Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Cuarta sesión del Curso 2011 / Miércoles 9 de febrero 2011

( IV )

La última vez tuve que comprimir en algunos minutos el desarrollo que contaba hacer
acerca de la función global del fantasma, donde converge, según Lacan, toda la práctica del
psicoanálisis. Debí hacerlo así porque antes me había entretenido, sin duda impaciente por
retomar con ustedes mis antiguos amores con Kant, Fichte, Schelling, como así también con
Aristóteles y el Heidegger del libro “Kant y el problema de la metafísica”, que era el punto
donde yo estaba situado cuando el encuentro con Lacan me produjo cierto efecto.
No voy a retomar ese desarrollo hoy, porque medí el peligro que había para mí de
seguir avanzado en esa dirección. Es necesario que prepare ese despliegue más
cuidadosamente, para presentarlo ante un auditorio que no está preparado y para ordenar un
conjunto de materiales de distinta índole; amplio y complejo como es, requiere ser trabajado
para simplificarlo. Creo que es culpa mía si Uds. no captaron nada de lo que presenté la última
vez.
Voy a tomar hoy las cosas, entonces, por otra punta, suponiento que con Uds. puedo
pasearme por Freud y Lacan, porque tienen al respecto conocimientos o al menos apreciaciones
suficientes.
Para cerrar lo que constituye esta primera parte, ya que retomaré el 2 de marzo, les daré
cuenta de mis progresos en la lectura de Lacan acerca de aquello donde se centra nuestro
interés este año. Progresos bastante lentos, podrían decir Uds., parafraseando un título de
Paulhan. No es todo leer a Lacan, ahora lo veo claramente. En el fondo, lo más interesante es
leer lo que él no dice, aquello que Lacan no escribe. De otro modo, uno se da por satisfecho –
algo que presenta ya una cierta dificultad- con reconstituir (voy a retomar un término que
utilicé la primera vez que los vi este año) la arquitectónica conceptual de un texto, de un
Escrito, de la lección de un Seminario; pero hacerlo no dice nada acerca del por qué, no dice
nada de lo que el escrito deja de lado o pone de manifiesto no haber discernido.
Se trato de algo comparable a lo dicho por Heidegger respecto de su lectura de Kant.
No se trata sólo de entrar en la potente mecánica conceptual puesta en marcha, por ej., en la
“Crítica de la Razón Pura”, sino de captar dónde viene a ubicarse el acento y, precisamente –
diría por mi parte en términos lacanianos-, lo que ese pensamiento se esfuerza en evitar. Desde
este punto de vista, la “Crítica de la Razón Pura” es un buen ejemplo, ya que Kant aportó una
segunda edición sensiblemente modificada de esa obra; Heidegger procura con gran esfuerzo
demostrar que esa nueva versión constituye un retroceso respecto del horizonte trazado por la
primera. Utiliza entonces la segunda para demostrar lo que allí se cierra de cuanto había
abierto la primera.
Entre las diferentes partes de la “Crítica de la Razón Pura”, Heidegger privilegia “La
Estética”; es a partir de ella que se ocupa de la analítica y la dialéctica. Otros comentadores de
Kant acuerdan preeminencia a la analítica o a la dialéctica, de modo que uno tiene así como
tres tipos de lectura, por lo demás ordenados en un libro muy recorrido por mí en esa época, en
mi juventud, escrito por un filósofo llamado Villemin, autor de una obra acerca de “La
herencia de Kant y la revolución copernicana.”
 2

Lacan también aportó a veces una segunda edición de algunos de sus Escritos; en ellas,
las modificaciones son siempre significativas pero leves, concentradas en dos o tres párrafos: el
arrepentimiento no era asunto suyo, no era su fuerte. En todo caso, es en la continuidad de su
reflexión que él se corrige, pero su vocabulario no cambia o cambia muy poco y como su tono
es siempre asertivo, uno puede creer que procede a un despliegue, cuando en verdad introduce
modificaciones, zigzaguea.
En otros tiempos, me ocupé durante algunos años en este Curso de reconstituir y
divulgar eso que yo designaba como la arquitectónica de Lacan. La distancia, la perspectiva
que me acuerda quizá la satisfacción de haber casi concluido la redacción del conjunto de los
Seminarios, creo que me permite apreciar bien un relieve, de manera tal que lo abordado hasta
este momento como dificultades conceptuales, me parece ahora guardar una relación de
dependencia con otro orden; pude constatar un cambio en mi manera de leer hoy los escritos
canónicos de Lacan, aquellos a los que yo mismo consagré mucho tiempo. Cambió, en
particular, lo que acuerda un título, una graduación a la obra de Lacan, a saber, EL ESTATUTO
DE LO REAL.

Vuelvo entonces a lo que decía respecto de la FUNCIÓN NODAL DEL FANTASMA. La

designé así porque Lacan promovió el fantasma como aquello que anuda, conjuga imaginario y
simbólico, de manera tal que hace de él la ventana del sujeto a lo real. Agregué que es la
matriz a partir de la cual el mundo, la realidad, toma sentido y se ordena para el sujeto.
Cuando digo nudo, apunto a lo desarrollado y tematizado por Lacan bajo esa especie
topológica; escrita bajo su forma corriente; encontramos muy temprano esta función nodal bajo
la forma del losange, cuyo uso corresponde al de una pura forma de relación entre dos
términos, a y b. No lo inventó Lacan, sino que en lógica formal y precisamente en lógica
nodal, se utiliza el losange para designar lo posible, así como se utiliza el cuadrado para
significar lo necesario.
En efecto, Lacan indica una vez, al pasar, que ese símbolo nos sirve para representar
todas las relaciones posibles entre dos términos; dicho de otro modo, es un símbolo para todo
uso, cuya escritura indica que hay relación y que esa relación puede constatarse –y esto no es
no decir nada.
Imaginen el echo de una proposición como aquélla de “No hay relación sexual”, donde
queda indicado, precisamente, que en ese asunto no se puede utilizar semejante símbolo.
Prueba al menos que, cuando se lo utiliza, no es en vano. De manera privilegiada, Lacan lo
emplea en lo que respecta al fantasma, como el indicador de una relación entre dos cosas que
hablando con propiedad no son elementos, sino registros, órdenes; se sirve de él para indicar
una relación e incluso una interpenetración de lo simbólico y de lo imaginario.
El término mismo de orden merecería ser comentado en cuanto al uso que de él hace
Lacan, quien se sirve sobre todo de él en la fórmula del orden simbólico. Entonces, los tres
registros que distingue como real, simbólico e imaginario, ¿a qué corresponden? Son registros
del ser, ontológicos. Se trata de la tripartición de lo que más tarde designará dimensiones –
jugando con las palabras-, despejando en dimensiones el término de dicho (di-mension / dit).
Son diferentes maneras de alojar aquello que se dice; cada una de ellas obedece a reglas
sensiblemente diferentes. La imagen, en particular, se reporta a un funcionamiento por
completo distinto del que corresponde al significante, articulado por su parte en esquemas o
sistemas.
Ahora bien, Lacan desarrolla ampliamente lo que ocurre en cada uno de esos órdenes
por separado. En el simbólico, destacó un cierto número de relaciones matemáticas, de
circuitos, como así también las relaciones específicamente lingüísticas más importantes, en
tanto ubica en el imaginario aquello que la literatura analítica, por su propia cuenta, reúne bajo
ese título cuando establece el inventario del depósito de imágenes prevalentes que juegan un
 3

rol para el sujeto, respecto de las cuales era corriente suponer que algunas de ellas resultasen
inaccesibles a la consciencia.
Por consiguiente, lo específico del fantasma es, en este punto, una conexión, una
interpenetración especial de lo simbólico y de lo imaginario. Basta referirse al fantasma
“Pegan a un niño” para ver en él, a la vez, la puesta en escena de una representación imaginaria
y la articulación de una frase. La perspectiva tomada por Lacan nos permite distinguir que una
y otra se componen de elementos que dependen de órdenes diferentes. Es preciso decir –no me
extiendo demasiado al respecto- que Lacan educó nuestra percepción de manera tal que gracias
a la insistencia de su enseñanza, nos surge de manera se diría espontánea distinguir, en cuanto
puede revelarnos una cura analítica, entre lo que releva de lo imaginario y lo que reenvía a lo
simbólico. Es respecto de esa percepción educada que el fantasma se distingue por esa
conjugación y esa interpenetración de esas dos dimensiones. Aunque más no fuese a partir de
esto, es posible comprender por qué hay en el fantasma una convergencia especial de la
práctica. Está presente en él aquello que releva del significante y está presente el tesoro
imaginario; es en ese lugar, en la escena del fantasma, donde encontramos la reunión de ambos.
Se concreta en el fantasma la conjugación de esos dos órdenes y en ella se particulariza;
lo hace tanto bajo la graduación de lo simbólico, a título de sujeto barrado, como bajo la
graduación de lo imaginario, la del objeto a, escritura de la cual Lacan se servirá a lo largo de
toda su enseñanza, hasta llegar al último tramo, momento en el que liquida toda construcción,
incluidos esos elementos.
El sujeto barrado que releva de lo simbólico, fue construido por Lacan a partir de la
noción de negación; lo construyó como vacío, negación de la substancia e incluso como
negación de ser –y por eso mismo, a ese título, prometido a identificarse. A diferencia de él, el
objeto a encierra en su paréntesis todas las formas imaginarias que pueden cautivar el interés
del sujeto en lo que respecta al deseo, desde su propia imagen en el espejo –una suerte de
encarnación de su narcisismo- y, a partir de ella todo lo que sea imagen. Es preciso decir que
las fronteras al respecto son imprecisas, en la medida que van tan lejos como las de aquello que
la filosofía clásica llamaba representación, algo a lo que ya tuve ocasión de aludir. En el
fondo, en su acepción más amplia el imaginario abarca todo cuanto es representación. Por lo
demás, el Fantasieren del que se ocupara Freud se inclina, en todo caso, de ese lado: es más
aristotélico que lacaniano o francés.
Tuve en el curso de esta semana una pequeña conversación con Jean-Pierre Lefevre,
quien se ocupa desde el año pasado de aportar las nuevas traducciones de Freud y ya tradujo la
“Traumdeutung” bajo el título de “La interpretación del sueño”. Puedo decir que yo lo había
recomendado como traductor, cuando todo lo que conocía de él era su excelente traducción de
la “Fenomenología del espíritu”. J.-P. Lefevre me decía que muy pronto aparecería el texto de
Freud acerca de Leonardo Da Vinci, con un prefacio de Clotilde Le Guil, aquí presente.
Relamiéndose, Lefevre me dijo: “Se va a armar una ...” Ocurre que en ese texto, lo traducido
habitualmente por fantasma, él lo tradujo como representación imaginaria. Consideró para
hacerlo que lo designado como fantasma es una creación del psicoanálisis en Francia y no da
cuenta del empleo freudiano del término. Mi comentario fue que en lo que a mí respecta, caía
justo, resulta del todo coherente con mi manera de pensar la cuestión. Es todo cuanto puedo
decir y no es eso lo que reducirá el escándalo, aunque quizá sí lo haga en el ámbito de la
Escuela de la Causa Freudiana.
Entonces, lo imaginario tiene, en efecto, la amplitud de la representación. Resulta
formidable, por otra parte, que Lacan haya continuado utilizando esta escritura, que haya
mantenido su validez en ese marco, cuando pasó a considerar que el fantasma conjugaba lo
simbólico y lo real, es decir, cuando introdujo un giro que hizo pasar su símbolo a de un orden
al otro. Ocurrió cuando planteó que ese a pertenecía al orden de lo traumático e inasimilable y
que, no obstante, está presente en el fantasma.
 4

Para ordenar esa relación, contamos con la indicación de ese algoritmo del que se sirvió
Lacan –particularmente en su Seminario “La transferencia”- para despejar esta conjugación
que yo evocaba, la de un agujero y un tapón. Se trata del algoritmo a / - φ :
a

-φ

Y es una vez más este algoritmo el que prevalece cuando Lacan propone el pase como
final de análisis. Considera dos versiones de ese final: una, la de acceder a la marca de la gran
abertura del complejo de castración, - φ, otra, la del objeto que la obtura, a, acerca del cual
evoca el estatuto que le acuerda Freud, el de objeto pregenital. Es preciso saber que si Lacan
elige referirse a lo pregenital como una aproximación a lo que es el objeto a, se debe a que por
entonces no puede todavía escribir si ese objeto a es imaginario o real. Es la razón por la cual
da una estocada imprevista cuando dice: es lo que nos preparó Freud bajo la forma del objeto
pregenital..
Uds. tienen aquí un primer ejemplo de lo que evocaba un poco antes, cuando me refería
a una lectura de Lacan que se ocupa de lo que él no dijo. Precisamente, en lo referido a esta
cuestión, uno puede apreciar que el estatuto del objeto a es muy equívoco; en el fondo, de una
manera general, podría decir que se trata de saber si para Lacan el goce es imaginario o real,
puesto que el goce siempre estará allí.
Dado que el punto de partida elegido por Lacan para su enseñanza, el que se ofreció a
él, por el que fue capturado, se apoya en una bipartición o, más exactamente, en el acento, en la
primacía acordada al campo del lenguaje, campo que en función de su propio dinamismo
conceptual obliga a una partición entre lo que se ubica del lado del campo del lenguaje y la
función de la palabra –vertiente de lo simbólico, lo articulado, lo causal, en tanto wirklich-,
campo que aparta el resto, arrojándolo al estatuto de la representación, al imaginario. No faltan
así los argumentos para acordarle al goce un estatuto imaginario. Precisamente, la imagen del
cuerpo –el cuerpo en tanto encuentra su soporte en la representación- es la fuente principal, es
el objeto de satisfacción, de contemplación, objeto de una extrema complacencia donde se da a
conocer, se denota precisamente que allí está el goce.
Se trata de algo que resulta perfectamente claro cuando Lacan aborda el caso Schreber:
el goce se despliega allí como imaginario. Schreber feminizado y rodeado de objetos
supuestamente femeninos, es una idea que constituye la fuente activa de la satisfacción más
extrema para él, que ya se anunció en el fantasma bajo una forma muy pura: Qué hermoso
sería ser una mujer... La exaltación de lo bello está allí para sostener la referencia del goce al
imaginario.
Me gustaría, por lo demás, defender esa causa del goce imaginario, si fuese necesario,
ya que se trata de una causa mucho más agradable que los argumentos aportados por nosotros
para hablar de su estatuto real, argumentos que son la ocasión para atascarnos en el
desperdicio, en el malestar y el desasosiego, mientras hay un estatuto imaginario del goce que
es, por el contrario, exaltante, estético y permitiría movilizar aquí, además, todo cuanto es obra
de arte.

Decía entonces que en función del punto de partida tomado por Lacan, el goce se ubica
para él, en un primer momento, del lado del imaginario. Recién en un segundo movimiento
viene a distinguir –y lo hace siguiendo las huellas de Freud- que el núcleo del goce, si puedo
expresarme así, es real.
Particularmente en “Construcciones en psicoanálisis”, texto que releía hace poco, Freud
habla, a propósito del delirio, del Wahrheitskern, del núcleo de verdad presente en los delirios.
Pues bien, podríamos decir que el núcleo de goce, el Lustkern –es una creación mía, aunque
 5

quizá la expresión esté en algún pasaje de los textos freudianos-, es de orden real. Está en
juego en esa aserción un largo trayecto, no se trata de algo adquirido vía un malabarismo.
Para Lacan, en el punto de partida, el a es imaginario. Por el contrario, aquello
designado como – φ ya es el resultado de una operación simbólica, porque la negación como
tal releva de lo simbólico. En las imágenes, la operación de la negación no funciona y en este
sentido, captamos en definitiva el imaginario como un velo de aquello que depende de lo
simbólico. Algo que prescribe para la práctica analítica apuntar a reducir el imaginario para
despejar la castración.
Todo el mundo se dio cuenta de que el análisis, cuando funcionaba, tenía un efecto de
reducción del imaginario; cuando esto no sucede, uno se inquieta. Esta reducción del
imaginario es algo que en la lengua inglesa había sido designado como shrink, el que reduce.
Llegó a captarse con una cierta evidencia que había una reducción. En esta problemática, el fin
del análisis se pone en juego con la nada, según las modalidades de la nada. Ese es el
Wahrheitskern, el núcleo de verdad, cualquiera sea el modo según el cual se lo enuncie, como
asunción de lo que falta (du manque), reconocimiento de la nada o reconciliación con esa nada.
Cualquiera sea la perspectiva desde donde se considere esta problemática, lo que hay en
el fondo de la botella –si puedo expresarme así, de manera trivial- es la falta; incluso cuando
Lacan llegue a hablar, ya bien avanzada su enseñanza, del Wahrheitskern, cuando lo diga en
términos de “No hay relación sexual”, se trata aun así de una declinación de la nada. Son otros
tantos términos que podemos ubicar en serie. La cuestión cambia cuando el esquema es
diferente, cuando la R de real viene a inscribirse por encima de lo simbólico, cuando el objeto
a toma valor de real.
Aunque uno se imagine que es lo mismo, puede apreciar bien que Lacan se consagra a
hablar mucho más del goce y enuncia entonces como modelo de la práctica lacaniana del
psicoanálisis el de contrarrestar el goce (il faut contrer la jouissance) 1, así como antes había
sido cuestión de reducir el imaginario.
Y los analistas se arman de pies a cabeza para contrarrestar el goce. Pero se trata de
otra cosa: es cuestión, aquí, de lo real como resto ineliminable. Precisamente por eso, no
habremos de consagrarle cuidado, terapia alguna, supuestamente ese es un asunto terminado.
Simplemente ocurre que ese real, también él, se presenta desde diferentes ángulos. Uno puede
abordarlo a título de resto, como lo hacía el propio Freud y siguió haciéndolo Lacan; no en
tanto resto fantasmático, sino de resto sintomático.
Por esa vía se llega a la célebre constatación según la cual, aun después de un análisis
concluido satisfactoriamente, hay restos sintomáticos. En el fondo, es algo que se puede
abordar como un defecto, la marca de que todo no es posible, de que nadie está obligado a lo
imposible. Esto, al fin de cuentas –es preciso decirlo-, no cuadra exactamente con el culto de
la nada, está en infracción respecto de él. Lacan lo evoca cuando alude al dedo de San Juan
que señala el horizonte deshabitado del ser y mientras lo está haciendo, mientras indica ese
horizonte, el resto sintomático se le trepa a la cara, por decir así. Quizás el horizonte del ser
esté siempre deshabitado, pero San Juan, por su parte, está habitado, parasitado. Le decimos
que mire hacia arriba, que no mire hacia abajo; él mira, se rasca y después ...
Hago el payaso para ponerles en imágenes una contradicción profunda, que puede ser
leída también en la manera que tienen los analistas de captar la experiencia analítica.
Entonces, eso es lo real a título de troncho de real (trognon de réel), de trozo,
fragmento, tramo final de real (bout de réel). “Troncho” porque nos comimos toda la
manzana, de la que se dice que es imaginaria: no hay más nada y tiramos el troncho, pero el
troncho está allí y como tiene algo de boomerang, nos rebota en la cara. Este es el registro del
trozo de real. Algo que todavía pasa. El fondo es sano. Se trata de los fragmentos que hay en
1
- “Contrer” = “doblar” en el bridge (desafiar al adversario de cumplir su baza) // Contrarrestar con éxito
(Dic. Hachette Langue Française // Dic. Uso del Español, M. Moliner). (N. de la T.).
 6

los bordes, nadando en la sopa por decir así, a la manera de los trozos de carne en el caldo del
“Buscón” de Quevedo –no me acuerdo bien siquiera si es cuestión de trozos de carne, de
pescado o de pan, pero en fin, está el caldo.
Hay no obstante una segunda versión de lo real, diferente de la del trozo, fragmento o
tramo final, aquélla que Lacan llama el sinthoma. Se trata por cierto de otra cosa; en la medida
que el sinthoma es un sistema, se sitúa mucho más allá del trozo de real: EL SINTHOMA ES LO
REAL Y SU REPETICIÓN. Hacemos ingresar en el crédito de lo real la repetición, cuyo motor es
lo real; en consecuencia, por esa vía lo real aparece por sí mismo como principio y motor de lo
simbólico.
Así, cuando Lacan había educado a su público en la idea de lo simbólico como motor
de lo imaginario, pues bien, venimos a descubrir una puerta oculta, donde se revela que en los
pasillos es lo real el motor de lo simbólico; de modo que si hablamos tan bien, si pensamos
esas grandes cosas hasta la “Crítica de la Razón Pura”, es porque hay algo debajo, hay algo en
las intimidades que imprime un movimiento y que es el sinthoma.
Aquello que constituía en Lacan la última palabra cambió. Durante cierto tiempo, se
creyó que la palabra última y definitiva era verdaderamente: “No hay relación sexual”; pero
aun cuando constituya una formulación de Lacan, basculó en: “HAY EL SINTHOMA.”
¿Cómo darse maña entonces, cuando lo que inspira el sinthoma reenvía a las que
fueron, según se dice, las palabras de Hegel ante la montaña, palabras inmortales: “Es eso”.
Allí está la montaña y es incluso demasiado venir a pronunciar palabra alguna. Esto es lo que
se trata de situar, de encuadrar.
Llegados a este punto, sería necesario reportarse a los últimos textos de Freud, ya que
es cuestión de ocuparse, en efecto, de lo que se descubre en el final de análisis. Me refiero
tanto a “Análisis terminable e interminable”, escrito en los comienzos de 1937, así como al
último texto que ocupó su pluma –recuerda Lacan-, bien en los comienzos de 1938, acerca de
“La escisión del yo en el proceso defensivo”, Die Ichspaltung.
Como Uds. saben, en la octava y última parte de “Análisis terminable (...)”, Freud
indica cuál es, según su parecer, el obstáculo donde viene a tropezar la terminación definitiva
del análisis; se trata de algo en común a los dos sexos, pero que toma formas de expresión
diferentes en uno y otro: Eindruckform. En la mujer, el Penisneid, la nostalgia de tener un
pene, de tener el órgano genital masculino –y dios sabe cuánto se le ha reprochado ese
diagnóstico-; en el hombre, la rebelión contra la pasividad inducida por otro hombre: Das
sträuben (Suzanne Hommel, si está aquí, me dirá si pronuncio correctamente). Freud agrega:
más exactamente, lo designaré en términos de un rechazo de la feminidad en el hombre,
Ablehnung, pero finalmente, más adelante en el texto retoma el término sträuben. En tanto
verbo, sträuben se emplea cuando se trata de un puercoespín que eriza sus púas; en ese caso,
uno dice: sträub. Término bien elegido entonces: él se eriza cuando sospecha que el otro
hombre quiere feminizarlo.
Así y todo, el factor común despejado por Freud es una aspiración, un esfuerzo: Streben
nach Männlichkeit, él tiende a alcanzar la virilidad como valor ... (Algo así como pretender
que la hora dure 55 minutos). Algo muy difícil de alcanzar, dice Freud; precisamente por eso,
agrega, sería cuestión de intentar que el hecho de seguir a otro hombre no tenga para el hombre
la significación, la Bedeutung de la castración. Uds. ven que Freud emplea muy a menudo el
término Bedeutung a propósito del falo o de la castración; Lacan, por su parte, lo retomó en el
título de su célebre artículo.
Tanto Freud como Lacan explican también que el Penisneid no alcanza a ser resuelto;
constituye una fuente de depresión en la mujer, quien permanece habitada por una íntima
certeza –innere Sicherheit- de la inutilidad de la cura al respecto. Resumo así,
precipitadamente, las consideraciones de Freud que deben ser tomadas al pie de la letra.
 7

La idea de Lacan apunta a considerar que se trata de algo susceptible de ser resuelto en
la escena del fantasma -¡y eso es el pase!-; Freud no lo dice, pero aquello que está en juego en
esa 8va. parte de “Análisis terminable e interminable” es a situar en la escena del fantasma ; se
trata de un debate que puede ser superado si se reconoce su identidad fantasmática.
¿De qué operación se vale Lacan para hacer del fantasma el campo donde es cuestión
de resolver ese obstáculo mayor que encuentra el final de análisis? Entiendo que se puede
decir simplemente en estos términos: Lacan pone en evidencia que lo designado por Freud
como Streben nach Männlichkeit, la aspiración a la virilidad es, por excelencia, del orden del
fantasma. (Sería necesario que yo encontrase otra manera de traducir esa expresión alemana,
porque lo de “aspiración” tiene un cierto perfil “Madame Bovary” ... Espero tener tiempo de
retomar esto). Es decir: la virilidad se apoya en ese rellenamiento por un a de la castración de
todo ser hablante que es – φ, eso es lo que se llama la virilidad. Esto es, para decirlo aún más
simplemente, que en tanto a tapona a – φ, pues bien, tenemos φ.
Allí mismo reside la institución del sujeto, aquello delimitado por Freud como el
carácter radical de la institución fálica del sujeto, institución que sigue el sesgo de un fantasma
fálico. Cualquiera sea el ángulo desde el cual se lo aborde, el fantasma instituyente del sujeto
es fálico.
Llama incluso la atención en Freud, cuando se lo lee de cerca –como lo hice hoy-, el
hecho de que hable a propósito del Penisneid y del rechazo de la feminidad indicando que son
dos temas, dos elementos diferentes, pero sin indicar dónde se sitúan en el aparato psíquico.
En Lacan, por el contrario, no hay ambigüedad: se trata de algo situado en la escena del
fantasma, se sustenta en la elevación, en la potenciación fantasmática del falo.
De eso se trata desde esta manera de ver, si puedo expresarme así: de curar a la gente
para reconciliarla con la falta, con la castración simbólica, de modo que sean capaces de
pronunciar esas palabras de Hegel –“Es eso” o “Es así”-, ya no ante la montaña, sino ante el
agujero: “Eso me faltará siempre.”
Está en Lacan presente así la idea de que es posible destituir al sujeto de su fantasma
fálico, la idea –si puedo poner esto en imágenes aun más sencillamente- de que es posible
hacer que el ser hablante (no simplemente el hombre) le diga sí a la feminidad, renuncie a ese
rechazo de la feminidad que lo afecta.
Por otra parte, el mejor ejemplo al respecto lo constituye, a los ojos de Lacan, el
psicoanalista como tal. Es por eso que la posición analítica es la posición femenina o, al
menos, es análoga a ella. Esto quiere decir que no podemos ser analistas mientras estemos
instituidos por el fantasma fálico. Lacan vuelve entonces, por sesgos, por rodeos diversos,
sobre la afinidad especial de la posición del analista y la posición femenina.
Resulta ser algo verificable: en el s. XXI, como ya lo dije, ¿quién puede dudar que el
psicoanálisis estará en manos de las mujeres? ¡Conserven a los hombres como una especie a
proteger en el psicoanálisis! Por lo demás, es preciso decir que están en vías de desaparición
rápida. No sólo en el psicoanálisis: hoy, esa aspiración a la virilidad de la que hablara Freud,
das Streben nach Männlichkeit, no es algo que esté muy a la vista; lo que parece constituir con
mayor precisión la corriente dominante es das Streben nach Weiblichkeit, la aspiración a la
feminidad.
Hay quienes no están de acuerdo, pero esto produce, en efecto, un cierto número de
fundamentalismos que buscan reconducir esta aspiración al orden androcéntrico, del que las
grandes religiones de la humanidad constituyen un espléndido ejemplo. Es algo que los pone
especialmente nerviosos. Por supuesto, están las causas sociales, históricas, todo lo que Uds.
quieran, ciertos movimientos a los que asistimos ... A partir de todo eso pienso que el
fenómeno más profundo es la aspiración contemporánea a la feminidad, así como las
resistencias, el desorden, el delirio y la rabia en los que vienen a quedar inmersos, a causa de
todo esto, los partidarios del orden androcéntrico. Es a partir de esto mismo que las grandes
 8

fracturas a las que asistimos entre el antiguo orden y el nuevo, pueden descifrarse –al menos en
parte- como el orden viril que recula ante la protesta femenina. No digo que el debate quede
zanjado así, pero lo que está en juego parece al menos poder ser planteado en esos términos.

La idea de ATRAVESAMIENTO articulada por Lacan, resulta como quiera que sea muy
dependiente de un ordenamiento imaginario de la cuestión. Es de un modo u otro la idea de
que hay una pantalla, la pantalla del fantasma, expresión utilizada por el propio Lacan,
pantalla que puede así y todo ser perforada, traspasada en dirección de lo que yo di en llamar
hace un rato la nada. Toma el valor ya sea de la castración simbólica o bien de aquello
señalado por Lacan en términos de No hay relación sexual ; en ambos casos, el soporte de esta
pantalla es la referencia al falo.
Se trata de un planteo muy convincente respecto del deseo. En efecto, en lo que hace al
deseo, se puede decir que ese falo que está en el principio de la institución fantasmática del
sujeto, es un semblante. Pero lo que no es un semblante, lo que es real, es el goce; de modo
que haber atravesado la pantalla sobre la cual se dibujaba el falo, el semblante fálico, incluso
elevado a la dignidad del significante, no resuelve sin embargo la cuestión del goce.
Admitamos que lo designado por Lacan como ATRAVESAMIENTO DEL FANTASMA deje
resuelto el problema de la verdad, es decir, la cuestión acerca del deseo del otro, aquélla que
reenvía a la pregunta: “¿Qué quieres?”, dirigida al otro ; es el nivel que corresponde a “eso
habla”. Pero queda lo real. Y lo que se juega a nivel de lo real, no se juega en el nivel del “eso
habla”, sino en el nivel que corresponde a eso que se goza.
Dicho de otro modo, el pase es una respuesta a la 8va. parte de “Análisis terminable e
interminable”, respuesta que se sostiene en la reducción de la apuesta fálica al fantasma. El
mismo término de atravesamiento, empleado por Lacan sólo una vez –y si por mi parte lo
distinguí es porque traduce bien la problemática imaginaria donde queda capturada la
cuestión-, precisamente no resuelve para nada lo planteado por Freud en un texto que es
necesario leer al mismo tiempo que esa 8va. parte de “Análisis (...)” a la que nos referimos. Se
trata del Capítulo X de “Inhibición, síntoma y angustia”, el capítulo escrito en último término
por Freud.
Freud intenta discernir allí lo que designa “causa última de la neurosis”, entre
comillas; la sitúa a nivel del ello, donde opera el automatismo de repetición, el
Wiederholungszwang, donde queda capturada la pulsión. Agreguen a este planteo una frase
esencial, que en otros tiempos yo había señalado en la Addenda B de “Inhibición, síntoma y
angustia”, donde Freud designa, sin omitir nada, que “la exigencia pulsional es algo real”,
etwas reales.
El término utilizado en esa ocasión por Freud, Triebanspruch, traducido como
exigencia pulsional, significa reivindicación, reclamación. Por consiguiente, se trata de un
enunciado y Lacan hizo de él, en su grafo, una demanda; se puede decir que domesticó como
una demanda aquello que el Triebanspruch pone en juego. Y el adjetivo que aplica a la
demanda de amor, cuando la califica de incondicional, querría aplicarlo con mayor precisión al
Triebanspruch, para señalar que se trata de una reclamación incondicional.
Por supuesto, Lacan tuvo en cuenta el planteo de Freud que introduce ese algo de real
de la exigencia pulsional, del que hace el fundamento de la angustia. Es precisamente lo
afirmado por Lacan cuando dice: “la angustia no es sin objeto.” No es sin objeto porque tiene
como fundamento real aquello que hay de real en la exigencia pulsional. Cuando Lacan afirma
que el objeto a fue abordado como pregenital, alude al hecho que es Freud quien habla de las
exigencias pulsionales de la sexualidad infantil.
Pero Lacan llevó muy lejos en su grafo la domesticación de la pulsión. Espero que
Uds. conozcan la arquitectura de ese grafo en dos pisos: la pulsión en el piso superior, respecto
de lo que se ubica como palabra –es algo que pasa entre palabra y pulsión-; esos dos pisos
 9

funcionan simultáneamente y responden a un mismo modelo, esto es, se trata de dos cadenas
significantes. Lacan lo dice sin omisión alguna: habla de “significantes constituyentes de la
cadena superior”. Hace esta construcción para resolver lo referido a la doble inscripción, tema
que no abordaré. En todo caso, esto supone hacer de la pulsión un cierto tipo de enunciado,
pero hacerlo no resuelve la cuestión del etwas reales.
Formulemos la pregunta: ¿acaso la relación del sujeto con la pulsión se juega en la
escena del fantasma? Lacan intentó todo para decir que sí. En una oportunidad emplea la
expresión “fantasma fundamental”. Uno podría decir entonces: está por un lado el fantasma
ordinario; se trata de la pequeña historia, de un escenario con un soporte simbólico y
representaciones imaginarias. Pero más allá del fantasma ordinario, está el fantasma
fundamental y allí es cuestión de lo real. En este sentido, se podría decir que desde una cierta
perspectiva, la enseñanza de Lacan es una defensa ante lo real; las salientes, las molduras
construidas por Lacan, como en una arquitectura a la Vauban –a la que él mismo alude en una
ocasión- deben ceder poco a poco, bajo los efectos de una fuerte presión, ante un real que él
procuró domesticar, transformándolo en una demanda articulada en el nivel superior de su
grafo, donde sería posible ir del goce a la castración, los dos términos extremos, pasando por
esos dos lugares: aquí, la pulsión escrita a partir de la demanda, $ ? D, y aquí el célebre S ( A
).
Me llevó mucho tiempo captarlo, entender de qué se trataba. ¿Qué quiere decir esto?
Lacan quiere demostrar que en la pulsión eso habla, que la pulsión habla; tal sería la manera
más sencilla de concebir la incidencia que la palabra puede tener en la pulsión.
Por supuesto, el sujeto no tiene la menor idea de que él habla en la pulsión –se trata de
algo que no lo molesta. Nosotros decimos, como Lacan en los Escritos, “Subversión del sujeto
y dialéctica del deseo”: en la pulsión, el sujeto está “tanto más lejos de hablar cuanto más
habla.” Es formidable. Uds. ahí no ven nada, pero no se inquieten, allí el sujeto habla. Y así
Lacan resuelve el carácter de demanda de la pulsión, indicado por esa D y a la vez, como se
trata de la demanda, pone en evidencia que se trata de distinguirlo de lo que ocurre en el
fantasma.
Por ejemplo, en el fantasma “Pegan a un niño”, “Le pego a un niño”..., todas esas frases
aparecen -hay una que no, pero las demás sí, en exceso-; en la pulsión no, es preciso entonces
hacer desaparecer al sujeto, al $. De lograrlo, tendríamos ocasión de decir que se trata del
mismo que está en juego en el fantasma; si bien Lacan habla de desvanecimiento del sujeto, no
de fading del sujeto -término empleado cuando se trata del fantasma-, quiere decir lo mismo.
Prefiere sin embargo, no emplear respecto de la pulsión el mismo término, aunque se refiera al
mismo símbolo, $ -y demuestra por qué no lo hace. En efecto, Lacan demuestra todo; es
preciso en primer lugar saber esto para comprender lo que dice. Lacan es mucho más
inteligente que ustedes y yo; cuando quiere demostrar algo, lo hace y él mismo lo dice sin
omitir nada: si me dejan hablar el tiempo suficiente, estoy seguro de poder acordar el sentido
que fuese a cualquier término. Alguien que afirmó esto, les ha revelado como quiera que sea
algo de su manera de proceder.
Entonces, en la medida que es preciso demostrar que la pulsión habla, no faltarán las
pruebas para llegar a hacerlo. En primer término, tenemos todo aquello que en Freud
demuestra la obediencia de la pulsión a un orden gramatical, con reversiones del sujeto al
objeto. Ya está presente en el caso Schreber, como así también en su texto “Pulsiones y
destinos de pulsión”: la pulsión es gramatical. A continuación, Lacan destaca el carácter de
corte que presentan las zonas erógenas, zonas que son bordes y el borde es, para Lacan, una
función significante. Y por fin, lo que resulta formidable: la pulsión insiste. Esto quiere decir
que está dotada de memoria y una memoria es significante.
Lacan trae, además, otra idea; la encontré en ocasión de redactar el Seminario VII, “La
ética del psicoanálisis”; cuando vi por entonces que llegaba a asignarle una dimensión histórica
 10

a la pulsión, tengo el recuerdo de haberme dicho que empujaba las cosas un poco lejos. En
nombre de la insistencia de la pulsión, que responde a una fijación precisamente invariable,
Lacan afirma: es cuestión de memoria, por lo tanto de historia.
Busca así todo cuanto puede volver a traer la pulsión a la palabra, defiende la causa que
restablece la pulsión a la palabra. Es siguiendo ese modelo enunciativo que presenta la
pulsión.
Tranquilizo a quienes se espantan por la horrible crítica que hago del pensamiento de
Lacan; es preciso decir que siempre tuve ganas de hacerla, pero me dedico a criticar un Lacan
en nombre de otro Lacan, doy ese paso que daba el propio Lacan: muestro cómo ...
Entonces, dado que se trata de un modelo enunciativo, así como hay un cierre del
circuito de la significación en el nivel de la palabra, es preciso que haya otro cierre aquí. Es el
del célebre S ( A ), convertido después en el Santo de todos los Santos del psicoanálisis.
Algo tuve que ver yo en eso, por lo demás; se trata, en efecto, de una contrucción
amanerada, cuando en definitiva, allí situado, ¿qué significa S ( A ) ? Viene a dar cuenta del
estatuto de la pulsión como enunciado, a saber: no hay garantía en el Otro; es lo que
corresponde a su vertiente de “ilustre desconocido”. Uno toma la guía telefónica, busca
“Pulsión” ... ¡No hay nadie! No figura en la guía, el número que Uds. buscan no corresponde a
ningún abonado.
Para decirlo en términos arquitectónicos, es algo que responde a una falta en el Otro, al
hecho que toda la pulsión, según Lacan, está organizada en significantes; esos objetos de la
pulsión –aunque Lacan se cuide mucho de decirlo- son significantes. La pulsión busca trato, es
una correa significante ; no decimos que como tal está fuera de la palabra sino al final, una vez
reunido y concentrado todo lo que hace a su descalce respecto del Otro. Mientras la pulsión
avanza sobre la cadena significante, está bien situada allí; es hacia el final que Lacan toma el
problema en su conjunto y en ese punto, no hay significante que responda. Por consiguiente,
allí, en cierta forma, no es posible dar cuenta de la pulsión desde el nivel del significante.
En efecto, ¿cómo dar cuenta desde el nivel del significante, el nivel del Otro, de todo
cuanto hay de arbitrario –o con mayor precisión, de contingente- en el goce que no se
despliega? Podemos incluso decir que justamente por eso, Lacan ya formula en ese momento
que el Otro no existe a nivel de la pulsión; el Otro de la palabra, del saber, del lenguaje, no está
allí.
Hay así visiblemente una gran tensión entre el estatuto de esta respuesta, S ( A ), por
un lado, y por otro aquél acordado a la pulsión como cadena de significantes. Lo cual no
impide que Lacan hable de la pulsión y sitúe para el goce un lugar preciso, ubicándolo en el
punto de partida de un vector. Ahora bien, ¿cómo hablar de la pulsión sin tener en cuenta el
goce ? Pero también, ¿cómo hacer entrar el goce en ese sistema?
Se trata de algo que, por supuesto, en su momento comenté, pero no lo había visto en
ese momento desde este ángulo. Aquí, Lacan reduce el goce al complejo de castración; llega a
decir incluso que la falta en el Otro es precisamente ésa, la ausencia de un significante del
goce, pero aborda el goce a partir de la interdicción, de un “No” antepuesto al goce, esto es,
remitiéndolo a una problemática fundamentalmente edípica. La paradoja se pone en evidencia
en la frase que llega a emplear cuando introduce un comentario acerca de Sócrates, un poco
más adelante en “La significación del falo ...”; dice entonces: ”El falo da cuerpo al goce”.
Como quiera que sea, el goce no esperó el falo para tener un cuerpo ; más aun, el goce
como tal es impensable sin un cuerpo que goza. De modo que en la dialéctica analítica, “El
falo da cuerpo al goce” es otra cosa, tiene que ver con el discurso analítico. De hecho, lo que
surge en ese momento de la elaboración de Lacan no es que el falo dé cuerpo al goce, sino que
le da una significación muy precisa de transgresión, correlativa de la interdicción. Es en la
medida que fue dicho: “No debes gozar” –no debes gozar de la madre, de la vecina, de tu
 11

órgano, etc.-, en la medida que el goce llega aparejado a un discurso de interdicción, que toma
la figura de la transgresión.
Es la razón por la cual Lacan puede asignar a esta significación –así y todo, lo dice un
poco en broma- el símbolo √–1 ; agrega que es preciso multiplicarlo para acceder a la falta de
significante, –1. Dicho de otro modo, se trata de diferentes modalidades de lo negativo.
Lo que resulta divertido, al fin de cuentas, es que la cosa analítica resiste. Esta es mi
manera de leerlo a Lacan en este punto. Veo los aportes prodigiosos, las argumentaciones que
él despliega y el hecho que, así y todo, el asunto propio del psicoanálisis del que Freud había
dado el contorno, resiste. Como su abordaje es muy preciso, opera a la manera de un péndulo,
de la varilla de los radiestesistas: uno siente que allí precisamente hay algo.
Por supuesto, es necesario así y todo que Lacan acuerde su lugar a ese goce respecto del
cual la negación no interviene en absoluto, un goce que está fuera de la negación; es lo que él
llama –tuve ocasión de señalarlo en otros tiempos- el falo simbólico, significante del goce
imposible de negativizar. Ahora bien, ¿cómo abordar lo imposible de negativizar en un
sistema articulado por entero alrededor de la negación? Podemos considerarlo a partir de una
frase. Vean Uds. cómo Lacan lo hace pasar: “Aun en su condición de soporte del (–1), el φ se
convierte en Φ , imposible de negativizar.”
Intenten representárselo. Por mi parte lo hice, pero uno entiende que en esa manera de
construir la frase está concentrado todo el problema. Problema que reside en traer al mundo, a
partir de lo que expresa una negación, algo que resulta imposible inscribir como negativo. Uno
intenta la vía de la multiplicación, todo eso, hasta el momento en que abandona todo. Porque
en definitiva, ¿qué es Lacan? Una avanzada. Lo que recompongo aquí, es preciso sin duda
que él lo haya transitado antes de descartarlo. Y lo descartó, al menos fue más allá de eso.
Sólo les doy este ejemplo que vengo de sintetizar. Supongo que Uds. aprendieron el a-
b-c de la pulsión, sin duda en el Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis”; retomen allí los dos capítulos consagrados a la pulsión y compárenlos con lo
planteado por Lacan dos años antes. Se trata de formulaciones por completo distintas, no se
reconoce nada entre ellas; son construcciones profundamente distintas porque en “Los cuatro
conceptos...”, Lacan regula sus planteos reportándose a la cuestión del goce, la toma allí como
punto de partida y no de llegada.
Así considerada, la pulsión ya no es en absoluto un enunciado, sino un vector que viene
a rodear al objeto a. Ya no hay más S ( A ), etc.; hay una problemática de la pulsión donde la
interdicción no domina más la cuestión del goce.
En el texto que vengo evocando a propósito del grafo, el de “Subversión del sujeto ...”,
la cuestión evitada por Lacan sobre el cierre, es la de tener que pronunciarse acerca del final de
análisis remitiéndose a su punto de partida. Cuando en las últimas líneas de ese trabajo de los
Escritos llega considerar el tema, dice: “Llegados a este punto, no avanzaremos más.” Por lo
general, no terminamos de esta manera un texto; si lo damos por terminado, no avanzamos
más; si tenemos necesidad de decirlo, es precisamente porque algo queda pendiente acerca del
trabajo de cómo ir más lejos.
Lacan no avanza más, pero se ocupa de la clínica. Es decir, una vez discernido su S
( A ) y sus cuestiones respecto del goce, estudia el goce en la relación con el Otro en la
neurosis, la perversión y las psicosis. ¡Hace clínica! Una clínica dominada por la relación del
goce con el Otro, precisamente por la relación con el goce del Otro.
Entonces, ¡vuelve a empezar! Como le dio resultado, cuando fue cuestión del deseo,
abordarlo a partir del Deseo del Otro, se dedica a considerar el goce a partir del goce del Otro y
lo que dice al respecto es, por lo demás, formidable. Lo será hasta el día que considere que
esto no marcha así: el otro en cuestión, es el cuerpo. ¡Ah, de acuerdo! Pero entre tanto, aquí,
se trataba del goce del Otro con mayúscula, goce que trató de insertar en el pequeño juego que
él conocía, que ya había ajustado con gran éxito, como de costumbre.
 12

No es esto lo que molesta. Lo molesto con Lacan es que siempre lo consiga; como
siempre tiene éxito, es preciso ubicar el punto respecto del cual se puede pensar que él no
estaba contento –y le resultaba necesario entonces continuar y cambiar.
Precisamente aquí, de toda evidencia, se trata de un cambio total el que introduce
cuando deja de hablar del goce del Otro, bajo el modo en que antes había hablado del deseo del
Otro, para hablar del goce del cuerpo. De modo que cuando Uds. leen el Seminario “El
sinthoma”, pueden situar que Lacan intenta considerar el nudo en todas sus variantes –lo
desdobla, lo triplica, lo estira, lo tortura, lo vuelve irreconocible a ese nudo-, pero si hay algo
respecto de lo cual no quiere oír hablar, es del goce del Otro –y esto es así porque acaba de
captar de qué se trata. Vio lo que de él resultaba y afirma: ¡No hay más goce del Otro! ¡La
cuestión no está allí!

Entonces, hay un contexto donde la interdicción del goce, puesta en funciones por
Lacan, de una manera muy edípica, muy encuadrada en el “complejo de castración”, responde
al deseo del Otro. Lacan define desde esta perspectiva al neurótico en términos del sujeto para
quien el Otro estaría habitado por una voluntad de castración. Cuando Lacan dice “voluntad”,
corresponde entender deseo decidido. Ese Otro habitado por una voluntad de castración, no es
por consiguiente el Otro que diría: “¡Goza!” Es el Otro que dice: “¡No goces!”, el Otro que
interpone un “No” al goce.
En el fondo, todo cuanto articula en esa última parte sobre la cual trabajé tanto, está
articulado alrededor del “No” que interpondría el Otro al goce. ¿Las soluciones ante ese “No”?
Una, decir « Sí » a esa voluntad de castración, esto es, grosso modo, suicidarse consagrándose
a la famosa causa perdida, momificarse, quedarse por completo encogido bajo esta voluntad de
castración del Otro. Lacan no llega siquiera a considerar en el momento en que avanza este
planteo, que se pueda llegar a decir “No” a la aspiración a la virilidad. Es algo que vendrá más
tarde, como ya lo señalé, con el pase: poder decir “No, esa voluntad de castración no me
atañe.”
En el texto de los Escritos que considerábamos, “Subversión del sujeto...”, in extremis,
justo antes de decir “Llegados a este punto, no avanzaremos más”, Lacan introduce así y todo
una frase donde se concentra todo cuanto puede decir en ese momento acerca del final de
análisis. Se presenta bajo la forma de la pregunta: ¿qué es la castración? Y pasa a darnos su
Bedeutung : la castración quiere decir que el goce debe ser rechazado para ser alcanzado.
He leído mucho esta frase, la hice leer mucho, Uds. saben, la he comentado con
frecuencia, pero ahora entiendo, más allá de lo que dice, dónde está fundada. “La castración
quiere decir que el goce debe ser rechazado para ser alcanzado”. ¿Cómo se llama esto? Se
llama la dialéctica. Lacan logró –y esto es lo que intentaba con la pulsión- hacer entrar el goce
en la misma dialéctica que la del deseo. Porque la esencia de la dialéctica reside allí: decimos
“No” y, por esa vía, podemos decir un “Sí” de un orden superior. ¡Es la Aufhebung!
Es preciso comenzar consintiendo a la interdicción del goce, para volver a encontrarlo
pero en un grado superior, purificado, admirado y permitido. En cierto modo, es necesario
hacerse cargo de la astucia de la razón, como decía Hegel. Esa astucia residiría en prohibir y
después, reencontrar lo mismo pero exaltado y en otra dimensión. Lacan dice incluso
exactamente dónde habrá de ser reencontrado el goce, dónde se lo alcanzará: “en la escala
invertida de la ley del Deseo.” ¡Ah! Entonces, el goce va a ser alcanzado, en primer lugar, en
algo que tiene que ver con el deseo. Se trata de la operación hecha por Lacan con el goce:
hacerlo entrar en la dialéctica del deseo.
¿Qué es la escala de la Ley del deseo? ¿Por qué es necesario invertirla?
Resulta muy claro. Lacan lo explicó refiriéndose a San Pablo y la Epístola a los
Romanos, citada en “La ética del psicoanálisis”, precisamente el pasaje donde San Pablo dice
que el pecado nació con la ley. Lacan explica que es precisamente la interdicción formulada
 13

por la ley lo que hace deseable al objeto. Las prohibiciones son –“No habrás de hacer esto”;
“No te acostarás con tu madre”...- otros tantos indicadores de lo deseable. A partir de allí, la
ley del deseo, es la ley en tanto creadora del deseo por vía de la interdicción y la negación.
Lacan afirma que es preciso invertir esta escala y acceder, precisamente, a lo que estuvo
en otros tiempos prohibido. De modo que si el goce es rechazado, es para que puedas
alcanzarlo. Así queda introducido el goce en la dialéctica del deseo.

El desenganche respecto de esta formulación se hace perfectamente sensible en el

Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales...” Allí, el objeto a ya no es más que un
substituto; Lacan dice incluso que no es sino un vacío: poco importa, cualquier objeto puede
venir a este lugar; lo que cuenta es la satisfacción obtenida por la pulsión en el trayecto
recorrido por ella. Ese trayecto no depende de la prohibición, a diferencia del planteo
precedente, donde se puede decir que el deseo viene a ser creado por la prohibición –esto es,
tiene un origen edípico- y el goce depende de él, ya que se sostiene en la transgresión de la
prohibición.
Pues bien, es precisamente más allá de esa problemática que Lacan pudo pensar el goce
positivado como aquél de un cuerpo que se goza, un goce más allá de la interdicción –y la
diferencia es sensible-: se trata de un goce situado como acontecimiento del cuerpo.
El valor de ese estatuto de acontecimiento del cuerpo es el de oponerse a la
interdicción: el goce no está articulado a la ley del deseo, sino que corresponde al orden del
traumatismo, del choque, de la contingencia, del puro azar. Se opone término a término a la
ley del deseo, no está tomado en una dialéctica, sino que es el objeto de una fijación.
Es precisamente porque Lacan pudo pasar más allá de la problemática de la
interdicción, que pudo despejar el goce femenino como tal, es decir, dejar de centrarlo en el
Penisneid, una función negativa por excelencia. Lo designado por Lacan como este goce
especial, reservado a la mujer, es precisamente la parte que existe sin quedar sometida a la
interdicción, sin quedar tomada en el sistema interdicciónrecuperación y su Aufhebung, sistema
que ya sabemos dónde conduce en general.
Del lado de la sexualidad femenina consiste en decir, al fin de cuentas, que un hijo es
todavía mejor que el órgano faltante. Y una vez introducido el amor materno en esta partida,
listo, todo se desprende de allí: la familia, la sociedad, la religión y lo que sigue ... Algo que
borra aquello que en la feminidad resiste, precisamente, a la lógica de la Aufhebung, a la lógica
dialéctica de perder para reencontrar.
Es preciso ver entonces cómo funciona esto del lado del hombre y una vez allí ..., pues
bien, quedan todavía muchas cosas por decir y que cuento decir; sólo pude ocuparme hoy de
una pequeña porción. Retomaré todo esto el 2 de marzo.

Hasta pronto.

FIN DE LA CUARTA SESIÓN 2011 (09.02.11)

----- ♠ -----