Gloria Artís Mercadet

(Coordinadora general)

Esta parte de la obra fue elaborada con la participación de:

Bárbara Martínez Moreno, José Mauricio García Zamudio, Alejandra Tenorio Garay, Pedro Arjona
Argüelles, Jesús Antonio Machuca Ramírez, Enrique Serrano Carreto, Susana Cuevas Suárez,
Luis Humberto Barjau Martínez, Jesús Monjarás Ruiz y Leonardo Manrique Castañeda.

¿A QUÉ NOS REFERIMOS CUANDO HABLAMOS DE ANTROPOLOGÍA?

Sigamos un método sencillo, un juego de diccionario para saber cuál es el significado del conjunto
de palabras de esta pregunta:

Antropología: Dícese de la ciencia que estudia al hombrei.

Y después, ¿qué es una ciencia y a qué nos referimos con la palabra hombre?

Ciencia: Dícese del conjunto de conocimientos basados en el estudio.

Hombre: Ser dotado de inteligencia y de un lenguaje articulado, clasificado entre los mamíferos del
orden de los primates y caracterizado por su cerebro voluminoso, su posición vertical; pies y manos
muy diferenciados.

Si unimos éstas definiciones en un solo enunciado, más o menos coherente, ¿cuál sería el
resultado?

La antropología, entonces, es un conjunto de conocimientos basados en el estudio de un ser

dotado de inteligencia y de un lenguaje articulado, clasificado entre los mamíferos del orden de los
primates y caracterizado por su cerebro voluminoso, su posición vertical; pies y manos muy
diferenciados.

Esta definición, de alguna manera, cubre en un sentido amplio los contenidos de la antropología;
sin embargo, podríamos perdernos en la generalidad de su significado. Veamos por qué.

El hombre al cual se refiere la definición anterior, sólo alude a un tipo de cualidades: las de un
organismo complejo dentro del reino animal. Este es sólo un aspecto que podría servir para
múltiples disciplinas científicas, además de la antropología. Entonces, ¿qué es lo que define
específicamente a la antropología?

Lo que la caracteriza es la búsqueda apasionada por comprender al hombre, tanto en el ámbito de

su naturaleza biológica, como en el de la naturaleza de sus obras, de lo que hace, de sus
relaciones con otros hombres y, aún más allá, es un intento por entender la relación entre estos
dos ámbitos, en el pasado, presente y futuro.

Estas obras y relaciones las podemos denominar como cultura. Aclaramos que no nos referimos a
"lo culto" como ese conjunto de conocimientos sobresalientes de algunos hombres; sino a una
cualidad general de todo ser humano, que va desde la forma de comer, vestir y platicar, hasta las
maneras de nombrar a Dios y rendirle tributo. La cultura puede definirse, entonces, como todo
aquello que en el hombre no está determinado por la biología y es trasmitido por el aprendizaje y la
educaciónii. Esta transmisión de conocimientos tiene la cualidad de dar sentido a todo lo que nos
rodea y a nuestra propia existencia.

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En palabras de Margaret Mead, renombrada antropóloga estadounidense:

“La cultura puede ser vista como un sistema de tradición dentro

del cual las crudas sensaciones que se originan dentro del cuerpo
–el batir apresurado del pulso, los músculos tensos de la garganta,
la mano pegajosa– y aquellos que se producen fuera del cuerpo –
la luna que surge lentamente o el rápido destello de un foco
eléctrico, la sombra de un árbol, el poste del alumbrado contra un
cielo invernal, el grito de un pájaro, la máquina de moler de un
camión de desechos– reciben sentido...” (Mead, 1975: pág. 112)iii

Naturaleza y cultura, se convierten así, en los principales protagonistas de la antropología como

ciencia del hombre.

Proponemos entender por antropología: el estudio del hombre como una criatura de la naturaleza y
como un creador de cultura, que se ocupa de la evolución humana en el pasado remoto, de los
grupos humanos del presente y de la humanidad futura.

La antropología y su campo de estudio

Una vez definida la antropología, podríamos cuestionarnos acerca de su historia, de los qués y los
cómos, es decir, de las cosas que los antropólogos estudian y de cómo las estudian.

Para tal efecto, dividiremos nuestra tarea en tres apartados: lo exótico, lo necesario y lo propio.

Lo exótico

De cierta forma, la antropología es muy antigua, tanto, como las reflexiones del hombre con
respecto a su propia naturaleza. Sin embargo, como ciencia la antropología apenas ha nacido. Es
en los últimos cien años que, el estudio de la evolución y la cultura humana se ha convertido en un
tema académico con características propias.

Comentemos, para empezar, cómo el hombre ha manifestado una inmensa capacidad para
sorprenderse ante lo diferente, desconocido o extraño, y cómo esta capacidad es explotada para
reflexionar sobre sí mismo. Esta sorpresa, derivada de su innata curiosidad, le ha ocupado una
constante actividad intelectual y física, tanto en su búsqueda, como en el momento de enfrentarla.
Es la curiosidad que despierta lo ajeno, sobre todo cuando es muy diferente a lo propio. Herodoto,
Platón, Aristóteles y muchos otros pensadores de su tiempo son ejemplos singulares de este afán
por entender lo propio y lo ajeno.

Sin embargo, el motor que impulsó de manera más decisiva el interés por otras culturas fue, sin
duda, el viaje y el conocimiento derivado de él. Marco Polo, Cristóbal Colón y Cabeza de Vaca
fueron algunos de los viajeros que dieron luz a Occidente acerca de la dimensión real de la
humanidad. Fue entonces, cuando al ser estimulados por el descubrimiento de nuevos continentes
habitados por "gente extraña", los europeos acrecentaron su interés por otras culturas, y es aquí
donde podemos rastrear los primeros intentos de una explicación antropológica. Se trata de un
estudio casi enciclopédico guiado por lo exótico y lo colonial, que pretende hacer más
comprensibles las diferencias entre los seres humanos.

Los incipientes estudios antropológicos, presentes en el horizonte europeo de los primeros

informes de los misioneros y colonos españoles, obedecían a una necesidad de expansión
imperialista; en ellos, los pueblos colonizados eran vistos como "exóticos" y "extraños", en un

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esquema clasificatorio que los convertía en "primitivos" y "salvajes", en oposición al carácter de
"civilizados" que los europeos tenían para sí mismos.
No se debe perder de vista este contexto que, hasta finales del siglo XVI, colorea los
razonamientos de tal antropología, misma que lleva a que el cuestionamiento de los otros termine
siendo un cuestionamiento de ellos mismos, de los europeos.

Las opiniones con respecto a los primitivos y salvajes eran variables: desde la negación total de la
existencia de razón o alma en los colonizados, reduciéndolos a simples animales con rasgos
físicos parecidos a los civilizados, hasta expresiones que dejan ver un cierto humanismo, en
defensa de un conjunto de capacidades generalizadas para todos los hombres, incluyendo a los
colonizados. Esta última opinión, fue defendida por pensadores como Fray Bernardino de Sahagún
en el siglo XVI pero, sobre todo, por Rousseau y Buffon durante el Renacimiento, sin abandonar
del todo la idea del colonizado como salvaje y primitivo.

Es así como las primeras explicaciones acerca de las diferencias culturales se establecieron en un
esquema que, siglos después, habría de ser decisivo para el nacimiento de una antropología
científica, en sentido moderno.

Rousseau prevé la antropología como estudio de las diferencias, pero no para quedarse en ellas,
sino para lograr el conocimiento del hombre, "la ciencia común de los sabios":

“...Para estudiar a los hombres hay que mirar cerca de uno mismo,
pero para estudiar al hombre hay que aprender a mirar a lo lejos.
En primer lugar es preciso observar las diferencias para descubrir
las propiedades...”

Lo necesario

Hay una diferencia básica entre el punto anterior y este: la necesidad de conocer a los otros como
exóticos dio paso a la necesidad de comprenderlos para poder convivir con ellos. Ante la
imposibilidad de los colonizadores de incorporar en su cosmovisión a los pueblos recién
descubiertos, surge la necesidad de clasificarlos. Con estas bases e influenciada por la Evolución
de las Especies de Darwin publicada a mitad del siglo XIX, es que la antropología toma como su
principal teoría al evolucionismo. Se trata de una interpretación particular de las ideas de Darwin,
en la que los seres humanos son ubicados en una determinada etapa de desarrollo, de acuerdo
con un conjunto de características establecidas previamente que van de lo más simple a lo más
complejo.

Este tipo de reflexiones inicia una tarea que tendrá fines cada vez más utilitarios: el estudio de
aquellos grupos con los que ahora se tiene que convivir y para los cuales se tendrán que elaborar
estrategias de asimilación, integración, exterminio, etcétera.

El conjunto de investigadores que publican sus obras en la segunda mitad del siglo XIX, haciendo
hincapié en el progreso de las culturas humanas, pueden ser reconocidos como los fundadores de
la antropología moderna. En este sentido destacan E. B. Tylor, Lewis Henry Morgan y James
Frazer, entre otros. Muchas de sus investigaciones recuperaban información de bibliotecas,
informes de viajeros, documentos históricos y fuentes indirectas. Sin embargo, en poco tiempo le
dieron el rigor científico a la antropología al realizar investigaciones en los lugares mismos donde
sucedían los acontecimientos. Se inaugura así una de las principales técnicas de estudio que
caracterizan a la antropología: el trabajo de campo intensivo o trabajo etnográfico. Ejemplo de ello,
es el trabajo pionero de Franz Boas y Bronislaw Malinowski, en la primera mitad del siglo XX, que
sienta las bases para la institucionalización de la antropología.

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Además de una técnica, ofrecieron una metodología innovadora sustentada en un análisis más
universal de las cualidades de las culturas: el método comparativo.

El método comparativo, es decir, las comparaciones entre diferentes culturas o entre partes de
éstas (economía, religión, parentesco etcétera), o simplemente entre elementos culturales, ha
gozado de gran popularidad en la antropología; casi podría decirse que es su razón de ser y lo que
la diferencia de otras disciplinas sociales. La tradición antropológica ha considerado que dicho
método desempeñaba la misma función que el método experimental en las ciencias naturales, y
que, tarde o temprano, este instrumento inductivo basado en la comparación permitiría la
formación de leyes generales sobre la cultura.

El uso de estos instrumentos marca un cambio en la dirección de la investigación antropológica. Ya

se sabía quiénes eran, dónde estaban y que hacían esos hombres o grupos humanos objeto de
estudio; ahora se necesitaba saber cómo lo hacían y cómo funcionaba esto. Nace entonces la idea
de aproximarse a la cultura haciendo metáforas de conceptos tomados de otras ciencias, como la
biología y la lingüística clásica, tales como organismo y estructura. La cultura es estudiada
entonces en un tiempo y espacio determinados, un aquí y ahora, y cada elemento juega un papel
específico para mantener el funcionamiento adecuado del organismo o estructura.

A partir de aquí, se sientan las bases para la especialización en el estudio de la antropología. Es

decir, cada parte constitutiva de este organismo o cada sistema articulado de la estructura,
requerirá de un trato especial acorde con sus características. La antropología deja de ser una
ciencia enciclopédica para transformarse en una ciencia integral en la que cada especialidad se
articula para dar una explicación más comprensible de los fenómenos humanos.

Lo propio

Podrían distinguirse dos tiempos importantes en la historia del pensamiento antropológico: el

primero sería el momento en qué el hombre reconoce al otro "exótico" en cuanto se refiere al
hombre, pero como ser diferente; el segundo tiempo, sería el momento en el que el otro es
reconocido como semejante; es entonces, cuando el antropólogo vuelve la mirada hacia su propia
cultura.

Ya se sabía quiénes eran, dónde estaban, qué hacían, cómo lo hacían y cómo funcionaban; ahora
estas mismas interrogantes debían ser aplicadas a la propia cultura.

Los pueblos colonizados fueron los primeros en vivir esa experiencia porque fueron los primeros en
padecerla; por su parte, los colonizadores más o menos embebidos en el modelo evolucionista y
antes de que existiera éste, persuadidos de ser portadores de un modelo de civilización universal,
sólo vieron en la diferencia una forma primitiva o deformada de su propia identidad. Los
colonizados vivieron, en medio del dolor, una triple experiencia relacionada con el descubrimiento
del otro y que hoy nos es común a todos: la experiencia de la aceleración de la historia,
encogimiento del espacio y de la individualización de los sentidos.

Las mismas preguntas se refuncionalizan con respecto a las nuevas perspectivas, exigencias
teóricas y prácticas del mundo contemporáneo.

Surgen entonces, los primeros estudios de antropología urbana en la segunda mitad del siglo XX
donde se hace patente la necesidad de cuestionar la antropología desde la antropología misma.
Sin dejar de lado las clásicas investigaciones sobre los pueblos culturalmente diferentes, se busca
complementarlas en esta nueva dimensión científica.

Hemos visto de manera implícita en estas líneas cómo los hechos históricos son determinantes
para el desarrollo de la antropología. Al llegar a este punto, esto parece aún más evidente. Veamos
por qué.

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La extensión de la urbe, la multiplicación de las redes de transporte y comunicación y la
uniformización de ciertas referencias culturales, la mundialización de la información y la imagen,
modifican la relación entre las diferentes culturas e incrementan las complicaciones para
conocerlas.

El problema principal al que se enfrenta hoy la antropología es el de conciliar lo universal del

mundo contemporáneo con las particularidades de cada cultura. Sus métodos y sus reflexiones le
dan facultades para resolverlo, por lo que la antropología se hace más que nunca necesaria.

La investigación antropológica y el patrimonio cultural

Un castillo medieval en Alemania, una danza de la India, el teatro kabuki en Japón, el Quijote de la
Mancha en España, el mariachi en México, un table dance en Estados Unidos, una momia
faraónica en Egipto, la computadora personal: todas estas manifestaciones corresponden a lo que
hemos denominado cultura; por lo tanto, se han transmitido o se transmitirán de generación en
generación a través del aprendizaje y la educación. Son elementos constitutivos de la identidad de
un pueblo y de su forma de hacer cultura. También tienen como consecuencia la perpetuación de
una memoria local, regional, nacional o mundial. La memoria de las personas es insegura,
inestable y frágil, pero es el mayor tesoro que tiene el ser humano para establecer lazos entre su
pasado, presente y futuro, y de esta forma, seguir nutriendo y enriqueciendo su vida.

Las cosas que permanecen en el tiempo transmiten de una manera directa a los individuos noticias
y sensaciones que provienen del pasado, se manifiestan en el presente y se proyectan hacia el
futuro; el legado, el patrimonioiv que se hereda, es una manera de mantener el contacto en el
círculo social familiar, más allá de la muerte, de una generación con otra.

Podemos decir entonces, que el patrimonio cultural es toda aquella manifestación que se produce,
transmite y conserva dentro de una cultura; por supuesto, oponiéndose a la mencionada acotación
de "lo culto"; y puede ser tan monumental como una pirámide o tan cotidiana como el uso de una
lengua.

Los individuos y los grupos manifiestan una voluntad expresa de trascender, perpetuarse,
poniendo en relación el pasado y el presente con el futuro, en otras palabras, manifiestan una
voluntad patente de no morir, de conservar lo mejor que tienen tanto en lo material como en lo
inmaterial.

El patrimonio fomenta en el ser humano una sensación de continuidad en el tiempo y en el

espacio, una identificación con una determinada tradición personal y colectiva, contra el cambio
masivo y angustiante del mundo contemporáneo.

El patrimonio cultural es también un medidor especialmente sensible de los cambios históricos que
ha tenido la humanidad, así como del carácter cambiante y dinámico de la cultura.

Alrededor del mundo, las naciones han difundido su preocupación por conservar y transmitir las
manifestaciones más importantes del patrimonio cultural del que son poseedores; en este sentido,
se ha implementado un conjunto de leyes y reglamentos que regulan sus usos y contenidos; sin
embargo, éstos no siempre responden a la amplitud de las manifestaciones de este patrimonio,
situación que se hace más evidente en los países denominados del tercer mundo.

Pero, ¿cuál es el papel de la investigación antropológica frente a la problemática del patrimonio

cultural?

Como disciplina especializada en la investigación de la cultura, la antropología tiene la

responsabilidad moral y ética de ser portavoz imparcial de la herencia y riqueza de las culturas de

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todo el planeta y, por lo tanto, de ayudar a las instituciones gubernamentales y a la propia sociedad
para tener una visión más clara y objetiva de lo que es el patrimonio cultural y de las
responsabilidades que implica su tratamiento.
Es también tarea de la investigación antropológica, como ya hemos mencionado, contribuir a la
solución de los problemas originados por la dinámica contemporánea. Por todo ello, la cuestión del
patrimonio debe ser objeto de un pensamiento cuidadoso, que impida que los sentimientos de
pertenencia se transformen en un factor de agresividad y de violencia sobre lo externo, olvidando
nuestra radical pertenencia a un solo y exclusivo mundo, y sin descuidar el respeto a las
identidades particulares de cada cultura.

Por último, fomentar el respeto y valoración de las diferencias culturales es una tarea imperativa de
la investigación antropológica, ya que cada manifestación cultural, por simple o pequeña que ésta
parezca, es parte fundamental y legítima del modo de vida de cualquier pueblo en cualquier
momento y lugar.

II. EL DESARROLLO DE LA ANTROPOLOGÍA EN MÉXICO

Los orígenes de la antropología en México se pueden rastrear a partir de la colonización del

continente americano, en el siglo XVI. Con la llegada de los españoles, las contradicciones
sociales y culturales se volvieron extremas. Como se mencionó anteriormente, la política
colonialista y expansionista de los europeos trajo consigo la necesidad de describir, interpretar y
comprender a los nativos de las tierras recién descubiertas. Resultado de ello, fueron los primeros
estudios antropológicos mexicanos elaborados por evangelizadores, misioneros y exploradores;
tales como Fray Bernardino de Sahagún, José de Acosta, Juan de Torquemada, Alonso de Zorita,
Motolinía, Fray Bartolomé de las Casas, Vasco de Quiroga, Bernal Díaz del Castillo, y el propio
Hernán Cortés. Esto no quiere decir que los nativos del México prehispánico no hayan reflexionado
nunca acerca del hombre y su cultura, pero el enfoque propiamente antropológico es una invención
occidental. Por lo tanto, los estudios que poco después realizaron indígenas, tales como Alva
Ixtlilxóchitl, Muñoz Camargo y Tezozomoc, estarían dentro de esta tradición antropológica iniciada
por los colonos y que aceptaría los valores y propósitos que Occidente practicaba para con los
nativos. Estos trabajos ofrecieron mayor rigurosidad al informar, traducir, anotar y encuestar en las
lenguas locales, obteniendo así una información más fidedigna.

No olvidemos que para este momento la influencia de los pensadores humanistas de la Ilustración
y el Renacimiento, permeaban cualquier reflexión acerca del hombre y su cultura; muchos de estos
pensadores se pronunciaban por la igualdad potencial del indio en tanto criatura dotada de razón y
alma. Previa evangelización, el indio sería igual sólo en la medida en que dejara de ser indio,
"cuando se blanqueara culturalmente"v. Pero en la práctica seguía siendo considerado un ser
inferior, y por ello, susceptible de ser protegido y/o explotado.

Durante el siglo XVIII, el estudio de lo exótico muy pronto se vio rebasado por el estudio de lo
necesario en un afán de legitimar la presencia de los colonizadores en una sociedad naciente, en
un territorio y una historia, justificando una vida más o menos independiente de España. En la
construcción de las nuevas identidades de los americanos, en la condición criolla principalmente, la
antropología jugó un papel determinante. Figuras como Carlos Sigüenza y Góngora, Francisco
Javier Clavijero, Fray Servando Teresa de Mier y Carlos María Bustamente necesitaban encontrar
un origen a ese ser americano original, que fuera único, y dotar de historia, sentido e identidad su
presencia. Para ello, echaron mano de lo que resultaba más evidente: el pasado glorioso de las
culturas prehispánicas, equiparándolo al esplendor grecolatino del viejo mundo.

Llega el siglo XIX, y con él, el movimiento independentista guiado por la población criolla que
impulsa el sentimiento de una identidad nacional. Esta nueva condición supuso nuevas tareas:
interpretar la realidad social existente, cuya problemática se ampliaba ante los que tomaban por

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primera vez en sus manos su propio destino, y crear una nación estable con una identidad común y
un estado fuerte.

Esta relativa independencia trajo consigo inestabilidad social y política que, aunada a los afanes
permanentemente expansionistas de los países europeos, propiciaron la intervención del ejército
francés.

Como parte de esta expedición militar, y siguiendo el ejemplo establecido desde la expedición
egipcia de Napoleón I, participó un equipo de exploradores científicos de las más diversas
disciplinas, entre ellos, un grupo de antropólogos. Es así como se da inicio a la profesionalización
de la antropología en México, es decir, es el momento en el que se delimita un objeto de interés,
una metodología y una herramienta teórica que se equiparan con lo que en otras partes del mundo
se hacía en torno a la misma disciplina. Los primeros intentos para institucionalizar la investigación
antropológica se cristalizan en 1825 con la creación del Museo Nacional en donde, se imitaron las
tendencias enciclopedistas que se hacían del conocimiento de la historia del hombre en otros
países.

Estos primeros antropólogos descubren a México como un país complejo y lleno de misterios
científicos. Cabe mencionar como ejemplo, el caso del cráneo totonaco. A principios de la
intervención francesa uno de estos investigadores logra hacerse de una colección de restos óseos
de indígenas mexicanos; entre ellos se distinguía un esqueleto totonaco que tenía como notable
característica física una cavidad cerebral particularmente grande. Conforme a las teorías de la
época, esto debía implicar una inteligencia superdotada y un elevado grado de avance en la
cadena evolutiva, mismo que resultaba incompatible con la visión de salvaje que se tenía de los
indígenas mexicanos en general y del pueblo totonaco en particular.

Este descubrimiento marcó la primera sorpresa para los intereses liberales en la instauración de
una identidad propia para la nación por crear; otra más, sería la tremenda capacidad de resistencia
de los pueblos indios por preservar sus culturas.

En 1865, el Museo Nacional es trasladado a la Casa de Moneda por decreto de Maximiliano,

aumenta sus colecciones y se impulsa la introspección y análisis de la historia de los pobladores
de América mediante la arqueología, la etnografía, la filología, la heráldica, la biología y la
geología. Sin embargo, quedó relegado de alguna manera el estudio de la indianidad, del
campesino y del mestizo de esa época. En ese mismo año, se cambia el nombre del Museo
Nacional por el de Museo Público de Historia Natural, Arqueología e Historia unido con la naciente
Biblioteca Nacional; ambas instituciones, impulsadas por el establecimiento de los estudios de
antropología física y etnología en Francia.

Al término de la intervención francesa, la expedición científica se retira con todo el ejército, dejando
detrás un conjunto de enseñanzas que formarían a los primeros antropólogos mexicanos en una
disciplina ya con rigor científico, y que después, repercutirían de forma directa en la
formalización de la antropología física como una sección del Museo Nacional en 1888.

Las corrientes ideológicas y políticas que predominaban en ese momento serían las versiones del
liberalismo, entendido éste, como un proyecto que integraría a todos los habitantes del país a partir
de un solo objetivo: crear una nación con una lengua y una cultura únicas. También se retomarían
los principios básicos del positivismo y la escolástica.

La influencia de estas corrientes fue determinante en la estructuración de las primeras instituciones

para el estudio y difusión de la antropología en México.

Estos años constituyeron un riesgo para la antropología, debido al desprecio que los liberales
tenían por el pasado mexicano y la admiración que profesaban por el exitoso modelo
norteamericano. Navegando contracorriente, algunos científicos mexicanos promovieron el rescate
de antigüedades arqueológicas, documentos, archivos y bibliotecas, además del rescate lingüístico

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y etnográfico. Manuel Orozco y Berra, Francisco Pimentel, Fernando Ramírez, Joaquín García
Icazbalceta y Antonio García Cubas fueron algunos de ellos. Iniciaron la publicación de estudios de
carácter antropológico en libros de divulgación y de carácter periódico, como los Anales y la
Revista Científica Mexicana (que mudaría de nombre con las tendencias de la investigación y las
influencias teóricas de otros países). A través de esta actividad fue que tales estudios tuvieron
resonancia para el público común de la capital mexicana y, tiempo después, con la
reestructuración total del Museo Nacional, alcanzarían un reconocimiento internacional al grado de
proponer al Museo como sede para el Congreso de Americanistas de París, evento de vital
importancia para la antropología en esa época.

El conocimiento promovido en esta institución estaba marcado por un particular interés por rescatar
el pasado majestuoso del país, es decir, promovía un pensamiento preterista. Generalmente lo
indígena viviente sólo fue descrito y explicado como prolongación de ese evocador pasado
prehispánico.

Dos características determinantes tuvieron lugar en este periodo para la profesionalización de la

antropología: la formalización de sus especialidades y la práctica de su enseñanza. En 1903 se da
inicio a la enseñanza de la antropología física y la etnología, cátedras impartidas por el Dr. Nicolás
León, junto con otras personalidades como Jesús Galindo y Villa.

En este contexto, las preocupaciones de los antropólogos se abocaron a la revisión de las

instituciones académicas existentes hasta entonces y, en abril de 1906, se crea por decreto de ley
la Escuela Nacional de Altos Estudios. Esta institución significó cambios radicales en la
investigación y docencia de la antropología que tenían como influencia opiniones de diversas
instituciones extranjeras.

En 1910, bajo el auspicio de los gobiernos de México, Prusia y Francia, y de las universidades de
Columbia, Harvard y Pennsylvania, se crea la Escuela Nacional de Arqueología y Etnología
Americanas, que trae consigo la llegada de los antropólogos Franz Boas y Eduard Seler, cuyas
obras en particular y su influencia en la antropología norteamericana en general, fueron
sumamente importantes para el desarrollo de la antropología mexicana durante las siguientes
décadas; significarían también, junto con la figura de Manuel Gamio, un paradigma en la
conformación de lo que después sería la antropología indigenista.

La antropología para ese entonces tiene una edad respetable en el país y esto significa también
una lucha contra costumbres muy enraizadas. Andrés Molina Enríquez, Moisés Sáenz, Manuel
Gamio, Alfonso Caso, Miguel Othón de Mendizábal y muchos otros, serían durante los siguientes
años las figuras decisivas en esta tarea.

El indigenismo fue una de las corrientes más duraderas del pensamiento antropológico, el cual
empieza a dilucidarse en el régimen porfirista. Ahora el estudio de lo necesario se hacía más
patente que nunca; para el proyecto liberal, de progreso económico y cultural emulado de los
sistemas económicos norteamericano y europeo. La población indígena no se reconocía como un
elemento constitutivo del proyecto de nación, sino al contrario, como una supervivencia más o
menos lastimosa de aquél esplendor prehispánico que frenaba el progreso y expansión constante
de la nación que había de construirse. El indio se convierte en un problema político, económico y
social, que exige una pronta solución.

Manuel Gamio, primer antropólogo mexicano formado en los Estados Unidos, oponiéndose a las
políticas de exterminio de un sector del régimen porfirista, diseña el que parecía el camino menos
doloroso para la solución del problema indígena: la integración.

Propone que el indio se incorpore a la nación aceptando "valores positivos de occidente" como la
economía, la lengua, la ciencia y la tecnología, la organización política y, por supuesto, la idea de
progreso. La nación absorbería, a cambio, los "valores positivos" de los indígenas, como el arte, la

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sensibilidad y, más que nada, la historia. De esta fusión habría de surgir una cultura nacional, una
patria fuerte y equilibrada.
Uno de los aportes más significativos de Gamio fue el de proponer soluciones a los problemas del
país a través de investigaciones antropológicas superando el hecho del conocer por mera
curiosidad, e inaugurando así, los estudios de antropología aplicada; y aunque el tiempo y la
experiencia revelaron que estas ideas no eran el camino al pretendido progreso al que aspiraba el
país, en su momento, representaron el intento más humanista por, tratar el problema de las
minorías étnicas en el mundo.

Este proyecto se vio truncado por Revolución Mexicana y no fue sino hasta la década de los años
veinte, un periodo de relativa calma, cuando José Vasconcelos como secretario de Educación
Pública y el antropólogo Alfonso Caso retomaron el proyecto de Gamio para reformurarlo bajo la
forma de una gran campaña educativa tendiente a la castellanización y mexicanización del indio.

Los años veinte y treinta revelan a través de sucesivas campañas el inadecuado conocimiento
antropológico del país, teniendo lugar incluso, incidentes violentos durante el desarrollo de las
mismas. Esto obliga al surgimiento de una antropología comprometida con los intereses
nacionales, que es en este momento denominada la "Nueva Antropología", y que tiene entre sus
principales exponentes a Moisés Sáenz.

De forma simultánea, la tradición academicista y preterista de la Antropología Mexicana ligada al

desarrollo de los museos y, en cierta medida, aislada por el cambio revolucionario continúa su
desarrollo.

Es hacia el final de los años treinta, durante el sexenio cardenista cuando se da el siguiente paso
en el desarrollo de las ciencias antropológicas. Como parte del programa educativo de Lázaro
Cárdenas se impulsó la creación de diversos centros educativos de nivel superior. El más
importante de ellos fue el Instituto Politécnico Nacional (IPN) donde se iniciaron clases formales de
antropología en 1938.

Al mismo tiempo, se crean diversos institutos de investigación; el más relevante para nuestro tema
es, sin duda, el Instituto Nacional de Antropología e Historia. Esta institución retoma e incorpora las
tareas formativas del IPN y la Universidad Nacional Autónoma de México creando un centro
educativo especializado en la antropología -la Escuela Nacional de Antropología e Historia- e
iniciando un programa de investigaciones enfocado a mejorar el conocimiento sobre el patrimonio
cultural de la nación y la diversidad cultural de nuestro país. Estas tareas se ven beneficiadas por
la llegada a nuestro país de un gran número de destacados intelectuales europeos que buscaban
refugio: primero, del creciente avance del fascismo, y después, de la segunda guerra mundial.

Para 1948 se ha establecido una división institucional del trabajo antropológico en la que las tareas
aplicadas corresponden al Instituto Nacional Indigenista (INI); la investigación pura y la protección
del patrimonio al INAH, y la formación de antropólogos a la ENAH, instancia que a pesar de
depender del INAH mantiene un perfil académico propio. Durante los veinte años siguientes esta
situación se mantendrá sin cambios mayores.

Sin embargo, desde principios de los sesentas, y en un fenómeno indudablemente relacionado con
los grandes movimientos sociales y culturales del periodo, se inicia un intenso proceso de reflexión
y cuestionamiento al interior de la disciplina. Este proceso hace crisis en 1968 y se debaten tanto
las teorías antropológicas clásicas como el papel del antropólogo en la sociedad. El marxismo es
retomado en este sentido a veces como una moda académica y, en otros casos, como un
planteamiento de gran seriedad científica.

Los límites tradicionales de los campos de estudio son revisados y así, por ejemplo, etnólogos y
antropólogos sociales inician el estudio de grupos sociales más que de grupos étnicos: se estudian
campesinos, obreros, migrantes y grupos (de acuerdo con su sexo y edad). Se abren nuevos
campos de investigación dentro de la antropología física y la lingüística para reconocer los

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aspectos sociales y culturales que frecuentemente se habían olvidado; se trabaja, por ejemplo, la
antropología del comportamiento y la sociolingüística.
En lo referente al trabajo aplicado, surge un doble cuestionamiento: por un lado, los antropólogos
empiezan a preguntarse acerca de la conveniencia de la política integracionista, y por el otro, los
propios grupos indígenas empiezan a reclamar su derecho a la diferencia.

Este periodo hipercrítico se mantuvo hasta finales de los años ochenta cuando la decadencia de
los sistemas socialistas, cristalizada en la caída del Muro de Berlín y la Perestroika, golpeó
duramente las expectativas de las teorías marxistas. Fue así como la teoría más sólida para los
antropólogos fue desdibujándose dejando un gran vacío que la disciplina apenas está comenzando
a llenar.

Otra problemática actual que se adhiere a la antropología es la de enfrentar los cambios en el

mundo, fruto de la globalización. Para cumplir con esta tarea muchos antropólogos han hecho
importantes aportaciones valiéndose del uso de nuevos elementos teóricos, de nuevas
metodologías y, por supuesto, de nuevas técnicas de estudio que permiten un acercamiento más
objetivo a la realidad.

Como ejemplo, han aparecido en México diversos tipos de antropología tomados en su mayoría de
autores extranjeros, tales como: la simbólica, cognoscitiva, interpretativa, los cultural studies,
etcétera. Incluso, algunas de estas antropologías hacen uso de conceptos de otras ciencias
transportándolos de forma metafórica al análisis de la cultura, tales como la termodinámica, la
lógica matemática, la simulación computacional y la teoría del caos.

También han sido de mucha importancia en la reflexión de la antropología mexicana los

movimientos de reivindicación indígena, étnica y nacional que han estallado alrededor del mundo.
Su voz ha tenido tal resonancia que hasta el más ortodoxo de los antropólogos no podría negar el
cambio de compromiso en su investigación que esto ha significado.

Finalmente, podemos afirmar que a la antropología mexicana le augura un largo futuro reflejado en
las múltiples necesidades que implica resolver las problemáticas actuales de México, y para lo
cual, necesitará de la complicidad de todas sus disciplinas, es decir, de ese trabajo
interdisciplinario e integral que le caracteriza.

III. LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA INTEGRAL

El fenómeno humano es de gran complejidad y para su correcta comprensión debe ser tratado en
diversos niveles. El hombre es en todo momento una entidad biológica, pero la historia natural de
esta entidad biológica es absolutamente incomprensible si no se da cuenta del fenómeno cultural.
El hombre es un ser cultural, pero este ente cultural es incomprensible sin un cierto conocimiento
de su historia. Ahora tenemos un ser cultural, biológico e histórico, que por tal complejidad requiere
de un manejo especializado en cada nivel.

Para este fin la antropología se ha integrado de cuatro formas, principalmente:

1) En su historia: las disciplinas en México se desarrollan juntas y tienen continuos intercambios

entre sí. Las crisis y desarrollos de una afectan a las otras. Como ejemplo de esta integración
histórica, el plan propuesto por Manuel Gamio le da un claro lugar a la antropología social y la
lingüística, también a la arqueología y a la antropología física. Cada disciplina se ocupaba de un
trabajo particular, pero confluían en un proyecto común, el indigenismo.

2) En su teoría: como ya se mencionó, tanto en México como en otros países, las diversas
disciplinas antropológicas generan o retoman elementos teóricos que luego comparten entre sí; las

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disciplinas antropológicas no pueden escapar a esta dinámica precisamente por el carácter tan
cerrado de sus círculos académicos. Esta característica puede ser generalizada a todas las
ciencias, sin embargo, en la antropología se hace particularmente intensa.

3) En su metodología: todas las disciplinas antropológicas comparten ciertos elementos

metodológicos comunes, y es de particular relevancia el método comparativo por el cual se
obtienen conocimientos a través de la comparación de múltiples casos y el análisis de sus
diferencias y semejanzas. El desarrollo de este método también integra las disciplinas
antropológicas bajo una pretensión: la de buscar leyes universales del comportamiento del hombre
en tanto ser cultural.

4) En sus técnicas: es a nivel técnico donde la integración es menos reconocible puesto que los
diversos aspectos generados por la investigación antropológica, necesitan de un tratamiento
especializado, que requiere, a su vez, de un prolongado estudio. De esta manera, en ocasiones se
produce la impresión de que las diferentes disciplinas antropológicas son ciencias separadas. Sin
embargo, podemos reconocer en todos los antropólogos un gran interés por la recolección directa
de datos de campo. Lo que implica, en la mayoría de los casos, un contacto directo y prolongado
con la población objeto de su estudio.

Aunque la antropología ha recibido críticas por carecer de una unicidad metodológica y técnica,
dando la impresión de ser una especie de desordenado rompecabezas formado por piezas de
todas la ciencias sociales y naturales, lo cierto es que los antropólogos podemos afirmar que
tenemos una disciplina compleja y, tal vez, ecléctica, en la que, como en el mismo fenómeno que
estudiamos, y al igual que en nuestra profunda diversidad, es posible reconocer nuestra unidad.

IV. LA ANTROPOLOGÍA Y SUS ESPECIALIDADES

Una vez comprendida la esencial unicidad de las ciencias antropológicas, dedicaremos las
siguientes secciones a reconocer la especificidad de cada una de ellas. A saber, la arqueología
(que por su particular desarrollo en nuestro país requiere de un tratamiento aparte), la antropología
física, la etnohistoria, la antropología social, la etnología, y la lingüística (en particular la lingüística
antropológica). Por último, la ciencia hermana que es la Historia también recibirá en este volumen
un tratamiento separado.

La Antropología Física

Empezaremos por dar una breve definición de la antropología física, aunque ésta, por lo pronto,
resulte muy general: es la disciplina antropológica que estudia la diversidad, variabilidad y
evolución del hombre desde una perspectiva biológica, social y cultural, sin reducirse a ninguno de
estos campos que la constituyen.

Hay que decir, antes de continuar, que la preocupación del ser humano por conocerse a sí mismo
e interrogarse acerca de sus características físicas y su diversidad es tan vieja como la humanidad
misma. Sin embargo, la antropología física como ciencia organizada y sistemática, no obtiene su
carta de naturalización sino hasta la segunda mitad del siglo XIX.

Una de las peculiaridades que dan especificidad a esta especialidad de la antropología, es que se
encuentra articulada sólidamente tanto con las ciencias naturales como con las sociales. En efecto,
aunque su contexto metodológico y epistemológico corresponde, sin duda, al de las ciencias
sociales, se apoya en los métodos y técnicas de uso común en ciencias de la naturaleza, como la
bioquímica, la genética, la anatomía y las ciencias de la tierra. Esto le otorga un carácter

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transdisciplinario en lo que es la articulación de las ciencias biológicas y sociales, y
multidisciplinario en sus métodos de investigación.
La antropología física cuenta con los elementos teóricos, metodológicos y técnicos necesarios para
que sus profesionales estén en posibilidad de hacer análisis e investigaciones para la comprensión
del carácter variable y diverso de la especie humana. Sus notables aportes se han generado a
partir del entendimiento nuestros orígenes y emergencia como parte de la evolución de las
especies, así como de la búsqueda de explicaciones científicas a todas aquellas características
que nos diferencian del resto de la naturaleza, y también a nuestra propia variabilidad, tanto
biológica como social, cultural, psicológica e histórica: desde nuestro bipedismo y cerebralización,
hasta nuestras capacidades lingüísticas, psicoafectivas y civilizatorias.

La antropología física en México

Durante la intervención francesa en México (1861-1868) llegó a nuestro país la Comission

Scientifique du Mexique (Comisión científica de México), organismo creado por decreto del
emperador Napoleón III de Francia. Como parte de los programas de esta comisión, se realizaron
investigaciones antropométricas así como la recolección de restos óseos humanos –antiguos y
modernos– de los mexicanos. De este modo, surgieron los primeros trabajos sistematizados sobre
antropología física en nuestro país, que Hamy intentó plasmar en su obra Anthropologie du
Mexique.

En 1887 se creó una sección de Antropología Física dentro del Museo Nacional de Arqueología,
Historia y Etnografía. Como parte de los trabajos de esta sección, se impartían clases de
osteometría y antropometría; asimismo, se inició el desarrollo de investigaciones de antropología
con un enfoque integral, abarcando todo el territorio nacional dividido en regiones. Por otra parte,
llegaron al país antropólogos físicos extranjeros que abordaron diversos estudios en los diferentes
grupos indígenas del país.

El primer trabajo de somatología en población indígena mexicana, planteado a nivel nacional, fue
realizado por el estadounidense Frederick Starr a finales del siglo pasado y principios de éste; Starr
recorrió el país para estudiar a un gran número de pueblos indígenas.

Durante las primeras décadas del siglo XX, la antropología física en México muestra ya algunas
líneas de investigación que la definen: el estudio de restos óseos de las poblaciones antiguas, que
es lo que se denomina osteología; el estudio de las variaciones en las poblaciones indígenas, o
sea, la somatología, y ésta aplicada a la criminología. Se caracteriza, además, por la búsqueda de
aplicaciones en la solución de problemas sociales.

Hoy día, en el contexto de la antropología mexicana, hablar de antropología física implica una
mirada y un quehacer transdisciplinar dados los fuertes vínculos que ésta tiene con otras
especialidades antropológicas –arqueología, etnología, lingüística e incluso, con la historia–,
además de su necesaria articulación con disciplinas de las áreas biomédicas. En este sentido, la
antropología física se significa como un ángulo de aproximación al estudio de un fenómeno plural y
complejo: el fenómeno humano. Éste, para ser aprehendido, comprendido y explicado, debe ser
estudiado en sus dinámicas evolutivas, sociohistóricas y ontogenéticas, y en su movilidad en el
tiempo y en el espacio.

El trabajo antropofísico se ha convertido en imprescindible para la definición, el rescate, la

consolidación, la conservación y la comprensión de la variabilidad y diversidad de las poblaciones,
tanto vivas como desaparecidas. Este trabajo se realiza a través del estudio directo de la población
actual y materiales óseos y momificados, en su mayoría provenientes de excavaciones
arqueológicas.

Debido al gran material con que se cuenta –en el INAH– gran parte de las líneas de investigación
se han centrado, prioritariamente, en áreas de estudio osteológico, sin desatender el estudio en

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vivo. De esta manera, las investigaciones actuales abarcan desde la historia de las enfermedades
–osteopatología, por ejemplo–, la paleodemografía, la morfología y evolución de las poblaciones,
las alteraciones producto de prácticas culturales –deformación craneana y dental–, hasta estudios
de carácter forense, somatológico, demográfico, de características bioquímicas y moleculares, así
como crecimiento y desarrollo, morfología y biotipología de las poblaciones actuales y pretéritas e,
incluso, los relativos a la antropología del deporte, salud, comportamiento y aquellos de orden
epistemológico y teórico.

El quehacer antropofísico, siguiendo tendencias y sistematizando los conocimientos que genera,

ha logrado en los últimos años una enorme diversificación en sus campos de estudio y una notable
pluralidad en sus perspectivas.

La Etnohistoria:

Para entrar en materia

El término etnohistoria surge en el medio antropológico norteamericano; sin embargo, el origen de
la especialidad académica que lleva ese nombre en nuestro país puede concebirse como fruto de
una tradición en investigación eminentemente mexicana, de tal modo que es posible afirmar que es
el área antropológica más antigua en nuestro país. Sin duda, se trata de la rama del conocimiento
social que da lugar más tempranamente a investigaciones y polémicas en México, mucho antes de
la formalización de la etnología y la arqueología científica hacia el último tercio del siglo XIX. Ya
para entonces personajes de la talla de José Fernando Ramírez, Francisco del Paso y Troncoso y
Alfredo Chavero sentaban las bases para el conocimiento sistemático de nuestro pasado
prehispánico, al continuar y perfeccionar la labor de sus predecesores de la época colonial a través
de una disciplina que entonces se le conocía como "historia antigua de México".

Desde los albores de la reflexión científica sobre la sociedad, los eruditos mexicanos se percataron
de la imposibilidad de reconstruir el devenir de los pueblos que habitaron estas latitudes en
tiempos precolombinos mediante las técnicas y fuentes tradicionales del historiador, pues salvo por
la existencia de una serie de crónicas redactadas durante el siglo XVI, virtualmente no existía
documentación escrita que diese cuenta de aquellas culturas y sociedades. Muy pronto supieron
que deberían escribir sus historias echando mano de todo vestigio a su alcance: las lenguas
aborígenes, los restos materiales -monumentos y documentos pictográficos-, la especulación
comparativa con otros pueblos cuyo pasado fuera mejor conocido. Esta forma de proceder,
profusamente desarrollada durante el siglo XIX, se encontrará y enlazará prometedoramente con la
joven ciencia antropológica que se instala en América Latina durante los años de la consolidación
republicana. No pasarán muchos años antes de que se exprese en cátedras y cursos impartidos
por los sabios de la época dentro del recinto del Museo Nacional, lejano antecesor del Instituto
Nacional de Antropología e Historia.

Sin embargo, la designación de este tipo de estudios como "etnohistoria" ocurrirá hasta la década
de los cincuenta del siglo XX, cuando el término se popularizó en el medio antropológico
norteamericano. La creación de una especialidad académica con ese nombre dentro de la Escuela
Nacional de Antropología e Historia vendrá poco más tarde. Posteriormente, la etnohistoria se
constituyó en una licenciatura independiente, carácter que ha conservado hasta la fecha, al igual
que la Dirección de Etnohistoria como departamento de investigación específico del INAH, desde
su creación en 1977.

Si bien es cierto que los precursores de la etnohistoria en México basaron su argumentación a

favor de concebirla como una disciplina académica “con todas las de la ley” en la necesidad de
contar con especialistas en historia prehispánica y de los indios durante la época colonial, es claro
que hoy está animada por preocupaciones mucho más amplias. Con el paso del tiempo, ha venido
construyendo numerosos objetos de estudio con pueblos y sectores sociales que, como las
culturas previas al contacto con Occidente, carecen de registros escritos o los existentes no son
comprensibles para el historiador convencional. En síntesis, se ha abocado a investigar el pasado

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de cualesquiera grupos y actores sociales que habían sido excluidos de la historia hegemónica,
aquélla que ha privilegiado la reconstrucción del devenir de las instituciones y del poder, echando
mano exclusivamente de documentación escrita. Y puesto que tal manera de reconstruir el pasado
ha sido criticada en los últimos años, las aportaciones de la etnohistoria cobran hoy un relieve sin
precedentes.

Si bien resulta sencillo distinguir a la etnohistoria del resto de las ramas de la antropología debido a
su énfasis en los procesos del pasado, la relación entre aquélla y la historia no es fácil de enunciar
para el momento actual. Hasta hace algunos años podía decirse que los indígenas tenían en
común con las mujeres, los vagabundos y los obreros el hecho de que su pasado no era registrado
ni tomado en consideración por la historiografía tradicional. Más en fechas recientes, la llamada
“nueva historia” comenzó a aproximarse a su acontecer y a explicar algunos aspectos de su
devenir, lo que para algunos significaba el fin de su divorcio con la etnohistoria. Para otros, esta
última ya no tenía razón de ser, no obstante, que contaba con un largo trecho recorrido en el uso
de fuentes alternativas al documento escrito, en la construcción de un método que permitía explicar
el pasado con una óptica eminentemente etnológica y en la exploración de analogías entre los
pueblos vivos y las sociedades del pasado. Otros más hemos creído que nuestra disciplina está
más vigente que nunca y que ello se expresa en una enorme diversidad de intereses que reflejan
la plural composición de las sociedades del pasado y del presente.

Los temas tradicionales de la etnohistoria siguen siendo objeto de investigación y reflexión entre
nuestros especialistas, máxime cuando los avances de la arqueología, la lingüística y la
antropología les permiten hoy nutrirse de un cúmulo mucho mayor de información que en el
pasado. A su vez, la etnohistoria ha hecho aportaciones relevantes, sobre todo en lo que respecta
al rescate, lectura e interpretación de fuentes escritas poco convencionales, como son los códices
y documentos en caracteres latinos a los que hasta hace poco tiempo se les prestaba poca
atención: estadísticas vitales, actas notariales, juicios inquisitoriales, mapas y testamentos. Por otro
lado, ha explorado nuevos campos apoyada en su matriz antropológica ofreciendo una convincente
interpretación cultural del pasado. Así, la etnohistoria de hoy puede definirse desde dos ángulos
complementarios: como la lectura etnológica de los vestigios históricos, incluidos obviamente los
documentos, y como el método que propone la confrontación y validación del dato documental con
el etnográfico. En ambos sentidos, la etnohistoria enriquece a las ciencias sociales
contemporáneas a la par que se define por su carácter interdisciplinario.

La etnohistoria, su razón de ser

El método etnohistórico se caracteriza por tener “un pie” en la historia y otro en la antropología. Tal
propiedad ha sido descrita por sus especialistas como interdisciplinariedad. Hoy día, cuando el
conjunto de las ciencias -exactas, naturales y sociales- se ven obligadas a integrarse unas con
otras, se han acuñado nuevos conceptos para denominar al proceso de fusión de diferentes
disciplinas y todo ello se ha convertido en tema de discusión entre epistemólogos, metodólogos y
filósofos de la ciencia. Esto representa un reto y una posibilidad para la etnohistoria, pues
justamente en su calidad de interdisciplina reside su capacidad para efectuar aportes novedosos al
conocimiento. Es lícito, pues, pensar a la etnohistoria como una forma vanguardista de hacer
investigación social, ya que sin perder de vista el objeto de estudio que la define, procede
conforme a cánones que hoy son punta de lanza en el desarrollo de las ciencias, particularmente
en lo que respecta a la adopción de conceptos, técnicas y modelos teóricos de las disciplinas que
le dieron origen. Entremos en algunos detalles.

Desde sus orígenes, las ciencias sociales han sufrido un proceso de fragmentación ininterrumpida;
de ese modo, han surgido un vasto número de disciplinas abocadas a la comprensión de campos
limitados del fenómeno social. Pero así como se ha dado la fragmentación, también se ha
producido la recombinación de estas disciplinas especializadas en terrenos “híbridos”, aún más
especializados. Es el caso -por mencionar los más conocidos- de la historia económica, la
sociolingüística, la antropología cognitiva y la etnohistoria. En otras palabras y por poner un

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ejemplo, ahí donde se “tocan” la historia y la economía podemos encontrar una “intersección” que
da lugar a una interdisciplina -en este caso, la historia económica- especializada y, lo más
importante, potencialmente superior a aquellas que le dan origen en cuanto a capacidad de
innovación.

El lector se preguntará, escéptico: ¿por qué afirmar que las interdisciplinas son “superiores”?
Fundamentalmente por dos razones. La primera es que, desde la perspectiva de numerosos
especialistas, se ha producido una especie de estancamiento en las disciplinas “clásicas” o
“nucleares”, aquéllas que son herederas de la tradición positivista. La historia, la economía, la
psicología ganaron mucho en el proceso de fragmentación de las ciencias sociales; se
enseñorearon en sus particulares objetos de estudio y afinaron progresivamente las herramientas
metodológicas y de carácter técnico que les permitían arribar a nuevos conocimientos. Pero sus
objetos de estudio “típicos” terminaron por agotarse y sus métodos se han tornado obsoletos a la
luz de nuevas corrientes teóricas. Hoy ningún historiador serio se plantearía reescribir la historia
de la conquista de México -Tenochtitlan exclusivamente con base en las cartas de Hernán Cortés.
Al considerar las cosas desde esta perspectiva es como se observa el estancamiento de una
disciplina si es que ésta no renuncia a sus viejos y gastados temas, problemas y procedimientos.
Si nuestro investigador desea innovar deberá aproximarse a algún problema poco trabajado por la
historia, es decir, salirse del núcleo de su disciplina y adentrarse en su periferia.

Hasta aquí hemos visto el problema en lo que concierne al objeto de estudio. Ahora pensémoslo
en términos metodológicos. También se pueden hacer aportes al conocimiento ya sea
conservando los temas tradicionales o construyendo otros nuevos, el investigador recurre a las
disciplinas cercanas y toma prestado su bagaje conceptual, sus herramientas técnicas o ambas
cosas. De hecho, así es como surge una interdisciplina. Si volvemos a nuestro caso, el hipotético
historiador al que nos hemos referido usaría, por decir algo, la psicología para comprender las
motivaciones que llevaron a Cortés a escribir sus cartas: estaría haciendo historia de las
mentalidades, interdisciplina que se encuentra en las fronteras de dos campos del saber y que se
realiza en su intersección. Y resulta que en esta operación se llenan lagunas que las disciplinas
nucleares fueron dejando en su desarrollo. Nuestro investigador, al dejar de ser un “historiador a
secas” y convertirse en un híbrido de historiador y psicólogo, o “historiador de las mentalidades”,
dio un salto que le permitió generar conocimiento sobre un asunto novedoso en vez de volvernos a
contar la consabida historia del valiente joven extremeño que conquistó a un imperio con sólo un
puñado de hombres.

Las necesidades actuales de especialización e innovación obligan entonces a las ciencias sociales
a generar estos campos interdisciplinarios y desde ahí hacer nuevas propuestas metodológicas y
construir objetos de estudio distintos a los tradicionales. Es en ese terreno en el que se mueve la
etnohistoria. Veamos por qué fue necesario su surgimiento.

En las fronteras de la historia se encontraban los pueblos sin escritura, a los que era difícil acceder
debido a la falta de documentación. En las fronteras de la antropología se encontraba el pasado
de los pueblos “salvajes”, al que no se atendía dadas las limitaciones de las más influyentes
teorías y metodologías que ella misma había creado. Sin forzar demasiado las cosas, podemos
ver que ahí hay una intersección: los “sin escritura” eran esencialmente los mismos que los
“salvajes”. Los problemas que se derivaban de lo anterior se hicieron patentes en Estados Unidos
en 1946, cuando el Congreso de este país creó la Comisión de Reclamaciones de Tierras, que
abría las puertas para que los grupos indígenas pudieran exigir indemnizaciones por tratos
fraudulentos o forzados en los que habían perdido sus tierras.

El proceso de reclamación fue largo y costoso, y se enfrentó a un escollo monumental: los

tribunales sólo admitían documentos escritos como pruebas válidas. Por razones obvias, los indios
no contaban con este tipo de evidencias, lo que colocaba a los litigios en un callejón sin salida.
Pero también permitió a un grupo de aventurados investigadores plantearse un nuevo objeto de
estudio que exigía métodos y técnicas propios.

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Estos expertos, luego de fungir como peritos ante los tribunales, formaron la Sociedad Americana
de Etnohistoriadores. Y su empresa consistió en que, siendo etnólogos calificados, se pusieron a
estudiar exhaustivamente historia, robustecieron su aparato conceptual y su instrumental técnico
con el objeto de sentar las bases para una “etnología diacrónica”. Con el tiempo lograron atraer a
historiadores que hicieron lo mismo en sentido inverso y el resultado fue que las dos disciplinas
construyeron un puente, un campo híbrido superespecializado al que hasta hoy seguimos llamando
etnohistoria.

Esta interdisciplina “tomó prestado” de las dos ciencias que le dieron origen y generó un método
particular para estudiar un área temática que, por cierto, resultó mucho más extensa de lo que se
pensaba en un principio... tanto que hoy podemos encontrar etnohistoriadores especialistas en
códices -que se han hibridado con los epigrafistas-, en sistemas agrícolas -cercanos a los
agrónomos-, en sociedad colonial -emparentados con los historiadores sociales, y hasta en grupos
marginales urbanos -instalados en las fronteras de la sociología urbana.

El movimiento no cesa: la especialización, la recombinación, la conversión de campos

interdisciplinarios en nuevas disciplinas son fenómenos que llevan al progreso de la ciencia. Por lo
tanto, la moraleja de todo esto es que, puesto que ya no podemos ser enciclopedistas, lo mejor es
buscar las lagunas que dejaron las disciplinas decimonónicas e instalarnos ahí como especialistas
interdisciplinarios. Eso hemos hecho, con éxito, los etnohistoriadores en Estados Unidos, en
Francia, en África y, por supuesto, en México.

México, un país con etnohistoria

La plena inserción de la etnohistoria como una disciplina aceptada en el medio académico

mexicano no fue fácil. Su propia definición fue motivo de acalorados debates y hasta ahora
muchos especialistas en el pasado de los pueblos indios prefieren llamarse a sí mismos etnólogos
o historiadores. Mucha de esta polémica se tradujo en intentos, unos más afortunados que otros,
por establecer las características peculiares de esta especialidad y marcar de manera definitiva y
contundente las fronteras que la separaban de las ciencias que le son más cercanas. Nosotros
preferimos seguir pensándola como un área de comunión, no de separación y por eso optamos por
sumarnos al criterio de María de los Ángeles Romero Frizzi, quien propone que:
“Etnohistoria es el conjunto de procesos mentales que nos
acercan a la historia del "otro"; es el método que nos conduce a
entender el pasado de aquel que ha heredado una cultura distinta
a la nuestra. La etnohistoria trata de descubrir en los documentos
escritos por una sociedad y una cultura, los principios y las
maneras de ser y de pensar de otra sociedad y otra cultura. Es el
esfuerzo por descubrir en los documentos escritos o pictográficos
un pensamiento diferente, pero igual en derecho... Es el deseo de
entender lo más objetivamente posible el documento y de imaginar
lo que nunca se puso por escrito...

Para recuperar la voz del indígena entre los renglones

incomprensibles de los documentos hay que acercarnos primero al
pensamiento mesoamericano. Nada difícil de enunciar y de
realizar. Uno de los caminos para conocer la mentalidad indígena
de ayer es entender la cultura mesoamericana de hoy y esto es
posible a través del trabajo etnográfico y del estudio de las
lenguas...

El etnohistoriador debe acercarse a la cultura y al pensamiento

indígena contemporáneos. A pesar de los muchos cambios que
han sufrido los pueblos indígenas en el curso de tantos años, su

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 cultura está viva. El proceso de aculturación varía de un grupo a
otro: quien ha perdido todo, el que ha hecho propio lo ajeno
incorporándolo creativamente, otro más que se resiste al mínimo
cambio. La cultura indígena palpita como la de cualquier sociedad,
pero sigue conservando, en mayor o menor grado, elementos
propios con origen en la época prehispánica. Aunque obviamente
los grupos étnicos de hoy son distintos de los coloniales, de
cualquier manera están más cerca de sus antepasados que
nosotros. Es aquí donde se unen los caminos de la historia y de la
antropología para dar origen a la etnohistoria. No se trata
solamente de aplicar a la sociedad indígena los conceptos que
hemos elaborado sobre estructura social, instituciones y funciones;
es más que eso. Es penetrar en el pensamiento, la filosofía y las
categorías indígenas... “.
Bajo esta manera de ver las cosas, en nuestro país se creó durante la década de los sesenta la
especialidad de etnohistoria, como una de las áreas de conocimiento que cubría la Maestría en
Ciencias Antropológicas que se impartió, primero, en el recinto del Museo de la calle de Moneda
13, a un costado de Palacio Nacional en el centro de la ciudad de México, y luego en el flamante
Museo Nacional de Antropología de Chapultepec. Durante la década siguiente, se discutió mucho
la forma más adecuada de contemporizar la formación y el grado académico que ofrecía la
escuela. En ese contexto, el maestro Carlos Martínez Marín abogó por la formación de una carrera
de etnohistoria, haciendo confluir en una propuesta disciplinaria los estudios de historia antigua de
México y los avances de la "etnología diacrónica" norteamericana. Y paralelamente, otros
especialistas se abocaban a la tarea de concebir un área de investigación dedicada a temas y
problemas etnohistóricos dentro del INAH.

Los años han pasado y el etnohistoriador de hoy está formado para desempeñarse como
especialista en el manejo de fuentes muy diversas. Es también un profesional que se plantea
problemas teóricos y de explicación histórica a los que es capaz de acceder a través de ángulos
novedosos. Por lo tanto, la gama de espacios de desempeño profesional en el que se inserta es
muy vasta. Pero ello que buena parte de los etnohistoriadores mexicanos se han desarrollado
como expertos calificados en el manejo de documentación de archivo, manuscritos en lenguas
indígenas y códices. De ese modo, instituciones como el Archivo General de la Nación, el del
Ayuntamiento, el de la Secretaría de Salud, los de Notarías y los del Poder Judicial son espacios
donde frecuentemente son requeridos y empleados. Lo mismo sucede en bibliotecas que cuentan
con acervos coloniales o materiales pictográficos.

Dentro de una línea de trabajo paralela cabe destacar la participación de etnohistoriadores en

equipos interdisciplinarios de investigación, difusión de la cultura y diseño museográfico. Además,
recientemente se ha iniciado la exploración de campos ligados a problemas contemporáneos,
como puede ser el rastreo de usos y costumbres jurídicas en regiones indígenas, con fines de
resolución de conflictos entre el derecho positivo y el consuetudinario, o la localización,
interpretación y validación de títulos y mapas coloniales que sirvan como pruebas en litigios por la
tierra. Este tipo de actividades ya cuentan con una cierta tradición en el marco de Organismos No
Gubernamentales (ONG’S) vinculados con la problemática indígena, pero recientemente han sido
practicadas también por dependencias públicas como el Instituto Nacional Indigenista.

Por lo que respecta a la investigación científica, se llevan a cabo trabajos de carácter etnohistórico
en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, numerosas
universidades del interior de la República –entre las que destaca la Autónoma de Yucatán, por sus
aportaciones al conocimiento de la historia colonial y decimonónica de la Península- y,
naturalmente, el INAH, a través de sus diferentes áreas y centros de investigación

17
El INAH y sus investigaciones etnohistóricas

No obstante, que existe dentro del INAH una Dirección de Etnohistoria creada hace poco más de
dos décadas, debido a la propia historia de la disciplina, no toda la investigación del área se realiza
ahí. De hecho, una parte significativa se ha llevado a cabo en los Centros INAH, lo que ha
permitido que contemos con un vasto número de investigaciones que ostentan un claro énfasis
regional. Sin duda esta característica ha expandido las posibilidades de este ámbito de
conocimiento, además de que nos ofrece un panorama cada vez más rico y completo de la historia
indígena y de otros grupos subalternos.

Entre los centros del interior de la República en los que actualmente se realizan investigaciones
etnohistóricas se encuentran Oaxaca, Michoacán, Chiapas, Puebla, Yucatán, Jalisco, Veracruz y
Colima. Su sola mención permite avizorar la variedad de temáticas y grupos étnicos y sociales con
los que se trabaja. Pero además cabe señalar que los periodos estudiados, que abarcan desde
finales de la era prehispánica hasta nuestros días, juegan también un papel destacado en la
diversidad de fuentes y enfoques empleados.
Otras áreas del INAH también cuentan entre sus filas a destacados etnohistoriadores y a
profesionales de la historia, la arqueología y la etnología que en la práctica hacen etnohistoria. A
manera de ejemplos podemos mencionar a las escuelas Nacional de Antropología e Historia y la
de Antropología de Chihuahua, la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, la Subdirección
de Registro Público de Monumentos y Zonas Arqueológicas, el Museo Nacional de las Culturas, la
Coordinación Nacional de Restauración y la de Estudios Históricos y las Direcciones de
Investigación y Conservación del Patrimonio Arqueológico, de Lingüística, de Etnología y
Antropología Social y, naturalmente, de Etnohistoria. Como en los centros regionales, en estas
áreas se realizan investigaciones que abarcan problemas, zonas geográficas y periodos históricos
muy diversos. Acaso la singularidad sea que en algunas de ellas comienzan a sentarse las bases,
por cierto muy prometedoras, para la organización de equipos destinados a la realización de
investigaciones colectivas. Es el caso, por ejemplo, de los especialistas en códices, quienes
trabajan de manera coordinada desde hace varios años y de un grupo con sede en la Dirección de
Etnología y Antropología Social que trata con problemas históricos concernientes a la población de
origen africano.

Entre las investigaciones que se concentran en la Dirección de Etnohistoria se cuentan la ya citada

sobre códices, a los que se analiza desde diferentes enfoques y con propósitos diversos. También
existen investigaciones concernientes al periodo prehispánico tardío en el centro de México, en
relación con el comercio, la economía y la organización política y territorial. También tienen sede
ahí pesquisas sobre etnografía histórica, usos de plantas y con relación al devenir de la nobleza
indígena durante el periodo colonial. Finalmente, ahí, como en la mayor parte de los centros en los
que existen proyectos etnohistóricos, se otorga un lugar muy importante a la tarea de rescatar,
difundir y preservar la integridad de documentos históricos de todo tipo. Es en este sentido que la
etnohistoria se hermana con el resto de las ciencias antropológicas en la altísima tarea de velar por
el patrimonio cultural de nuestro país.

La Etnología y la Antropología Social

De manera general hemos definido ya a la antropología como la ciencia que estudia al hombre
como una criatura de la naturaleza y como un productor de cultura, se ocupa de la evolución
humana en el pasado remoto, de los grupos humanos del presente y de la humanidad futura.

La antropología social y la etnología se ocupan precisamente del estudio del hombre como creador
de cultura y como individuo dentro de una sociedad, a través del tiempo y en distintos lugares. En
la exploración de una definición particular para la antropología social y la etnología, los caminos se
tornan borrosos hasta al final juntarse en un solo sendero.

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De alguna manera podríamos decir que su campo de acción y objeto de estudio las junta, pero su
desarrollo histórico les da independencia. Una circunstancia que ha dado pie a muchas
confusiones, es el caso específico de México donde actualmente la antropología social y la
etnología se imparten como dos carreras independientes, cuando menos en la Escuela Nacional
de Antropología e Historia, en comparación con otras partes del mundo donde no se distinguen en
su enseñanza. Sus diferencias y semejanzas han sido discutidas continuamente, con el afán de
encontrar una explicación a este "divorcio disciplinario".

A continuación trataremos de esbozar un panorama histórico que aclare esta paradoja de "amores
y desamores", partiendo de lo general, reflejado en las tendencias mundiales, a lo particular del
caso mexicano, y tomando como punto de partida la formalización de la antropología como
disciplina.

Entre cultura y sociedad... o acerca de la antropología social

El estudio de las diferentes culturas nació con el ambicioso nombre de antropología, sin duda, por
el carácter totalizador que se quería dar a su tarea. Pero este estudio ha tenido diferentes
enfoques, y por lo tanto, nombres diferentes: en Estados Unidos se le denomina antropología
cultural, en Inglaterra antropología social y en Francia etnología. En cada uno de estos países nace
la antropología tomando como referencia a la cultura, la sociedad o la raza.

La nacionalidad de la antropología social puede rastrearse en la Inglaterra de los años veinte,

cuando Bronislaw Malinowski, antropólogo polaco, naturalizado inglés, mediante una larga estancia
en las islas Trobriand de la Melanesia, en el Pacífico Occidental, inaugura un cuerpo teórico y
metodológico que sentaría precedente para la práctica antropológica actual.

Malinoswki reemplaza al evolucionismo que prevalecía para ese entonces, sin negar la evolución
de los grupos humanos, pero propone un nuevo enfoque basado en la comparación, descripción y
análisis de una sociedad como totalidad compleja, en un momento preciso y en un determinado
lugar, con la intención terminante de explicar su funcionamiento. Para este objetivo, retoma
curiosamente a la sociología francesa de Emile Durkheim y Augusto Comte. Hace también del
trabajo de campo intensivo un arte profesional, que perdura hasta nuestros días como técnica
elemental de la antropología. Además, enfrenta una batalla continua logrando establecer que la
vida primitiva y las instituciones primitivas eran complejas, mucho más complejas de lo que habían
pensado los teóricos anteriores.

Es así como Malinowski y muchos antropólogos que le siguieron, influenciados por sus teorías y
métodos, dieron forma a una tradición que tendría como principales postulados: el trabajo de
campo intensivo (etnografía), los estudios de comunidad en un espacio y tiempo determinados, y el
estudio de las sociedades, cualesquiera que éstas sean; como cuerpos complejos susceptibles de
un trabajo arduo.

Entre las razas y la historia... o acerca de la etnología

La palabra Etnología nació en Francia en el año de 1787 con Chavannes y su libro intitulado
Ensayos sobre la educación intelectual, con el proyecto de una ciencia nueva. El autor veía en esta
disciplina una rama de la historia, o más exactamente, de la filosofía de la historia, ocupada en
estudiar las etapas del hombre en su marcha hacia la civilización, dentro de un marco que era una
anticipación del evolucionismo. Muy pronto, sin embargo, la palabra etnología cobró sentido
ideológico, al designar a la ciencia del análisis de los caracteres distintivos de los diversos tipos
humanos y del estudio de la historia de la formación de grupos raciales.

En Francia el desarrollo de la antropología estuvo encaminado especialmente al estudio de las

características físicas del hombre. Si bien no se dejaron en el olvido los aspectos sociales y

19
culturales de la historia humana, tampoco centraron su atención decididamente en ellos. La
investigación etnológica se manifiesta por la recolección de documentos etnográficos, para
valorizar el factor racial en la interpretación de la historia de la humanidad.

Podría fecharse el nacimiento de la etnología moderna en 1925, año en que Marcel Mauss, Paul
Rivet y Lucien Lévi-Bruhl, fundan el Instituto de Etnología en París. La incitación al desarrollo de la
etnología provino de una sociología creada por los filósofos, la antropología social inglesa y la
antropología cultural norteamericana. Después de haber servido como una mera herramienta para
la antropología física, pasó a convertirse en la más importante colaboradora de la sociología, no
alcanzando su autonomía sino hasta 1930.

Si bien la etnología francesa en sus inicios no proporcionó aportes importantes en cuanto a

metodología y teoría, como en el caso de la antropología social manufacturada en Inglaterra, a
mediados de este siglo, con el estructuralismo de Claude Leví-Strauss se revolucionó de manera
impresionante la teoría antropológica en general.

La Etnología y Antropología Social en México

La primera en llegar a México, como disciplina formal, fue la etnología. Las razones de este suceso
debemos buscarlas en los hechos históricos de ese momento: la intervención francesa con sus
viajes de exploración científica, la Independencia de México y su búsqueda de referentes europeos
que no fueran españoles, la tarea imperiosa de fundar la nación mexicana, etcétera. Cabe aclarar
que, en sus inicios, la antropología mexicana no estaba subdividida en especialidades, sino que
contaba con un cúmulo amplio de conocimientos, que abarcaba igualmente lo cultural que lo
biológico.

Con Porfirio Díaz se concreta la formalización del estudio etnológico con la reestructuración del
Museo Nacional, lugar en el que se fundaron los primeros estudios de etnología, herencia de los
proyectos franceses. Los temas en aquel ese entonces dominaban a la etnología, tenían una raíz
preterista y exotista, es decir, los caracteriza una búsqueda continúa por la historia de México, por
el esplendor prehispánico.

A pocos años de su aparición se formaliza también su enseñanza (1903) y se crean nuevas

instituciones para su estudio. En cooperación con personalidades muy importantes de la
antropología norteamericana, como es el caso de Edward Seler y Franz Boas se echa a andar la
Escuela Internacional de Arqueología y Etnología Americanas (1910).

Los años de la Revolución Mexicana (1910-1920), fueron especialmente críticos para la

antropología en general, y aunque pequeños grupos mantuvieron de forma limitada su trabajo, los
estudios fueron cayendo hasta casi desaparecer por inanición.

El establecimiento del gobierno revolucionario dio nuevos bríos al estudio de la antropología, ya

que la tomaría de la mano en su nuevo proyecto de orden nacional. Su principal fruto, en este
sentido, fue el indigenismo, nutrido por influencias externas y condiciones internas.

Con el indigenismo, se bifurcarían los caminos del estudio cultural de la antropología, ya que éste
retomaría a la antropología social inglesa en contra de los estudios preteristas y exóticos de los
etnólogos de tradición francesa.

Las preocupaciones del indigenismo fueron muchas y muy diferentes en el largo camino que
recorrió por la anatomía mexicana; sin embargo, nuestro interés lo enfocaremos hacia la actividad
de la antropología que nos ocupa.

20
La versión mexicana de antropología social fue fundada, tal cual, por Manuel Gamio, y tuvo como
referente principal a la que surgió en Inglaterra. Los estudios que hace Gamio amplian la
problemática tradicional de la etnología, realizando estudios de carácter urbano, campesino e
individual, además de proponer la aplicación de los principios y métodos científicos de las ciencias
sociales –historia, sociología, antropología, psicología, etcétera– en la resolución de problemas
específicos.

El sentido de la antropología social de Gamio fue concretado después por Moisés Sáenz, quién
tenía una visión muy aplicada del conocimiento de la antropología. Había que ocupar a la
etnología, practicada hasta entonces, como herramienta para resolver el problema indígena y,
además, tratando de obtener de ella proposiciones prácticas para la solución gubernamental de los
problemas rurales en México.

Moisés Sáenz fue quien, en el régimen de Calles, logró establecer la tarea de la antropología en
México. Propuso que los diversos enfoques de las distintas especialidades de la antropología se
fusionaran con la sociología rural; a ésta aplicó el nombre de antropología social. Una de las
principales razones que influenciaron esta actividad, fueron las continuas visitas a México de
Robert Redffield y Bronislaw Malinowski (entre 1930 y 1945), principales artífices de la antropología
social norteamericana e inglesa. Realizarían proyectos conjuntos con antropólogos mexicanos y
estudiantes, dando forma a una tradición de antropólogos sociales mexicanos que perdura hasta la
fecha.

Más aún, la antropología social practicada en México durante años estuvo constituida por distintas
corrientes de la antropología cultural norteamericana, encaminadas al estudio del cambio
sociocultural y a la antropología aplicada. Fue un planteamiento que casi logra que se evaporen las
propias tradiciones etnológicas que existían en México, dentro del resplandor de esa antropología
social británica y de la particular influencia de antropología social de la escuela de Chicago.

Sin embargo, la etnología sigue afanosa bajo el sótano del indigenismo, en las manos de los
llamados "antropólogos de la vieja guardia", quienes se mantuvieron un tanto al margen con
respecto de los proyectos gubernamentales.

Llega el momento en que se sistematiza la enseñanza de la antropología dividiéndola por

especialidades. Esta actividad se ve intensificada por la proliferación de las instituciones
educativas. Se imparten cursos departamentalmente en la Escuela de Ciencias Biológicas del IPN
(1937), en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional y en el INAH, recién creado en 1939;
abarcando antropología social y cultural, etnología, arqueología, lingüística y antropología física.

Poco después de la creación del INAH, el Museo Nacional se convierte, mediante múltiples
convenios e iniciativas, en la sede de los estudios antropológicos de las diversas instituciones
educativas. Así, confluyeron en un solo lugar las diversas disciplinas, los profesores y sus alumnos.
En 1942, el Dr. Alfonso Caso logró sustraer el departamento de antropología del IPN e incorporarlo
al INAH. Tiempo después, mediante un convenio con la UNAM se crea la Escuela Nacional de
Antropología e Historia, motivo por el cual, pasa a ser considerada como el Departamento de
Antropología de la Universidad, con sede en el Museo Nacional.

El interés de distintas fundaciones y universidades norteamericanas por la investigación en México

siguió a la alza. Algunos de los proyectos más importantes en este sentido fueron: el Proyecto
Tarasco en Michoacán, el Proyecto Totonacapan en Veracruz, la Comisión del Tepalcatepec,
etcétera, donde participaron lo mismo antropólogos mexicanos que norteamericanos. Los trabajos
México-norteamericanos de la década de los cuarenta concluyeron en una importante reunión de
seminario en Nueva York en 1949.

Otra institución de particular interés para la antropología social y sus ideas aplicadas, fue el
Instituto Nacional Indigenista, que se crea en 1948 por decreto presidencial y al cual empiezan a
incorporarse los egresados de la ENAH.

21
A principios de los años cincuenta, las nuevas generaciones de la ENAH manifiestan una
constante inquietud: sus intereses y concepciones acerca de la antropología resultan encontrados
con los de las generaciones anteriores, especialmente en el tema del indigenismo. Insisten en la
búsqueda de una "antropología mexicana", que contrarreste la influencia de las antropologías
inglesa y norteamericana. Se forman grupos estudiantiles para la discusión de nuevas teorías
como la marxista y, muy pronto, estas generaciones parecen ignorar la producción teórica de la
antropología que se hacía en el extranjero.

Entre 1950 y 1968, la investigación antropológica favorece las tendencias tradicionales: el México
prehispánico y el indígena contemporáneo. Por esta razón, la arqueología y la etnología son,
entonces, las disciplinas más productivas. En cambio, la antropología social va replanteando su
propia temática, ligada a los problemas de otras ciencias sociales como la sociología, la economía
y las ciencias políticas. La investigación especializada en antropología social produce algunos
trabajos importantes que anticipan el crecimiento que esta especialidad experimentó
posteriormente.

Como ya se ha visto, la historia de la antropología social y la etnología en México no se puede

abordar sin estudiar profundamente el caso de la Escuela Nacional de Antropología e Historia,
porque es el lugar donde se han renovado, reinterpretado y reproducido estas dos tradiciones
científicas.

Las inquietudes manifiestas para innovar la enseñanza y la práctica de la antropología se

desbordan por los ánimos que trae consigo el movimiento estudiantil del 68 y por la nula respuesta
de las autoridades escolares a sus exigencias bien sentadas. En esta encrucijada varios
profesores son expulsados de la ENAH, y de éstos, un grupo denominado "los magníficos" expresa
su crítica de manera rotunda en varias publicaciones, y más aún, en su decisión de fundar o
reforzar instancias educativas alternativas a la ENAH. Este grupo sería decisivo en la instauración
de la llamada "Nueva antropología" (tercera de ese nombre), que separaría, incluso desde el nivel
formativo, la etnología de la antropología social.

Al final de los años setenta, con el cambio de sede de la más importante escuela productora de
antropólogos a sus instalaciones actuales en Cuicuilco, se promueve un replanteamiento de los
programas escolares, de sus tradiciones históricas y de las teorías predominantes, como es el caso
del marxismo y el estructuralismo, desembocando en la creación de dos especialidades con un
mismo fin, pero con diferentes enfoques: la etnología y la antropología social. Este caso es
excepcional dentro del conjunto de instituciones que aplican a la enseñanza de la antropología un
panorama teórico-metodológico tomado de ambas disciplinas.

Como conclusión y en el afán curioso de encontrar las diferencias o semejanzas entre una y otra
disciplina, podríamos afirmar (sin todo el rigor de la palabra) que la distinción fundamental es la
separación que existe entre la tradición que fundó Gamio llamada antropología social y que
corresponde más a una estrategia de investigación y desarrollo institucional, enfocada al
tratamiento de problemas sociales, retomando muchos elementos de la sociología y aquél otro
enfoque iniciado por el Museo Nacional, que abarca las especialidades tradicionales de una
antropología integral (arqueología, antropología física, etnología y lingüística), acentuando el
carácter histórico y comparativo. Se trata apenas de un intento de explicación, pero hay otros, que
conste.

La Lingüística

La Lingüística es una ciencia relativamente joven, pero heredera de una actividad intelectual muy
antigua: la reflexión que sobre el lenguaje y las lenguas practicaron los filósofos y filólogos de la
antigüedad clásica, la Edad Media y el Renacimiento. La especulación sobre diversos aspectos del
lenguaje, así como los estudios gramaticales de muchas y diversas lenguas vernáculas afectadas

22
a partir del periodo renacentista europeo, deben también considerarse como antecedentes
importantes en la integración y cristalización de la ciencia lingüística.

Los estudiosos de la historia de esta ciencia están de acuerdo en situar sus orígenes como
disciplina autónoma a principios del siglo XIX, con las investigaciones metódicas que se realizaron
en Europa para determinar el parentesco entre la gran mayoría de las lenguas europeas y algunas
de Asia. Así, la lingüística comienza siendo una ciencia eminentemente histórica, orientación que
se mantiene durante todo el siglo XIX.

Antes de que el término "lingüística" se impusiera para designar estos estudios, varios otros se
utilizaron: filología comparada, glotología, etnografía del habla, por mencionar algunos.

A partir de las enseñanzas del lingüista suizo Ferdinand de Saussure (1857-1913), la lingüística se
convierte en una disciplina tendiente a estudiar, como un fin en sí mismo, el lenguaje humano. Los
estudios, entonces, se plantean a partir de los planos sincrónico y diacrónico, aunque con prioridad
en el primero.

El objeto de estudio de la Lingüística, desde principios de este siglo hasta nuestros días, ha sido el
lenguaje en todas sus manifestaciones y, principalmente, la lengua hablada; esto es, el lingüista
trata de encontrar el mecanismo del lenguaje y los medios y métodos que usa el hombre para
comunicarse con sus semejantes. Así, la lingüística se encarga de estudiar los sonidos del habla y
sus características para formular un inventario de formas, palabras y construcciones sintácticas y
apreciar los cambios de significado.

El lenguaje, y en particular la lengua, es lo que constituye el objeto de estudio de la lingüística.

Debido a que el lenguaje humano tiene manifestaciones propias estrechamente vinculadas al

devenir del hombre, la lingüística como disciplina dedicada a su estudio, ha tenido, a lo largo de su
historia, muchos y muy variados intereses, enfoques, métodos y formas de abordarlo. De esta
manera, la disciplina se ha subdividido en múltiples ramas de especialización y, aunque todas
tienen como objeto de estudio la lengua, ésta es observada de formas diferentes, con métodos
diferentes. Pongamos algunos ejemplos de ello: la Lingüística Histórica estudia los cambios de las
lenguas y su emparentamiento a lo largo del tiempo; la Lingüística Comparada se ocupa observar
las semejanzas y diferencias de las lenguas; la Lingüística Descriptiva analiza todos los niveles de
un sola lengua para presentar de forma organizada desde los simples sonidos que la conforman,
hasta la manera en la que se unen para construir palabras, frases, oraciones, y sus significados
correspondientes; la Sociolingüística estudia los contextos sociales en los que se manifiestan las
lenguas; la Psicolingüística estudia los fenómenos que afectan el lenguaje, como son las
patologías, los daños en el cerebro que corresponden al área del lenguaje, la adquisición del
lenguaje, etcétera.

La Lingüística en México

La investigación sobre las lenguas aborígenes mexicanas tiene una larga y muy ilustre tradición.
Se inició cuando los frailes misioneros quisieron evangelizar a los indios en sus propios idiomas,
así que los aprendieron y enseguida escribieron artes y vocabularios, esto es, gramáticas y
diccionarios con los que los misioneros pudieran hacerse de las lenguas con más facilidad;
asimismo, elaboraron numerosas obras pías muy variadas: sermonarios, doctrinas, meditaciones,
vidas de santos, etcétera.

El genio de estos frailes gramáticos es evidente y sus obras han resultado utilísimas a los lingüistas
posteriores para conocer estados antiguos de las lenguas que siguen hablándose y para saber
cómo eran algunas de las que han desaparecido. Hay que reconocer, sin embargo, que estos
estudios eran instrumentos de la cristianización. No buscaban conocer las lenguas por su propio
valor e interés intrínsecos.

23
Ya en el siglo XIX, conviene recordar a Pimentel y a Belmar (ambos de nombre Francisco), que si
no fueron miembros del Museo Nacional, alguna relación tuvieron con él. Por ejemplo, la notoria
polémica sobre el otomí que sostuvo Pimentel con Gumersindo Mendoza, quien sí era investigador
de ese Museo e incluso en un tiempo lo dirigió.

Así, los lingüistas nunca estuvieron ausentes del Museo Nacional, pero siempre fueron poco
numerosos. Además, ante la importancia sobresaliente que se otorgaba a las "antigüedades" –
como se denominaba entonces a los monumentos arqueológicos– tanto lingüistas como etnógrafos
eran vistos más bien como auxiliares de los arqueólogos e historiadores, a cuya sombra
permanecían.

NOTAS
i
Definiciones obtenidas del Pequeño Laurosse ilustrado, 1992.
ii
Jesús Jáuregui, "La etnología: ciencia de las culturas", en Boletín de Antropología Mexicana,
Núm. 17, julio, 1998.
iii
Margaret Mead, La antropología y el mundo contemporáneo, Siglo Veinte, 1975.
iv
Es momento de hacer una aclaración, por las características mencionadas hasta aquí el término
patrimonio será usado indistintamente como patrimonio cultural o patrimonio, refiriéndonos a lo
mismo. En los círculos especializados son usados como sinónimos, y más aún, cuando tiene que
hacerse la diferencia con respecto del patrimonio natural.
v
Arturo Warman, "Todos santos y todos difuntos. Crítica histórica de la antropología mexicana", en
De eso que llaman antropología mexicana, CPA-ENAH.

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26