proceso? Vagamente conscientes de la dificultad, los autores
agregan: "La presencia de trastornos orgánicos consecutivos a la pérdida de peso
muestra la necesidad de una terapéutica de realimentación aceptada bajo
"contrato", al mismo tiempo que una ayuda psicoterapéutica." ¿Realimentar a una
anoréxica mediante un consentimiento por “contrato”? ¿Es esto lo más difícil de
hacer? Dado que así el problema está casi resuelto, ¿es posible alcanzar un punto
más lejano en el desconocimiento de los problemas terapéuticos de la anorexia?
Manan Apfelbaum, famoso médico nutricionista, hace alarde de una posición
que él mismo califica de "mandarinista": 45
45
APFELBAUM M., “De rien à n´importe quoi”, L´Ane, 1983, 4, 36-37.
46
VINCENT J. D., Biologie des passions, Paris, Éd. Odile Jacob, 1986.
36
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
pasional:
37
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
que ocurren en tiempos inciertos 47 . [53]
"Sin hambre, sin tregua y sin amor" 50 podría ser la fórmula del reco-
nocimiento de su ser, topándose con el “No me vencerán”" de Valérie Valère. Esto
nos permite recordar que, para la anoréxica, toda reducción es una traición.
"Disease" e "illness", términos que en castellano comparten una única traducción,
enfermedad, ¿no caracterizarían este ineludible de lo subjetivo expuesto a empeño
por la objetivación? [54]
Puesto que sería muy arriesgado dar una conclusión, les proponemos un
pequeño viaje en el tiempo, el regreso a una época en la que un magistrado, gracias
a los procedimientos de la psicofísica, inventó una medida directa del placer. La
obra lleva el título de: Meditación de gastronomía trascendental: obra teórica,
histórica y al día dedicada a los gastrónomos parisinos, pero es más conocido bajo el
nombre de: La fisiología del gusto. 51
47
OLIEVENSTEIN, C., Destin du toxicomane, Paris, Fayard, 1983.
48
JADIN J.-M., “Physique quantique et psychalalyse”, Le Feuillet, 1986, 12, 19-29. CORET, A.,
Comment la théorie quantique peut-elle s´entendre?, ibid., 11-18.
49
JEAMMET Ph., L´anorexie mentales, Encycl. Med. Chir., Paris, Psychiatrie, 1984, 237350 A10 y
A15.
50
RAIMBAULT G., Clinique du réel. La psychanalyse aux frontières du médical, Paris, Seuil, 1982.
51
BRILLAT-SAVARIN, La psycologie du goût, Belley, Librairie Gustave Adam, 1984 (nueva edición
publicada a partir de la edición original).
38
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Brillat-Savarin se imagina poder someter el deseo de alimento a medidas
experimentales:
39
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
II
SISSI,
EMPERATRIZ DE LAS ANORÉXICAS
La mujer más bella de Europa, así como la más poderosa, tenía una
obsesión: no superar los cincuenta kilos (medía 1,72 m).
Odiada por los vieneses, adulada por los húngaros, suscita la admiración de
toda Europa, a pesar de que su comportamiento le choca a más de uno. Su
casamiento a los quince años con Francisco José la convierte en una Habsburgo y
su oficio es el de "ser imperial y estar casada" 1 y, por supuesto, tener hijos
(preferentemente de sexo masculino). Francisco José se enamoró realmente a
primera vista y ella intentará amarlo por lo que es, puesto que no le gusta lo que
representa. No se interesa por la política (salvo cuando se trata de Hungría) ni por
la vida cultural de su país. Como puede, asume su función de Emperatriz, pero
jamás aceptará la función de representación y de perpetuación de la etiqueta, a la
que vive como una persecución, una negación de su ser.
El culto a su cuerpo es una de sus principales actividades, lo que no deja de
provocar sorpresa en una época en la que la única actividad desarrollada por las
regordetas mujeres de la aristocracia consiste en abrir y cerrar la sombrilla. Ellas,
sin embargo, no se sienten del todo mal, dado que la moda no es para las mujeres
flacas, ni siquiera delgadas.
Sissi, Emperatriz de Austria, se impone dietas alimenticias draconianas,
contentándose con un solo alimento (que podían ser huevos, lácteos, naranjas o
jugo de carne), una vida sin confort en medio del lujo más ostentoso y una actividad
física desmedida que jamás la cansa. Instala una sala de gimnasia en su tocador,
algo que jamás se había visto antes y durante largas horas se ejercita en los
aparatos de gimnasia antes de tomar un baño frío y de emprender, según la época,
ejercicios ecuestres, en los que agota a los mejores jinetes, y luego largos paseos a
pie de más de seis horas, en [57] los que ninguna dama de compañía puede
seguirla, a menos que decida visitar un manicomio.
A partir de 1860 (tiene 23 años), dejará Viena, en donde le está prohibido
todo lo que para ella representa la vida (sus animales domésticos, las comidas a
solas con su marido, los paseos solitarios, las repentinas visitas a sus hijos), para
realizar interminables viajes, vagando solitaria, vulnerable, desencantada, a merced
de pasiones temporarias rápidamente abandonadas. Por entonces escribe lo
siguiente:
1
MORAND P., La Dame blanche des Habsburg, Paris, Librairie Académique Perrin, 1980, p. 16.
2
CHRISTOMANOS C., Élisabeth de Bavière, Impératrice d´Autriche, Pages de journal. Préface de
Maurice Barrès, Mercure de France, 1986.
40
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
son una familia de asesinados". 3
La Emperatriz misma ha vivido una impresionante
serie de duelos. Las pérdidas que más la afectaron son probablemente las de sus
hijos: su hija mayor, Sofía, muere a los dos años y medio y el heredero al trono,
Rodolfo, se suicidaría a la edad de 31 años, en circunstancias que todavía
alimentan la leyenda de Mayerling. Su primo Luis II de Baviera, personaje
shakesperiano de quien ella se siente muy próxima, también muere, ahogado
durante su reclusión, en momentos en que, tal vez, intentaba encontrarse con ella.
Además pierde, y de un modo atroz, a su cuñado Maximiliano, ejecutado en México:
una de sus hermanas, Sofía, duquesa de Alençon muere en el incendio del Bazar de
la Caridad, sin hablar del fallecimiento de su otra hermana, Helena (a quien, de
algún modo, reemplazó puesto que, en un principio, era ella quien estaba destinada
a Francisco José), del de sus padres, su suegra, sus amigos más queridos.
Ella misma sueña con morirse desde la más temprana adolescencia. Decía:
"Me escaparé como el humo por una pequeña abertura en el corazón." En 1898,
cuando, a los 61 años, sea asesinada ("¡a falta de nada mejor!" dirá su asesino
durante el proceso; este anarquista había proyectado matar al Duque de Orléans,
quien, a último momento, aplazó su viaje), no llegará a darse cuenta de que su
deseo se ha cumplido: ni siquiera siente el violento golpe de estilete que, sin
embargo, se hunde hasta el corazón, y muere sola, como por sorpresa. [58]
De la infancia al casamiento
3
MORAND P., Op. cit., p. 8.
41
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
propia educación liberal transmitida a sus hijos, a quienes cría sola,
contrariamente a las costumbres de la época, y de donde obtiene el placer que
probablemente Max jamás le dio. Sin duda, el modelo de identificación femenino
propuesto a sus hijas no está desprovisto de ambigüedad: su matrimonio es un
fracaso sentimental, pero ella parece colmada por la maternidad y la vida que lleva,
al mismo tiempo que abiertamente anhela para sus hijas una vida social, cuando
no sentimental, más parecida a la de sus hermanas. [59]
Max, su marido, es un hombre fino, culto, muy popular, original. Asistió a
una escuela y luego a la Universidad de Munich (donde cursó Historia y Ciencia) en
lugar de estudiar solo con un preceptor. Le gusta leer, viajar, componer versos,
tocar la cítara, frecuentar sabios y artistas de origen plebeyo. Sus opiniones
políticas son liberales y democráticas, y dan testimonio de ellas los numerosos
artículos históricos que publica anónimamente en la prensa. Durante la revolución
de 1848 (Sissi tiene 10 años), la familia real de Baviera se refugia en su casa, por
sentirse allí menos expuesta a la venganza popular durante los motines que
sacuden a Munich.
Su gusto por los países mediterráneos es compartido por toda la familia real,
pero él prefiere trasladarse, en lugar de hacerse construir monumentos neoclásicos.
En el patio de su palacio hace instalar un circo y se presenta allí con sus
propios números de equitación y de divertimento para la tropa. Pero también sufre
de lo que en la época se conocía como accesos de neurastenia, y hasta misantropía.
Cuando está en su casa, las relaciones con sus hijos son absolutamente libres:
nada de obligaciones, nada de modales. Otra diferencia muy importante con
respecto a la distancia que separa a los padres de los hijos, sobre todo cuando se
trata del padre. Decir que Sissi es su hija preferida probablemente forme parte de la
leyenda: evidentemente, los detalles de su infancia son más conocidos que los de
sus hermanos. Lo que sí es seguro es que ella ama a su padre y, también, que se le
parece. Prefiere estar con él corriendo por el campo o, incluso, visitar a sus amantes
que estudiar con su gobernanta. La poca educación aristocrática que Ludovica
intenta imponer a sus hijos es severamente criticada por Max, que vive como se le
da la gana y no se opone a que ellos lo acompañen en esa actitud si así lo desean.
Más que comprender a Sissi, lo que Max hizo fue inculcarle una manera no
convencional de vivir y de pensar, en contacto con la naturaleza, respetuosa de los
demás, sea cual fuere su rango social. Al minar la educación de su hija a partir de
su deseo y su placer, al tratarla como una suerte de compañera de juegos, lo que
también minó es todo un acceso a la estructura social de la feminidad. Por otra
parte, Max apenas alcanza a ver cómo Sissi se convierte en mujer: ella tiene justo
quince años cuando se compromete, y él es soberbiamente ignorado, tanto por su
mujer como por su cuñada Sofía. Frente al hecho consumado, ni siquiera puede dar
un consentimiento simbólico, pues quien debía otorgarlo era el rey Maximiliano II
de Baviera. Negado en tanto que hombre y padre por su mujer, era igualmente
inexistente debido a su razón social y, luego de la partida de Sissi, ya no se
preocupará de ello.
El casamiento de los hijos es un asunto del que se ocupa Ludovica: Helena,
la mayor, estaba en un principio destinada a Francisco José. Para [60] distraerse de
una pena de amor, siempre minimizada frente a su vida de emperatriz, pero que ya
está marcada por el sello del fracaso y de la muerte, Sissi participa del viaje en cuyo
transcurso los novios deben encontrarse. Su madre también había sufrido una
decepción antes de casarse: su romance con el futuro rey de Portugal no había
podido culminar en matrimonio porque no entraba dentro de las alianzas anheladas
por la casa de Baviera. El muchacho de quien Sissi se enamora sirve bajo las
órdenes de su padre y toda perspectiva de unión queda excluida. Alejado
apresuradamente de la corte, vuelve enfermo y muere al poco tiempo. La pena de
Sissi tiene todo el aspecto de una grave depresión, de la que Ludovica espera
42
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
sacarla distrayéndola e, incluso, relacionándola estrechamente con su primo Carlos
Luis, hermano menor de Francisco José y compañero de juegos desde la infancia,
quien ya estaba manifiestamente enamorado de ella.
Contra todo lo esperado, Francisco José se enamora a primera vista de Sissi.
Sorprende así a lodo el mundo, empezando por la mismísima Sissi: "¿Cómo se le
ocurre pensar en mí? ¡Yo, que soy tan insignificante!" Cabe preguntarse a los ojos
de quien se considera a sí misma tan "insignificante": la intervención de los
sentimientos en la elección de la esposa no formaba parte de la educación que
había recibido, y las personas para las que, según ella, cuenta, no son muchas: su
padre, del que sabe que se desinteresa por su porvenir, su primer amor, que acaba
de morir.
La preferencia de Francisco José no cambia en nada las alianzas entre
Austria y Bohemia representadas por ese casamiento. Ludovica, a pesar de su
inquietud con respecto a la capacidad de su hija para cumplir con el papel, más
que consultar a Sissi la advierte. Sissi, amedrentada, intenta llevar el asunto a una
dimensión más humana: "¡Amo tanto al emperador! ¡Qué lástima que sea
emperador!" Pero, tal como se oirá decir a su madre más tarde: "¡A un emperador de
Austria no se lo manda a paseo!"
La jaula dorada
4
JOHNSTON W. M., L´esprit viennois. Une histoire intellectuelle et sociales, 1848-1938, Paris, PUF,
p. 204.
43
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Bruno Bettelheim 5ve en el dramático ocaso del Imperio la razón que "llevará
a la élite cultural vienesa a aislarse del mundo exterior para replegarse sobre sí
misma". "La élite intelectual, prosigue, no daba importancia alguna a lo que ocurría
a su alrededor en el imperio en descomposición y volcaba toda su atención hacia su
mundo interior; le resultaban más interesantes y más importantes los aspectos del
hombre hasta ese entonces escondidos y prácticamente ignorados que la evolución
del mundo exterior."
Viena (de la que el diplomático norteamericano John Motley 6 dijo que "tal vez
sea la ciudad en la que menos se lee y más se baila") lucha activamente contra la
morbosidad que la invade. El clima de "alegre apocalipsis", según la expresión de
Robert Musil, es experimentada por el conjunto de la población. La decadencia del
imperio de los Habsburgo coincide con el momento en que la vida cultural vienesa
alcanza su punto culminante. Pero esta élite cultural es esencialmente burguesa y
no penetra en la aristocracia. Los grandes bailes de la corte están reservados a las
clases superiores de la sociedad. Sólo los grandes acontecimientos de la corte
(casamientos, cumpleaños) son festejados por todos: al celebrar el Imperio, se niega
la gravedad de su decadencia. 7 En esta atmósfera en la que nada es más real que la
Muerte, la repetitiva huida frente a las realidades [62] exteriores evoca el reinado
del principio del placer para luchar contra la pulsión de muerte.
"Si un austríaco fuese a la vez Shakespeare, Galileo, Nelson y Rafael, de
todos modos no podría ser admitido en la alta sociedad de Viena si no cuenta con
dieciséis cuartos de nobleza", vuelve a escribir el diplomático John Motley. Lo cual
demuestra hasta qué punto la corte puede estar aislada del mundo exterior: y, en el
interior mismo de la corte, veremos cuán aislada estaba Sissi.
La aristocracia imperial, de donde surgen los militares y los altos
funcionarios, vive según una etiqueta extremadamente rígida, heredada desde el
siglo XVI de la Corte de España (Carlos V), que pautaba todos los actos de la vida
cotidiana para darles una función precisa, única, y que abolía todo tipo de
espontaneidad y de fantasía. Cuanto más declina el imperio, más la corte se
endurece sobre sus valores y sus privilegios, a saber: la posición en el Gotha
(genealogía), la fortuna y la propiedad.
El protocolo y el ceremonial, simbólica expresión de la majestuosidad
imperial y del prestigio de la dinastía, están mucho más vigentes durante el
casamiento de Sissi que después de la fuerte sacudida revolucionaria de 1848,
debido a que la restauración de la autoridad austríaca en el mosaico de
nacionalidades que componen el Imperio (magiares, checos, eslovacos, italianos del
norte, gallegos, croatas) pasa obligatoriamente por el restablecimiento del prestigio
imperial.
Para Francisco José, educado por Sofía, la rigidez del ceremonial es como
una segunda naturaleza, indispensable para la manifestación exterior de su poder;
para Sissi, a quien, por otra parte, nada le fue explicado, significa un verdadero
asesinato de la personalidad.
¿En qué consiste este mundo, personificado por Sofía, para Sissi?
Sofía tuvo su cuota de desgracia al tomar por esposo, contra su voluntad, a
un débil de cuerpo y de espíritu y, como si esto fuera poco, epiléptico: el archiduque
Francisco Carlos, hermano del emperador de Austria, débil también...
Considerando a su marido como un niño que nunca crecerá, con mucho
coraje se hizo cargo de su propia vida. Luego de seis años de matrimonio y dos
abortos, entre 1830 y 1842 dio a luz a cinco niños (cuatro varones y una nena). La
5
BETTELHEIM B., “La Vienne de Freud”, en Vienne 1880-1938, L´apocalypse joyeuse, Paris,
Éditions du Centre-Pompidou, 1986.
6
HAMANN B., Élisabeth d´Autriche, Paris, Fayard, 1985, p. 101.
7
BETTELHEIM, B., op. cit., p. 34.
44
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
pequeña Ana muere a los cuatro años a causa de una fiebre maligna, pero los
cuatro niños son sanos de cuerpo y alma. Sofía juega además un papel
determinante en la coronación de su hijo mayor Francisco José. Contrariamente a
su hermana Ludovica, se interesa mucho por la política y participa tanto como
puede; de ella se dice que es "el único hombre de la familia". [63]
Profundamente convencida de que el principio monárquico descansa en el
derecho divino, sus ideas políticas son consecuentes con esa convicción: soberanía
absoluta del monarca, aplastamiento de todos los nacionalismos que amenacen al
Imperio, rechazo al parlamentarismo, estrecha alianza entre la Iglesia y el Estado
para responder al desafío de la Revolución.
Cualquier manifestación de emancipación con respecto al poder central es
vivida por ella como una agresión, como un execrable atentado, como un
desencadenamiento de las fuerzas del mal. En particular, considera a los húngaros
peligrosos rebeldes y les consagra un odio tenaz. Su obra es la educación de
Francisco José y la influencia que mantiene sobre él. Pero no participa en la toma
de decisiones, no tiene injerencia en el Consejo de Ministros, no asiste a las
audiencias y no sabe nada de los asuntos políticos. Su campo es el que hoy
denominaríamos las relaciones públicas de la monarquía: la familia reinante debe
estar por encima de la humanidad ordinaria, debe ser inaccesible, inatacable, una
viva manifestación de la gracia divina, de la que extrae todo su poder. De este modo
se comprende mejor su maniática adhesión al protocolo, y cualquier infracción,
para sus ojos, significaba un grave atentado a la imagen de la representación
monárquica.
El mundo de Sofía tal como lo percibe Sissi (y es en esto en lo que resulta
comparable al mundo de los padres y, en particular, de las madres de las
anoréxicas) es un mundo material de obligaciones, de deberes, en el que la
dimensión del deseo está radicalmente ausente, excluida. Ningún sentimiento,
ningún calor verdadero forma parte de su universo. En realidad, Solía reprimió todo
deseo individual en beneficio de una ambición, cuyo instrumento es Francisco José.
Ella piensa que no se debe creer "que las individualidades tengan la menor
importancia". Siempre pudo comprobar que "un hombre podía ser remplazado por
otro sin que por ello cambiara el curso del mundo". 8 Aunque de un modo diferente.
Sofía y Ludovica comparten el poco caso que le hacen a los hombres, en especial a
sus respectivos maridos. Para que su hijo acceda al trono, Sofía, a su debido
tiempo, consigue la doble abdicación de su cuñado, el emperador Ferdinando de
Austria, y de su marido, que en el orden de sucesión debía reemplazarlo.
Sofía sacrificó todo en aras de la monarquía y de su vínculo probablemente
incestuoso con Francisco José (el primer "hombre" de la familia), con lo que colma
su vida. Algunas madres de anoréxicas dicen que se sacrifican por sus hijas,
demostrando de este modo que sólo el deber y el papel a cumplir llenan sus vidas.
Estas mujeres ignoran todo lo que la vida ofrece una vez que está asegurada la
supervivencia, en la que se resumen sus [64] ideales de vida; pero también ignoran
que el sacrificio, tanto por una causa o un ideal como por un dios, implica una
destrucción real.
Francisco José, hijo de un hombre postrado que no contaba, y de una madre
que lo desea en lugar de éste, tendrá algunos problemas para imponerse como
marido y todavía más como padre, en particular con respecto a su hijo. No podrá o
no sabrá cómo desprenderse de ese mundo. Salvo a la servidumbre, Sissi nunca vio
trabajar a nadie. Ahora bien, ella tiene un marido consagrado neuróticamente a un
trabajo compulsivo y a la etiqueta, tras la que se borra toda clase de espontaneidad
en las relaciones humanas, todo tipo de vida personal, pues de lo que se trata es de
parecer y no de ser. Este modo de vida también tiene como efecto que Sissi sea
8
HAMANN B., op. cit., p. 33, lettre à la princesse Metternich.
45
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
abandonada a Sofía, lo cual es vivido por aquélla como una verdadera persecución,
sin salida alguna al no encontrar apoyo ni por parte del Emperador ni por parte de
su madre, los dos completamente sumisos a las voluntades de Sofía. En aquella
época escribe lo siguiente:
No quiero amor,
no quiero vino.
El primero me hace languidecer,
¡y el segundo vomitar!
Asesinada y asesina
9
VALÈRE V., Le pavillon des enfants fous, Paris, op. Cit., p. 9.
10
MAC LEOD S., Anorexique, Paris, Aubier-Montaigne, 1982, p. 58.
47
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Sissi es, a la vez, madre y anoréxica. Concentra en sí misma lo que
observamos habitualmente en dos generaciones: la madre y la hija anoréxica. Ahora
bien, no sabemos prácticamente nada acerca de las relaciones de Sissi con su
madre durante su infancia. Pero a partir del compromiso, Sissi es mencionada con
frecuencia en la correspondencia intercambiada entre Ludovica, Sofía y las demás
hermanas. Las cartas de Ludovica son extremadamente convencionales y se limitan
a describir anécdotas de la vida cotidiana: se tiene la impresión de que, una vez
casados sus hijos, su deber ha sido cumplido, y ellos ya no le interesan demasiado.
Desde luego, se preocupa por la salud de Sissi y, sobre todo, por el conflicto que la
enfrenta con Sofía. El tono de las cartas dirigidas a Sofía está siempre impregnado
de respeto, buscando librarse de toda responsabilidad con respecto a las
extravagancias de su hija. Por ejemplo: "Desde luego, me es penoso hablar del
destino de Sissi, y todavía más en la medida en que ella misma lo atrajo hacia sí
con todas sus imprudencias, casi debería decirse con su petulancia, pues no quiso
escuchar a ninguno de nosotros." Ludovica, con bastante lucidez en relación con el
carácter de su hija, dudó desde un principio de su capacidad para plegarse al rigor
de la Corte de Viena. Pero no puede resistirse ante Sofía: aun cuando no comparta
ninguno de sus gustos, le tiene envidia. Lo revela su obsequiosidad, y esto le quita a
Sissi toda esperanza de encontrar un apoyo del lado materno. Ludovica le ha
regalado a Sissi a su hermana desde el compromiso mismo y todavía encuentra la
manera de sentirse en deuda. Lamentablemente tampoco sabemos nada acerca de
la relación entre las dos hermanas durante su infancia.
El deseo, tal como lo demuestran sus poemas, de ocupar el lugar de alguien
que ya está muerto, data de los primeros años de Sissi y probablemente tenga
alguna relación con el tipo de identificación femenina propuesto por su madre: el
hombre no cuenta para esta pródiga genitora, fracasada sentimental y social,
fascinada por Sofía. Es más que probable que Sissi no haya querido,
conscientemente o no, esa vida de mujer. La libertad perdida, reivindicada con
tanta fuerza, es la de la infancia; gracias a su padre percibió otra manera de vivir,
menos conformista, en la que se les otorgaba más espacio a los deseos y a los
placeres desde ahora prohibidos. Identificarse con Sofía también es algo que le
resulta totalmente imposible, pues de ese modo se ajustaría sin excepción al deseo
de su madre. Ludovica no debe hacerse demasiadas ilusiones a este respecto y sus
preocupaciones no pueden estar mejor fundadas. ¿Es por no tener que enfrentar a
su hija ni a su hermana que no viaja a Austria ni para el primer parto de Sissi ni
para el bautismo de Gisela, de quien ella es, sin embargo, la madrina? Por otra
parte, Sissi no es la única entre sus hermanos que rechaza esa sumisión al orden
establecido: uno de sus hermanos se atreve a [68] casarse por amor con una mujer
de la burguesía, y una de sus hermanas menores tendrá un hijo ilegítimo, hecho
que Ludovica reprueba con horror, pero que Max acepta con simplicidad.
"Con todo, no soy una asesina, pero ¿quién soy?” “Ella estaba muerta y se lo
ocultaban”. Extraídas de sueños de pacientes anoréxicas, estas expresiones nos
parecen un fantasma fundamental. La anoréxica no intenta morir sino estar
próxima a morir: muerte a ser mantenida en vida, siempre en supervivencia: pero
se trata también de un fantasma que concierne a la muerte de una madre o, en el
caso de Sissi, de una suegra que se multiplica por ser también tía, cuando ésta
provoca en su hija la culpabilidad y la imposibilidad de vivir.
Constantin Christomanos, el joven lector griego de la Emperatriz, enamorado
platónicamente, la observó con maravillosa precisión: "La atmósfera en la que vive
es distinta a la que respiramos nosotros. Desde nuestro punto de vista, su vida es
en verdad un no-vivir: se podría decir que ella se encuentra aun siendo una
criatura viviente, en un estado que excluye la vida." O también: "De sus secretos
ella debe extraer maravillosas agonías. A menudo por sus ojos pasan sombras de
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Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
desesperación, de un terror imposible de describir." 11
Y como un eco, ella dice:
Antígona no refutaría esta declaración, mostrando que las causas sólo valen
por el modo en que se las defiende.
Luego de que la paz fue firmada, Francisco José nombra, por fin, a su nuevo
ministro de Relaciones Exteriores: se trata de Beust, un sajón. Para Sissi es una
derrota, pero no por ello cede en su provocación: para mejorar su húngaro
incorpora a su entorno a un periodista judío, amigo de Andrassy, que había pasado
algún tiempo en prisión por delitos de prensa. Max Falk, que llegaría a ser jefe de
redacción del Pester-Lloyd (diario liberal escrito en alemán) y luego diputado del
parlamento húngaro, se sorprende mucho de que se lo introduzca en la corte como
profesor particular de húngaro; por otra parte, no lo será por mucho tiempo, en la
medida en que la enseñanza del idioma pasa muy rápidamente a un segundo plano.
De hecho, Falk le proporciona a Sissi las informaciones y las ideas a las que ella no
tiene acceso, y ejerce, por medio de su presencia cotidiana, una indiscutible
influencia política.
A fines de 1866, Sissi había transformado su entorno vienés en un entorno
húngaro: lectora, profesor, damas de honor, todos hablan húngaro. La consagración
política vendrá por añadidura, por intermedio de Beust, del que no espera nada, al
tiempo que sigue estando perfectamente informada por Ida Ferenczy y Max Falk de
las negociaciones entre Austria y [78] Hungría. Por consejo de su ministro,
Francisco José nombra a Andrassy Primer Ministro de Hungría poco antes de la
firma de un acuerdo conocido bajo el nombre de "Compromiso de 1867". Hungría
vuelve a ser un reino independiente del Imperio de Austria. Las dos monarquías
siguen ligadas, por una unión hereditaria, en la posteridad de los Habsburgo, tal
como era antes de la revolución. La constitución húngara es puesta en vigor
nuevamente. Ha llegado el momento de lo que, de ahora en más, se denominará la
monarquía austrohúngara.
El Emperador de Austria acepta ser coronado rey de Hungría y que Sissi sea
la reina de Hungría, lo que de hecho marca un debilitamiento del poder absoluto,
una concesión a la voluntad popular y el nacimiento de un estado multinacional,
aun cuando los demás pueblos siguen estando claramente desfavorecidos.
Increíblemente, la dinastía austríaca se vuelve popular en Hungría, y el
mérito le corresponde a Sissi; ella supo hacer por Hungría, que tenía sus propias
reivindicaciones, lo que jamás pudo realizar por ella misma: encontrar lo que es el
55
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
deseo. Los húngaros consiguieron por una vía legal una constitución que
garantizaba su independencia, la conservación de sus tradiciones y del estatus
simbólico. Al no poder nombrar con todas las letras lo que la mantiene encerrada,
Sissi pasará su vida comprometiendo su cuerpo sin poder dar nunca un sentido
social a ese compromiso, salvo para Hungría.
Su coronación es una victoria personal sobre la corte de Viena; la
reconciliación de las dos coronas es su obra. Ese período debería ser feliz y sereno.
Sin embargo, está salpicado por dramas familiares. Sissi debe viajar a Hungría para
los preparativos de la coronación, pero se verá impedida de hacerlo: su cuñada
Sofía, esposa de su hermano Carlos Teodoro (¡otra Sofía más!), muere justo en ese
momento. Algunas semanas más tarde, Matilde, de 18 años, hija del archiduque
Alberto, fallece quemada viva.
La coronación finalmente se lleva a cabo el 8 de junio de 1867. Sissi tiene 30
años, está en el apogeo de su belleza; las gracias imperiales, muy mal recibidas en
el resto de Europa, le son atribuidas; pero en Hungría consigue un enorme éxito
popular que es recogido por todos los diarios del país.
Andrassy, el ex revolucionario transformado ahora en presidente del consejo
húngaro, hace las veces de virrey; a los austríacos no les parece demasiado bien,
pero el acto no deja de resultar excitante. Andrassy apoya la corona sobre la cabeza
de Francisco José y, como indica la costumbre, sobre el hombro de la reina.
Dos semanas más tarde, Maximiliano, el hermano de Francisco José, es
fusilado en México y los soberanos se enteran de la noticia ¡en el entierro del
marido de Helena (la hermana mayor de Sissi)! [79]
También en ese período es concebida su última hija, María Valeria. Sissi,
esta vez, da a luz en Hungría, remplazando a la niña nacida en Austria y muerta en
Hungría que su suegra se había apropiado, por una niña viva. Comprometida
corporalmente una vez más por la causa de Hungría, Sissi es perfectamente
consciente del riesgo social y personal que representa su acto. Embarazada, escribe
este poema:
Hubo gran alivio en Viena al saber que ese bebé, regalado a Hungría, era una
niña; un varón, nacido húngaro, se habría convertido en el soberano de ese país; a
largo plazo, habría significado el desprendimiento de Hungría del Imperio de los
56
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Habsburgo. Es interesante destacar, por otra parte, que la nacionalidad del niño no
depende de la de sus progenitores sino del lugar en que nace.
De la muerte de la pequeña Sofía al nacimiento en tierra húngara de María
Valeria, el círculo está casi cerrado... María Valeria es la única hija del deseo, fruto
de su amor y de su arraigo en la tierra que eligió.
Sissi le consagra un amor exclusivo, aparentemente excesivo, pero a la altura
de lo que representa esa niña para ella: la prueba de la conquista de su deseo,
mientras que después de la muerte de su primera hija se desinteresó
completamente de sus otros dos hijos, Gisela y Rodolfo se los quitaron y sólo logró
dominar la situación abandonándolos a su vez. Con respecto a María Valeria, le
dice a su dama de compañía: "Ahora sé qué felicidad da un hijo, pues recién ahora
he tenido el coraje de amarlo y de tenerlo [80] cerca de mí": pero esa dama de
compañía, no sin lucidez escribe: "Le falta medida y se preocupa tanto por la salud
de Valeria y sus sospechas de que se la quieren sacar son de tal magnitud, que esta
gracia de la existencia le trae más sufrimientos que felicidad." La cuestión de la
presencia o de la ausencia física reviste una extrema importancia. Sus viajes, suerte
de retiro físico de Austria (y también del cuerpo de su marido), cumplen la función
que hoy podrían tener los tranquilizantes: borran el sufrimiento del vínculo social.
En cuanto a María Valeria, su existencia también es esencialmente física. Durante
su noviazgo, María Valeria escribe lo siguiente: "Mamá dice que si alguna vez me
caso, no volverá a ponerse contenta por verme, y que ella es como muchos animales
que abandonan a sus crías apenas alguien las toca." Y, ya casada, de un modo
todavía más cruel: "Según ella, no hay acción más noble para los padres que matar
a cada recién nacido." Posición extrema de alguien que sólo puede encontrar en el
sacrificio de una parte de ella misma el sentido de lo que la mantiene viva.
¿Podrás atreverte
a no pensar jamás en obtenerme?
Mi frío ardor es mortal
y bailo sobre cadáveres.
Elisabeth de Austria. Poemas.
14
CIORAN E. M., “Sissi ou la vulnérabilité”, en Vienne 1880-1938. L´apocalypse joyeuse, Paris,
Édition du Centre-Pompidou, 1986, p. 14.
57
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Al desertar de todos sus lazos sociales (Viena, su marido, sus hijos, su
función), Sissi desertó de la "vida": muerta a ser mantenida siempre en [81] vida, al
borde de la muerte, en supervivencia. A través de su supervivencia, la anoréxica
plantea la cuestión de la diferencia entre un muerto y un vivo: ¿quién soy?, ¿estoy
vivo?, ¿estoy muerto? Después de la muerte de Rodolfo, al recibir una joya, a las
que Sissi no daba ninguna importancia, una de sus cuñadas nos dice que recibió el
regalo con este comentario: "Es un recuerdo del tiempo en que vivía."
En 1891, Eugenia, la ex emperatriz de los franceses, a quien Sissi visitó,
escribe lo siguiente: "Era como si hubiéramos viajado con un fantasma, pues su
espíritu parecía residir en otro mundo. En escasas oportunidades veía lo que
ocurría a su alrededor y apenas prestaba atención a los que la saludaban."
Al no poder evitar la percepción del tiempo, el desfile de los instantes, hace
de ello un ejercicio de no-vida. El sentimiento del tiempo, del que las anoréxicas nos
hablan con dolor, da en principio el sentimiento de la vida. Para Sissi, todas las
percepciones sirven para alimentar su espera de la muerte. Pero no sentirá el golpe
del estilete que se hundirá hasta el corazón... y por el que morirá. Si estuviéramos
en el cine, se escucharía ahora el Réquiem alemán de Brahms, cuyo tema principal
reposa en la idea de que dentro mismo de la vida estamos rodeados por la muerte.
[82]
58
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
III
LA ELECCIÓN DE ANTÍGONA
Morir
Es un arte; como cualquier otra cosa
La practico admirablemente bien.
Sylvia Plath.
9
LACAN J., La relation d´objet, 22 mayo 1957, seminario inédito.
10
STEINER G., Les Antigones, Paris, Gallimard, 1986.
11
YOURCENAR M., postfacio a un texto de 1935 publicado en Feux, Paris, Gallimard, 1974.
12
FREUD S., ZWEIG A., Correspondance, 1927-1939, Paris, Gallimard, 1973, carta del 23-3-34, p.
103-105.
61
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Edipo rey
La tragedia Antígona, la primera de las tres en las que este personaje aparece
en la obra del poeta, se sitúa cuando la joven ya es huérfana. Para conocer los
orígenes y seguir el destino de su ilustre familia es necesario apartarse del orden de
composición elegido por Sófocles y comenzar con la lectura de Edipo Rey y, luego,
de Edipo en Colono.
Edipo Rey se sitúa bastante después de la victoria de Edipo frente al
monstruo de los enigmas, la Esfinge. Convertido en rey de Tebas, se casó con
Yocasta, de quien tuvo cuatro hijos: Antígona, Polinices, Eteocles e Ismena. "La
febril divinidad, la odiosa peste que se precipita y arrasa la polis" (v. 26) es la plaga
maldita que provoca sequía, esterilidad y muerte, significantes ubicados en el origen
del drama. Edipo envía a su cuñado Creonte al santuario de Apolo Pitón, en Delfos,
con el fin de enterarse por el dios qué debe hacer o decir para salvar la polis.
Nosotros, actuales espectadores de la pieza, conocemos el origen de Edipo,
descendiente de Layo y Yocasta. Sabemos que Layo, rey de Tebas, al enterarse por
el oráculo que sería asesinado por su hijo, decidió matar al niño que tuvo con su
esposa Yocasta. Sabemos que ésta, sin revelar el origen de su hijo, se lo confió a un
pastor, quien, por su parte, se lo entregó a su amo Pólibo, rey de Corinto, y a su
mujer, Mérope. La pareja real, que no podía tener hijos, educó a Edipo hasta el día
en que éste, acusado por un borracho de ser "un hijo supuesto", decide, a pesar de
la desmentida de Pólibo y Mérope (¡trivial desmentida en padres ciertamente
adoptivos!) consultar al oráculo, en el mismo santuario de Apolo Pitón. Allí se
entera que habrá de ser el asesino de su padre, se unirá a su madre, y exhibirá a
los ojos de los hombres una monstruosa posteridad. Para evitar que esa maldición
se cumpla, deja a quienes creía que eran sus padres. Pero ¡ay!, en el cruce de tres
caminos, un problema de prioridad de paso con un carro culmina con un violento
altercado: mata a Layo, sin saber que así estaba matando a su padre.
Según Vernant, la palabra del oráculo, la adivinación, apunta tanto al
acontecimiento que vendrá como al acontecimiento pasado, ignorado por el
individuo cuando sus consecuencias todavía tienen algún peso en la existencia. Es
una
62
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
encontraba incluido en él y establecido para siempre. Esa secreta
significación del destino, escrita desde el punto de vista de los dioses
a partir del nacimiento, accesible desde el punto de vista de los
hombres sólo después de la muerte, es la que la palabra del oráculo
tiene como misión revelar en el curso mismo de la vida [...] En
realidad, el oráculo no dice acerca del destino más que lo que
esconde; solamente, lo significa (semainei) 13
13
VERNANT .-P., VANDERMEESCH L., GERNET J., BOTTERO J., et al, Divination et rationalité,
Paris, Seuil, 1974, pp. 22-23.
14
YOURCENAR M., op. cit., p. 58.
15
BALMARY M., L´homme aux statues – Freud et la faute cachée du père. París, Grasset, 1979.
63
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
haberlo aprendido en un sueño. 16
19
Voir Tragiques grecs, op. cit., introduction de R. Dreyfus.
65
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
sortija, la verdad, cuando se la [91] calla, tiene el poder de manifestarse de
diferentes modos y de reaparecer cuando ya no se la espera. Mérope no era la
madre genitora de Edipo. El Mensajero lo sabe, porque es él mismo quien entregó a
la pareja real el bebé encontrado. Puede incluso describir una marca, la hinchazón
de los tobillos, que da origen a su nombre: "Edipo = los pies hinchados." La herida
no debe ser considerada aquí en su dimensión imaginaria de ofensa narcisista, sino
como una inscripción simbólica sobre el cuerpo, una huella de la maldición sobre el
cuerpo de todos los labdácidas. 20 Al llegar a esta revelación, un espíritu un tanto
escéptico podría preguntarse si Yocasta no había notado hasta ese entonces el
defecto de su marido, pero la ceguera es la norma en esta indagación. La verdad se
abre paso, su origen ya no es un secreto: Pólibo y Mérope no eran sus padres. "Está
claro que tuve un nacimiento prohibido, que contraje un casamiento prohibido y
que maté contra natura" (v. 1185).
La ignorancia, que empuja a Edipo siempre hacia adelante en su indagación
de la verdad ¿es tan evidente en el caso de Yocasta? ¿Sabía ella algo? Esta cuestión
se ha debatido mucho; faltan las pruebas que permitan proponer una respuesta
rotundamente afirmativa y, por consiguiente, dilucidar lo que implicaría con
respecto a este personaje femenino, materno. Que algo sabe resulta, sin embargo,
obvio a lo largo de la obra. "La amenaza del incesto no debe espantarte, le dice a
Edipo. Más de un mortal ha compartido en sueños el lecho de su madre" (v.940).
Más adelante, le suplica: "Si aprecias tu vida, abandona tus indagaciones... Deja
todo ello... ¡Desgraciado! Ojalá nunca sepas quién eres." (v. 1060-1072). ¿Era el
incesto el deseo de Yocasta? Su deseo de hijo, negado por la maldición, ¿no da
cuenta de lo excesivo de sus sentimientos hacia el único hijo que tuvo de Layo? Ese
deseo de la madre es justamente el enigma al que se enfrenta todo sujeto: "¿Qué
espera de mí el Otro?" En la casta de madres excesivas que marcan la historia de
los labdácidas, la figura de Yocasta se perfilaría así en segundo plano con respecto
a la figura de la Esfinge, hija bastarda, "comedora de carne cruda". La relación
entre incesto y canibalismo ha sido señalada en varias oportunidades, e incluso en
ciertas lenguas se los designa con la misma palabra. 21
El goce de la mujer-madre que se esfuerza por retener a Edipo junto a ella,
porque su búsqueda de su identidad se torne inútil, que se opone a revelar lo que
sabe, es perfectamente visible en la ópera El Nombre de Edipo 22 de Andrés
Bucurechliev. La escritura musical, acompañada por un texto firmado por Helena
Cixus, pone de relieve esa posición de Yocasta: ella sabe quién es Edipo. Revelar el
NOMBRE significaría darle al Padre su lugar simbólico, aquel que ella, la madre,
ridiculizó desde un primer momento: ¿no logró acaso que le hicieran un hijo a pesar
de la prohibición? [92] ¿No mintió y transgredió las órdenes de su esposo para que
matara al hijo de ambos?
No es de nuestra competencia analizar la ópera como si fuéramos
musicólogos, pero desde la obertura, la intención musical concuerda con las
hipótesis psicoanalíticas. Durante siete minutos, todas las voces del coro cantan en
un re mediano, apenas audible al principio, luego filtrado, amplificado, fuerte,
mezclado con murmullos de voces, entre los que emergen palabras tales como
“miedo” o “muerte”. "Por su soledad, su firmeza y su vacuidad... ese re es un espejo
y una memoria abierta y vacía." Así, se erige como símbolo de muerte. 23 El
desdoblamiento de los personajes, actores que cantan, actores que hablan,
contribuye a que se produzca ese efecto de espejo que mantiene al espectador en la
mortífera y enloquecedora confrontación dual, la que se repetirá hasta la muerte,
20
LACAN, J., Logique du Fantasme, seminario inédito. 1966-1967.
21
LÉVI-STRAUSS C., La Pensée Sauvage, París, Plon, 1962.
22
BOUCOURECHLIEV A., Le nom d´OEdipe, Opera, texto de H. Cixous, 1978.
23
BOUCOURECHLIEV A., Le nom d´Oedipe. Protocolo musical, l´Avant-Scène, 1978,18.
66
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
hasta la indagación del NOMBRE. En esta obra, Yocasta no es la recompensa ofrecida
por la Ciudad, no es la esposa que entrega el trono a un héroe vencedor. El amor
que une a Yocasta y a Edipo es un amor loco. No tiene dios ni ley ni tiempo ni
pensamiento. El canto es el del primer amor de la madre, amor mortífero que sólo
se satisface con el regreso del niño a la carne de la madre.
En la pieza de Sófocles, el fin de Yocasta es relatado por el Mensajero: Edipo
la encuentra en su habitación, ahorcada con una bufanda. En los mitos, este tipo
de suicidio es frecuente entre las heroínas trágicas y las jóvenes, o sea las vírgenes.
Esa escena insoportable anuncia (o repite, según el orden en el que se leen los
textos) el fin de Antígona, cuando Hemón descubre a su amada ahorcada, con el
cuello aprisionado por el nudo de su bufanda de lino.
Con los broches de oro que arrancó de la ropa de la muerta, Edipo se hiere
en los ojos. El cegado se ciega: ese pasar al acto, por medio del cual se cumple la
profecía de Tiresias, simboliza de un modo material y concreto sus errancias.
Señalemos que los broches de oro de Yocasta son el arma con la que se abre esa
horrible herida, descrita por el Coro de Antígona en su comentario sobre el poderío
del destino. Allí cita como ejemplo a los dos hijos de Fineo, cuya madrastra había
perforado los globos oculares de ambos "lejos de la espada, por obra de sangrientas
manos y de punzones de lanzaderas" (Antígona v. 973-976). En ese sentido, algunos
psicoanalistas, entre ellos Abraham, se refieren a "la araña-Yocasta" 24 , haciendo
uso de una simbólica natural. Sea lo que fuere, el violento acto de Edipo no deja de
provocar espanto en los espectadores de la tragedia: demuestra la imposibilidad del
sujeto por integrar el conjunto de revelaciones traumatizantes que se vio obligado a
escuchar. Parafraseando a Lacan, digamos que la verdad no es sólo lo que falta por
saber, sino contra lo que hay que protegerse. Como en el análisis, lo ignorado, lo
reprimido [93] de su historia, brutalmente echada a la luz, siembra el odio y la
violencia contra el otro o contra sí mismo. La dramática epopeya, al sellarse con
esta mutilación-castración, muestra que un final de esas características se sitúa
"Más allá del principio del placer". 25
Cruelmente herido, Edipo se lamenta. ¿No había sido venerado y, de alguna
manera, isotheos, colocado en el mismo rango que los Dioses al principio del
drama? "No te tomamos por un dios, desde luego, pero te elegimos entre todos los
hombres a la hora del peligro para interceder ante los dioses. Sin saber nada de
nada, sólo con el apoyo de un Dios nos has devuelto la vida" (v. 30-33). Parricidio e
incesto, corrientes en el reino de los dioses, cometidos sin saberlo, "sin estar al
corriente de nada", provocaron ese exilio de su reino, su estatus de intocable. De
ser igual a los dioses, se convirtió en igual a nada. Es el pharmakos. Su orgullo, su
hybris, sin embargo, se mantiene intacto, y sus maldiciones caen sobre todos, desde
el pastor que le salvó la vida cuando era un niño, hasta los dioses que están en su
contra: "¡Ojalá perezca el pastor de las montañas que hace tiempo desprendió de
mis pies los bárbaros lazos, y al salvarme de la muerte me condenó a la desgracia...
Tengo a los dioses contra mí, hijo de raza impura!" (v. 1348-1360). No acepta
ninguna reprimenda, y menos del Corifeo: "Que no he hecho lo que debía hacer, no
me lo demuestres, ¿quieres? ¡No me des más lecciones!" (v. 1368-1370). Sus
lamentaciones alcanzan a sus hijas: "envejeceréis estériles, solas en la vida" (v.
1501-1502). La esterilidad, presente en la obertura del drama, se convierte en un
significante que marca el destino de Antígona tal como la maldición original lo
había prescrito. Al tiempo que le agradece a Creonte por la piedad con que lo trata,
Edipo no deja de pretender imponer su deseo: ahora quiere marchar al exilio con
sus hijos: "Siempre quieres prevalecer", exclama Creonte (v. 1522-1523).
24
ABRAHAM K., OEuvres Complètes, t. II, París, Payot, 1966. pp. 141-145.
25
FREUD, S., “Au-delá du principe de plaisir”, in Essais de Psychanalyse, París, Payot, 1981, nueva
trad. De P. Cotet, A. Bourguignon, A.Cherki.
67
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Efectivamente, Edipo prevalece, sabe que no morirá ni por enfermedad ni por un
evento natural.
Antes de continuar con la historia, debemos recordar de qué manera percibió
Freud en la leyenda de Edipo Rey dramatizada por Sófocles una tragedia del
destino, cuyo efecto no surge tanto del contraste entre la fortuna y la voluntad
humana (pues ese contraste, buscado y presentado por tragedias más modernas
nunca produce el mismo impacto en los espectadores), sino más bien de la
naturaleza del material que sirve para ilustrar ese contraste. "Si el destino de Edipo
nos conmueve es porque habría podido ser el nuestro y porque el oráculo ha
suspendido igual maldición sobre nuestras cabezas antes de que naciéramos... El
rey Edipo, que ha matado a su padre y tomado a su madre en matrimonio, no es
sino la realización de nuestros deseos infantiles." 26 En la actualidad, esta
interpretación aparece naturalmente aceptada en el discurso común: uno [94]
supera o no supera su Edipo. Pero suscitó muchas indignadas reacciones cuando
Freud la formuló, pues para explicar el rechazo a escucharlo y el espanto frente a
aquél que realizó el anhelo infantil común a todos, pone de manifiesto la represión
ejercida contra esos deseos.
El "complejo de Edipo" mantendrá su importancia a lo largo de la elaboración
freudiana, como lo demuestra, entre otras cosas, su utilización para la comprensión
de la historia de la humanidad y del desarrollo de la religión y de la moral, en
particular en Tótem y Tabú. 27 En esta obra, que data de 1913, Freud retoma su
trabajo acerca de Edipo Rey para proponer que el género humano todo guarda una
continua solidaridad en cuanto a un crimen antiguo y constantemente repetido.
Esta hipótesis, discutida por los historiadores, debe ser comprendida como un mito.
El complejo de Edipo no puede ser reducido a una situación real; su eficacia surge
más bien del hecho de que hace intervenir una instancia de interdicción (el incesto
está prohibido) que impide el acceso a la satisfacción buscada y vincula
inseparablemente, según los términos de Lacan, el deseo y la ley.
Algunos años después de Sófocles, Platón, al instituir las Reglas de la
sexualidad, recuerda el papel de Layo como iniciador del amor masculino y cita a
Edipo, Tiestes y Macareo como ejemplos de aquellos que, luego de haber cedido a
sus deseos hacia la madre, hijo o hermana, una vez descubierta la falta, se
apresuran a castigarse a sí mismos. Con una frase alcanza, dice, para apagar el
ardor de esos deseos sexuales, una frase
26
FREUD, S., L´interprétation des Réves, París, PUF, 1976, pp. 148-240.
27
FREUD, S., Totem et Tabou, París, Payot, 1947.
28
PLATON., “Les Lois”, VII, en Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, 1950 (coll. La Pléiade), v. 637-
638, p. 9349.
68
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
más tarde, Lévi-Strauss, en las Estructuras elementales del parentesco 29 hace de
esta prohibición del incesto la ley universal y mínima para que una "cultura" se
diferencie de la "naturaleza". [95]
De todas las obras inspiradas por el mito de Edipo, hay una en especial, el
(Edipus-Rex de Igor Stravinsky), que nos parece que da particular cuenta de la
universalidad del complejo. "Su música dura por su petrificación, deslizada, según
los términos de Andrés Bucurechliev, ¡en un molde arquetípico!... que se burla de la
historia... la visión escénica no pone el acento en la fortuna individual de los
protagonistas, sino en el Destino que obra sobre ellos." 30 Las primeras reflexiones
del compositor sobre lo que será ese "arquetipal drama" corresponden al orden del
lenguaje. "El texto, para el compositor, se vuelve una materia puramente fonética.
Podrá descomponerlo según su voluntad y dedicar toda su atención al elemento
primitivo que lo conforma, es decir, la sílaba", escribe Stravinsky; y Bucurechliev
agrega: "La convención, al mismo tiempo que le quita a la música toda connotación,
toda sumisión al afecto, separa de la palabra misma el significado en la obra vocal y
lo restituye al músico como puro significante: 'una materia puramente fonética'."
También el psicoanalista aprende a separar las palabras del significado, a escuchar
en la materia fonética los significantes que retornan y se repiten como si fueran
puntos de capitonado entre dos tramas del tejido de lenguaje. Ese modo de
aprehensión del texto nos lleva a una lectura de la historia análoga a, y diferente de
la de los mitos, propuesta por Lévi-Strauss. 31 Allí donde él considera cuadros de
dos dimensiones, nunca idénticos, cada uno consagrado a una variante, y
yuxtapuestos como otros tantos planos paralelos, para desembocar en un conjunto
tridimensional que somete a operaciones lógicas con el fin de extraer la ley
estructural del mito, allí el psicoanalista puede considerar los discursos de los
pacientes, escuchar las repeticiones, yuxtaponerlas, y extraer la cadena "hablante"
de una genealogía.
Edipo en Colono
29
LÉVI-STRAUSS C., Structures élémentaires de la Parenté, París, PUF; 1949.
30
BOUCOURECHLIEV A., Igor Stravinsky, París, Fayard, 1949.
31
LÉVI-STRAUSS C., “La Structure su mythe”, en Anthropologie Structurale, París, Plon, 1974, pp.
227-255.
69
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
hermano, se prepara para reconquistar la polis.
"Las desgracias de Edipo tocarán su fin cuando encuentre en un país la
hospitalidad de las venerables diosas", había anunciado el oráculo (v.89-90). Al
llegar a un suelo inviolable, a una tierra santa, Colono. Edipo aparece como
suplicante, pero en absoluto como un humilde arrepentido, no se lamenta de nada
y el tiempo no ha podido contener su deseo. Llega a reivindicar el reconocimiento de
su inocencia: "Incluso si hubiese sabido lo que estaba haciendo, no sería culpable.
Pero es debido a mi ignorancia que llegue a donde he llegado... Me golpearon, yo
repliqué" (v.273-274). Además, acusa a sus padres de haber premeditado su muerte
y a sus hijos de haberlo desterrado. Fuerzas exteriores lo han destruido, pero él no
desiste. Absolutamente consciente de su valor (un valor comercial, si se puede
decir, puesto que, según el oráculo, su vida terminará allí, para bien de aquellos
que lo recibirán y para mal de aquellos que lo echaron) hace venir al rey del país,
Teseo: "Que venga para bien de su ciudad", permitiéndose una pizca de ironía: "Y
por el mío, pues, por más bueno que uno sea, uno se quiere a sí mismo" (v.308-
309).
Edipo, entonces, le pide a Teseo que le conceda protección contra los que
quieren su regreso a Tebas, para dejarlo descansar a sus puertas: su tumba
descuidada traería infortunio. El deber de respetar la sepultura también puede
verse en Las Coéforas, donde el papel de Orestes y de Electra es similar al de
Antígona. 32 La necesidad de responder a esta exigencia será, para Antígona, la
razón de su vida y de su muerte.
Al enterarse de que sus hijos piensan más en reinar que en extrañar a su
padre, Edipo los acusa y los maldice. "El resentimiento no sirve de nada en la
desgracia", señala Teseo, quien, sin embargo, acepta protegerlo contra quienes
amenazan secuestrarlo. Creonte es el primero en llegar, con muy humilde actitud:
"No diga usted nada malo, no quiero hacerle mal. Estoy viejo" (v.733-734). "Eres
audaz", replica Edipo, dejando que su vindicta estalle de un modo casi triunfante:
"Lo que vas a lograr es que mi genio vengador habite siempre aquí" (v.787-788). El
duo-duelo entre los dos ancianos crece cada vez más con múltiples apuestas.
Creonte, haciendo uso de su fuerza, toma en calidad de rehenes a las hijas de
Edipo, quien no [97] puede replicar sino "por medio de palabras". Pero Teseo, fiel a
su promesa, ordena a su gente que las libere.
Es el turno de Polinices, quien solicita el apoyo de su padre para
reconquistar Tebas, pero sólo recibirá nuevas imprecaciones por parte de Edipo,
cuyo rencor demuestra ser tenaz: "Miserable, cuando tenías el cetro y el trono de
Tebas... tú mismo echaste a tu padre, tú lo desterraste. Sólo me queda sufrir hasta
mi muerte y recordar que quien me mata eres tú" (v. 1354-1361). Antígona hará lo
imposible para intervenir, constituyéndose en guardiana de los valores de la
filiación: "Aunque haya faltado a la piedad filial como el último de los pérfidos, ¡oh
padre mío!, no es justo que devuelvas mal por mal" (v. 1190): Edipo, como
corresponde en él, mantiene su vindicta: los dos hermanos se matarán el uno al
otro. Polinices decide entonces ir al encuentro de su suerte, pero antes pide a sus
hermanas que, si las imprecaciones paternas llegaran a cumplirse, le otorguen una
tumba y ofrendas fúnebres. Luego de esta súplica se va y, al mismo tiempo, la
muerte de Edipo es anunciada.
"¡Zeus!, el cielo ha tronado", exclama el coro. Sabiendo que su muerte está
cerca, puesto que los dioses envían así la señal, Edipo pide a Teseo que lo
acompañe hasta el lugar donde va a morir y, sobre todo, que nunca se lo muestre a
nadie, ni siquiera a sus hijas.
Un aspecto de ese último deseo de Edipo merecería alguna aclaración. Aun
sabiendo y enumerando los beneficios que su tumba traerá a los que se la cuiden,
32
ESCHYLE, “Les Choéphores”, en Les Tragiques grecs, op. cit.
70
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
pide que nadie sepa dónde está. ¿Un orgullo de esa magnitud no lo asemeja a los
dioses? Teseo es el único que sabe de qué muere Edipo y dónde. ¿Cuál será el
secreto de estos dos héroes? El pasado de ambos los acerca en varios puntos. Los
dos vencieron a un monstruo caníbal, el Minotauro y la Esfinge, y ambos, a pesar
de ellos mismos, fueron parricidas. En efecto, Teseo olvida izar la vela blanca con la
que debía indicar su feliz regreso después de vencer al Minotauro y por ese
verdadero acto fallido provoca el suicidio de Egeo, su padre.
El Mensajero relata el espantoso fin de Edipo: "Zeus bajo tierra bramó... una
voz hizo resonar el nombre de Edipo con tal fuerza que se nos pusieron de punta los
pelos por el espanto. Un dios lo llama, lo apura: Y bien, y bien, Edipo. ¿Qué
estamos esperando? Tardas demasiado en ponerte en marcha" (v. 1627-1628).
Teseo es el único que puede decir cómo murió Edipo, pues los demás sólo saben lo
poco que alcanzaron a ver: "Apenas percibimos al rey, con el rostro cubierto por su
brazo levantado delante de sus ojos, como si estuviera frente a una cosa tan
espantosa que la mirada no podría resistir." Esa visión no deja de evocar la mirada
de muerte de la Gorgona, que petrifica, y nos recuerda que un mortal no puede
mirar algo de naturaleza divina sin correr el riesgo de dejar la vida en ese mismo
instante. [98] El relato se asemeja, extrañamente, al de Leporello, también
espantado ante la visión de la siniestra desaparición de su amo, Don Giovanni,
quien, intimado por la voz sepulcral del Comendador a que se le una, es arrastrado
por la mano de piedra.
Nuevamente, la comparación entre los dos dramas causará sorpresa en más
de uno. Sin embargo, ¿no es lícito señalar que, al igual que Edipo, Don Giovanni,
lejos de ser un héroe cualquiera, representa un tipo universal de humanidad?
Elevado al rango de mito, su auténtica grandeza siempre es subrayada por la
música. 33 Nunca se encuentra en una situación humillante, por el contrario,
mantiene el juego hasta el fin, hasta el apretón de manos con el Comendador. Si
bien Edipo reivindica su inocencia por el crimen que cometió, no por ello es menor
su deseo de saber, deseo que lo condujo e incitó hasta penetrar en la zona donde
ahora se encuentra. También Don Giovanni se niega a arrepentirse y nunca
abandonará su deseo, un deseo erótico. Esa actitud frente a la muerte se aclara con
una carta de Mozart, con fecha del 4 de abril de 1787, escrita a su padre, cuyo
estado de salud era alarmante, y en una época en la que acababa de sufrir varias
pérdidas, la de un hijo pequeño y, sobre todo, la de su amigo, el conde Hatzfeld.
quien, como él, tenía 31 años:
33
JOUVE J.-P., Le Don Juan de Mozart, París, Plon, 1968.
34
MASSIN J., MASSIN B., Wolfgang Amadeus Mozart, Paris, Fayard, 1970, p. 462.
71
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
concierne directamente, sin duda influido por la francmasonería, a la que acaba de
ser introducido por Joseph Haydn. 35 Para los francmasones, la muerte forma parte
de la vida, ella revela la cara oculta de la experiencia y encarna la quintaesencia de
todo lo que no hemos llegado a conocer aquí abajo. Es imposible no vincular esta
profunda reflexión personal de Mozart con su prematuro fin, acaecido cuatro años
más tarde. "Es en la muerte que la existencia del sujeto toma sentido", recuerda
Lacan. 36 "Me phunai" = "mejor no haber nacido", concluye Sófocles. [99]
Don Giovanni y Edipo en Colono se cierran con los comentarios y las
lamentaciones de los sobrevivientes. Se nos podrá objetar el fin más bien optimista
de la ópera bufa en oposición al final de Sófocles, marcado por un tono claramente
más duro. Sin embargo, en ambos casos asistimos a una "scena ultima", cuya
función podría ser la de temperar el efecto trágico de esos dos muertos, demoledor
para el espectador. Luego del relato de Leporello acerca de la desaparición de su
amo entre las llamas. ¡Don Ottavio, Elvira y Anna anuncian sus proyectos para el
futuro! Luego del relato del Mensajero que asistió al hundimiento de Edipo en la
tierra (anunciador del enterramiento en vida de Antígona), el coro, Teseo, el Corifeo,
Antígona e Ismena expresan unos sus temores y lamentaciones, otros sus muestras
de apoyo y aliento. Elvira decide hacerse religiosa mientras que el deseo de
Antígona, por el momento, es el "de ver bajo tierra el hogar... la tumba de nuestro
padre" (v. 1725-1727). ¿No es ese mismo deseo el que la conducirá a enfrentarse
con Creonte? Ingresar a la tumba no implica un castigo por la transgresión de un
decreto político, sino un suplicio del tipo nekyia, corolario de su goce, aquel que,
cuando ya no pueden más ("burnt out case", como se dice en inglés) hace que esos
personajes se precipiten en el hueco de las dos muertes. Tras la muerte de Edipo, en
Colono se construirá un santuario en el sitio en el que Poseidón (el supuesto padre
de Teseo) se habría unido con su madre, la Tierra. El lugar en que se ha producido
la desaparición de Edipo y que ha adquirido la forma de un cráter, se describe por
medio de cuatro puntos, en los que, según el comentario de Vidal-Naquet. "lo
fabricado (la inscripción, la tumba) se opone a lo natural (el peñasco, el peral), y la
vida (el peral, el peñasco de Toricos) a la muerte (la tumba, el descenso al infierno).
Edipo actúa su última escena en el hueco. 37
Antígona
72
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
partida del primer discurso político de Creonte, "acostado en el lecho de Edipo,
sobre la dura almohada de la Razón de Estado", como lo describe Marguerite
Yourccnar. 38
Ese castigo funerario aplicado contra los traidores y los sacrílegos formaba
parte de la legislación represiva de las polis griegas. ¿Costumbre arcaica de
prolongar contra el muerto la vindicta que había perseguido al criminal cuando aún
estaba vivo? Atenas, cuna de la civilización, se oponía a esa concepción, y a
cualquier muerto, incluso desconocido, le prestaba su obligatoria sepultura. Por lo
tanto, Creonte no puede realmente considerarse a sí mismo como el defensor de las
leyes de la polis. A través de su ensañamiento contra Polinices encarna una
concepción arcaica, reaccionaria: ¡Tebas no es Atenas! Mientras que Antígona, al
refutar esas leyes humanas decretadas por Creonte, se coloca bajo la única
autoridad de las leyes no escritas e inmutables de los dioses que existen
eternamente. Leyes, razón(es) y sociedad humanas se oponen a las leyes de los
dioses, las razones de las familias y de los ancestros. Sepultar a Polinices, aun a
riesgo de ser condenada a muerte, se erige en un desafío a lo arbitrario y a la
tiranía.
El conflicto entre Creonte y Antígona, la intransigencia que manifiestan uno
y otra, el radical malentendido que se da entre la palabra verdadera de Antígona y
el discurso constituido de Creonte que apunta a la realidad, al objetivo, se
presentan en la experiencia cotidiana de la clínica cuando el médico, portavoz de la
sociedad, se esfuerza inútilmente por hacer entrar en razón a la joven anoréxica.
"Asegura tu vida" (v.83), le espeta Antígona a su hermana Ismena, que teme
desobedecer las leyes de la Polis. Como la anoréxica, Antígona desprecia la vida
tejida de necesidades, aquella que desdeña a la palabra. Los riesgos de los
contratos terapéuticos, que no dejan de ser instaurados y progresivamente
cuestionados en cada hospitalización, pueden localizarse en la ambigüedad de
ciertas fórmulas del texto clásico, en los deslizamientos de sentido de palabras
significantes tales como nomos. Creonte se propone imponer la ley que proclamó en
su gran discurso político, los nomoi que él mismo estableció. Pero después de la
advertencia de Tiresias, cambia de opinión y retoma el término en el sentido que le
da Antígona. Por lo tanto, modifica la sentencia, aun cuando Antígona no ha dejado
de desafiarlo. Tomó la ley en sus manos, dice el coro (v.820). Recusa la razón de
Estado que quiere el bien de todos y separa los buenos de los malvados. Ella se
decide a favor de otra ley, la ley que perpetúa la memoria.
La ambigüedad de las palabras, de los valores y de la condición humana que
Vernant ha puesto en evidencia en la Tragedia antigua, 39 se halla.[101] también
para nosotros, en el trágico malentendido que persiste entre el discurso de la
anoréxica y el del médico o la sociedad que él representa. La anoréxica constata el
vacío de su vida, un vacío tal que no queda ningún espacio para "vivir". Ante ese
vacío al que rechaza, su lucha con los médicos está inevitablemente signada por el
desprecio, en la medida en que se guía por otra ley, que no es la de la medicina. La
anoréxica niega que su adelgazamiento sea un signo de enfermedad. Jamás se
quejará ni ante el menor síntoma, jamás dirá que es una enferma. Ahora bien, diga
lo que diga, su cuerpo, incluso como signo definido médicamente, funciona como
un significante. Ante todo, el cuerpo, nuestro cuerpo animal, se presenta como el
primer lugar sobre el que poner inscripciones, señala Lacan. 40 El cuerpo está hecho
para ser marcado, para llevar las cicatrices, pruebas, a su vez, de las heridas. En
este sentido, el cuerpo de la anoréxica es una prueba del discurso que ella habita o,
más exactamente, del discurso que la habita: lo que los demás describen como una
38
YOURCENAR M., op. cit., p. 81.
39
VERNANT J.-P.,-VIDAL-NAQUET P., op. cit., pp. 102-103.
40
LACAN J., Logique du Fantasme, seminario citado, 1966-1967.
73
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
enfermedad, un síntoma, debe ser reconocido como su modo de existir, como su
necesidad de desear.
Puesto que un discurso está hecho de una cadena de significantes, el
significante cuerpo, eslabón simbólico clave, no puede ser aprehendido
aisladamente: salvo en el caso del discurso médico por excelencia, y he aquí el
origen del desprecio, en el que es considerado como signo. El médico se apropia del
síntoma, le da un sentido que no tiene nada que ver con el saber del sujeto, el saber
del fantasma específico, particular del sujeto. Los signos del cuerpo de la anoréxica
encajan perfectamente en las grillas médicas que les están destinadas: y para
justificarse por el hecho de querer curarla a pesar de ella, el médico decide
considerar que, dado que su cuerpo corre peligro de muerte, ella quiere morir. En
nombre de la deontología y de la ideología médica, representadas por Bichat en sus
Reflexiones sobre la vida y la muerte, éste se ve obligado a decirle: "Debo curarla,
sanar su voluntad loca, impedirle a usted que se encamine hacia la muerte." Le
presta lo que quisiera que ella le pidiera: el deseo de escapar a la muerte. De esa ley
fisiológica que sólo toma en cuenta las necesidades del animal, ella no quiere oír
nada. Es otra la ley que exige: la de una vida distinta a la mera supervivencia, e
intenta desesperadamente escuchar un discurso no vacío, no formal, aun
arriesgando su vida.
La descripción de Antígona, "chiquilla que lanza agudas lamentaciones, como
un pájaro enloquecido", participa de ciertas imágenes frecuentes en el folklore
europeo, en el que el papel de cuidador de los muertos sin sepultura le es atribuido
a los pájaros. Pero, más allá de la imagen, en verdad todo ocurre como si Antígona
intentara ser descubierta mientras sepulta a su hermano. En el discurso del
guardián, encargado de descubrir a la [102] persona que transgredió las órdenes de
Creonte, Sófocles utiliza el mismo mé, retomado en el idioma francés con el ne
expletivo, que el de mé phunai = "Mejor no haber nacido", que sella el fin de Edipo.
El acto de Antígona se describe, pues, mediante un eco, una repetición en la que se
afirma el sujeto: "II a évité qu´on ne sache que c' est lui", "Evitó que se sepa que es
él", dice el coro, refiriéndose al culpable.
Hay otro componente del conflicto Creonte-Antígona que merece ser
destacado: la lucha entre hombre y mujer. El lazo de parentesco entre Creonte y
Antígona, o sea el de tío materno con una hija joven cuyo padre está muerto, una
epiclera, autorizaría en la polis griega un casamiento preferencial. Mediante su
actitud, Antígona se opone a ello. Por otra parte, mientras Creonte cree que puede
establecer leyes, Antígona, asombrada de que un mortal viole las leyes divinas, no
escritas, pero infalibles, le recuerda sin rodeos esa otra ley que está al principio de
la vida humana: "Sabía perfectamente que moriría, era inevitable, e incluso sin tu
decreto" (v. 460-461). Ahora bien, en Creonte es el hombre, el macho quien ha sido
alcanzado: "En verdad, de nosotros dos es ella quien sería el hombre si yo la dejaba
triunfar impunemente" (v. 484-485). Por todos los medios tratará luego de
conducirla al terreno de la fidelidad a la patria, pero ella se mantiene inflexible en
su determinación por seguir los ritos del Hades, que "no aplica la ley del embudo"
(v.519). El enfrentamiento se establece en esos dos registros: por un lado, el
conflicto de poder entre el hombre y la mujer, y por el otro, el conflicto entre el rey y
las leyes universales. "La tiranía tiene, entre otras, la suerte de hacer y decir lo que
se quiere" (v. 506-507), lanza Antígona y de ese modo describe la visión ateniense
del siglo V con respecto a la imagen del tirano. Creonte, por su parte, afirma en
varias oportunidades: "Mientras esté yo vivo, no mandará ninguna mujer" (v.526).
Ante su hijo Hemón, que intentará conmoverlo, persiste en oponer estas palabras,
de un machismo inquebrantable: "No pierdas la razón por una mujer" (v.648-649).
"Nuestro deber es el de defender el orden y no tener jamás que soportar que una
mujer nos aventaje. Más vale caer, si es necesario, en manos de un hombre, que ser
llamado el vencido de una mujer" (v.677-680); al mismo tiempo, fustiga una
74
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
situación que podría traer anarquía, "el peor de todos los flagelos" (v. 672) y hace el
panegírico de la tiranía: "¿Es la polis la que nos debe dictar nuestra conducta?...
¿No se admite acaso que la polis pertenece al soberano?" (v. 734 y 738). Pero su
hijo, insensible a esos argumentos, defiende a Antígona en nombre del pueblo de
Tebas y amenaza con morir junto a ella. Creonte lo acusa: "¡Ah! vil naturaleza que
una mujer sojuzgó" (v.746), "esclavo de una mujer" (v.756), y mantiene sus órdenes:
Antígona será encerrada en un antro rocoso, apenas con el alimento que prescriben
los ritos. [103]
Sigamos a la joven anoréxica en su recorrido hospitalario. No perder la razón
ante una terquedad ubicada en los confines de la mala fe es la regla que el médico
impone a su equipo y la anoréxica al médico. Pero una regla de tal naturaleza sufre
diversas alteraciones, en la medida en que cada cual está persuadido de poder
doblegar a la joven en su determinación, cada cual hace uso de su seducción,
ternura, cuidados maternos o chantaje, o intenta inclusive una llamada a su
inteligencia, a su sentido común: ¡sin comer no se puede vivir! De nada sirve, ella se
obstina y rápidamente se ve condenada (si el contrato terapéutico no la había
forzado antes) a ser encerrada en una habitación, totalmente aislada, apenas con el
alimento que prescriben los especialistas en dietética.
"El Aqueronte será mi esposo" (v.813), se lamenta Antígona. "Sin duda estás
pagando alguna hazaña de tu padre", lanza el Corifeo (v.855). En efecto, Antígona
se queja por sufrir la desgracia a la que ningún labdácida ha escapado. Se describe
a sí misma como un sujeto atravesado por esa cadena maldita, pero justifica su
gesto no como determinado por esa desgracia, cuyo origen permanece en silencio (al
menos en el texto), sino en virtud de un razonamiento muy particular, vinculado al
expreso deseo de Polinices de que ella le procure una tumba y ofrendas fúnebres.
Este argumento parecería ser el eco de las coincidencias entre Sófocles y Heródoto a
las que hace alusión Jacqueline de Romilly. 41 En el libro III de la Historia, Heródoto
relata cómo Darío, que había mandado capturar y ejecutar al marido y a todos los
hombres de la familia de Intafernes, se sintió súbitamente emocionado ante los
lamentos de la joven y le concedió la vida de uno de ellos "a elegir entre todos".
Intafernes eligió a su hermano y conminada a explicar sus razones, respondió:
"Señor, si la voluntad del cielo lo permite, tal vez podré tener otro marido y otros
hijos, si éstos me son quitados. Pero dado que mi madre y mi padre ya no son de
este mundo, no podré tener otro hermano. Ésa es la razón por la que hablé cómo
hablé." Para Vernant, mediante su actitud, Antígona no quiso abrirse al otro,
reconocer a Eros, y en la unión con un extranjero, transmitir, a su turno, la vida.
En la justificación que hace Antígona de su acto, leemos su confesión (a la que
desconoce completamente) del lazo incestuoso que la une a su hermano,
soberbiamente descripto por Marguerite Yourcenar con estas [104] palabras: "Ese
muerto es la urna vacía para que se derrame de una sola vez todo el vino de un
gran amor." 42 Por su acto, por sus palabras, Antígona afirma que el campo de la
philia familiar es el de la muerte. No quiere honrar a ningún otro dios más que a
41
ROMILLY J. DE, Introducción a las Oeuvres Complètes d´Hérodote et Thucydide, Paris, Gallimard,
1964 (La Pléiade).
42
YOURCENAR M., op. cit., p. 81.
75
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Hades. Dicho de otro modo, al igual que la joven anoréxica, ella niega esta vida y se
niega a transmitirla; en ambas, en las palabras-clave de sus respectivas historias,
esterilidad y muerte, vemos entonces, uno de los destinos de la pulsión de muerte.
El final de Antígona sigue su curso inexorable. Cuando Creonte se decide a
seguir los consejos de Tiresias ya es demasiado tarde. Arrojándose contra el cuerpo
de su prometida, ahorcada, con el cuello atrapado en el nudo de su bufanda de
lino, Hemón se suicida. La peste, el flagelo que ha introducido esta larga historia,
según lo que Creonte mismo dice, resulta significante de la imprudencia que
implica no respetar los ritos y de la imprudencia que implica desafiar a los dioses
(v.1051).
Así es la historia que cuenta Sófocles y en la que Freud se detuvo. Historia
fascinante aunque opaca, pues el poeta la ha depurado, decantado. Puede parecer
curioso que el fundador del psicoanálisis no haya tratado de saber o no haya
querido decir algo más acerca de ello. Como lo señala Conrad Stein, "Freud, en su
comentario, manifestó una notable indiferencia con respecto a ciertos elementos
destinados a sostener concretamente la acción dramática." 43 Sin embargo, incluso
en Sófocles, no faltan los indicios que nos motivan a ir más lejos ya desde el
principio: "Sin duda los dioses perseguían a mi raza con un antiguo odio", decía
Edipo en Colono (v.188), mientras que el coro recuerda en Antígona: "De lejos
remontan los males que veo bajo el techo de los labdácidas, que siempre después de
los muertos se abaten sobre los vivos, sin que nunca una generación libere a la
siguiente" (v.594-596). Gracias a los textos de los helenistas que se dedicaron al
estudio de la mitología tebana, el remontarse en la genealogía de Antígona aclara,
de una manera más que interesante para el analista, las zonas oscuras de su
historia. Inflexible, sin temor ni piedad, su deseo trasciende la Até, que, en el
primer sentido del término, designa el enceguecimiento, la locura, luego la
desgracia, la fatalidad, el daño que proviene de una falta, la cual está inscrita en el
drama genealógico propio de tal o cual familia.
Secreto de familia
43
No retomaremos aquí la argumentada crítica de Conrad Stein sobre el trabajo de Freud y remitimos
al lector al capítulo “Edipo rey según Freud” del trabajo de Marie Delcourt Oedipe ou la Légende du
Conquérant, París, Las Belles Lettres, 1981.
76
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
al ser su abuela, y de un padre que también es su hermano, ¿no intentará
Antígona, mediante su temeraria actitud, inscribir el orden humano en esa confusa
genealogía, propia más bien de los animales, que copulan sin palabra ni ley... y de
los dioses, para quienes el incesto, el infanticidio, el parricidio y la homosexualidad
son lícitos? El respeto por el rito funerario introduce la mediación necesaria para
simbolizar la herida abierta por el duelo. Una herida así, que se mantiene abierta,
condena a Yocasta, como a otros, a actos impulsivos de destrucción.
¿Qué secretos de familia comparten Edipo y Antígona? Aquello que ni uno ni
otra saben, pero que yace en el inconsciente en el sentido freudiano del término: lo
que lleva a producir y repetir argumentos de vida determinados tanto por nuestra
historia individual como por nuestro mito familiar. Por lo tanto, es posible afirmar,
y Edipo mismo lo manifiesta, que su destino se realizó a pesar de su ignorancia o,
por qué no, para defender su cuerpo: para atrapar al oráculo en falta, ha huido de
sus padres adoptivos; para salvar a Tebas de la peste, conduce la investigación, al
cabo de la cual la verdad estalla. Por parte de Yocasta, la ignorancia no es tan
evidente. Tomemos el asunto a partir del enigma planteado por la Esfinge, cuyo
texto conocemos por Eurípides, a través del argumento de las Fenicias: "Sobre la
tierra hay un ser con dos, con cuatro y con tres pies, cuya voz es única. Es el único
en cambiar su naturaleza entre los que se mueven por el suelo, el aire y el mar.
Pero cuando camina apoyándose en más pies, es entonces que sus miembros tienen
menos vigor." 44 Si Edipo, al llegar a Tebas, escucha correctamente el enunciado del
enigma: "¿Qué es el hombre?", no [106] es sino mucho más tarde, una vez
expulsado de Tebas, próximo a desaparecer, que lo comprende: "¿Es, pues, cuando
ya no soy nada que me convierto verdaderamente en un hombre?" (OC, v.393).
Hay que ir al principio del mito de Edipo, tal como nos es transmitido por la
Tragedia ática del siglo V, al conjunto del ciclo tebano, para poder plantear ese
enigma fundamental para el destino del sujeto. El enigma nos conduce a la
imposibilidad de poner en orden las estructuras del parentesco en la dinastía
tebana. En efecto, nunca la mujer recibe su lugar exacto, ni como madre ni como
esposa. Como lo subraya Jean-Pierre Darmon, la anomalía que atañe a la posición
de la mujer está presente del inicio al fin del relato de la dinastía tebana de los
labdácidas. 45 Cadmo, el fundador, mata al dragón de Ares, y una vez muerto planta
sus dientes en la tierra, gesto fundante que, según Heródoto, da cuenta ya del
incesto. Del suelo surgen guerreros armados que se matan entre sí, los espartanos
o "los hombres sembrados", de quienes descendiende Creonte. 46 Los cinco
sobrevivientes darán los cinco clanes de Tebas, que, por lo tanto, se originan en
héroes sin madre, si bien la Tierra es una madre omnipresente. Cuando las mujeres
cumplen un papel importante, se trata de madres devoradoras, excesivas: Agave
despedaza con sus propias manos a su hijo Penteo; Nictéis despoja del poder a su
hijo Lábdaco, en beneficio de sus tíos maternos, y Yocasta contrae matrimonio con
su hijo Edipo.
Aquí se relaciona lo que, a propósito de la anoréxica, hemos denominado
secreto de familia, que encuentra su par en la historia de Antígona. Los relatos de
las muchachas que hemos podido escuchar nos han esclarecido con respecto a ello.
"Todo el mundo lo sabe, nadie lo dice." ¿En qué consiste esta prohibición, u
obligación, por decir? Lo que se sabe y calla (y mata) * representa para estas
muchachas la hipocresía de los adultos y, con una actitud obsesiva, las lleva a
44
EURIPIDE, Les Phéniciennes, París, Gallimard, 1962 (La Pléiade), traducción de Marie Delcourt.
45
DARMON J.-P., en Dictionnaire des Mythologies, publicado por la dirección de Y. Bonnefoy, París,
Flammarion, 1981, pp. 241-242.
46
ESCHYLE, Les Sept contre Thèbes, op. cit., vers. 412-474.
*
Juego de palabras entre ce qui est tu, "lo que es callado", y qui tue, "lo que mata", siendo tu
y tue homónimos (N. del T.).
77
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
intentar reconstituir su árbol genealógico. ¿Dónde está mi lugar? ¿Quién soy? Son
las preguntas que se plantea la anoréxica una vez que pudo tomar conciencia de
que su síntoma, de alguna manera, le es impuesto. Quizá crea que lo domina,
simulará que lo gobierna, como, por ejemplo, jugando con el rechazo hacia la
comida, pero no por ello estará menos movilizada por algo que no conoce. Sueños
"típicos" avisan en numerosos casos: "La muerte siempre está ahí, pero nunca se
realiza, nunca se termina." Esta ausencia de simbolización de la muerte de un
ascendiente o de un colateral provoca la necesidad de la representación del
desaparecido: el muerto no está muerto (pero el vivo no está vivo), nada es más real
que la muerte. La imposibilidad de hacer el duelo, de renunciar a perder algo, un
lugar o un ser, el objeto, siempre empobrece el [107] conjunto de las
representaciones. La identificación inconsciente con el objeto perdido no nombrado
supone una represión masiva con respecto a los lugares que la anoréxica ocupa en
los fantasmas de su madre (y eventualmente de su padre) sin que ella lo sepa. Muy
a menudo, la anorexia presentifica, encarna el fantasma de los padres centrado en
el cuerpo muerto y en la supervivencia.
¿Qué ocurre con Antígona, esa adolescente surgida del deseo incestuoso
entre un hijo y su madre, que sufre los efectos de la enloquecida búsqueda paterna
por saber que concluyó con la revelación del secreto de su nacimiento? Ella habla y
actúa con total lucidez. Al menos, ésa es la opinión del coro. ¿Es justa esa opinión?
¿Acaso el secreto revelado no esconde otro? Es aquí donde los textos de autores
griegos y de helenistas responden a algunas alusiones del texto de la Tragedia y
revelan la amplitud del "secreto de familia", revelan el texto de la Até en sus
rupturas, lo no-simbolizado que funciona entonces, como punto de partida para los
actos y los síntomas. No se trata, en nuestro caso, de salir a buscar hechos, una
versión auténtica o primitiva. Nuestra intención es muy distinta: la de una lectura
del mito que se apoye en la puesta en evidencia de elementos significantes,
particularmente de aquellos impuestos por la mitología familiar que nos parece que
marca a Antígona, paradigma de la anoréxica.
La historia de Edipo, padre de Antígona, no es más que un eslabón de una
cadena cuyo despliegue resulta conveniente, aunque sólo se efectúe al nivel de las
cicatrices, marcas corporales que sirven como referencias, ya presentes para la
denominación del abuelo Lábdaco, "el rengo". Su precoz muerte deja a su hijo Layo,
"el torpe", sin padre a la edad de un año. Como Edipo, Layo será apartado de su
verdadero linaje y alejado del trono, exiliado junto a Pélope, el "asesino de yeguas",
héroe epónimo del Peloponeso. ¿Por qué, pues, esa maldición sobre los labdácidas,
maldición de la que Edipo, "el de los pies hinchados", no hace más que ser el
objeto-vector?
"Mientras enseñaba a conducir un carro a Crisipo, el hijo de Pélope, (Layo) se
enamoró del muchacho y lo raptó." 47 Si bien es cierto que la iniciación con
relaciones pederastas estaba institucionalizada en la alta historia griega, Layo
rompe las reglas de reciprocidad que se imponen tanto entre amantes como entre
huéspedes: el rapto del joven hijo de su anfitrión y la violación homosexual tuvieron
como consecuencia la muerte de Crisipo, de la que existen varias versiones. Según
lo que dicen algunos, se suicida por vergüenza; según otros, es asesinado por sus
dos hermanastros a los que instiga su madre. Pélope, entonces, lanza contra Layo
una imprecación que condena a su raza al agotamiento: el genos de los labdácidas
no debe perpetuarse más. Por lo tanto, es a partir de una falta que ha provocado
una muerte, la de Crisipo (caballo de oro), que la maldición recae [108] sobre el
fundador paradigmático de la homosexualidad y prohibe cualquier filiación, tanto al
nivel del ancestro como de Antígona. Falla sexual, muerte, esterilidad: otros tantos
puntos de anclaje en esa genealogía. Aun si se objeta que la pederastía era oficial en
47
Apollodore citado por VERNANTJ.-P., VIDAL-NAQUET P., op. Cit., p. 84.
78
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Tebas, no por ello la desgracia de la familia deja de venir de la falta de Layo (rapto y
violación del hijo de su anfitrión sin consentimiento), falta que se multiplica por la
transgresión (que de ello resulta) de haber tenido un hijo y, más precisamente, un
hijo legítimo.
El oráculo había prevenido a Layo acerca de que un hijo legítimo, un gnésios,
un bien nacido, lo mataría y se acostaría con su propia madre. La historia agrega
que, para no tener hijos de Yocasta, Layo mantiene con ella relaciones de tipo
homosexual, hasta un día en el que, ebrio, "planta un niño en el surco de su
mujer". ¿Qué papel cumple Yocasta en ese momento? ¿Layo no fue precavido'?
¿Yocasta habría seguido, lisa y llanamente, su deseo? Sea cual fuere la versión de
la historia. Layo aparece como un marido insuficiente, un padre títere. Es poco
decir que a Yocasta, para lograr su propio goce, no le importaba la ley metaforizada
en el Nombre-del-Padre.
"Estaba escrito", se puede decir muy simplemente. Estaba escrito, pues para
esa generación no se trata sino de la repetición del drama de la generación anterior.
Layo es para Crisipo lo que Poseidón había sido para Pélope: educador en el manejo
del carro y erasta. Retomar cada uno de los subconjuntos que componen este vasto
fresco sería demasiado largo. Del mito de Edipo, tal como Freud lo interpretó, y de
la mitología tebana retengamos estas palabras-clave para la historia de Antígona:
esterilidad y muerte.
Sófocles convirtió a Edipo en "el que sabe" mediante un juego de palabras
entre su nombre (Oidipous) y el verbo "yo sé" (oída). 48 Ese saber le permitió resolver
el enigma, pero lo que, a su vez, lo llevó a cumplir el oráculo, es decir concretar el
parricidio y el incesto. En el discurso de Edipo se mantiene oculta la huella de la
homosexualidad de Layo y de la muerte de Crisipo. Antígona, al asumir la tarea que
ella misma se atribuye, la de enterrar a su hermano, revela inconscientemente esa
"forclusión". Su acto, dictado por la Até, puede leerse como determinado por una
necesidad, un retorno a lo real de la muerte, al igual que algunos suicidios pueden
ser relacionados con la ignorancia, con la exclusión de la muerte en el discurso del
Otro.
Edipo en Colono describe la vida errabunda del héroe, una vida que coincide
con su propio deseo, manifestado cuando decidió encontrar y castigar al asesino de
Layo: "Condeno a este miserable, privado de todo, a arrastrar sus miserables días"
(OC, v.241-248). El "resucitado" sufre y [109] provoca el sufrimiento. Esta
caracterización de Edipo también se encuentra en Eurípides: "Porqué... forzarme a
aparecer en pleno día... fantasma canoso... un resucitado del país de los
muertos." 49 Ésa es la expresión empleada para designar al muerto conducido al
mundo de los vivos. 50 Es un vagabundo en la medida en que se trata de un
resucitado. El último acto de la vida de Edipo (como lo señala Vidal-Naquet) se sitúa
en el hueco, el misterio rodea su desaparición en un lugar "apartado de todo", sólo
conocido por Teseo (OC, v. 1732). No hay tumba. Según la óptica en la que nos
ubicamos, distinta de la de los helenistas, nos sentiríamos tentados a leer en esa
desaparición un eslabón que media entre la muerte vergonzosa, por suicidio o
asesinato, pero vergonzosa o destructora por haber sido escondida, la de Crisipo, y
la que debe ser honrada, aun siendo la de un "malvado" como Polinices, con el
objeto de que el orden simbólico en el que se inscribe el ser humano sea por fin
respetado.
48
VERNANT J.-P., VIDAL-NAQUET P., op. cit. p. 168.
49
EURIPIDE, Les Phéniciennes, op.cit. vers. 1540-1541.
50
EDMUND, LOWELI, “The Cults and the Legend of Oedipus”, Harvard Studies in Classical Philology,
1981, 85, 221-238.
79
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
El sacrificio y la sepultura
"No tengo hambre, esta noche no consigo digerir mi vida", dice la Antígona de
Marguerite Yourcenar. 51 Nacida en un mundo en el que reina la confusión entre las
necesidades y los deseos, y en el que la ley simbólica es ridiculizada, la joven
anoréxica declara no querer esta vida biológica. Las dos hipótesis que sostenemos
con respecto a ella; por un lado, la no-simbolización de un muerto en un pariente
(la mayor parte de las veces, la madre) y, por el otro, la calidad del mundo psíquico
en el que vive, o sea, un universo de necesidades, de hacer y de supervivencia, dan
cuenta de ese algo misterioso que tiene delante: la sepultura y un horizonte de
sacrificio.
La sepultura traza la distinción entre el muerto y el vivo. En tanto que marca
específica de lo humano, indica la presencia del orden simbólico.
El sacrificio consta de dos polos: por uno se ofrece y por otro se es privado de
lo que se ofrece. Ofrenda ritual a la divinidad, el sacrificio está caracterizado por la
destrucción (inmolación real o simbólica-holocausto) o abandono voluntario de la
cosa ofrecida. Los padres de la anoréxica describen sus vidas en términos de
sacrificio y la muchacha constata con lucidez y amargura que esa supuesta
inmolación responde, en realidad, a la inquietud, "estado del espíritu que es
absorbido por un objeto y que esta preocupación intranquiliza o perturba hasta el
sufrimiento moral." 52 "Si mueren, es porque yo los habré agotado", dice la joven, y
sus sueños confirman sus anhelos de muerte con respecto a los padres. Su muerte
sería el [110] resultado de las inquietudes que ella provoca sin tregua ni piedad (con
una crueldad absoluta), pues no genera más que inquietudes, nunca proyectos que
la involucren como sujeto deseante. El sacrificio es aquí la metáfora de lo que sus
padres pagan al mundo para trabajar y subsistir. El amor que creen darle es el
precio imprescriptible del desconocimiento, el fin del deseo. A ello, el niño responde,
por un lado, manteniéndose en el circuito: provoca inquietudes que consumen a los
padres, y los convierte en el blanco de una agresividad tan cruel como si fuera
deliberada. Por otro lado, dice a tiempo y a destiempo: "Lo que pido es otra cosa." La
crueldad de ese niño está a la altura de la crueldad materna, debida ésta a su
ignorancia de lo que es un mundo de vivos. La anoréxica reconoce la obligación que
le imponen tales "sacrificios" bajo la forma de una deuda que jamás podrá
satisfacer, y por la que permanecerá siempre como deudora en un contrato que no
es más que un engaño. Para salir de este callejón sin salida, intenta hacer caer en
falta a la otra parte, obligarlo a endosar la deuda. Así, al término de esta prueba de
fuerza, que se repite regularmente, ella o el otro (en particular si se trata del
médico) cederá anulando el contrato que los une.
Debido a la confusión entre los registros de lo Real, de lo Simbólico y de lo
Imaginario, la cura de la anoréxica debe sufrir la tan habitual indiferenciación entre
la necesidad, el deseo y la demanda. La anoréxica no cede ni un ápice en su
demanda, una demanda de deseo, mientras que la introducción de alimentos en su
estómago mediante un tubo a la que se ve obligada sólo tiene en cuenta la
necesidad. Ella dice no para que el deseo suceda. Sacrifica su cuerpo de necesidad
para que la vida del ser humano sea habitada por el orden simbólico. Antígona, la
inflexible, la intransigente, no cede ni un ápice en su determinación. "Yo, desde
hace mucho tiempo, ya no soy más que una muerta consagrada a los muertos" (A,
v.360). Destinada a ir en ayuda de los muertos, Antígona impone la custodia y el
respeto por el orden humano. "Autognotos" dice el coro: ella tiene un total
conocimiento de sí misma. Esa indomable se adelanta en forma muy deliberada
51
YOURCENAR M., op.cit., p. 169.
52
Le Petit Robert.
80
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
hacia un hueco, espacio en el que la muerte invade a la vida y la vida a la muerte.
Tal espacio es imaginariamente representado por la anoréxica que encarna la
indistinción muerto-vivo. "No estaré ni entre los humanos ni entre los muertos ni
con los vivos ni con los difuntos."
Antígona se sacrifica para que su hermano sea tratado como cualquier ser
humano, para que su nombre "esté", para que permanezca inscripto en la memoria.
No dejará que se produzca una ruptura en la cadena de palabras de la que, al fin y
al cabo, ella se erige como garante. Al honrar a su hermano Polinices, aun cuando
se trate de un criminal, también exige honrar a otro criminal, ese otro hermano que
es su padre, Edipo. ¿No puede [111] leerse, en ese desplazamiento, su demanda de
ordenamiento simbólico, de humanización, allí donde Edipo se castigó con una
castración real? La mutilación, en tanto que pasaje al acto en lo real, era el síntoma
de la locura engendrada por la exclusión de lo simbólico. A través de su acto,
Antígona pondrá fin a los efectos alienantes del incesto. La anoréxica se sacrifica
para darle a la vida todo su valor y dignidad, dignidad que precisamente sus
padres, que se niegan a decir, han ridiculizado a través de sus sacrificios
cotidianos. Una y otra se rebelan contra la vida que les es ofrecida o impuesta. Una
y otra declaran "no quiero esta vida". Ni una ni otra se detendrá hasta que su deseo
no sea reconocido, para lo cual ponen en juego su cuerpo, yendo hasta el límite, en
el que la muerte invade a la vida.
Ambas, la anoréxica y Antígona, al sacrificar sus cuerpos, también sacrifican
al niño que podrían tener. ¿Se trata de un sacrificio o del rechazo a la maternidad?
Desafío lanzado a esa madre que, en un caso, rebaja todo su parentesco al rango
del animal (que no conoce el incesto), y en el otro caso, reduce todo deseo al nivel de
la necesidad. [112]
81
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
IV
SIMONE WEIL
1
MIOLLIS J. DE, La passion de la vérité, París, P. Tequi ed., 1987.
82
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
alguna, en contradicción con las declaraciones de un concilio, según las cuales
cualquiera que se sienta seguro de la perseverancia final sin revelación particular
sería declarado anatema. "Ello no le impidió ser canonizada." De este modo, parece
indudable que su comparación con Teresa no le habría agradado, en la medida en
que la Santa probablemente formaba parte de esas "almas piadosas e incluso
santas", pero de una "puerilidad deplorable". Por el contrario, la identificación con
Antígona, enunciada muy tempranamente, se ajusta a su ideal: consagra una de
sus primeras lecciones de filosofía a la heroína mítica y, en 1936, una pequeña
revista. Entre nous, chronique de Rosières, publica su artículo "Antígona".
Comienza su actividad docente en 1931 y, a partir de 1934, pide una
licencia, alegando problemas personales que el estado de su salud, minada por
incesantes dolores de cabeza y por la dieta alimenticia que ya por ese entonces
mantiene de una manera deliberada, justifican perfectamente. En realidad, la
licencia debe permitirle llevar a cabo la anhelada experiencia obrera, de acuerdo
con su deseo de tener una activa participación en relación a la condición proletaria.
A principios de diciembre ingresa en Alsthom, y tras ser despedida en bastante poco
tiempo, su recorrido como [114] obrera proseguirá en forma episódica por distintas
fábricas durante aproximadamente un año. Visita las Fundiciones de Rosières, y
allí encuentra a Bernard, ingeniero y director técnico de la fábrica, quien había
creado para los obreros de la fábrica la revista Entre nous. Le pregunta entonces si
aceptaría un texto escrito por ella, a lo que Bernard le responde —¡desconfiado!—
que envíe el material y él verá si es bueno como para publicarlo. Es así que rechaza
el primer trabajo de Simone, "Llamada a los obreros de Rosières". pues considera
que tiende a excitar el espíritu de clase. 2 Al cabo de una serie de entrevistas con
Bernard, decide escribir con un propósito determinado que precisa en los siguientes
términos:
2
PETREMENT S., La vie de Simone Weil, I, pp. 67 et 71.
3
CO., p. 154.
83
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
pueden interesar a cualquiera. Debieran incluso ser más
emocionantes para el común de los hombres, aquellos que saben lo
que significa luchar y sufrir, que para la gente que pasó su vida entre
las cuatro paredes de una biblioteca. 4
Electra ha llevado una vida muy dura: "En aquel tiempo, una mujer jamás
podía vivir en otro lugar que no fuera en su casa..." Odiada por el
4
SG, p. 57.
84
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
asesino de su padre y su cómplice [...] Hicieron lo imposible para
domarla, para obligarla a doblegarse ante ellos. Intentan, desde el
día en que se cometió el asesinato, dominarla por medio de la
miseria y las humillaciones. Le pegan. Le imponen a lo largo de todo
el día las tareas más duras. La dejan vestida con harapos. Apenas le
dan algo de comer. Durante años sufre hambre, día tras día.
Simone Weil nació en París el 3 de febrero de 1909, tres años después que su
hermano André. Su padre, Bernard Weil, originario de Alsacia, es médico clínico,
pero, en la familia, el personaje fuerte es la madre, Selma Reinherz (literalmente:
corazón puro). Originaria de Rostov-sur-le Don, su familia había emigrado de Rusia
en 1882, con los primeros pogromos [117] (ella tenía para ese entonces 12 años),
para instalarse en Anvers, donde el padre vuelve a hacer fortuna en el comercio, y
finalmente se ve honrado por la "gran naturalización belga".
Selma es la tercera de cuatro hijos: Julia, Félix, Selma y Jenny (otros dos
habían muerto siendo aún pequeños). Contrariamente a la familia Weil, los
Reinherz no mantuvieron ninguna práctica religiosa. Cultos, artistas, en especial
músicos, se consideran a sí mismos como "'judíos liberales". Adolphe, el padre, es
poeta y escribe versos en hebreo. La madre toca admirablemente el piano y Selma
canta muy bien. El más talentoso de la familia es, sin discusión, el varón, Félix,
quien estudia para convertirse en abogado y, sobre todo, en un virtuoso violinista.
Pero Félix morirá a los veinte años, víctima de la fiebre tifoidea. Este fallecimiento
adquirió las características de un duelo infranqueable: después de su muerte todas
las huellas materiales que le concernían fueron borradas, su existencia misma ya
no se mencionará más, y al no soportar continuar viviendo en la ciudad en la que
su recuerdo está demasiado presente, la familia Reinherz emigra a París. Del lado
Weil, el abuelo, Abraham, había tenido tres hijos (o tal vez cuatro) de su primera
5
Ibid., pp. 62.72.
85
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
esposa. Como lo indicaba la tradición, se casó en segundas nupcias con la hermana
de su mujer, con la que tuvo otros tres hijos: Bernard, Oscar y un tercer varón que
murió a la edad de 36 años. El abuelo paterno muere antes del nacimiento de
André, mientras que la abuela, Eugénie Weil, vivirá hasta 1932. Muy
consustanciada a la religión judía, formaba parte de las mujeres que, según dicen
ellas mismas, prefieren ver muerta a su nieta antes que casada con un no judío.
Mientras vivía en París, cuando iba de visita a la casa de su hijo el doctor, nunca
dejaba de verificar hasta en la cocina si su nuera seguía correctamente las
prescripciones de la Ley con respecto a los alimentos. Sin embargo, Bernard Weil,
se declaraba agnóstico. Médico competente y abnegado, fue muy apreciado por sus
pacientes, pero parece haber gozado de una mayor consideración profesional que
familiar.
Resulta entonces que, tanto en el caso de Bernard como en el de Selma, por
diferentes que hayan sido las respectivas familias, la historia personal de cada uno
antes de que se encuentren está marcada por el fallecimiento de un hermano. Nada
se nos dice acerca del hermano de Bernard, muerto a los 36 años. Lo mismo ocurre
con Félix, hermano de Selma, con la excepción de que poseía dones extraordinarios
y de que el afecto que le tenían sus padres era de tal magnitud que, para sobrevivir,
tuvieron que exiliarse. Del lado de la familia Reinherz, Adolphe, el abuelo, muere el
mismo año en que nace André. Simone será llamada Adolphine en su memoria. La
abuela, Madame Reinherz, vivirá con los Weil hasta 1929, año en que muere. [118]
Todos los que conocieron a Bernard y Selma concuerdan al decir que
conformaron una pareja extremadamente unida. Nada sobresale. Nada merece ser
mencionado. Pero difícilmente las diferencias de carácter pasan desapercibidas. En
su juventud, Selma había querido estudiar medicina, pero su padre se lo había
prohibido. Sin embargo, si tenemos en cuenta el comentario de sus hijos, aprenderá
los rudimentos del oficio gracias al contacto con su marido: "La que nos cura es
nuestra madre, es ella la que da los falsos diagnósticos." Sin ninguna duda, Selma
ofrece a su marido una inteligencia y una actitud abierta hacia el mundo que él no
conocía. Todos concuerdan en describirla como una mujer generosa, abnegada,
valiente, apasionada, incansable, dotada de un espíritu práctico y organizador, pero
también (al mismo tiempo y diferentemente) como una persona autoritaria, que
imponía sus gustos, en particular, en lo relacionado al método naturista, ya sea en
el aspecto de la vestimenta o de la alimentación, y que sabía sacar partido,
deliberadamente o no, de su sentido práctico y de su capacidad para adueñarse del
entorno. Como ocurre habitualmente en las familias judías (y como había sucedido
en su propia familia), tiene una neta preferencia por los varones personificada en el
genio de hijo, y un cierto desprecio por las nenas y todas las marcas de la
feminidad. Según André Weil, Selma nunca le enseñó a Simone lo que la mayoría de
las jóvenes aprenden de la madre: cómo vestirse, cómo maquillarse un poco,
etcétera. 6 En cuanto a Selma, ella misma reconoce: "Hago lo imposible para alentar
en Simone, no tanto los encantos de la chiquilla, sino la rectitud del varón, incluso
si con ello debía resultar brusca." ¡Simone la seguirá en ese terreno más allá de
todo lo esperado!
Los primeros pasos en la vida de Simone son más bien difíciles: nacida un
mes antes de término, no tiene ningún problema de salud hasta los seis meses,
cuando su madre cae víctima de una crisis de apendicitis (¿?). No obstante hallarse
bajo tratamiento médico, madame Weil continúa amamantando a su hija, pero ésta
comienza a debilitarse. Bromeando, Simone dirá más tarde: "¡Por eso estoy tan mal
hecha!"
Ante la insistencia de su abuela materna, es destetada a los once meses,
6
WEIL A., “A scientist, discusses his sister with Malcom Maggendge”, The Listener, May 24, 1973,
673-679.
86
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
pero enseguida se enferma gravemente: se habla de envenenamiento provocado por
el destete, luego de apendicitis (¿también ella?). Pasan cinco meses (de los 11 a los
16) en los que no engorda, no crece ni camina y se niega a comer aparte de sus
mamaderas que se resignan a llenar con alimentos sólidos. "Esta niña no puede
vivir", declara un médico. Y de hecho, hasta los 22 meses se preguntan si será una
niña normal.
A los tres años y medio se le declara una violenta crisis de apendicitis
mientras su padre se encuentra ausente y un error de diagnóstico efectuado por
otro médico vuelve a poner en peligro su vida. Este incidente marcará [119] tanto a
la familia como a Simone. En efecto, antes de llevarla a la sala de operaciones, su
madre, dispuesta a cualquier cosa con tal de calmarla, comete el error (casi norma!
para una madre en semejante situación) de decirle que le van a mostrar un árbol de
Navidad. Simone, seria y triste, le reprochará haberla engañado: junto a la ausencia
de su padre y el error del médico, descubre al mismo tiempo que su madre puede
mentirle. La convalecencia será larga y se suman los médicos que se preguntan si
podrá vivir mucho tiempo. ¿Por qué? La historia dice que se consideraba que una
niña tan pequeña, de apenas cuatro años, y tan extraordinaria, no tiene lugar en la
tierra. Esto se acerca a nuestras observaciones clínicas a propósito de niños
gravemente enfermos. Muy a menudo, el entorno les atribuyen dones de tal
magnitud, una inteligencia tal que, a los ojos de los adultos, no podrían afrontar la
dura realidad de la vida. Como dice un sabio proverbio, ¡los que se van son siempre
los mejores!
Algunos principios educativos de Madame Weil merecen ser subrayados,
tales como la prohibición a besar o dejarse besar por temor a los microbios, o como
el lavado de las manos, un ritual que, en su caso, se extiende mucho más allá de la
simple medida higiénica. Sin duda así se explica la "asquerosidad" concebida por
Simone y manifestada por un conjunto de rasgos fóbicos a partir de esa época: fobia
al tacto (tocar y ser tocada), fobia alimentaria. Además del ritual de la limpieza, es
de rigor la gimnasia matinal en familia. André Weil relata cómo él y su hermana
obedecían esos principios, al tiempo que se burlaban de ellos. Retoma el ejemplo de
una anécdota a menudo citada por los biógrafos, según la cual, cuando viajaban en
autobús y tenían los pies cubiertos sólo por sandalias, interpelaban a los pasajeros
vecinos y les decían que tenían frío porque sus padres no les compraban medias.
Agrega André que ese tipo de calzado correspondía a la costumbre familiar.
En 1915, cuando Simone tiene seis años, su madre escribe: "Está
atravesando un período de irritabilidad y de caprichos que no alcanzo a
comprender, pues no hay nada en su estado físico que pueda explicarlo. Es
indomable, de una testarudez tal que me resulta imposible describírsela, y a la que
ni su padre ni yo logramos vencer. Nos hace frente con una seguridad y un aplomo
que por el momento nos resultan cómicos (a menudo, mi marido no puede evitar
estallar de la risa en medio de una escena de ese tipo), pero que si se mantienen,
terminarán por causarnos bastante fastidio."
Mientras disfruta de la alegría de ver a su hija librada del mal paso en el
plano físico, Madame Weil empieza a preocuparse por su formación intelectual.
Simone tendrá una escolaridad primaria y secundaria bastante irregular a causa de
la guerra (el doctor, su padre, es movilizado y Madame Weil decide seguirlo a sus
distintos destinos con toda la familia, a pesar de [120] que ello estaba estrictamente
prohibido), de su fragilidad física y de la actitud general de sus padres con respecto
al tema de su educación: no vacilan en hacerla eximir de dibujo, gimnasia y canto,
materias en las que lamentablemente fracasa, o incluso en sacarla de la escuela
ante el menor signo de cansancio, y que tome clases particulares. Esta caótica
escolaridad no da malos resultados, pero Simone aparece como incomparablemente
menos brillante que su hermano. Las anécdotas que proporciona su biógrafa.
Simone Pétrement, merecen ser retomadas teniendo en cuenta la identificación de
87
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Simone con Antígona y su admiración por Electra, dos personajes trágicos en los
que la relación hermana-hermano se da con particular fuerza. Esas anécdotas dan
de la infancia de André y de Simone la imagen de una pareja muy unida, alegre,
traviesa, interesada por todo. André, que le llevaba dos años y 11 meses,
desempeña el papel de maestro, protector e iniciador. Ya desde la cuna Simone
escuchaba las historias de los griegos y de los romanos que le contaban a André y
un día se la escucha preguntar: "¿Los romanos existen? ¡Les tengo tanto miedo a
los romanos!" Más tarde, ese temor se convertirá literalmente ¡en odio! "Simone
sigue a André por todas partes, escribe Madame Weil cuando su hija tiene cuatro
años, y ejercen una excelente influencia el uno sobre el otro... ella, que de la
mañana a la noche está con él, se vuelve más vivaz, más alegre, más
emprendedora." 7 Ese mismo año. André aprovecha el recorrido en tranvía hacia el
colegio para enseñarle astronomía a su hermana. Según los biógrafos, Madame Weil
atraviesa por entonces un período depresivo al que, más tarde, ella atribuirá a una
premonición de la guerra. Los lazos de la pareja hermana-hermano pudieron
sellarse por esa suerte de ausencia materna.
A veces, sus "bribonadas" horrorizan a los padres. Por ejemplo, en
vacaciones, van de la mano a tocar el timbre de las quintas vecinas, diciéndoles a
los que les abren la puerta: "¡Nos morimos de hambre! Nuestros padres nos dejan
morirnos de hambre." Sin haber conocido el hambre, ya conocen su peso en el
llamado a los demás. Inconformismo y fuerza de carácter son dos de los rasgos
dominantes comunes a ambos hermanos. Llegado el caso, son capaces de llorar a
voluntad, y no vacilan en utilizar esta arma para vencer a su madre.
"El genio y la belleza", exclama una señora al verlos. Cuando Simone empieza
a leer, André decide enseñarle a escondidas, y para Año Nuevo, la niña pudo darle
la sorpresa a su padre de leer el diario. Cyrano de Bergerac, Déroulède, las poesías
patrióticas, Corneille y Racine, las imprecaciones de Camila contra Roma, para
Simone, las ecuaciones de primero y segundo grado, para André: todo ello crea a su
alrededor un universo del que los demás niños de su misma edad se sienten
completamente excluidos. [121]
A los trece años, Simone asiste momentáneamente al liceo Fénelon. Según
parece, sufre una grave depresión, "una desesperación sin fondo". Anhela
seriamente morirse. Más tarde describirá la resolución de esa crisis de la siguiente
manera:
Para Madame Weil, es posible que Simone haya sentido cierto "complejo de
inferioridad" frente a la inteligencia y los logros de su hermano, que fue aceptado en
el concurso de la Escuela Normal en la sección Ciencia a los 16 años (a los 19 años
se recibiría como profesor de matemáticas con las mejores notas). "En comparación
con él se sentía muy tonta." ¿Es en esa época que Simone toma la enérgica decisión
de hacer algo con su vida, ella, que lo que más temía desde su infancia era faltar a
7
PETREMENT S., I, op. cit., p. 24.
8
AdD, pp.38-39.
88
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
su muerte?
Por otra parte, conocemos la carrera internacional de André Weil en la
investigación en matemáticas. Su participación en el seno del equipo Bourbaki, si
bien no es conocida de un modo preciso, en todo caso manifiesta su interés y su
dedicación por lo colectivo. El principio de anonimato adoptado por los miembros de
ese grupo no puede dejar de emparentarse con el ascetismo de su hermana. La
pasión que lo animó en la investigación, así como su certeza de estar en el sendero
que más le convenía, dan cuenta de su concepción del deber y explican, en
consecuencia, sus dificultades en el ámbito militar. En efecto, al estimar que el
deber es materia individual, André Weil pensaba que el suyo consistía en ocuparse
de las matemáticas y no de la guerra. En agosto de 1939, mientras se encontraba
en misión en Finlandia, decide quedarse. Pero allí cae bajo sospecha, creen que se
trata de un espía, lo detienen a fines de noviembre y finalmente es repatriado.
Apenas llega a Francia se lo acusa de rebeldía y lo encarcelan. Simone expresa,
entonces, su pesar ante la imposibilidad de tomar el lugar de su hermano en
prisión. La seguridad que éste manifiesta (ahora y en toda su carrera) emana, sin
duda, de la convicción propia de un genio, pero también del amor incondicional que
le consagraron sus padres, su madre en especial. Si bien es cierto que no nos es
posible sostener otras hipótesis al respecto, y está fuera de nuestro propósito
hacerlo, los testimonios de las personas cercanas a la familia dan todos cuenta de
la devoción que [122] rodeaba a André, como a todo hijo varón en toda familia judía,
pero también en la medida en que reemplazaba para su madre a un hermano
mayor, extremadamente dotado y muerto a la edad de 20 años. Desde que nace, su
abuelo materno lo ha llamado "el niño", como si no hubiera más que un niño en el
mundo.
Diez años de edad, es decir 1919, el día después de la revolución rusa, el año
de la creación de la III Internacional, la firma del tratado de Versailles, cuyo célebre
artículo 231 inflige a la Alemania vencida una humillación indignante, de aquellas
que, a lo largo de su vida, inspirarán los pensamientos y los actos de Simone Weil.
Si bien un niño de 10 años no puede comprender aún el termino "bolchevique" en
su sentido estricto, esto marca, sin embargo, su primera orientación política e
ideológica. Siguiendo a Philippe Dujardin, podemos distinguir los grandes rasgos de
su itinerario: de 1919 a 1934 pasa del bolchevismo al sindicalismo revolucionario;
de 1934 a 1938 evoluciona hacia el liberalismo reformista para desembocar, según
el camino espiritual seguido en sus últimos años, en una revisión ideológica
aparentemente radical por lo reaccionaria. 9
9
DUJARDIN Ph., Simone Weil: idéologie et politique, Saint-Martin-d´Hères, París, PUG/Maspéro,
1975.
10
P-VS, pp. 16-20.
89
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Con un tono cortante que en la actualidad hay sólo una cosa que
cuenta sobre la tierra: la Revolución que dará de comer a todos. De
un modo no menos concluyente repliqué que el problema no
consistía en hacer la felicidad de los hombres, sino en encontrar un
sentido a su existencia. Me miró de arriba abajo: "Se ve que usted
jamás tuvo hambre", me dijo. Nuestras relaciones se detuvieron en
*
Clase en la que se prepara el ingreso de los alumnos a la Escuela Normal Superior. El
término tiene un sentido irónico, pues cagne significa simplemente haragán.
11
CSW, 1982, V n°1.
12
PETREMENT S., I, op. cit. p. 119.
**
L'Humanité: Periódico del Partido Comunista Francés. Fundado por J. Jaurés, inicialmente
fue el órgano del Partido Socialista hasta 1920.
90
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
ese punto. 13 [124]
13
BEAUVOIR S. DE, Mémoires d´une jeune fille rangée, París, Gallimard, 1958, pp. 236-237.
***
Recordemos la amarga comprobación de Simone de Beauvoir al fin de su vida: "He sido
estafada".
91
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
tu débil carne, hasta no hace mucho en el hueco de la tibieza;
un día, y serías un espectro en la ronda;
cansada que sin parar por la prisión del mundo
gira, gira, con el hambre en el vientre como motor.
14
P-VS. Pp. 16-20. Subrayado nuestro.
15
PETREMENT S., I, op. cit. p. 126.
92
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Escuela Normal Superior, participa en diversas acciones sindicales y
antimilitaristas, efectuadas con toda la legendaria impertinencia de los normalistas
y en las que se destaca. Por ejemplo, reúne firmas para una "Petición" en favor de
que la preparación militar sea facultativa y no más obligatoria en el caso de los
normalistas. Esta petición, generosa, implica una condena del orden militar, y la
prensa en su conjunto se escandaliza: "'Ese pueril manifiesto en el que un estilo
decadente refleja un tolstoísmo retrasado", puede leerse en l'Action Française * "¡He
aquí hasta dónde ha llegado la Escuela Normal Superior! (...) La gangrena va del
primario al superior." 16 Entre los que adhieren al manifiesto se encuentran algunos
miembros de la Liga de los derechos humanos. La Liga, aplazada desde hacía algún
tiempo, retoma en ese momento un nuevo impulso de actividad con la adhesión de
numerosos pacifistas. Simone hace inscribir a sus padres junto a los ferroviarios de
la calle Falguière. "Construida sobre los derechos humanos, escribe, la Liga no debe
ser imparcial... sino que, haciendo oídos sordos a los argumentos de los
gobernantes, sistemáticamente debe apoyar al pueblo." 17 La moción, votada en
febrero, intima al gobierno a que concrete la unión franco-alemana, "comprometida
desde hace diez años por injustos y absurdos rechazos", y entre otras medidas,
sugiere la anulación del artículo 231 del tratado de Versailles.
Política y matemáticas: Simone intenta vincular estos dos campos
fundamentales por intermedio de la noción de trabajo. Su teoría es una glorificación
del obrero y funda el conocimiento en la moral. [127]
*
L'Action Française: Periódico de extrema derecha. Fue fundado en 1908.
16
Libres propos, nouvelle série, 2° année, n°12, diciembre de 1928, pp. 559-560 et 580.
17
PETREMENT S., I, op. cit. p. 134.
18
PETREMENT S., I, op. cit. p. 146-147. C´est nous qui soulignons.
19
SIS, p. 70.
93
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
solicitaba firmas y óbolos. Un día estaba haciendo una colecta para
no recuerdo qué causa y se acercó a Célestin Bouglé, nuestro
director literario. Bouglé cedió pero le pidió que no se lo contara a
nadie. Al día siguiente, la "virgen roja", como la llamaba el mismo
Bouglé, puso un cartel en el "acuario": "Sigan el ejemplo de vuestro
director, donen anónimamente." 20
23
DUJARDIN Ph., op. cit. pp 97.
24
PETREMENT S., I, op. cit. p. 201.
95
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
por lo tanto, se esfuerza no sólo en inculcar al pueblo esa ciencia (lo que daría lugar
a la verdadera revolución), sino en reunir en sí misma la facultad de la intelectual
junto a la experiencia de vida del obrero, perpetuando de este modo la tradición del
populismo ruso cuyo fin político (la revolución, y la cultura como arma principal) es
apoyado por el intelectual que niega su condición y toma el hábito del pueblo, de
donde no proviene.
Integrarse a la clase obrera ¡no era tarea fácil para la joven filósofa de la calle
Auguste-Comte! Albertine Thévenon cuenta: "No era fácil. Simone los frecuentaba,
instalándose con ellos en la mesa de una taberna para comerse un bocado o jugar a
las cartas, los sigue al cine, a las fiestas populares, les pide que la lleven a sus
casas." 25 Simone no deja de mencionar en varias ocasiones expresamente la figura
de Tolstoi, quien había querido (sobre todo en Oppresion et Liberté) poner en
práctica el trabajo manual, la integración con los obreros y con los campesinos
pobres, la educación del pueblo en "una escuela espontánea, libre de la ciencia y de
los errores de la sociedad liberal privilegiada." 26 Si las contradicciones de Tolstoi
entre su práctica social y su doctrina, y aun las que se presentan en el seno mismo
de esta última, se explican tanto en función de las condiciones socioeconómicas en
Rusia a finales del siglo XIX como de su estructura psicológica, lo mismo ocurre con
Simone Weil, cuyas contradicciones, cada vez más evidentes, reflejan una
encarnizada lucha por tratar de expresar y negar, vencer y rechazar el problema
fundamental de su existencia así como los conflictos de su época.
A través de los síntomas que manifestará, esa tarea va a agotarla. Madame
Weil escribe a André: Simone está matándose. Inquieta, a principios de diciembre
ha viajado a Le Puy y le cuenta no sin humor su llegada: "Aquí, muchas novatadas.
Encontré a la trolera en la estación con el hijo de la portera del liceo. Venían de una
reunión de la CGTU en la Bolsa de Trabajo... el departamento: una heladera, no hay
fuego en ninguna parte, y desde hace varios días tenemos tres o cuatro grados bajo
cero. La cama [131] sin hacer... sin provisiones, apenas pude conseguir un vaso de
agua..." La trolera era el nombre que su hermano le había puesto inspirado en los
trolls, espíritus maliciosos de la mitología escandinava. Por sus incesantes
preguntas, sus discusiones, sus escrúpulos, sus insólitas empresas, Simone bien
podía parecerse a uno de esos duendes que se ocupan de atormentarnos, o que, al
menos, "hacen novatadas", señala su amiga Simone Pétrement. 27 Si André, por su
parte, le brinda a su madre la alegría de hacerla partícipe de sus descubrimientos
en matemáticas, esta se queja de las ideas absurdas y estrafalarias de Simone, tan
poco razonable cuando se trata de la vida material: "No, en serio, ¡no creo que sea
casadera! ¿Te la imaginas como madre de familia?" 28 Con todo, tal despliegue de
actividades suscita su admiración: "Parece mentira la autoridad que con absoluta
sencillez ejerce esta chiquilla sobre los obreros, los maestros, etc..., los que, sin
embargo, no suelen plegarse fácilmente, y la confianza que uno siente que les
inspira." La elección del término chiquilla no puede dejar de recordarnos a la otra
chiquilla, Antígona. Aun cuando ejerce naturalmente cierta autoridad, su
comportamiento no deja de ser chocante: ir al café con los obreros, darle la mano a
los desocupados al salir del liceo, ello no forma parte de la vida de una joven
catedrática en filosofía. (¡Tampoco formaba parte de la vida de una emperatriz el
modo en que le gustaba conducirse a Sissi!) "Los acontecimientos de Le Puy"
ilustran a la perfección la manera en que Simone sobresale, provocando a los
demás, a los representantes del orden y, como obvia respuesta, la de las
autoridades conformistas, profundamente irritadas, que intentan violentamente
25
CO, p. 8
26
ROLLAND R., La vie de Tolstoï, París, Hachette, 1917, p. 78.
27
PETREMENT S., I, op. cit. p. 207
28
PETREMENT S., I, op. cit. p. 210.
96
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
hacerla callar, aislarla, excluirla.
Veamos más en detalle esos "acontecimientos", provocados por la presencia
de Simone en una delegación de desocupados que debía presentar una lista de
reivindicaciones al intendente y luego al concejo municipal. ¡En la prensa se eleva
un verdadero clamor de indignación! ¿Cómo puede ser que un funcionario bien
pago, contratado por el Estado, filósofo, de extracción burguesa, se comprometa de
ese modo, burle la confianza de la que es depositaria, contribuya al descontento de
los pobres diablos que están hartos de su miseria? La capacidad de petición debe
estar reservada a los obreros y no "a esos intelectuales 'arribistas' y que brotan con
la miseria de este pobre mundo como hongos en el humus." 29 El asunto llega al
rectorado, al que se le solicita su traslado, pero sus alumnas, indignadas, redactan
una solicitud para que continúe en Le Puy y que firman unánimemente los padres,
quienes aprecian la entrega de "la Simone". Sin embargo, el movimiento de los
desocupados prosigue y nuevamente se estudia la posibilidad de aplicarle sanciones
administrativas. "Siempre consideré la expulsión como la coronación de mi carrera",
declaró al final de una entrevista con el rector, de quien dirá más tarde: "No puedo
tenerle rencor, [132] se parece a Jouvet en Knock!" * Se solicita un informe de la
policía, intentan hacer que las alumnas atestigüen en su contra y le piden a su
ayudante que registre sus pertenencias con la esperanza de encontrar una carta del
partido. Un colega declara: "Nunca comprendí la historia de Juana de Arco. Ahora
la comprendo." "¿Una catedrática es una ciudadana?", escribe la presidenta de la
Liga francesa por el derecho de las mujeres en la Obra. Alain, dispuesto a defender
a su antigua alumna, aun cuando no la apruebe completamente, exclama: "Sólo
ella puede llegar a provocar una huelga de desocupados." Simone simula ver sólo el
lado cómico del asunto, pero endurece su posición y redacta comunicados para el
comité de desocupados. Le dedica a ellos más tiempo que a sus artículos de
filosofía, pero se asombra si alguien reconoce allí su estilo. La indignación aumenta:
"Parece que el Anticristo está en Le Puy. Es una mujer. Está vestida de hombre." Le
Charivari publica una nota: "Seamos lógicos: Nos preguntan qué puede hacer la
judía Señorita Weill [sic], profesora de filosofía, en el liceo de señoritas de Le Puy, a
la cabeza de las manifestaciones de desocupados de esa ciudad. Es muy simple, la
Señorita Weill [sic] es una militante de Moscú".
El asunto no queda ahí: en febrero, el Memorial da cuenta de otra
manifestación:
29
PETREMENT S., I, op. cit. pp. 214 et suivantes.
*
Knock: Personaje de la obra homónima de Jules Romains, cuya principal característica es
la de considerar a todos los habitantes del pueblo como enfermos y, por lo tanto, necesi-
tados de un doctor que los cure. De más está decir que ese doctor no es otro sino el señor
Knock.
97
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Sin renunciar a sus actividades sindicales, anuncia que está "cansada" de "el
asunto" y consagra casi todo su tiempo a la enseñanza. Su elección como miembro
del consejo sindical de los maestros provoca un comentario de su madre: "Simone
se propone que la obedezcan. ¡No saben con quién se metieron!"
En general, las mujeres no tienen autorización para visitar las minas.
Simone lo consigue y, vestida con el mono y el casco, maneja un taladro eléctrico
con una perforadora de aire comprimido. Según los testimonios recogidos, si no se
lo hubiesen impedido se habría quedado manipulando esa herramienta hasta el
agotamiento. Evidentemente, se niegan a contratarla, pero a partir de ese primer
contacto escribe un artículo acerca de la suerte que le toca al minero que utiliza
una herramienta así: "ahora, el drama ya no se establece entre el carbón y el
hombre, se establece entre el carbón y el aire comprimido... Ahora (es el hombre)
quien se confunde con la máquina, que se suma a ella como un engranaje
complementario y se sacude con su incesante vibrar."
La muerte de Briand le ofrece la oportunidad de criticar violentamente su
pacifismo, puro camuflaje de su nacionalismo. Luego de asistir, junto a unas veinte
mil personas, a los funerales de Fritsch, un carpintero desocupado de la calle del
faubourg Saint-Antoine asesinado por un policía, Simone escribe en La Révolution
prolétarienne lo siguiente: "El polizonte rey. El asesinato y el entierro de Fritsch." En
ese artículo advierte sobre la debilidad de la clase obrera. Y en la misma época hace
un comentario acerca de su acción sindical que no está desprovisto de cierta ironía:
"En cuanto al CS (Consejo Sindical), la reunión funeraria es pasado mañana." Más
tarde dirá que hizo naufragar (involuntariamente) ¡varios sindicatos! ¿Torpeza
característica de un acto fallido? ¿Error de apreciación en lo que intenta decir?
¿Signo de malestar que se entrevé en sus síntomas físicos y en lo cotidiano de su
existencia?
Su primer año dedicado a la docencia concluye con la solicitud de licencia
para seguir un tratamiento médico, solicitud totalmente justificada, pues a partir de
1930, cuando comienza a prepararse para recibirse en filosofía, Simone es víctima
de dolores de cabeza: "Tal vez la única desgracia que jamás hubiera elegido
voluntariamente y en la que su voluntad no tuvo ninguna participación", estima
Simone Pétrement. ¿Es exacto? También sufre otra "desgracia" (por lo menos, según
ella) que Simone Weil no eligió: la de ser judía. Una vez más, su voluntad no tuvo
ninguna participación. En cambio, voluntariamente luchó y mucho, a costa de
increíbles esfuerzos físicos e intelectuales, tanto contra sus jaquecas como contra
su condición de judía. [134]
98
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Usted dice que pago mis cualidades morales con la desconfianza
hacia mí misma. Pero la explicación de mi actitud, que no es
desconfianza, que es una mezcla de desprecio, de odio y de
repulsión, se sitúa más abajo, a nivel de los mecanismos biológicos.
Es dolor físico. Desde hace doce años padezco un dolor situado
alrededor del punto central del sistema nervioso, del punto de
reunión del alma y del cuerpo, que dura a través del sueño y que
nunca se ha suspendido, ni siquiera un segundo.
Ese dolor es de tal magnitud que sus esfuerzos en todo aquello que requiera
atención y trabajo intelectual están tan desprovistos de esperanza como los de un
"condenado a muerte que debe ser ejecutado al día siguiente". Las jaquecas la
harán sufrir hasta el final de su vida, con particular intensidad entre 1930 y 1940.
Su padre, quien también sufrió jaquecas, aunque en un grado bastante menor, la
lleva a varios médicos, entre los cuales se encontraba Clovis Vincent. Ninguna de
las diversas causas mencionadas (sinusitis larvada, tumor cerebral) podrá
confirmarse nunca. Ningún tratamiento la alivia. Cuando las crisis aparecen, puede
pasarse cinco o seis días sin comer, pues el simple hecho de masticar la hace
vomitar: pero no deja por ello de atender su trabajo de maestra o de obrera, de
conferencista o de escritura, hasta el límite extremo de sus fuerzas. Cada vez que
atraviesa un período de dolores de cabeza, se pregunta si morir no será para ella el
más imperioso de sus deberes. Para aislar el riesgo de sucumbir ante el arrebato de
una depresión descabellada, decide no tomar semejante resolución (salvo en
circunstancias excepcionales) sino con un plazo de seis meses o un año. En cuanto
los dolores de cabeza comienzan a disminuir, Simone se abalanza a la vida con
ardor y, cada vez que su estado se agrava, ocurre nuevamente:
La haraganería, la peor entre todas las tentaciones, ¡no pareció nunca figurar
entre sus defectos!
En Auxerre, a donde a Simone se la destina en 1932, se reproduce la misma
trama que en Le Puy: Madame Weil está todavía más inquieta en la medida en que
su hija, esta vez, vive sola. La ve morirse de hambre, pues Simone consagra muy
poco tiempo y aun menos dinero en alimentarse. Llega incluso a darle dinero al
dueño de un restaurante para que le prepare a su hija determinados platos, pero
según los testimonios, aquél se habría olvidado o habría renunciado a influir en su
cliente.
Cierta incapacidad para alimentarse convenientemente impresiona más a
Baldacci, un maestro militante, que sus capacidades de análisis político: "Qué
quiere, dice, es una pequeña que no come ni duerme y que ahí está, así, con su
cabellos que cuelgan y su dolor de cabeza, fumando sin parar..." Jean-Marie, un
minero, señala: "No podía vivir. Era demasiado culta y no comía." 31
En Roanne, otro destino, misma trama: Madame Weil, que busca por todos
30
PETREMENT S., I, op. cit. p. 81.
31
PETREMENT S., I, op. cit. p. 411.
99
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
los medios paliar la insuficiencia material en la que Simone se obstina en vivir,
recibe una carta conminatoria: "Te prohibo que me compres, lo que sea sin mi
permiso. Caso contrario, no comeré durante quince días o haré algo por el estilo. Al
leer estas líneas, debes suponer que te sujeto los hombros contra la pared y te miro
fijamente con ojos llameantes." 32 El tono de esta carta, que bien puede evocar una
graciosa autoburla, caracteriza muy bien la intransigencia de la anoréxica frente a
los signos de solicitud materna. ¿"Chantaje alimentario", habitual en las familias de
anoréxicas? No hay nada que nos permita afirmarlo. Sin embargo, numerosos
ejemplos del que, en efecto, ejerce sobre sus padres, con o sin humor, aparecen en
su biografía. Así, en 1940, en el transcurso de una cena familiar, Simone le
pregunta a su padre qué haría en el caso de que un paracaidista alemán cayera en
la terraza. "Entregarlo a la policía", responde. Simone declara que no puede seguir
cenando con alguien que tiene semejantes intenciones. "En un principio creí que
bromeaba, pero parecía hablar seriamente y de hecho no comió más. Su padre,
para que continuara cenando, le prometió finalmente que no entregaría al joven
paracaidista si se presentaba el caso." 33 ¡Por ese entonces ella tiene 30 años!
Duperray la describe escuchando a un minero, ex disciplinario, que había
sufrido una condena a "trabajos públicos" por deserción: "Era una llamada
viviente..." Inmóvil, trémula, tensa. Quería saber cómo la experiencia del
sufrimiento había marcado a ese ser, cómo había hecho para atravesarla y qué
había obtenido de ella (...) "Adelantaba la cabeza, cada vez más, como si estuviera
recibiendo un mensaje." 34 Semejante actitud de escucha fascina a algunos. Ronsac
traza un retrato muy parecido: "Haciendo [136] preguntas acerca de la suerte de los
prisioneros, tirando sus cabellos hacia atrás en una actitud de sufrimiento..." Nos
contó hasta qué punto se sintió halagado de que una intelectual lo escuchara de
esa manera, a él, cuyos orígenes lo situaban en una clase distinta. 35 Las personas
sencillas suelen sentirse sorprendidas, desconfían y luego, en efecto, pueden
experimentar ese sentimiento de jerarquización. Por el contrario, otros están lejos
de ser inmediatamente seducidos, como Raymond Aron, quien encuentra inso-
portable su imposibilidad de mantener una verdadera discusión. ¿Cuál es,
entonces, el mensaje que busca en sus interlocutores, obreros, campesinos,
sindicalistas, militantes, cristianos? Ella pregunta incansablemente, ella "vacía",
según la expresión de Bercher y Thibon.
Semejante régimen de privación alimentaria y material, de actividades
ininterrumpidas, que rozaba con el activismo, a pesar de los dolores de cabeza,
semejante desdén por cualquier atractivo físico, no podían dejar de tener ciertos
efectos espectaculares en su apariencia. Georges Bataille, en la época en que
aparece Enracinement, traza un retrato suyo en el que subraya hasta qué punto su
físico está modelado por su carácter:
Esta expresión choca a los amigos de Simone y Maurice Clavel la elimina. Sin
duda, Simone sufrió intensamente debido a su trabajo, a su torpeza, a su sensación
de embrutecimiento y de decadencia, a sus jaquecas. Pero es ilusorio comparar su
suerte con la de los obreros. Desde diciembre de 1934 hasta agosto de 1935, estuvo
en total cuatro meses y tres semanas en la fábrica, con cinco interrupciones: una
estancia en Suiza para curarse de una otitis, despidos, licencias por reposo,
suspensiones o pausas para poder escribir. La anorexia se agravó
considerablemente, tomando la forma de apabullantes restricciones por parte de las
"verdaderas" obreras. En efecto, éstas no pueden imaginar que el hecho de que
nunca lleve una vianda como ellas, rechace el pan y el chocolate ofrecidos
amigablemente, se deba a una deliberada voluntad de no comer. Ante cada despido,
se siente naturalmente contenta de poder descansar en la casa de sus padres, de
hacerse curar, ¡pero les obliga a aceptar el valor de la comida que habría pagado en
un restaurante! Incluso, durante un período en el que está buscando empleo, se
niega a gastar más de tres francos y medio por día.
Decidida, contra viento y marea y aun más, a aguantar, hace poco caso de
sus dolores de cabeza y se consagra intensamente a domar su debilidad física,
corriendo el riesgo de querer matarse si llegara a fracasar. Hacer el relato de esa
despiadada lucha durante su permanencia en la fábrica para vencer las exigencias
materiales de una vida agotadora, agravadas por su torpeza, por su condición de
mujer y por el sentimiento fácilmente experimentado de convertirse en un animal de
carga, equivale a trazar el cuadro de la búsqueda del martirio. Una privación
deliberada de alimento de esa naturaleza, a la que el cuerpo médico, desde Lasègue
en adelante, designa con el nombre de "anorexia", constituye un medio, una causa,
y plantea la pregunta del "¿Por qué?"
"Estuve a punto de ser doblegada. Casi lo estuve", escribe Simone a modo de
conclusión. Sin duda, este tipo de compromiso representa para ella un medio de
llevar a cabo lo que más le importa: no malograr su vida. ¿Una etapa en la tentativa
de dominio del cuerpo y/o una etapa en la conquista de su dignidad como ser
humano? Esos pocos meses indudablemente sirvieron para preparar el terreno a la
revelación del cristianismo. La experiencia en la fábrica la marcará con el "rojo
36
BATAILLE G., “La victoire militaire et la banqueroute de la morale qui maudit”, Critique, 1949, 40,
789-803.
37
CLAVEL M., Ce que je crois, París, Grasset, 1975, pp.171-172.
101
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
hierro de la esclavitud", y para ella el cristianismo representa la religión de los
esclavos. La privación de alimento es una experiencia de ascesis que va a confinar
con el sacrificio, con el martirio. "El hambre se vuelve un sentimiento permanente.
[138] ¿Es más o menos penoso que trabajar o comer? Pregunta no resuelta... Sí,
después de todo, es más penoso."
En agosto de 1936, marcha sola a España, y después de mucho insistir y de
algunos sinsabores consigue reunirse con las milicias de la central sindical
anarquista. Por descuido se quema un pie con un recipiente lleno de aceite
hirviendo, herida no muy gloriosa pero grave, y sus padres, que la han seguido, la
ayudan a recuperarse. Es un nuevo ejemplo de un ciclo repetitivo, el del
compromiso de su cuerpo que ella se impone e impone a los demás, y en el que el
agotamiento, la herida, la enfermedad, suelen poner fin a sus intentos de
militancia. Necesita cuidados, descanso, tiempo para escribir, todo lo cual se halla
a su disposición en la casa de sus padres, siempre predispuestos a seguirla o a
unirse a ella, a cuidarla, a esperarla. Veremos cómo se repite ese ciclo hasta la
última tentativa: de nuevo, sus padres la esperarán, pero esta vez será en vano.
Cuando regresa de España solicita un año de licencia por enfermedad. Viaja
a Zurich para consultar a un famoso oftalmólogo y a Montana para curarse de sus
jaquecas. Los años 1936, 1937 y 1938 están marcados por muy violentas crisis de
jaquecas: intenta retomar la enseñanza en Saint-Quentin, en octubre de 1937, pero
pronto pide una nueva licencia. De hecho, nunca más retomará la enseñanza. Sin
embargo, su actividad seguirá siendo absolutamente desbordante. En 1938 esas
crisis llegan a su punto culminante: el sufrimiento viene acompañado por un
sentimiento de decadencia y es entonces cuando siente la presencia de Dios: "Una
presencia más personal, más cierta, más real que la de un ser humano." 38 Cree, por
lo tanto, en la realidad de esa manifestación que se da durante un período de
intenso dolor físico y después de varios fracasos en sus tentativas de acción política
y social. No se trata de la tentativa de un alma débil que busca consolarse en el
más allá, sino tal vez, por el contrario, de la tentativa desesperada de alguien fuerte,
a quien nadie, ningún humano, puede transmitirle el sentido de la vida, excepto
Dios. Si Dios se dirige directamente a ella, una persona no católica, que no le pidió
nada, ¿no es acaso un supremo e indiscutible signo de agradecimiento? Para ella,
su propia certeza es la verdad.
38
“Lettre a Joë Bousquet”, en Simone Weil/Joë Bousquet, Correspondance, Lausanne, L´Age
d´Homme, 1982.
39
PETREMENT S., II, op. cit. p. 367.
40
PETREMENT S., II, op. cit. pp. 307-308-
102
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Antonio, un detenido en el campo de Vernet, de quien ha oído hablar por otro
detenido, y lo felicita pues, a pesar de la detención, supo conservar lo mejor que
tiene el hombre: "Te hicieron sufrir, pero no pudieron hacerte verdaderamente
daño. Es una gran alegría para mí..." 41
Ascética, inquebrantable, inamovible en cuanto a sus opiniones, rechaza
cualquier tipo de concesión, duerme en el piso para adaptarse rápidamente a una
eventual necesidad ("una suerte de pájaro sin cuerpo y replegado sobre sí mismo",
según Jean Tortel): su comportamiento alimenticio, aun durante la guerra (período
favorable, si los hay, para racionalizar una posible restricción alimenticia, siempre
que, justamente, ¡las personas no estén literalmente obsesionadas por la comida!), y
su hiperactividad física la distinguen por sobre todos. Uno de sus patrones
recuerda:
41
PETREMENT S., II, op. cit. p. 312.
42
CSW., 1986, IX, 1, 1-15.
43
PETREMENT S., II, op. cit. p. 367.
103
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
cabría mejor definición para el anónimo desecho con el que Simone busca
identificarse cada vez más.
Agosto de 1941: Simone Weil viaja para ver a Gustave Thibon, campesino-
filósofo: allí acepta trabajar como obrera agrícola durante aproximadamente un
mes, antes de hacer la vendimia en Ardèche. También en esa oportunidad se
alimenta literalmente de las palabras de los campesinos. Estos quedan tan
sorprendidos que la granjera que la alberga no tarda en solicitarle que se vaya: "Mi
marido y yo decíamos: pobre muchacha; tanta instrucción le hizo perder la cabeza y
nos daba pena, cuando los que no comprendíamos éramos nosotros." Thibon
mismo reconoce: "El encuentro inicial suscitó en mí sentimientos muy diferentes,
sin duda, a la antipatía, pero al menos igualmente penosos." 44 "Discutía hasta el
cansancio, con una voz inflexible y monótona, y yo terminaba literalmente agotado
por esas reuniones en las que jamás aparecía una salida." 45 Su insoportable
comportamiento no es discutido ni por aquellos que la admiraban: "Ella, que por su
placer o necesidad no habría aceptado el menor sacrificio de su prójimo, parecía no
tomar en cuenta las complicaciones y hasta los sufrimientos que introducía en la
vida de los demás cuando de lo que se trataba era de llevar a cabo su vocación por
el aniquilamiento." 46 En una carta a su hermano, que acababa de llegar a Estados
Unidos, Simone justifica su negativa a irse y en términos que coinciden
perfectamente con los distintos juicios que hemos visto anteriormente: "Me repugna
ser un [141] objeto de la filantropía (...) Después de todo, es más halagador ser un
objeto de la persecución." 47 "Su yo, resume Thibon, era como una palabra que tal
vez había logrado borrar, pero que permanecía subrayada."
En Marsella, Simone frecuenta asiduamente el convento de los dominicos. El
padre Raymond-Léopold Bruckberger recuerda:
¿Un imbécil? Sin duda ella no piensa así, si nos dejamos llevar por los
comentarios que hace del padre Bruchberger y, sobre todo, por esta fórmula: "La
indiferencia a la muerte es prefigurada por la que impone la indiferencia al rezo."
Tales discusiones habrían dejado en el Padre el recuerdo de una "pesada de la que
hay que escapar cueste lo que cueste", si no le hubiesen impactado dos elementos
que se contradecían con esa vehemencia: su infantil docilidad y su veneración
cuando tocaban el nudo del cristianismo, la clara evidencia que percibe en lo que
para otros resulta Misterio (la encarnación de la Palabra en el tiempo, la trinidad de
44
PERRIN J.-M., THIBON G., Simone Weil telle que nous l´avons connue, París, Éd. De Vieux
Colombier, 1952, p. 128.
45
PeG., p. 11.
46
PERRIN J.-M., THIBON G., OP. CIT. PP. 131-132.
47
PETREMENT S., II, op. cit. p. 305.
104
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
las personas en la única naturaleza divina, la resurrección, la vida eterna, la gracia)
y su devoción por la eucaristía. Reconoce, al sentirse impactado por sus
adoraciones cotidianas, siempre muy prolongadas frente al sagrario: "En ese
momento ya no era irritante. Vivía plenamente junto a una presencia invisible que
la alimentaba y la devoraba a la vez." 48
En ese convento, Simone da una serie de charlas en las que retoma los más
bellos escritos no cristianos acerca del amor de Dios. Para ese entonces, su
proyecto consiste en mostrar el reconocimiento de Dios y del hombre en los textos
griegos. Una vez más, el tema del amor fraternal en Electra y Antígona, verdadero
leitmotiv a lo largo de su vida, servirá de fundamento para su demostración. La
resonancia mística subrayada en los versos que relatan el reconocimiento de
Electra y Orestes le parece todavía más evidente en Sófocles. Lo mismo ocurre en
los cuentos folklóricos, en los que con frecuencia "se cree tener frente a sí a un
extranjero y, en realidad" [142] —agrega ahora— "se trata del ser más amado." 49 De
hecho, Sófocles sería mucho más cristiano que cualquier otro poeta trágico de los
últimos veinte siglos y Antígona podría servir para ilustrar la frase: "Más vale
obedecer a Dios que a los hombres." El famoso pasaje en el que Antígona y Creonte
se enfrentan —cuando Antígona declara: "No es para compartir el odio sino el amor
que he nacido", y Creonte replica: "Desciende, entonces, puesto que, si necesitas
amar, ama a quienes están abajo"— demuestra que este mundo no autoriza el
amor: "Sólo a los muertos podemos amar, es decir a las almas, en la medida que
pertenecen, a causa de su destino, al otro mundo."
Para Simone. Antígona "se entrega voluntariamente a la muerte para
preservar a un hermano culpable de un destino desdichado en el otro mundo. En el
momento en que la inminente muerte se aproxima, la naturaleza en ella falla y se
siente abandonada por los hombres y los dioses. Perece por haber sido insensata
por amor". La maldición que surge del pecado es transmitida de generación en
generación hasta que un ser puro la detiene. En la tragedia griega no hay fatalidad,
sino "una concepción de la maldición que, una vez producida por un crimen, es
transmitida por los hombres, unos a otros, y no puede ser destruida más que por el
sufrimiento de una víctima que obedece a Dios".
En Estados Unidos, hacia donde acepta viajar con sus padres, pero "bajo
ciertas condiciones" y con la intención de volver a Europa para participar en los
combates, las restricciones son menos severas. Pero si en Francia no comía para no
privar a los demás, en Estados Unidos no come para no tener más que los que se
quedaron en Francia. ¿Deseo de mortificación? Nadie, ninguna orden religiosa se
encuentra allí para fijarle las reglas de abstinencia cumplidas en otros tiempos y en
otros lugares por Catalina de Siena o Teresa de Lisieux.
Desesperadamente, Simone intentará reproducir el argumento que la hace
vivir: agotarse, comprometerse corporalmente allí donde hay peligro. En Londres, a
donde llega gracias a la ayuda de amigos, en especial de Maurice Schumann, no
logra convencer a las autoridades francesas para que la dejen llevar a cabo el "loco"
proyecto que la obsesiona: organizar una formación de enfermeras de primera línea,
para lo que se requiere una total abnegación de algunas mujeres voluntarias
(condenadas, junto a los [143] combatientes, a la muerte). Para André-A. Devaux,
éste se inscribe entre los "actos de locura" (tales como las bodas de san Francisco
48
PERRIN J.-M., THIBON G., op. cit., pp. 131-132.
49
CSW, 1979, II, 4, 179-181.
105
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
con la Pobreza) a los que Simone juzga necesarios para conseguir la verdadera
curación de este enfermo mundo de hoy. "El proyecto apuntaba nada menos que a
oponer una mística de la calidad a la mística de la crueldad de la guerra y del
fanatismo idólatra." 50
Morirá a causa de ese fracaso. Comparándose "con una piedra estéril en la
que la semilla no puede germinar", hasta último momento lucha contra los hombres
que tienen a su cargo las responsabilidades políticas y, más tarde, contra los
médicos." Antígona, como siempre", escribe a sus padres cuando llega a Londres.
Admitida únicamente para trabajaren las oficinas del Comité de la Francia Libre, a
pesar de todos sus esfuerzos no podrá regresar a Francia para estar en el corazón
de los combates. Hasta ese entonces iba a la casa de sus padres para restablecerse.
Pero esta vez, hará lo imposible para que ignoren su decadencia física.
Según algunos testimonios de la época, luego de haber leído su proyecto
sobre la formación de enfermeras, el general de Gaulle exclamó: "¡Pero es una loca!"
Un juicio tan lapidario de parte de una autoridad tal acaso no la habría indignado,
sino que más bien la habría confortado en su reivindicación de ser. En ocasión de
describirles a sus padres algunas recetas inglesas para hacer un tipo de postre
llamado "fruit fools", pasa a hablar (asociando como en una sesión de análisis) de
los locos de Shakespeare. Los fruit fools "mienten al hacer creer que son frutas,
mientras que en Shakespeare, los locos son los únicos personajes que dicen la
verdad". Lo trágico en ellos consiste en lo siguiente:
Continúa diciendo:
52
CSW, 1986, IX, 1, 1-5.
53
PETREMENT S., II, op. cit. p. 203.
54
CIII, p. 12.
55
PsO, pp. 44-45.
56
AdD, p. 208.
107
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
y exaspera al entorno en su totalidad, conminado a responder de un modo exacto,
preciso. Siempre está acompañado por una argumentación lógica, pero que se
apoya, con mucha frecuencia, en argumentos cuya arbitrariedad vuelve estéril toda
discusión. La inteligencia de Simone Weil, sin embargo, le permite desarrollar su
cuestionamiento al punto de aclararnos el fondo, lo esencial del por qué.
57
PETREMENT S., II, op. cit. p. 13.
58
CIII, pp. 35-36.
59
LACAN J., La relation d´objet, 22 de mayo de 1957, seminario inédito.
60
CIII, p. 87.
61
CIII, pp. 246-247.
108
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
perfectamente realizado". El adiestramiento fracasa si el método que se aplica es
malo, como, por ejemplo, el ascetismo malo.
"Invencible amor al combate (...) Y cualquiera que ame está loco." En 1930,
Simone eligió esos versos de la Antígona de Sófocles como exergo a unas notas
sobre Freud. 64 La afinidad con la heroína y la fidelidad al tema son evidentes a lo
largo de toda su vida, tanto en su postura intelectual como en la acción. La
voluntad de sacrificio y el pedido de que el amor sea reconocido conforman el
respaldo racional para sus actos, tanto los de solidaridad hacia los demás, como los
de autodestrucción, en particular en los que su cuerpo se consume por la privación
de comida, ascesis y/o anorexia. Apenas habla de Freud, salvo en el comentario
sobre el amor, pero de la etiqueta psicoanalítica da cuenta sin saberlo. En efecto, al
final de su vida, expresa su convicción de que no puede utilizar su inteligencia a su
antojo, sino que, por el contrario, debe dejarse utilizar por su inteligencia, como
ésta lo quiera, en un movimiento de obediencia "sin reservas con respecto a lo que
le parece ser la luz de la verdad". Hacerse transparente a la verdad obliga a "su
pluma a seguir las exhortaciones de un «dictado» interior". Al enunciar "ello habla".
Nietzsche, quien se consideraba un místico, ¿no apuntaba a un más allá que
emergería de la palabra? Para el psicoanalista, lo que se dice es la verdad cuando
"ello habla", verdad del sujeto más allá del yo enunciador. A través de su síntoma,
que parece amordazarla, la joven anoréxica pide una respuesta a su pregunta. A
ella, como a Simone Weil, esa pasión por la verdad, por su verdad, la guía en una
búsqueda sin fin en los límites de la muerte.
"Cualquiera que ame está loco." Para quien sepa escucharlo, el loco dice la
verdad, y ella, Simone, reivindica la analogía entre ella y el loco, y ello a pesar de su
inteligencia. A lo largo de toda su obra, Simone celebra el poder del amor. De los
textos de Freud retiene la simbiosis madre-hijo en la gestación, a la que todo ser
humano anhelaría volver, concretando el mito platónico. También retiene una
segunda analogía, la comida es quien dominaría los sentimientos afectuosos: "El
cuerpo incorpora lo que ama destruyéndolo." Al mamar, el niño en el seno de su
62
CIII, pp. 92-93.
63
LACAN J., Le Séminaire, livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, París,
Seuil, 1973, p. 194.
64
PEP, p. 278.
109
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
madre se refugia completamente junto a su seno... al tiempo que intenta entrar en
el cuerpo materno, e inversamente incorpora la sustancia de su madre, que
succiona y, [148] a veces, muerde. Canibalismo. Comunión, "ésta es mi carne, ésto
es mi sangre".
"De este modo, durante la gestación, nos incorporamos al ser amado." Ahora
bien, por medio de la comida incorporamos el ser amado. Al negarse a alimentarse
más allá de las necesidades vitales, ella se niega a destruir el objeto de amor. Amar
significa desear incorporar. Desear incorporar significa destruir. ¿Una de las
finalidades de la anoréxica sería, por lo tanto, la de proteger el objeto de amor?
¿Protegerlo de qué? ¿De una agresividad devoradora o exterminadora?
Efectivamente, las metáforas alimenticias forman parte del lenguaje oral tanto de
cierto psicoanálisis como de la mística. Privaciones voluntarias, ascesis o
privaciones de orden patológico imputables a "un desorden de la voluntad", por
medio de esas distintas manifestaciones la anoréxica se niega a incorporar lo que le
ha sido dado con demasiado amor, un amor que, al no preocuparse más que del
buen funcionamiento de su cuerpo, nunca daba respuesta a su pedido de ser. Ella,
entonces, se ensaña en destruir ese cuerpo, ese objeto de cuidados privilegiados a
expensas de su ser.
65
WEIL A., art. Cit.
66
GINIEWSKI P., Simone Weil oy la haine de soi, París, Berg International, 1978.
67
PETREMENT S., II, op. cit. pp. 289-291.
110
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
cenado varias veces en su casa. 68
Simone retoma los mismos argumentos: nunca
entró en una sinagoga, no fue educada dentro de la religión, no siente ni atracción
ni apego por la tradición judía en la medida en que fue alimentada por una
tradición helénica, cristiana y francesa. A continuación, habla extensamente sobre
consideraciones más amplias acerca del estatuto de los judíos. Por ejemplo, ¿cómo
un profesor de matemáticas podría dañar a los niños que aprenden geometría por el
solo hecho de que tres de sus abuelos iban a la sinagoga? ¡Es absurdo! ¿Valentía o
inconsciente ironía? Siguiendo su costumbre, enfrenta a la autoridad sin
vergüenza, pero aquí alcanza el colmo de la ambigüedad, pues si critica el estatuto
de los judíos lo hace, según parece, por una de sus aplicaciones y no por el
conjunto de medidas que implica, y, sobre todo, por una causa muy personal: ella,
Simone, no puede ser asimilada a los judíos, puesto que es extranjera a la tradición
hebraica. En tales condiciones, resulta comprensible que a los términos lisonjeros
empleados por algunos de sus admiradores, otros opongan violentos reproches y un
aura de recelo alrededor de su acción, de su pensamiento y de su persona.
En 1943, en Londres, Simone es la encargada de comentar un informe
dirigido a la Francia Libre por un grupo de la resistencia francesa, la Organización
civil y militar, muy conocido por sus posiciones antisemitas. Se trata de las "Bases
de un estatuto de las minoridades francesas no cristianas y de origen extranjero".
De hecho, ese proyecto concierne sobre todo a los judíos. Al considerar sus autores
que éstos constituyen una minoría distinguible, preconizan ciertas medidas para
evitar que estén demasiado presentes en la administración o en ciertas funciones
importantes. Simone subraya la intención y la justifica en estos términos: "No se
trata de saber si la minoría judía posee tal o cual carácter, sino de saber si existe,
teniendo en cuenta la idea de que esa minoría posee como vínculo una cierta
mentalidad que responde a la ausencia de herencia cristiana." (Notemos aquí que,
contrariamente a uno de sus argumentos críticos acerca del Estatuto de los judíos,
ahora se refiere ¡a una herencia de religión!) "La existencia [150] de una minoridad
tal no constituye un bien; por lo tanto, el objetivo debe ser el de provocar su
desaparición, y todo modus vivendi debe ser una transición hacia ese objetivo."
Debido a que el reconocimiento oficial de la existencia de esa minoridad corría el
peligro de materializarla, Simone recomienda algunas medidas que permitirían
fundirla poco a poco en el conjunto de la nación, en particular gracias a los
casamientos mixtos y a una formación cristiana para las nuevas generaciones
judías. 69 Es claro que ella no piensa en la solución final, pero no podemos omitir
reubicar ese proyecto en el contexto de la época.
Antes de la aparición del estatuto de los judíos, en diciembre de 1940, el
cardenal Gerlier protesta ante el ministro del Interior por la situación de los judíos
extranjeros en el campo de Gurs. Se sabe que el primer tren de judíos que han sido
detenidos en París con destino a Auschwitz parte el 20 de agosto de 1941. Ese
mismo año, se difunde el texto de una conferencia pronunciada en Nueva York por
Jacques Maritain: "A través el desastre", que llega a Francia por intermedio de la
embajada de Estados Unidos en Suiza, y que representa una suerte de número cero
para los Cahiers, que serán publicados por Témoignage chrétien a partir de
diciembre de 1941 hasta la Liberación. Uno de los textos más elocuentes de esa
serie está firmado por el padre Fressard: "Francia, cuídate de perder tu alma." 70
Durante el invierno de 1941-1942, Simone Weil aparece vinculada con esa red de la
resistencia y participa en la difusión de sus documentos, en particular de los
números llamados "Los racistas descritos por ellos mismos", de febrero-marzo de
1942 y "Antisemitas", de abril-mayo de 1942, textos que impugnan de un modo
68
VAUDOYER, M., CSW, 1981, IV; n°3, p. 183.
69
PETREMENT S., II, op. cit. pp. 477-478.
70
LUBAC H. DE., Résistance chrétienne à l´antisémitisme, souvenirs 1940-1944, París, Fayard, 1988.
111
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
virulento el antisemitismo y el racismo. Desde el 21 de diciembre de 1941 hasta el
día de la Ascensión, en mayo de 1942, fecha de su partida hacia Estados Unidos,
Simone hará de "correo" para la red. 71
En la zona no ocupada, las razzias comienzan el 2 de agosto de 1942 y el 17
de agosto, el rabino Kaplan expone la situación al cardenal Gerlier: "No se trata,
como decía el rumor, de un reagrupamiento étnico en Polonia." Los judíos, en
realidad, son enviados a Alemania para su exterminio. 72 El primer campo de
exterminación sistemática fue instalado en Chalmo en diciembre de 1941 y, a partir
del verano de 1942, llegan al Congreso Mundial Judío informes acerca de un
exterminio mundial a gran escala. "¿Quién sabía qué?" 73 Que el secreto les era
necesario a los nazis para concretar con éxito su programa y que hayan logrado
mantener la sospecha, aún en la actualidad, en 1988, acerca de la autenticidad de
los hechos, es algo indiscutible. Que la transmisión de las informaciones se
complicó debido a los ocupantes puede dar cuenta del estado de ignorancia o de
incredulidad con respecto a estos hechos, para decirlo con propiedad, [151]
"inconcebibles" en el que se encontraba un buen porcentaje de los franceses. Pero
en Inglaterra, en julio de 1942, el cardenal Hinsley, arzobispo de Westminster habla
en la BBC para "decir la verdad": 700.000 judíos han sido masacrados en Polonia
desde el inicio de la guerra. Finalmente, el 17 de diciembre de 1942, Anthony Eden,
secretario del Foreign Office, lee a los Comunes una declaración en nombre de los
once gobiernos aliados, entre los que se cuenta el Comité de la Francia Libre: "Los
gobiernos arriba citados y el Comité Nacional Francés condenan de la manera más
enérgica esta política bestial de exterminación consumada a sangre fría." 74
Parece difícil admitir que Simone Weil, quien trabajaba para el Comité de la
Francia Libre, no haya estado al corriente de esa declaración. Algunos
comentaristas se lo reprochan con violencia. Otros intentan ocultar esta parte de su
historia. Para nosotros, la pregunta subsiste. ¿Cómo comprenderla? En el marco de
este ensayo no podemos retomar un estudio crítico de sus escritos y de sus tesis: el
apasionante libro de Paul Giniewski, 75 los escritos más reconocidos de Wladimir
Rabi, 76 dan cuenta de ello de un modo muy articulado. Sin embargo,
incorporaremos al debate este fragmento de una carta a Jean Wahl en la que
responde a lo que éste le había referido sobre la opinión de algunos franceses
refugiados en Norteamérica que la consideran como una simpatizante de Vichy:
Por otra parte, su opinión con respecto a los franceses en el exilio estará
71
CSW, 1979, II, n°4, entrevista de M. L. Blum-David con Wladimir Rabi.
72
LUBAC H. DE., op. Cit. P. 162.
73
BEDARRIDA R., (Les armes de l´esprit, Témoignage chétien 1941-1944), París, Éditions Ouvrières,
1977; et COURTOIS S., RAYSKI A., Qui savait quoi? L´extermination des juifs, 1941-1945, París, la
Découverte, 1987.
74
“Keesing´s Contemporary Archives”, 1940-1945, pp. 5681, 5506, 5601, citado por NOBECOURT J.,
Le vicaire et l´histoire, París, Seuil, 1964, p. 222.
75
GINIEWSKI P., op. cit.
76
RABI W., “Simone Weil (1909-1943) ou l´itinéraire d´une âme”, Nouveaux Cahiers 1971, 26, 51-62.
77
CSW, 1987, X, n°1, pp. 1-5.
112
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
marcada por la ternura y Simone reivindica la responsabilidad de toda la nación en
el desastre y la traición del armisticio. De hecho, en la primavera de 1938 le había
escrito a Jean Pasternak que a Francia le quedaban dos posibilidades: una, la
guerra con Alemania a causa de Checoslovaquia; otra, un golpe de estado
antidemocrático, apoyado por Daladier y el ejército, con una violenta explosión de
antisemitismo, cuyos indicios ya aparecían por todas partes. Ella prefiere esta
segunda eventualidad, por considerla menos sangrienta para el conjunto de la
juventud francesa. 78
En aquella época, no es posible que Simone ignore el antisemitismo,
amenazadoramente creciente en Francia antes de la guerra, ni las persecuciones de
las que son víctimas los judíos de manera sistemática a partir del advenimiento de
Hitler. Su participación en los movimientos de resistencia [152] son una prueba de
su deseo de defender a los vencidos, a los oprimidos, de ubicarse junto a ellos, pero
no se puede negar que, para ella, el oprimido siempre es el otro: el obrero, esclavo o
anarquista, el extranjero, los anamitas del campo de Mazargues, los refugiados del
campo de Vernet y, por supuesto, los negros (si se hubiese quedado en
Norteamérica, se habría convertido en una negra, dice Bercher, no sin humor),
pero, rara vez, los judíos. Todo se manifiesta, por lo tanto, como si la identificación
con su religión de origen, con su pueblo, estuviera radicalmente prohibida. Cuando
se refiere al problema judío lo hace de la manera más indiferente: esa minoría
puede abandonar los emblemas de su identidad y asimilarse al resto de la nación,
la nación cristiana, para el bien de todos. "No se trata, dice W. Rabi, de un
genocidio físico, sino de un genocidio espiritual." 79 ¿No es, después de todo, lo que
hicieron sus padres, agnósticos declarados, quienes emigrando de un país al otro
para huir unas veces de los pogromos otras de un duelo insoportable, han, si no
ocultado, por lo menos callado sus tradiciones y sus orígenes? Simone tuvo
conocimiento de esa verdad, de que era judía, sólo cuando tenía cerca de diez años.
Sus padres no hicieron más que adoptar una actitud bastante frecuente antes de la
guerra, fruto de todo el proceso de asimilación del judaísmo francés durante ciento
cincuenta años, proceso aceptado y anhelado. En este caso, la identificación con
sus padres bien puede dar cuenta del malestar, de la discreción, de la preferencia
que le otorga a otras causas. ¿O bien, o incluso, en su espíritu considera que los
judíos deberían soportar y aceptar las mismas violencias que ella se inflige bajo tal
o cual título? Entonces, les estaría exigiendo que se precipiten, como ella, en la vía
del sacrificio, del martirio. ¿Pero por qué esa elección? ¿En respuesta a qué falta o
para restablecer qué verdad? Su lectura del Antiguo Testamento y las tesis que
sostiene cuando bosqueja, a veces a grandes rasgos, otras con abundancia de
minuciosos detalles, la historia de las religiones, orientan acerca del sentido de la
cuestión que la motiva. Para Simone, un pensamiento idéntico se halla expresado,
con modalidades apenas diferentes, en las mitologías antiguas, en la filosofía y la
poesía griegas de la gran época, en el folklore universal, en los Upanishads y en el
Bhagavad-Gita, en los escritos de los taoístas chinos y en algunas corrientes
budistas, en las escrituras sagradas de Egipto, en los dogmas cristianos, en los
escritos de los grandes místicos, en algunas herejías, en particular, en las
tradiciones cátaras y maniqueas. Ese pensamiento es la verdad, está en el origen de
la ciencia y debe ser expresado a través de la ciencia. "En cuanto a los judíos..."
Moisés conoció esta sabiduría y la rechazó, pues la religión para él era un
instrumento de la grandeza nacional, y los judíos, una vez que su nación fue
destruida, la recibieron bajo la forma de influencias extranjeras. Los primeros once
capítulos del Génesis [153] reflejarían la deformación de una tradición y la
modificación de un libro sagrado egipcio... Cham es el único que recibió la
78
CSW, 1987, X, n°2, pp. 131-132.
79
CSW, 1981, IV, n°2, p.82.
113
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
revelación del pensamiento místico cuya corriente se encuentra por todas partes,
como un hilo luminoso, a través de la historia y de la prehistoria. Ese pensamiento
corre siempre el peligro de ser destruido por el orgullo y la voluntad de dominación,
el espíritu de Jafet y de Sem. Cristo ha sido la expresión perfecta y divina de esa
tradición que Hitler y otros intentan abolir completamente. "Habría que purgar al
cristianismo de la herencia de Israel." 80 Purgar al cristianismo de la herencia de
Israel implica la exclusión de la noción de poder adoptada por la Iglesia y el
mantenimiento de las relaciones entre la vida religiosa y el entorno profano. Según
Simone, nuestra civilización no le debe nada a Israel, muy poco al cristianismo y
casi todo a la antigüedad precristiana.
Herencia: esta palabra no se encuentra allí por casualidad. Para el sujeto, la
herencia, en el sentido psicoanalítico del término, es la cadena de significantes en la
que está integrado incluso antes de nacer. Con eliminar por prescripción una parte
de ella, con expurgar y con censurar otra parte, con falsificar los elementos
fundantes, con romper los eslabones, se consigue que el sujeto quede en un estado
lastimoso: amputado, paralizado, vengativo, alienado, manifestando por medio de
su síntoma ese malestar, al igual que Antígona, que morirá en nombre del respeto
al orden simbólico, al igual que Simone, que se consumirá en nombre de la
búsqueda de la verdad.
La Carta a un religioso escrita en Nueva York y cuyo destinatario era el padre
Couturier, forma parte, como lo señala Lapierre, de esas "botellas al mar" lanzadas
en circunstancias dramáticas: la Carta a los ingleses de Bernanos también data de
1942, la Carta a un rehén de Saint-Exupéry es de 1943, y del mismo año son las
Cartas a un amigo alemán, de Albert Camus, editor de Simone en 1951. Ese género
epistolar no espera respuesta. Del mismo modo, de una manera paradigmática
figura la dirección del analizante al analista destinatario, quien, al presuponerse
que sabe, permite por medio de su silencio que el discurso se devane y que el sujeto
plantee la cuestión de su existencia.
Simone está segura: la fe del Nuevo Testamento, de los místicos, la religión
expuesta en el Catecismo del Concilio de Trento, es la suya. No pide una discusión,
sino una respuesta segura, categórica, acerca de la compatibilidad entre sus
opiniones y su pertenencia a la Iglesia: la reflexión de este tema es capital para ella,
¡más aún que un problema de vida o muerte! A ello sigue una lista de 35 puntos,
verdadero ultimátum que concluye con "una casi-certeza. Y es que han querido
ocultarnos algo. Y lo han conseguido." 81 La sistemática destrucción de documentos
es lo único que [154] puede explicar las tinieblas que rodean la historia de los
primeros tiempos, en particular las relaciones del cristianismo con Israel, con el
Imperio, régimen totalitario, fundado, al igual que el nazismo, en la exclusiva
adoración al Estado, y finalmente la vida de Cristo, de la que no se sabría casi
nada. El padre Couturier no puede responderle, pero le escribirá a André Weil sus
reservas ante la publicación de esa carta, a pesar de la nobleza del tono:
"Demasiadas incertidumbres en la expresión, en el pensamiento y en la información
misma. El conocimiento del cristianismo es demasiado superficial, demasiado
fragmentario." 82
Una mirada inquisidora tal, dirigida a nuestros orígenes, a los de nuestras
creencias y nuestra civilización, apunta, a través de una vasta mezcla de recuerdos
de lecturas, de interpretaciones forzadas, de hipótesis tomadas como ciertas sin
otras consideraciones, a denunciar la herencia como causa de todos los males o,
más exactamente, del malestar en la cultura, término muy felizmente retomado por
Gilbert Kahn en su minucioso análisis de los pasajes más virulentos de los
80
CS, p. 173.
81
LR, p. 94.
82
CSW, 1987, X, n°3, 237.
114
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Cahiers. 83 Después de evocar las promesas “puramente temporales” hechas a
Moisés y a Josué, "en una época en la que Egipto estaba encaminado hacia la
salvación eterna del alma" y la conquista de la tierra de Canaan. Simone concluye:
"Hablar de Dios «educador» a propósito de ese pueblo es una broma atroz" —"¿Qué
tiene de asombroso el hecho de que haya tanto mal en una civilización (la nuestra),
si está viciada en la base, en su inspiración misma, por esa horrorosa mentira?" 84
Sin duda, la pasión y el furor animan a Simone aun más fuertemente en el
final del recorrido, denotando, por si era necesario, que sus tesis no están a salvo
de contener implicaciones personales. Al retomar el conjunto de sus escritos, al
seguir la implementación a lo largo de toda su vida de una encarnizada voluntad de
destrucción que, bajo la forma de un sacrificio (por una causa o por Dios)
desemboca en la muerte, comprendemos la cuestión judía, la de la herencia y la
mentira, como una transposición sobre el pueblo, la religión, el estado judío, como
un desplazamiento de su pregunta, de su relación con el Otro, de la búsqueda de su
verdad más allá de ese Otro embustero. La violencia de esa búsqueda, al igual que
su intransigencia, su postura al igual que su injusticia, dignas de la Inquisición,
están a la altura de la violencia experimentada por el niño cuando se da cuenta de
que el Otro, su madre, lo ha engañado... por amor, de ese amor que ignora al ser
del niño... ¡aunque sólo se trate de un árbol de Navidad!
Borrar el corte, retomar la historia para restablecer en ella la continuidad,
develar el secreto en donde lo incomprensible, lo injusto y el mal tienen su origen,
tal es la tarea a la que cada uno de nosotros, cada uno a su manera, puede
consagrarse, vacilando o consumiéndose como Simone [155] Weil, cuyo método y
medio han sido (al igual que en la anoréxica) la destrucción del cuerpo, símbolo de
lo animal, del orden material preterido por la sociedad, el "grueso animal" o su
representante, el entorno, a expensas de las "necesidades" del ser humano, del
sujeto. "No hay amor a la verdad sin un consentimiento total, sin reservas, de la
muerte."
83
En particular en ocasión del coloquio realizado por la Association pour l´étude de la pensée de
Simone Weil, que tuvo lugar en Assis en mayo de 1986; cf. CSW, 1987, X, n°2 y 3.
84
CIII, p. 240, CIII, pp. 210-211.
85
AdD, pp. 35-62.
115
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
aprender a reconocer, a nombrar, a tomar conciencia de ese hambre, para
encontrar en uno mismo la realidad del problema religioso. Jamás, en toda su vida,
buscó a Dios, pues juzgaba que era preferible no plantear un problema cuyo
cuidadoso examen requiere de elementos que faltan en este mundo. Pero si el
nombre de Dios no estaba en su pensamiento, siente, sin embargo, que ella había
nacido bajo la inspiración cristiana, y como prueba de ello da su concepción de la
muerte: "El instante de la muerte es la norma y la finalidad de la vida. Yo pensaba
que para aquellos que viven como es conveniente, es el instante en el que, en una
infinitesimal fracción de tiempo, la verdad pura, desnuda, seguía, eterna, entra en
el alma. Puedo decir que nunca deseé otro bien para mí." La vocación impone una
sucesión de acciones, nunca hay espacio para una elección, la obediencia es
obligatoria, así es como ha entrado a trabajar en las fábricas [156] a pesar de sus
jaquecas y del intenso e ininterrumpido dolor. También relata su desesperación de
adolescente, cuando, al tomar conciencia de la genialidad de su hermano, hubiera
preferido morir antes que vivir sin la verdad accesible sólo a los hombres
auténticamente grandes. Cualquier ser humano, sean cuales fueren sus facultades,
puede alcanzar esa verdad si lo desea y si hace el esfuerzo de atención necesario.
Esto se convierte en una certeza para Simone. "Cuando uno desea pan, no recibe
piedras." En cuanto al espíritu de pobreza, siempre estuvo en ella y siempre esperó
pasar por ciertas experiencias: vagabundear, mendigar e incluso estar en prisión.
Agregar a su concepción de la vida "cristiana" el dogma mismo, sin estar obligada
por una evidencia, le parece una falta de probidad intelectual, pero tres contactos
con el catolicismo la marcaron definitivamente.
El primero tuvo lugar en Portugal. Después de trabajar algunos meses en
una fábrica, su alma y su cuerpo quedaron hechos trizas: "Ese contacto con la
desgracia había matado mi juventud... Allí recibí para siempre la marca de la
esclavitud, como la marca a hierro vivo que los romanos ponían en la frente de sus
esclavos más despreciados. A partir de ese entonces me vi como una esclava." Se
va, entonces, de vacaciones a Portugal, y allí, una tarde, mientras miraba una
procesión de mujeres de pescadores, repentinamente la sorprende la certeza de que
debe adherir al cristianismo, pues es la religión de los esclavos.
El segundo contacto se sitúa en Asís, en 1937, en la pequeña capilla
franciscana de Santa María de los Ángeles. Con licencia por enfermedad, luego de
una breve pero dolorosa participación en la guerra civil española, prosigue primero
su trabajo de investigación en las fábricas del norte de Francia, luego se traslada a
Suiza y decide viajar a Italia. ¿Presentimiento? El día de su partida escribe a sus
padres: "Si en seis meses nadie tiene novedades mías, ello no querrá decir que estoy
en prisión: tendrán que buscarme en los Oficios de Florencia, en el convento de las
Clarisas de Asís o en alguno de esos lugares... Con esposas para llevarme..." Y en
una carta a Jean Pasternak, le confía su deseo de seguir las huellas de san
Francisco, localizadas en los Fioretti. 86 Se queda dos días en Asís. Sola en la
pequeña capilla romana del siglo XII, en la que san Francisco rezaba con frecuencia,
algo más fuerte que ella misma, por primera vez en su vida, la obliga a arrodillarse.
El tercer contacto con Dios ocurre durante las Pascuas de 1938. Con la
intención de escuchar cantos gregorianos, pasa con su madre una decena de días
en Solesmes. A pesar de los intensos dolores de cabeza y de que cada sonido le
hacía tanto daño como si se tratara de un golpe, asiste a todos los oficios y,
mediante un extremo esfuerzo de atención, consigue dejar que su "miserable carne"
sufra sola, apretujada contra un rincón, y encuentra [157] un gozo puro en la
belleza del canto. Simone comprende la posibilidad de amar al amor divino a través
de la desgracia; el pensamiento de la pasión de Cristo ha entrado en ella
definitivamente. Un joven inglés, verdadero mensajero, le da a conocer los poetas
86
CSW, 1987, junio, pp. 101-106.
116
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
metafísicos ingleses del siglo XVII en particular el poema Amor de George Herbert,
cuya recitación tiene para ella la virtud de un rezo, en el curso del cual Cristo
mismo la ha tomado. Simone nunca había previsto la posibilidad de un contacto
real semejante; nunca había leído a los místicos, puesto que: "Sólo leo tanto como
me es posible aquello de lo que tengo hambre, en el momento en que tengo hambre,
y entonces no leo, como." En este caso, la coincidencia del vocabulario oral con el
discurso místico es perfecta.
El tema del poema Love es suficientemente elocuente como para que nos
detengamos en él: Amor recibe al ingrato, al malvado, manchado de cenizas y de
pecado, y le pregunta qué le falta. Lo conoce bien pues él hizo sus ojos, "Es cierto.
Señor, pero los he ensuciado. —¿Y no sabes, pregunta Él, quién cargó con la falta?
/Amado, para servirte. / Toma asiento, dice Amor, y prueba mi comida. / De este
modo, tomé asiento y comí." 87 La relación entre el Amado y el Amante se expresa
allí en términos de falta, de don y de incorporación. Esas experiencias le ofrecen a
Simone una clave para leer textos como los de Platón, un "auténtico místico", la
Ilíada, bañada de luz cristiana, y luego el Bhagavad-Gita, es decir, las probables
diferentes encarnaciones del Verbo de Dios en la historia del mundo.
Simone conoce, pues, la misericordia de Dios con la certeza de la
experiencia. Sin embargo, hasta ese entonces no había pensado plantearse la
cuestión del bautismo como un problema práctico. Más adelante, después de haber
traducido el Pater, Simone se siente tan impregnada por él que, durante las
vendimias, comienza a recitárselo en griego antes de ir a trabajar y mientras se
encuentra en las viñas. Poco a poco se impone esa recitación como si fuera un rito:
si su atención se extravía, aunque sólo sea en grado ínfimo, empieza de nuevo
hasta obtener una atención absolutamente pura. A veces, durante esa recitación.
Cristo está presente en persona de un modo completamente real y emocionante. A
pesar de ello, nunca tiene la sensación, ni una sola vez, de que Dios la quiere en la
Iglesia. "Nunca, ni siquiera una vez, he tenido una sensación de incertidumbre."
Mantenerse fuera de la Iglesia le parece que es seguir la voluntad de Dios, "excepto
tal vez en el momento de la muerte". (Esta frase es quizá el punto de partida de
todas las controversias acerca del bautismo de Simone en el momento de su
muerte, de las diferentes versiones que, hasta la fecha, circulan a propósito de ese
tema.) Debido a que, desde su punto de vista, el cristianismo es católico por
derecho y no de hecho, Simone estima legítimo ser miembro de la Iglesia por
derecho y no de hecho. [158]
La posibilidad de un cristianismo verdaderamente encarnado, continúa
Simone en su carta, deberá aparecer en los próximos años, teniendo en cuenta el
peligro que amenaza al globo terrestre, y ella traicionaría a la verdad, "el aspecto de
la verdad que percibo", si dejara el lugar en el que nació, "en la intersección del
cristianismo y de todo lo que no lo es". Pero hay un obstáculo que le resulta
infranqueable: la utilización de dos palabras, anathema sit, motor del totalitarismo.
Desde luego, la función de la Iglesia, conservadora colectiva del dogma, es
indispensable, pero comete un abuso de poder cuando intenta obligar a que el amor
y la inteligencia adopten su lenguaje.
"Debo darle la impresión de tener un orgullo luciferino", escribe Simone al
final de su carta, pero: "No es mi culpa. Hay ideas que se instalan en mí por error y,
luego, al reconocer su error, quieren salir a toda costa. No sé de dónde vienen ni lo
que valen, pero tampoco creo tener el derecho de impedir esa operación." Ese
discurso que se apodera de Simone y se le impone más allá de su juicio, de su
inteligencia, de su conciencia, es una prueba del discurso que llevamos cada uno de
nosotros: de Freud recibió el nombre de Inconsciente. Simone dice que practica un
método de lecturas superpuestas, en oposición al reduccionismo que mutila, y
87
SW/Joë Bousquet, op. cit. p. 15.
117
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
progresa así de la sensación a la necesidad, de la necesidad al orden y del orden a
Dios. Una verdad en cada nivel de la realidad. Desde una perspectiva distinta, esta
vez psicoanalítica, la progresión del discurso puede describirse como el
levantamiento progresivo (aunque no regular) de los velos de un determinado
imaginario, la rectificación de las relaciones del Sujeto con lo real, a través del
desfile de los significantes que emanan del Otro.
90
“Deprivation of the Ego”, Times Literary Supplement, 14-8-1970.
*
"Godillot, godasse": Zapatón, zapato, en lenguaje popular.
91
Times Literary Supplement, 10-2-1956, p. 84.
92
WELLWARTH G. E., “Life in the void: SB [Samuel beckett]”, UKCR, XXVIII I, octubre de 1961, 25-33.
119
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Una vez que han caído al piso ya no pueden levantarse y luego se arrastrarán como
gusanos. "Aquellos que recibieron uno de esos [161] golpes después de los cuales
un ser se debate en el suelo como un gusano medio aplastado, ésos no tienen
palabras para expresar lo que les ocurre", escribe Simone Weil. Gusano, otro
personaje beckettiano, es el ejemplo extremo de la desgracia, pues está
completamente desprovisto de experiencia sensorial, de personalidad, de
humanidad. Finalmente, unos y otros ya no responden a sus nombres y Lucky no
es más que una cosa.
"Que sea incapaz de hacer corresponder ningún movimiento del cuerpo, ni
siquiera un esbozo de movimiento, a alguna de mis voluntades, como un paralítico
total. Que sea inepta para recibir alguna sensación." En esta plegaria, Simone pide
a Dios que arranque de ella su voluntad, su sensibilidad, su inteligencia e incluso
su amor si hay algo de ella. "Que todo me sea arrancado, devorado por Dios,
transformado en sustancia de Cristo, y ofrecido para que sea comido por los
desgraciados, cuyos cuerpos y almas carecen de todas las especies de alimento. Y
que yo sea un paralizado, ciego, sordo, idiota y chocho." 93
Godot, ese misterioso personaje al que se espera, que seguramente vendrá
mañana, sería un salvador. La situación de espera ocurre en un lugar bien
específico, al costado de una ruta en dirección a Saint-Sauveur. * El árbol
representa el calvario y la cruz. Si visualizamos los escritos de Simone Weil, la
acción también se sitúa al pie de la cruz, a la mayor distancia posible de Dios. Esta
distancia es esencial, puesto que (para ella) la única posibilidad de perfección en la
tierra es la desgracia, o sea la casi perfecta ausencia de Dios y no su presencia,
pues: "Dios aquí abajo no puede sernos perfectamente presente debido a la carne."
Así, paradójicamente. Dios es más accesible cuanto mayor es la distancia. "Si
consentimos, Dios pone en nosotros una pequeña semilla y se va. A partir de ese
momento, Dios no tiene más nada que hacer y nosotros tampoco, excepto esperar."
Llega el día en que el alma pertenece a Dios. Entonces, ella debe atravesar el
universo para ir hasta él. ¿Cómo?: "Cuando la semilla de amor divino depositada en
nosotros ha crecido y se convirtió en un árbol." Ese árbol tan bello, el más bello de
todos los árboles, es "aun más horroroso que una horca." Ése es el más bello de
todos los árboles.
El árbol desnudo en el primer acto de Esperando a Godot tiene algunas hojas
en el segundo. Posee el poder de la resurrección: cuando Estragón tiene la intención
de ahorcarse, Vladimir protesta: "Tendrás una erección con todo lo que sigue..." y lo
que sigue es una historia de mandrágora, un símbolo, para Beckett, de esa suerte
de resurrección que desemboca en una desgracia todavía mayor. Ambos se someten
al proceso descrito por Simone Weil en la Espera de Dios. Esperan a Godot, y en la
desgracia son incapaces de mejorar su situación o de buscar una respuesta a sus
problemas. [162] Godot tiene que venir para plantar en ellos la semilla de salvación
que se convertirá en su árbol de vida. Pozzo, por el contrario, está persuadido de
que camina hacia Dios (saint Sauveur). Confía en los poderes de la educación y del
pensamiento. Pero en el segundo acto, cuando retoma al mismo lugar, perdió la
vista y toda capacidad de pensar, excepto una suerte de intuición. Incluso si
camináramos durante años, afirma Simone, no haríamos más que dar vueltas
alrededor del mundo. Para ser salvado, el hombre debe permanecer en la inacción,
solamente obedecer, sin desearlo, abandonar sus intereses personales, su
identidad, su "derecho" a saber y a preguntar. En Beckett, Vladimir tiende a
borrarse cada vez más, aun cuando se resista conscientemente y suplique por tener
una historia con la que poder vincularse. Pozzo, por su parte, capitula y se entrega
a la desgracia. Al darse cuenta del vacío de la existencia dispuesta por el hombre,
93
Chiers V, reimpreso en PETREMENT S., II, op. cit. pp. 443-444.
*
Saint-Sauveur. San Salvador.
120
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
decide atacar esa institución creada por el hombre: el tiempo.
¿Godot vendrá? No lo sabemos, no hay respuesta. No hay respuesta a la
pregunta de Hamlet "Ser o no Ser". No hay respuesta a las preguntas planteadas
por Simone Weil a la Iglesia. No hay respuesta aceptable para la joven anoréxica
cuando impugna la vida que le es impuesta.
Toda la obra de Beckett evoluciona con un refinamiento casi jansenista hacia
una descripción cada vez más despojada y chirriante de la condición humana. La
"delgadez casi inexistente" de sus últimas obras evidencia aun más la progresiva
despersonalización, el des-ser en el que desembocan sus personajes, después de la
serie de identificaciones y el juego de desidentificaciones en el centro de sus
novelas. Hizo de su escritura la sustancia de su vida, que consume con la misma
porfiada constancia que Simone Weil. El premio Nobel consagró a aquél para quien
la miseria del hombre moderno es "su más alta dignidad", coincidiendo de este
modo con el ideal por el cual Simone Weil merecería, según la óptica de sus
admiradores, que se la consagrara santa.
La vida de Samuel Beckett se muestra como un largo tejido de desgracias en
el que May, su madre, tuvo un rol predominante. En su más tierna edad, ésta se
caracterizaba por su independencia de carácter y su autoridad llena de energía. La
existencia de la pareja de sus padres se desarrolló aparentemente de un modo
bastante agradable, pero fue perturbada por los terribles arrebatos de cólera, las
depresiones, las jaquecas y los insomnios de May, y los largos vagabundeos
nocturnos a los que se entregaba, silenciosa, según ella misma decía, como el
fantasma que la frecuentaba. Deirdre Bair dice que la lucha de voluntad entre
madre e hijo comenzó cuando Samuel apenas tenía tres años, y prosiguió hasta la
muerte de May. 94 Más allá de las evidentes diferencias que hay entre May Beckett y
Selma Weil, ellas presentan, sin embargo, un rasgo común: la relación de
dependencia que [163] mantienen ambas madres por el deseo de proteger, cada una
a su manera, a un hijo independiente, obstinado, torpe, que rechaza la ordinaria
vida material y su confort, para buscar y afirmar la verdad del hombre: la
desgracia.
94
BAIR D., Samuel Beckett, op. cit.
95
CII, p. 407.
96
Coloquio de la Association pour l´étude de la pensée de Simone Weil, Assis, 1986; cf. CSW, op. Cit.
97
AdD, p. 40.
121
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Para Simone, Francisco encarna la especificidad del cristianismo, o sea la
presencia personal de Cristo, persona viviente y actuante. Ella va a seguir, pues, al
"poverello" en esa imitación, en el espíritu de pobreza y de conformación a Cristo en
la cruz, tomando al Evangelio al pie de la letra. Dios es el pobre por excelencia. Dios
es el Amor que espera ser amado. En un texto acerca del Banquete, Simone subraya
la analogía entre el Amor "hijo de la miseria", "miserable vagabundo" y san
Francisco: "El amor pobre y vagabundo, siempre tendido en el suelo e incluso en la
tierra, inevitablemente nos hace pensar en san Francisco. Pero antes que san
Francisco, Cristo era pobre y vagabundo y no tenía dónde dormir. También tenía a
la pobreza por compañera." 98 El deseo de gozar puramente de la creación acerca a
san Francisco a la sabiduría oriental: "De ese todo, por medio del desapego,
aliméntate." 99
Más allá de Francisco y de los demás santos, Simone siempre piensa en
Cristo mismo: la cruz, "nuestra patria", alcanza para fundar su fe, su esperanza de
llegar a "buen puerto", a la crucifixión final. Algunos días antes [164] de su muerte,
Simone escribe: "La humildad total es el consentimiento en la muerte, que hace de
nosotros una nada inerte", 100 a imagen de Cristo que uniere como un condenado de
derecho común.
Simone Weil muere el 24 de agosto de 1943, en Londres, a la edad de 34
años. [165]
98
No consta en original.
99
CIII, p. 37.
100
CS, p. 325.
122
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
CATALINA DE SIENA,
DOCTOR DE LA IGLESIA
Todas las citas de Catalina de Siena que no provienen de su correspondencia fueron tomadas de
CAPOUE R. DE, Vie de Catherine de Sienne, trad. De R. P. Hugueny, París, p. Lethielleux éd. 1905.
1
Palabras publicadas por Francesco Malavolti después de la muerte de Catherine de Siena, cit. Por
JOERGENSEN J., Sainte Catherine de Sienne, Gabriel Beauchesne éd. París, 1920, p. 173.
123
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
época) y una ciencia particular (la que elaboran esos místicos o la que los toma por
objeto de análisis)". 2 De manera comparable, el aislamiento de la anorexia permite
una descripción clínica, familiar y social, constituir a la persona que presenta los
signos cuando se enferma, y entronizar a la medicina como el campo de
investigación que la toma por objeto.
A partir de su aislamiento, la Mística se ve dotada de una genealogía y de
una tradición: por una parte, la medicina de la época sirve para seleccionar lo que,
en el pasado, corresponde o no a la ciencia. Por otra parte, en el mismo corpus
literario, finalmente se puede distinguir lo que corresponde a la Mística, a la
exégesis o a la teología. Se vuelve místico, en el siglo XVII, "lo que se aparta de las
vías normales u ordinarias; lo que ya no se inscribe en la unidad social de una fe o
de referencias religiosas, sino al margen de una sociedad que se laiciza y de un
saber constituido por objetos científicos." 3
Catalina de Siena vivió en una época en la que la Mística no existía en tanto
que categoría del lenguaje; se hablaba de ello como de una "sabiduría" anunciada
por creencias comunes. En nuestros días, se la reconoce como un conocimiento
experimental que se aparta de la teología tradicional. En los tiempos medievales, el
vocabulario espiritual daba cuenta de la experiencia mística. A partir del momento
en que la sociedad se laiciza, la experiencia de lo Absoluto es percibida como una
forma de prueba segura que se descifra en términos más psicológicos.
Porque no tenemos "palabras para decirlo", sufrimos de trastornos
calificados como psicosomáticos. De la misma manera, el místico tiene percepciones
que lo traspasan, un modo de expresar lo inefable. Según Michel Certeau, "el
éxtasis, la levitación, los estigmas, la ausencia de alimento, la insensibilidad, las
visiones, los tactos, los olores, etc., proporcionan a una música del sentido la gama
de un lenguaje propio". 4 Lo cual es tan poético como exacto.
Las percepciones están indisolublemente ligadas al cuerpo; en la Edad Media
tienen un carácter "extraordinario", pero en el siglo XIX se vuelven "anormales"
(Charcot pasó por allí). Etimológicamente, "Místico" significa "escondido". Por lo
tanto, resulta paradójico calificar como místicas a manifestaciones psicosomáticas
visibles e, incluso, frecuentemente espectaculares, puesto que se supone que
reflejan lo que permanece secreto, [168] invisible. La Mística no puede reducirse a
uno u otro de esos aspectos, sino que, sin duda, está en la relación entre un
esencial y un no-dicho. La experiencia perceptiva se impone al místico bajo la forma
de una verdad que no tiene otra justificación más que su reconocimiento. El místico
no puede decir otra cosa que: "¡Cuán cierto es!" Ahora bien, el inevitable o esencial
descubrimiento de Dios compromete toda su vida; la experiencia sólo tiene un
sentido espiritual si la postura no se detiene un solo instante, por más excepcional
que éste sea. Su cuerpo está como en manos de lo Simbólico, que lo afecta en su
funcionamiento. La imaginaria anatomía marcada por la represión define la ley, el
sitio y el límite de la experiencia, mientras que las percepciones se despliegan en
una organización social y de lenguaje que las precede, las determina y, por lo tanto,
las hace diferentes según la época y la ubicación geográfica.
¿Estamos muy alejados de la anorexia mental contemporánea? Las jóvenes
hablan de su experiencia como anoréxicas diciendo que la mayoría de las veces
empezaron por propia voluntad una dieta; luego, las restricciones se imponen a
ellas, y no les queda nada por decir, más que: "¡Es así!" Para las anoréxicas, los
síntomas corporales más visibles no tienen ninguna importancia y hasta son
francamente denegados. Lo esencial está en otra parte y es inefable. El cuerpo es el
campo de un sufrimiento inefable y no hay palabras para expresar lo no-dicho. Se
2
CERTEAU M. DE, “Mystique”, en Encyclopaedia Universalis, vol. II, p. 522.
3
Op. cit. p. 522.
4
Op. cit. p. 523.
124
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
apartan de las vías normales y colocan a cierta distancia el saber biológico acerca
del cuerpo.
Con manifestaciones anoréxicas típicas, una joven será considerada como
una enferma, una mística o una bruja según la época y el contexto cultural en el
que vive; el historiador norteamericano Rudolph M. Bell 5 estudió las condiciones
sociales de la aparición y el ocaso de la anorexia santa (Holy Anorexia) en el siglo XIV
en Toscana. En el plano individual, se trata siempre de una joven que se inscribe en
una historia particular y que lucha por expresar lo que ella piensa que debe ser una
vida de un ser humano utilizando los valores sociales femeninos dominantes:
delgadez, idealización del cuerpo sano y control de sus manifestaciones en el siglo
XX; espiritualidad, castidad y ayuno para la cristiandad medieval; en el plano
familiar, es imposible no detectar los puntos en común que, poco a poco, hemos
visto surgir.
Catalina de Siena dictó una abundante correspondencia, y sus
conversaciones con Dios (El diálogo) fueron inapreciablemente recogidas por sus
"secretarias" antes de que el padre dominicano Raymond de Capoue, su confesor y
confidente en los últimos años de su vida, redactara, después de su muerte, una
Legenda (texto para leer delante de los monjes en el refectorio), en vistas a una
posible canonización. El pensamiento de Catalina y el relato de su vida inspiraron a
las mujeres apasionadas por la santidad [169] durante más de dos siglos, ¡y ello a
pesar de que el historiador Fawtier calificara irrespetuosamente a la Legenda de
"fiasco literario"!
5
BELL R. M., Holy Anorexia, The University of Chicago press, 1985.
125
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
males, la familia Benincasa sufre varios desastres financieros, lo cual no es extraño
en ese período de desarrollo del capitalismo (estamos en el siglo XIV, en la Toscana,
en una gran ciudad comercial). El padre de Catalina, tintorero de oficio, había
ayudado a su hijo mayor a fundar su propia empresa con dos socios. Los negocios
marchan mal, los dos socios mueren, el hermano de Catalina pierde un importante
juicio en el tribunal de Comercio de Siena en julio de 1349 y se encuentra muy
endeudado con [170] su padre y con la sociedad. Lapa, cuyas aspiraciones son y
serán puramente materialistas, se siente eminentemente concernida por el éxito
financiero de sus parientes; debe enfrentar nuevas y penosas experiencias: el
destete de Catalina y el fracaso social de su hijo mayor en una ciudad devastada
por la enfermedad y la muerte.
Catalina, como todos, no tiene recuerdos conscientes de su primera infancia.
Más adelante, en circunstancias muy diferentes, vuelven tanto los recuerdos como
las impresiones: en 1376 se encuentra en Aviñón en pos de lo que considera la
acción política más importante de su vida. Se trata de convencer al papa Gregorio
XI de que retorne a Roma. Cuando está a punto de salirse con la suya, Gregorio,
asustado por la magnitud de la tarea o esperando un signo de Dios, se siente
confuso y le pide su opinión a propósito de una carta que acaba de recibir: un
"santo varón" anónimo le predice que será encarcelado si regresa a Roma (luego se
sabrá que esa carta contiene falsa información con el objeto de contrariar sus
proyectos). La respuesta que Catalina le da al papa está marcada por la cólera y por
los reproches hacia ese supuesto "santo varón" y, con él, hacia cualquiera que le
diera crédito. Y agrega:
Creo que quiere hacer de Usted lo que hace una madre cuando
quiere quitarle la leche de la boca a su hijo. Se pone algo amargo
sobre el seno para que el bebé sienta la amargura antes de la leche y
para que, por temor a lo amargo, abandone lo dulce; pues un niño es
más engañado por la amargura que por cualquier otra cosa... Y le
imploro, en nombre de Cristo crucificado, que no sea un niño tímido
y que se conduzca como un hombre. Vuestra Santidad no debe
renunciar a la leche a causa de la amargura. 6
127
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
pequeñas cuando se trata de sufrir por Jesús crucificado. 7
7
C.D.S.., op. cit., Carta CCXV a Lapa, su madre, pp. 1180-1182.
128
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
hasta la raíz. Al arrancarle el velo que ocultaba la tonsura, su madre se enfurece:
"Hija vil, te has cortado el cabello, ¿pero acaso piensas que vas a hacer lo que te
plazca? Aunque no lo quieras, tu cabello volverá a crecer, y aunque tu corazón se
parta, te verás obligada a casarte. No tendrás descanso hasta que no hayas cedido
a nuestras exigencias." A las palabras, la familia agrega los actos, de tal modo que
decide aislarla en una habitación separada, en la que Catalina medita y se flagela,
imitando la Pasión de Cristo; únicamente sale para hacer de sirvienta de toda la
familia. Rápidamente [174] comprende que esa habitación es un beneficio para ella
y la instalan junto a su hermano Stefano. Catalina domina la delicada situación tal
como lo hacía en su infancia: anuncia que no necesita una habitación; ella se
construye su propia capilla interior, una capilla que rápidamente se convierte en
una verdadera fortaleza. En su espíritu, su padre es Jesús, su madre, María, sus
hermanos, los apóstoles. Servirlos es un deleite asociado a una especie de elevación
espiritual. Después de varios meses bajo ese régimen, reúne a sus padres y
hermanos y les anuncia:
El confesor baja los brazos, al tiempo que le indica que actúe "siguiendo las
inspiraciones del Espíritu Santo, pues las maravillas que Dios parece operar en
usted son muy grandes". Sólo la Eucaristía la sostiene: Catalina obtendrá el
permiso de comulgar todos los días, cuando en la Edad Media, [176] aun las
religiosas, sólo comulgan seis o siete veces por año. A pesar de haber logrado
desprenderse de su primer confesor, no por ello Catalina está libre. A lo largo de
toda su vida, su santidad será cuestionada pues sus costumbres alimenticias la
tornan sospechosa de estar inspirada por el diablo, de ser una bruja o una
simuladora, sospechas que se ven fortalecidas en la medida en que, a pesar de las
restricciones que se impone, nunca aparece cansada. Su primer ayuno
extraordinario se extiende desde la Cuaresma hasta la Ascensión (o sea, ¡dos meses
y medio!). Catalina no toma ningún alimento o bebida, sin dejar por ello de
permanecer activa, lo cual motivó en Raymond de Capoue el siguiente comentario:
"Así es cómo la virgen del Señor se encuentra a la vez saciada y en ayuno, con el
estómago vacío y el corazón lleno, consumida completamente en el exterior, y en el
interior completamente rociada por un río de agua, viva, alerta y alegre ante
cualquier acontecimiento." Lo que en lenguaje médico se define como la
"hiperactividad" de la anoréxica, quedaba ya perfectamente descrito...
Cuando tiene aproximadamente 26 años experimenta la necesidad de
justificarse ante un religioso de Florencia:
|...] Me parece que usted está muy asombrado por lo que se entera
acerca del género de vida que llevo, y estoy segura de que no lo
motiva a usted otra cosa que el deseo del honor de Dios y mi
130
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
salvación; teme que yo sea víctima de las trampas y las ilusiones del
demonio. Ese temor que siente, Padre mío, en relación con la comida
no me asombra; y le aseguro que, si usted lo siente, yo misma
tiemblo, a tal punto le tengo miedo a los engaños del demonio; pero
me fío de la bondad de Dios y estoy en guardia contra mí misma,
pues bien sé que nada puedo esperar. Usted me pregunta si creo o
no poder ser engañada por el demonio; y me dice que si no lo creo,
ello mismo es una prueba de que lo estoy. Le respondo que, no sólo
por ese hecho, que supera las fuerzas naturales, sino por todas mis
demás acciones, mi debilidad y la malicia del demonio siempre me
llenan de temor. [...]
Usted también me escribe para que le pida muy especialmente a Dios
poder comer; le respondo, Padre mío, y se lo aseguro delante de Dios,
que he utilizado todos los medios para hacerlo y que me esfuerzo por
tomar algún alimento una o dos veces por día; le he rogado a Dios
sin cesar, le ruego y le rogaré aún más para que me dé la gracia de
vivir como todos los demás, si ésa es su voluntad, pues también es la
mía. Le aseguro que con frecuencia, después de haber hecho todos
los esfuerzos que están a mi alcance, examiné con cuidado esta
imperfección y pensé que Dios me la daba en su bondad para
corregirme del vicio de la glotonería. Mucho lamento no haber tenido
la fuerza para corregirme por amor. Ahora no sé qué dieta debo
llevar, y le pido que le rece a la eterna Verdad e implore su gracia,
siempre y cuando ello no vaya en contra de su honor y de la
salvación de mi alma, para que [177] me deje comer algún alimento,
si le agrada. Estoy segura de que la bondad de Dios no despreciará
vuestros rezos. Le ruego que me escriba el remedio que usted conoce
y, en la medida en que honre a Dios, lo seguiré de buena gana. 8
Sin duda, es tan difícil para una joven del siglo XIV convencer a las
autoridades eclesiásticas el hecho de estar inspirada por Dios, como para una joven
del siglo XX convencer a los médicos del hecho de que no comer es su única manera
de vivir. La estrategia, sin embargo, es la misma: fingir sometimiento, responder
con una aparente cooperación, mientras siguen comiendo lo menos posible.
Enfrentarse con los imperativos culturales de la santidad medieval y del modelo
impuesto por los directores espirituales es tan arduo como pelearse contra la
institución médica. Entre todas las muchachas que han intentado dar un sentido a
sus vidas dominando sus sensaciones (dolor, cansancio, hambre, deseo sexual),
pocas son las que llegaron a convencer; se requiere toda la tenacidad, la voluntad,
la pasión y el carisma que Catalina aplicaba para conseguir lo que buscaba. Se
requiere, sobre todo, y acaso ésa sea la ventaja de Catalina, que el cuerpo esté
atravesado por un ideal. Dejando de lado todas las proporciones, las reacciones que
ella suscitó pueden compararse con las provocadas por la joven anoréxica del siglo
XX: en unos admiración, en otros recelo, desconfianza y hasta odio, y, en todos, la
expresa voluntad de doblegarla.
Uno de sus biógrafos, Joergensen, sin sospechar siquiera que Catalina de
Siena era una anoréxica, y sin referirse casi a sus costumbres alimenticias, escribe:
"Es obvio que Catalina tenía el don de estremecer las almas: frente a ella no cabía la
posibilidad de la más mínima indiferencia, había que amarla u odiarla,
acompañarla o perseguirla." 9 Todos los que conocieron a Simone Weil, de una u
otra forma retomaron ese mismo juicio. También ella tenía un cuerpo atravesado
por un ideal, pero la Autoridad, sea médica, eclesiástica o política, teme las
8
C.D.S., op. cit., Carta CCCXIII à un religioso de Florencia, pp. 1502-1509.
9
JOERGENSEN J., op. Cit., p. 274.
131
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
manifestaciones excesivas que no son estrictamente "ortodoxas".
En el momento en el que hemos dejado a Catalina, su madre no ha
renunciado a impedirle que se destruya. A pesar de sus penitencias, Catalina se
siente constantemente asaltada por malos espíritus. Duda poder sostener su voto
de virginidad sin unirse a la orden de las dominicas. Expresa su anhelo de
incorporarse a las hermanas del Tercer Orden de la Penitencia, las Mantellate, así
llamadas debido al gran manto negro con el que cubren el hábito blanco de las
dominicas. Se trata de un grupo de mujeres laicas, la mayoría viudas o solteras de
edad madura, que viven en sus casas y no en el convento, con reglas no muy
severas. La elección resulta bastante extraña, pues en esa época y a su edad,
Catalina naturalmente tendría que haber elegido entrar en el convento. Las
hermanas, por otra parte, [178] intentaron disuadirla luego que Lapa, que se oponía
a esa decisión, fue a consultarlas. Antes de ver a Catalina, solicitan una prórroga,
durante la cual ella debe disminuir la severidad de sus penitencias. Catalina no les
hace caso, pero cae gravemente enferma y se sirve de la enfermedad (¿viruela?) para
conmover a su madre, repitiéndole sin parar: "Si quieres que esté mejor, haz que
me una a las hermanas de la Penitencia. Si no, temo que Dios y santo Domingo,
que me han llamado, actúen de tal modo que no me tendrás ni bajo un hábito ni
bajo el otro." Lapa, cediendo al chantaje, vuelve para suplicar a las hermanas, con
un fervor del que se había despojado en su primera visita. Las hermanas aceptan
revisar su posición, con la condición de que Catalina no sea muy bonita, pues está
destinada a permanecer en el mundo sin demasiado control, y de que tanto la
madre como la hija estén de acuerdo en ese compromiso, lo que revela hasta qué
punto el conflicto madre-hija debía saltar a los ojos, pues no hay ninguna regla de
las congregaciones dominicas que mencione la obligación de obtener el
consentimiento de los padres. Las Mantellate más prudentes se trasladan para
conocerla: se encuentran con una muchacha desfigurada por la enfermedad que
deseaba tan ardientemente unírseles en el servicio de Dios que aceptan integrarla.
Catalina se cura en algunos días y, a pesar de las últimas resistencias de su madre,
se cubre con el hábito de las terciarias dominicas.
La elección de Catalina ha dado lugar a múltiples comentarios. Raymond de
Capoue ve en esa elección una causa sobrenatural (la habría guiado santo
Domingo): otros hagiógrafos piensan que, por humildad, no se sentía digna de ser
religiosa, lo que no parece muy probable, pues de humildad casi no se encuentran
huellas. La orden de las Mantellate es una orden militante por excelencia,
consagrada a la defensa de la Fe y de la Iglesia, en lo absoluto destinada a jóvenes
vírgenes, sino a viudas o a mujeres de edad madura. Para tratar de comprender
esta elección hay que tener presente las circunstancias en las que Catalina se
convierte: sin vacilar compromete su cuerpo en la vía descrita después de la muerte
de sus dos hermanas: como las viudas, está de duelo; sobreviviente desde su
nacimiento en el fantasma materno, imputa el fallecimiento de su hermana
preferida al hecho de que ella misma haya aceptado entrar en el mundo; la muerte
de la segunda Giovanna le confirma la idea de que ella vive del sacrificio de otra
persona. Mediante un contrato establecido con Dios, se asigna la tarea de encarnar
el fantasma materno, según el cual una persona viva no es más que el remplazante
de una persona muerta (Lapa trajo al mundo 25 niños y pocos son los que
sobrevivieron) y, perfeccionando incansablemente su posición por medio de sus
penitencias, de garantizar la salvación espiritual de todos los suyos. Resulta lógico,
entonces, que no [179] anhele vivir más que en el seno de su familia. La elección de
una orden militante no podía resultarle más adecuada, en la medida en que la
militancia es una característica constante del comportamiento anoréxico, sea cual
fuere la causa aparente. En dicha elección, también es posible ver un éxito relativo
de sus padres: al dejar que se convierta en un miembro de la Tercera Orden tal vez
esperan recuperarla, pues dado que la regla de esa orden no ha sido aún aprobada
132
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
por la Santa Sede, el alejamiento de ésta puede realizarse sin dificultades, por lo
menos hasta el año 1352. 10 Los padres de las anoréxicas también aceptan con más
facilidad considerar la posibilidad de separarse de sus hijas cuando esa separación,
presentada como terapéutica, les parece transitoria, se trate de una hospitalización
o de internarla en un colegio.
A pesar de encontrarse cubierta con el hábito de las dominicas y de haber
dominado casi completamente su cuerpo, Catalina sigue atormentada por los
demonios, en la medida en que aún no obtuvo pruebas de su poder con respecto a
la salvación de los suyos. El fallecimiento de su padre determinará un giro y nos
permitirá comprender los términos del contrato establecido con Dios. Cuando
Catalina tiene 21 años, su padre cae gravemente enfermo. A pesar de haberla
comprendido tardíamente, es el único miembro de la familia que la ha ayudado.
Catalina habla con él y comprende que, en paz consigo mismo, se apresta a morir.
Y reza, no para que se cure, sino para evitarle su paso por el purgatorio. La
respuesta que recibe de Dios es la siguiente: desde luego, Giacomo fue un hombre
bueno y un padre cariñoso, pero vivió demasiado en la deshonra de los pecados del
mundo para ser eximido del purgatorio. Catalina reflexiona y le propone a Dios el
siguiente arreglo: que su padre vaya directamente al cielo y ella, a cambio, cargará
con el peso de sus justos castigos en este bajo mundo. Catalina obtiene la prueba
de que ha sido escuchada, pues el día de la muerte de Giacomo (en agosto de 1368)
lo ve en el cielo entre los santos: al mismo tiempo, experimenta un agudo dolor en
las entrañas que ya no la abandonaría. Para tener un alma hay que tener un
cuerpo. El cuerpo atravesado por un ideal se expresa según una anatomía mística
retomada por el discurso del alma. Nadie expresó mejor que Catalina la teoría del
intercambio para la salvación apoyada en la dialéctica de la falta y el perdón.
Después de la muerte de su padre, Catalina probablemente adquiere una mayor
confianza en la naturaleza de su vínculo personal y directo con Dios; obtendrá la
salvación de su madre en un tono muy diferente.
En efecto, dos años más tarde, Lapa cae enferma, pero las circunstancias
son distintas. Lapa no tiene la menor intención de morirse. Catalina le pide que
acepte recibir a un cura, pero su madre no quiere ni que se lo mencionen. Habla de
su hija como de alguien "sin corazón", puesto que es tan [180] poderosa, haría
mejor en obtener su curación en lugar de exhortarla a que muera bien. Según
varios testigos. Lapa muere realmente, sin sacramentos; entonces, Catalina se dirige
a Dios en estos términos:
"Padre, no es lo que usted me había prometido: toda mi familia debía ser
salvada. Ahora mi madre ha muerto sin confesarse; en consecuencia, rezo para que
usted me la devuelva. Eso es lo que quiero y no saldré viva de aquí hasta tanto
Usted no me haya entregado a mi madre." Cosa que Él hizo... Lapa vivirá más de 80
años y asistirá a la muerte de Catalina.
Sobre los seres humanos, Catalina impone SU voluntad como si fuera la de
Dios, pero sobre Dios, también impone SU voluntad, exigiendo más y más pruebas,
que obtiene principalmente bajo la forma de percepciones corporales. Un día, según
relata uno de sus secretarios, Catalina lloraba amargamente por sus pecados, y
entonces Jesús, teniendo compasión por su excesiva pena, le dijo: "¡Ya no llores,
hija mía, todos tus pecados te son perdonados!" —Dame de ello una prueba segura,
responde Catalina, ¡pues mis transgresiones son demasiado numerosas como para
que pueda creerte! " Y Nuestro Señor extendió su mano y pronunció sobre ella las
palabras de la absolución. Sus rezos son regateos, colectas que no están muy
alejadas de las escenas de chantaje que le hacía a su madre ni de las que las
anoréxicas hacen a los médicos o a sus familias. Si el amor era el objeto de la
10
FAWTIER R., CANET L., La double expérience de Catherine de Sienne Benincasa, París,
Gallimard, 1948, p. 59.
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Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
demanda de Catalina, Dios, que para ella es Amor, sería entonces el único en poder
ofrecerle pruebas, cada vez más pruebas. Ahora bien, ella se impone una verdadera
escalada, quedándose siempre insatisfecha, probando de este modo, diga lo que
diga, que ni siquiera ese amor le alcanza para instalarse en el ser. Renovando sin
cesar su cuestionamiento, ella espera de Dios que Él Mismo plantee la pregunta del
ser. Él es "El que es": ella es "la que no es". La anoréxica le dice a su madre:
"Rechazo la comida que representa el amor que me destruye como ser, puesto que
tú me rechazas el ser." Desesperadamente intenta constituir a alguien de su
entorno como Otro, como el que podrá responder por su deseo.
11
C.D.S., op. cit., Carta CCLVIII à Benincasa, su hermano, p. 1356.
12
LEGENDRE P., La passion d´être un autre – Étude pour la danse, París, Seuil, 1978, p. 181.
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dirigiéndose precisamente a la boca). Esa boca milagrosa del
pontífice recibe los besos litúrgicos, recibe el alimento en el
transcurso de la comida, cuyo desarrollo también está reglamentado
con la mayor precisión. En otras palabras, ese cuerpo es objeto de
cuidados o de precauciones que no tienen nada que ver con la
atención prestada a un cuerpo ordinario. 13
Sea cual fuere el lado hacia donde gire, siempre veo llevar a cada uno
la llave del libre albedrío con una voluntad corrompida; los seculares,
los religiosos y los clérigos persiguen con ardor las delicias, los
honores y las riquezas del mundo a través del desorden y la
corrupción. Pero lo que me aflige por sobre todas las cosas, y que es
lo más abominable frente a Dios, es ver las flores que han sido
plantadas en el cuerpo místico de la Santa Iglesia, las flores que
deberían propagar el buen aroma, aquellos cuya vida debería ser el
espejo de las virtudes, aquellos que deberían apreciar y amar el
honor de Dios y la salvación de las almas, aquéllos, por el contrario,
propagan el olor infecto del pecado. 17
17
C.D.S., op, cit., Carta XII a Grégorio XI, p. 192.
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Un poeta habla de ella en aquel período en estos términos: "Piensa tanto en
la salvación de los hombres que nunca toca ningún alimento terrestre." Los
sufrimientos "la devoran", pero está "siempre alegre y sonriente".
Con la elección de Urbano VI, Catalina pasa por un período sombrío por
varias razones: Urbano VI, en quien ella había puesto todas sus esperanzas para
reformar la Iglesia, demuestra ser un hombre autoritario, brutal, violento, que no
soporta el menor consejo. Catalina se lo reprocha en su correspondencia de una
manera virulenta al principio y luego con desesperación. Urbano VI acepta sus
plegarias, pero no más que eso.
El cisma de Occidente, a punto de producirse, pone en tela de juicio todas
las acciones anteriores de Catalina: si fue Dios quien la inspiró cuando le incitó a
Gregorio XI para que regresara a Roma, el cisma no debería ocurrir. Si lo hace, lo
que queda de manifiesto no es la voluntad de Dios sino la suya propia. Los
llamados que lanza a sus discípulos, de quienes ella es la "Mamma", para ir a Roma
y fundar alrededor del papa una comunidad religiosa que lo aconseje, no son
escuchados. Por entonces Catalina se cruza con el sueño de los Espirituales de ver
a la Iglesia gobernada por los santos. Pero los santos, en los albores del cisma,
prefieren la tranquilidad de la celda...
Las cartas de Catalina resultan de inestimable ayuda para comprender de
qué modo percibe el mecanismo del cisma. Como está convencida de que tiene
razón, defenderá la legitimidad de Urbano VI con muchísima fuerza, pero de una
manera repetitiva y unívoca. Según parece, Urbano VI fue elegido con total
regularidad, pero habría presentado graves trastornos psíquicos a partir de su
nombramiento: debido a su violencia, tanto de palabra como de actitud,
rápidamente se ganó la enemistad de los cardenales [185] que lo habían apoyado.
Éstos lo acusaron de apóstata y de intruso y pretendían haberlo elegido agobiados
por el pueblo, que reclamaba "un romano". Procedieron, entonces, a elegir un
antipapa en Aviñón, Clemente VII. Este acontecimiento constituye el cisma,
resultado de una vasta corriente de ideas que buscaba distinguir la religión de sus
ministros, considerados indignos.
La defensa hasta las últimas consecuencias de la legitimidad de Urbano VI
será el último combate perdido de Catalina. Para ella, se trata de una cuestión de
vida o muerte, puesto que, por esa causa creyó haberle dado un sentido a su vida.
Escribe a los señores de Florencia, que se habían sublevado contra Urbano VI, una
carta absolutamente teocrática:
¿Es posible un intento más enérgico para hacer respetar la ley del Padre?
De aquí en más, vaya a donde vaya fracasará lamentablemente, pues su
intransigencia y sus convicciones le prohiben cualquier tipo de compromiso; sin
siquiera imaginar las razones políticas que esgrimen los cardenales, la reina de
Nápoles, el rey de Francia, las ciudades de Florencia, Siena o Prusia, Catalina sigue
afirmando incansablemente que Urbano VI es el papa legítimo: quien no está de
acuerdo con ello es un demonio encarnado o está a punto de serlo. Comprometida
18
C.D.S., op, cit., Carta XLIX a los señores de Florencia, p. 403.
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apasionadamente en la certeza de la legitimidad urbanista, sin embargo, nunca
hace mención de visiones o revelaciones que vayan en esa dirección: enarbolando
su propia autoridad, traiciona las implicaciones personales que aparecen en esa
lucha.
Agotada por sus penitencias y quebrada, ante todo, por sus fracasos, le
escribe a Urbano VI para hacerlo partícipe de su decisión de sacrificar su vida por
la Iglesia:
19
C.D.S., op, cit., Carta XXI a Urbano VI, p. 233.
20
C.D.S., op, cit., Carta CXLVIII al Señore Raymond de Capua, p. 916.
21
C.D.S., op, cit., Carta CCV a Eugenia, su sobrina, p. 1137.
138
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porque ese yo no está muerto, si ese cuerpo espera ser el Otro, es
decir, espera acceder al lugar celeste en el que se realizará el deseo
de amor con un cuerpo-otro, esa vida fuera del tiempo, la única
deseable, debe ser merecida, es decir negociada, pues tenemos algo
para canjear. La vida terrestre es esa espera sufriente, [187] cuando
el cuerpo sufre por no estar allí donde está el deseo, el deseo de ser
absolutamente. La teología moral definió esta desgarradora espera no
como una indiferencia pasiva (pecado de acedia), sino como un
paciente rechazo del desgarro que implica este mundo, en el que el
camino del deseo está cerrado, pues nuestra condición es la de vivir
bajo la Ley de la cual nosotros resonamos. 22
Como la anoréxica, que no acepta vivir bajo esa ley, Catalina canjeó la leche
materna, de la que su madre la privó injustamente, por "el alimento de los ángeles",
lugar de su deseo, de su comunicación directa con Dios, simbolizada oralmente por
la sangre de Cristo. Todas sus cartas comienzan con: "Le escribo con su sangre
irremplazable", y las descripciones de su culto por la sangre, que va a la par de su
admiración por Cristo, abundan:
Es por esa razón que le he dicho a usted que deseaba verlo bañado y
ahogado en la sangre de Jesús crucificado.
Escóndase en las heridas de Jesús crucificado; báñese en la sangre
de Jesús crucificado; sáciese de oprobios, de vergüenzas y de
afrentas, sufriendo por el amor de Jesús crucificado.
En la sangre encontramos la fuente de la misericordia, la sangre que
destruye nuestra dureza, la sangre que vuelve dulces las cosas
amargas, y livianas las cargas pesadas... y como esa sangre hace
madurar las virtudes, el alma que se embriaga y se ahoga en esa
sangre se reviste de verdaderas y sólidas virtudes.
23
C.D.S., op, cit., Carta CCV a Eugenia, su sobrina, p. 1141.
140
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
EPÍLOGO
1
FEIGHNER J.-P-, ROBINS E., GUZE S.-B., et col. “Diagnostique criteria for use in psychiatric
research” Arch. Gen. Psychiatry, 1972, 26, n° 1, 57-63.
2
VALÈRE V., Le pavillon des enfants fous, París, Le livre de poche n° 5673, pp. 158-159.
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Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Desde luego, no es fácil alcanzar el "no-hambre". Pero incluso (¿sobre todo?)
a costa de sus vidas, vale la pena intentarlo, si creemos en lo que dice Valérie
Valère, que está más cerca de nosotros.
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Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
BIBLIOGRAFÍA
Obras consultadas:
Obras consultadas:
144
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Capitulo III: La elección de Antígona
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PERRIN J.-M., THIBON G., Simone Weil telle que nous l'avons connue, Paris, Éd. du
Vieux Colombier. 1952.
PETREMENT S., La vie de Simone Weil. 1:1909-1934. II: 1934-1943, Paris, Fayard,
1973.
PICCARD E.. Simone Weil, essai biographique et critique suivi d’une anthologie
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145
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SCHUMANN M.. La mort née de leur propre vie: Péguy, Simone Weil, Gandhi, Paris,
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WYMAN D. S., L'abandon des Juifs américains et la solution finale, Préface d'E.
Wiesel, Paris, Flammarion, 1987.
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Gallimard, coll. Idées, 1968.
(LP) Leçons de philosophie (Roanne 1933-1934), Paris. UGD, coll. 10/18. 1970.
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