ACERCA DE LA ELECCIÓN Y

DE LA PREDESTINACIÓN
UNA APOLOGÍA BÍBLICA

POR
MAURICIO A. JIMÉNEZ
2016

1
PROLEGÓMENOS VARIOS

Quiero comenzar esta exposición usando las mismas palabras con las que el profesor Millard
Erickson da inicio a su capítulo acerca de la doctrina de la predestinación: “De todas las doctrinas de la
fe cristiana, desde luego una de las más enigmáticas y menos entendidas es la de la predestinación.
Para muchos resulta oscura e incluso extraña. Para otros, es una incursión innecesaria en algo que
excede la capacidad de entendimiento humano. Tal detallismo teológico se considera que carece de
importancia práctica. Quizás se han hecho más chistes sobre esta doctrina que sobre todo el resto de
doctrinas juntas. Sin embargo, como la menciona la revelación bíblica, el cristiano no tiene otra opción
más que preguntarse qué significa, aunque su significado sea difícil y oscuro.”1
Es muy posible también que las doctrinas de la elección y la predestinación sean las que hayan
ocasionado más acalorado debate durante los últimos cinco siglos, particularmente entre los distintos
sectores evangélicos. Curiosamente, como ya lo adelantó el profesor Erickson, son también, dentro y
fuera del grupo de los temas que se tratan en las discusiones soteriológicas, las doctrinas menos
comprendidas por la mayoría de los cristianos evangélicos, razón por la cual, si hemos de estudiarlas,
necesariamente debemos antes hacer algunas aclaraciones, esto con el objeto de que todo nuestro
estudio se centre en la sola scriptura y no en supuestos e ideas preconcebidas que surgen, en la
mayoría de los casos, a causa de la poca meticulosidad con que muchos creyentes la han abordado. Si
la Biblia enseña la elección y la predestinación en relación a la salvación de individuos, es nuestra
responsabilidad como creyentes prestar entonces atención a lo que las Escrituras dicen al respecto y
dejar que sea la propia evidencia bíblica la que nos dirija hacia alguna conclusión, ya sea aquella de
nuestro agrado o no.
Es necesario explicar a quienes recién comienzan a estudiar la doctrina de la elección eterna que,
como dijo una vez John Stott, esta “No fue inventada por Agustín de Hipona o Calvino de Ginebra. Por
el contrario, es sin lugar a dudas una doctrina bíblica y ningún cristiano bíblico puede ignorarla. […] Así
que no debemos rechazar la noción de elección como si fuera una fantasía extraña de los hombres,
sino aceptarla humildemente (aunque no la entendamos del todo) como una verdad que Dios mismo
ha revelado.”2 Debemos dejar en claro que, aunque el “santo de Hipona” es generalmente reconocido
como el precursor del concepto “predestinación” para hablar de la salvación de individuos, la
enseñanza contenida en esa palabra tiene amplio fundamento bíblico. No se trata, como
erróneamente algunos han enseñado, de una doctrina influenciada por los griegos, lo cual resulta de
la idea de que parte del pensamiento de Agustín fue influenciado por el neoplatonismo al cual se
adscribió antes de su conversión a la fe cristiana. Aunque no es el propósito ni el alcance de este texto
discutir todo el pensamiento de Agustín en el desarrollo de toda su teología, ni las causas que le
llevaron a ese desarrollo (no podemos negar que pueda haber influencia neoplatónica en algunos
aspectos de su propia teología), al menos en lo que respecta al tema de la predestinación y de la
gracia de Dios en la obra de la salvación, no es verdaderamente posible ni correcto vincular esos

1
Millard Erickson, Teología Sistemática (España: CLIE, 2008), p. 917.
2
John Stott, El Mensaje de Efesios (Buenos Aires: Certeza Unida, 2006), p. 33.

2
conceptos con alguna forma de “platonismo cristianizado”, como dicen algunos3. Por lo tanto, la
pregunta acerca de si hemos de creer o no en la doctrina de la elección y la predestinación no debiera
siquiera formularse como si se tratase de mera filosofía humana, pues la Biblia enseña acerca de esto,
y ya sea que lo entendamos o no, la verdad de esta doctrina no depende de ninguna corriente de
pensamiento en particular, aun cuando estas corrientes puedan a veces predisponer al lector hacia
una u otra posición. Debe por tanto ser estudiada a fondo y más allá de cualquier prejuicio teológico o
filosófico. Pienso que sólo de ese modo lograremos entender lo que Dios mismo ha revelado en su
Palabra.
No será este un estudio acabado de la materia, tampoco pretendo aquí agotar todo su contenido,
sino sólo exponer los fundamentos bíblicos y teológicos sobre los que se sostiene la doctrina,
procurando hablar en un lenguaje claro y conciso, pensando principalmente en aquellos que recién
comienzan a introducirse en las aguas, no pocas veces impetuosas, de la teología sistemática y de la
soteriología (el estudio de la salvación).
Para un estudio acerca del desarrollo y evolución histórica de la doctrina, recomiendo la obra ya
citada del doctor Millard Erickson (páginas 917 a la 923). Puede también ser de utilidad la sección
titulada “Historia de la doctrina” de la obra “Escogidos en Cristo, La doctrina de la elección”, escrita
por José M. Martinez y Ernesto Trenchard. Este libro, aunque representa una perspectiva teológica
substancialmente diferente a la presente exposición, contiene un amplio capítulo donde trata con las
formulaciones de la doctrina de la elección desde el período pre-agustiniano hasta nuestros días. De
gran utilidad será también, para los hispanoparlantes, la obra de Justo L. González titulada “Historia
del pensamiento cristiano”. Allí el profesor González hará alusión a esta doctrina y a su desarrollo en
diferentes momentos a lo largo de su libro.
Por último, quiero aclarar también que los conceptos de “elección” y de “escogido” los usaré aquí
de manera intercambiable y haciendo referencia únicamente a la elección para vida eterna (salvo que
se indique algo diferente), pues no desconozco que los términos a veces aparecen en la Biblia
(explícita o implícitamente) para denotar una elección divina que no necesariamente tiene como fin la
salvación de individuos, sino sólo el cumplimiento de ciertos propósitos divinos en el desarrollo de la
historia de su pueblo, como lo fue el caso de la elección de Abraham y del resto de los patriarcas, la
elección de Jeremías como profeta a las naciones, la elección de David como rey de Israel, e incluso la
elección del mismo Israel como nación (Is 43:10). Así mismo, los propios discípulos de Jesús aparecen
descritos como “elegidos” (Jn 15:16), en un contexto en el que al parecer no era la vida eterna la que
estaba siendo considerada en esa afirmación que hace Jesucristo, sino sólo el ministerio al que fueron
llamados, a pesar de que fueron ellos también escogidos para salvación y vida eterna. Y así hay varios
otros casos que no aplican al tema que aquí vamos a abordar.

3
Incluso hay quienes han atribuido esta doctrina a una supuesta influencia gnóstica, apelando al hecho de que Agustín, antes
de su conversión a la fe cristiana (y aun antes de su paso por el neoplatonismo) había abrazado la filosofía conocida con el
nombre de Maniqueísmo (por su fundador Mani), cuyas enseñanzas fundamentales contenían claros tintes gnósticos. Pero
esta clase de objeciones a la doctrina es falaz por donde se mire, pues hemos de dejar en claro que Agustín no desarrolló su
doctrina sobre la predestinación sino hasta un tiempo posterior a su conversión a la fe cristiana. Por otra parte, aunque
Agustín simpatizó durante nueve años con el maniqueísmo, sabemos con total y absoluta claridad que esta antigua
cosmovisión no contenía nada parecido a las doctrinas de la elección y la predestinación, nada parecido a lo que creyó
Agustín, nada según hemos nosotros creído estas doctrinas que, como ya señalé, tienen amplio fundamento bíblico. Hemos
de insistir en que estas doctrinas no descansan en quien fue uno de sus precursores más destacados, sino en el propio
testimonio de la Escritura, como veremos a lo largo de este texto de estudio.

3
ACERCA DEL VERBO «PREDESTINAR»

Se ha dicho que el verbo “predestinar” no aparece en la Biblia, particularmente aludiendo a la

traducción que leemos en Romanos 8:29-30 y en Efesios 1:5 y 11. Aunque la palabra española guarda
más similitud con el término latín praedestinavit (predestinar) y praedestinatio (predestinación), que
con el griego proorízo (el verbo que aparece en estos textos), en lo que debemos reparar es en si
acaso la traducción es o no la más apropiada, no si suena o no parecido.
Como ya lo adelanté, el término que emplea Pablo corresponde al verbo proorízo (προορίζω), una
palabra compuesta por el sufijo pro (πρό), que significa: “antes” y el verbo horízo (ὁρίζω), de donde
proviene nuestro término español “horizonte”, con el sentido primario de “marcar los límites o
términos”, como en la versión de los Setenta de los textos de Números 34:6 y Josué 13:27, o en
Hechos 17:26. La versión RV60 traduce “declarado” allí donde leemos horízo en el texto griego de
Romanos 1:4, mientras que la versión Textual (BTX3)4 traduce “designado”. En Lucas 22:22 la RV60
utiliza como traducción el verbo “determinar” (así también la BTX3, mientras que en Hebreos 4:7
traduce por el verbo “fijar”, para referirse a la limitación del tiempo, cf. Hch 17:31, "estableció un día",
mismo verbo). Igual lectura tenemos también en Hechos 11:29, “Entonces los discípulos,…,
determinaron (tiempo aoristo en modo indicativo del verbo horízo) enviar socorro a los hermanos…”
(“Entonces decidieron… enviar ayuda a los hermanos”, NVI). Se dice también de Cristo que fue
entregado por el “determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios” (Hch 2:23). Dicho acerca
de Jesucristo, en Hechos 10:42 el verbo tiene el significado de “ser puesto” (RV60) o “designado”
(BTX3) como juez de vivos y muertos.
Hasta aquí, podemos afirmar que el verbo horízo puede ser usado indistintamente con el
significado más general de “determinar”, lo cual incluye también el sentido de “designar” y “fijar”5.
Proorízo, por tanto, puede perfectamente ser traducido por el verbo “pre-determinar” (determinar
antes), lo cual es otra manera de usar el verbo “pre-destinar”. ¿Podemos avalar esta traducción a la
luz del uso del término griego en otros lugares del Nuevo Testamento? La respuesta es que sí.
En Hechos 4:28 leemos que la crucifixión de Cristo corresponde a una predeterminación divina, por
lo cual se dice que quienes le crucificaron se reunieron contra el Hijo de Dios “para hacer cuanto tu
mano y tu consejo habían antes determinado que sucediera”. El otro texto donde aparece proorízo, a
parte de las citas de Romanos y Efesios, es 1Corintios 2:7, en donde Pablo hace referencia a la
sabiduría que había permanecido oculta, pero que ahora es manifestada en Cristo, sabiduría oculta “la
cual Dios predestinó antes de los siglos para nuestra gloria”.
En ningún caso este verbo se ha usado para significar “convocar” o “llamar”, como he escuchado a
algunos decir6, sin embargo parece totalmente plausible el sentido que la mayoría de las traducciones
ha preferido para el caso de Romanos y Efesios, y aun para 1Corintios 2:7. La relación que hay entre

4
La Biblia Textual (BTX3), 3ª edición, 2010.
5
Como nota al margen, cabe señalar que en todos los lugares en donde aparece horízo en el Nuevo Testamento, salvo por el
pasaje de Hechos 11:29, se relaciona con el ministerio de Cristo y con su Persona.
6
Por ejemplo Yattenciy Bonilla en una entrevista para un programa de televisión titulado: “Respuestas a preguntas
incómodas”. Pero el lector perspicaz ya habrá notado lo absurdo que resultaría sustituir los verbos “predeterminar” o
“predestinar” por los verbos “llamar” o “convocar” en los versículos de Hechos 4:28 y 1Corintios 2:7. Incluso semejante
traducción sería problemática para la lectura de Romanos 8:30, “Y a los que predestinó, a estos también llamó”, en donde
leeríamos algo así como: “Y a los que llamó, a estos también llamó”. Supongo que no hace falta que diga más aquí.

4
“predeterminar” y “predestinar” es tan estrecha que podríamos utilizar ambos verbos de manera
totalmente intercambiable, y es que el acto de determinar por anticipado un evento o situación
corresponde aquí a un designio divino que implica la voluntad de que ciertas cosas sucedan, por lo
cual no solamente decide Dios lo que sucederá antes de que suceda, sino que fija los tiempos y los
términos para que tal cosa ciertamente suceda inevitablemente. Esta es la esencia del concepto de la
predestinación, por tanto estamos en una buena posición para afirmar la suficiencia de este verbo a la
hora de traducir los pasajes que aquí más nos interesan para los efectos de este estudio (Romanos
8:29-30 y en Efesios 1:5 y 11).
Cabe aquí señalar que, aunque hablamos de “elección” y “predestinación” casi como si se tratase
de términos idénticos, la elección y la predestinación no son, en estricto rigor, una misma cosa.
Aunque estrechamente relacionadas y ligadas, decimos que la elección es ese acto libre y soberano de
Dios por medio del cual, en la eternidad, escogió a un cierto número de individuos para que recibieran
su gracia salvífica. La predestinación, por su parte, tiene que ver con aquello a lo que son
determinados los objetos de su elección. En otras palabras, la elección es el antecedente lógico de la
predestinación, aunque simultáneos entre sí. Quizás esta diferencia no es tan sencilla de ver, no
obstante creo que debemos hacer tal distinción, aunque en el resultado ambas cosas permanecen
unidas en realidad.

ACERCA DE LA ELECCIÓN Y DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA

Sabemos, por las Escrituras, que los que se pierden son absolutamente responsables ante Dios de la
culpabilidad que les pesa (Mt 23:37; Jn 3:18; 5:40; Ro 1:20ss; 2:4-5; etc.) y no porque Dios se deleite
en condenarles (Ez 18:23, 32; 1Ti 2:4). Creo con absoluta certeza que Dios ha dotado del don de la
libre agencia (o “libre albedrío”) a todos los hombres, pero que no obstante esa libertad, a causa de la
propia naturaleza caída que afecta desde su concepción a cada individuo que forma parte de la raza
humana, permanece sujeta y esclava a los deseos de la carne. De este modo los hombres, si bien son
libres en todas sus elecciones y decisiones pecaminosas, no poseen verdadera libertad para escoger
hacer lo que es contrario a su propia naturaleza pecaminosa, ni por tanto la capacidad de ir,
motivados por su solo deseo; complacencia y autodeterminación, a los pies de Cristo en busca de
perdón y salvación.7 Únicamente cuando Dios, por gracia y por su Espíritu, actúa en sus corazones;
mente y voluntad, a estos les es dada la posibilidad y capacidad de entender, anhelar y correr al trono
de la gracia. Y es sólo una vez que están en Cristo por medio de la fe que pueden gozar de verdadera
libertad, de libertad para resistir la adicción al pecado y a los deseos de la carne (Jn 8: 31-36; Ro
7:5). Ciertamente, sin la asistencia divina el hombre es incapaz de dar el más mínimo paso en
dirección a Cristo (ver Apéndice B).

7
Desde el punto de vista de la doctrina de la pecaminosidad del hombre, debemos rechazar la posición conocida como “libre
albedrío libertario” o “libertariano”. Según nuestra comprensión respecto de la naturaleza humana, en lo que concierne a sus
facultades morales y a su relación con el pecado luego de la caída, un punto de vista “compatibilista” de esa libertad parece
ser el más apropiado para definir correctamente la doctrina. Véase más acerca de esto en el Apéndice B, “Acerca del Libre
Albedrío y la Libertad de la voluntad”.

5
 Como ya se dijo en un principio, debemos, como cristianos bíblicos, abrazar plenamente y sin
prejuicio alguno la doctrina de la elección y la predestinación, pues la Escritura, misma que enseña
acerca de la responsabilidad humana en este asunto, enseña también el hecho mismo de la elección y
la predestinación para vida eterna. Dicha elección es desde antes de la fundación del mundo y
descansa en el propósito soberano y eterno de Dios (Ro 8:28-30; Ef 1:4, 11; 3:11) el cual, de pura
gracia y lleno de misericordia, determinó (prefijó) y decretó la salvación de aquellos a quienes hubo
“conocido” en la eternidad, bajo el distintivo de: “sus escogidos”; “sus ovejas”; “su pueblo”. Todo esto
es “según el propósito suyo y la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos de los
siglos” (2Ti 1:9). No podemos precisar por qué razón Dios determinó escoger a unos para vida eterna y
no a todos; sin embargo, sabemos que no todos son escogidos, primeramente porque la Biblia enseña
la elección de sólo algunos y, segundo, porque si así fuera —si todos fueran escogidos—, luego todos
se salvarían, pero no todos se salvan ni se salvarán8. Podemos afirmar, no obstante nuestra
incapacidad de responder a la causa de la elección, que esta fue llevada a cabo por Dios de una
manera absolutamente libre y soberana —nada lo obligó a salvar—, no simplemente en respuesta a
algo que Dios previó en el hombre, sino por su sola gracia y según su buen y perfecto propósito; deseo
y complacencia.

NO DEL QUE QUIERA, SU MISERICORDIA…

A Moisés el Señor dijo: “Tendré misericordia del que yo tenga misericordia, y me compadeceré del
que yo me compadezca” (Ro 9:15; Éx 33:19), a lo que Pablo agrega: “Así que no depende del que
quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia” (Ro 9:16). Por supuesto, estos pasajes
por sí solos no están diciendo que Dios únicamente tendrá misericordia de algunos y no de todos, sino
sólo que la misericordia de Dios no depende de lo que nos esforcemos por conseguirla, sino de quien
la provee. Sin embargo, estas palabras se encuentran insertas en un contexto más amplio. El apóstol
Pablo venía desarrollando una demostración de la soberanía de Dios en la salvación, mediante
argumentos tomados de la historia primigenia de Israel (vv. 9-13). En este mismo contexto, e
inmediatamente antes de los versos 15 y 16, Pablo estaba explicando que la elección que Dios hizo de
Jacob respecto de su hermano Esaú —esto en el ámbito de la promesa mesiánica (Gn 28:14, Ro 9:10-
13)— fue una elección absolutamente soberana que no tomó en cuenta nada que ellos pudieran
haber hecho, fuera bueno o malo, pues antes de que nacieran Dios ya había determinado el curso de
la historia y el destino de ambos. El verso 13 continúa diciendo: “Como está escrito: A Jacob amé, mas
a Esaú aborrecí” (cf. Mal 1:2-3)9, lo cual es una forma de querer enfatizar esa elección que Dios hizo
tocante a las dos personas (y las dos naciones en ellas representadas), siendo la no escogida,
“aborrecida”, con el sentido de “rechazada”10, pero también con el de “no preferida”11. Después de
eso leemos una pregunta retórica que el mismo Pablo formula, pensando quizá en la posible objeción

8
Véase en el Apéndice C, “Acerca de 1Timoteo y de si desea Dios que todos los hombres sean salvos”.
9
Entendidas como individuos y, por extensión, también como naciones (Israel y Edom).
10
Así también Juan Calvino, Comentario a la Epístola a los Romanos (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 2005) p. 244. y
Douglas J. Moo, Comentario a la epístola de Romanos (Barcelona: CLIE, 2014), p. 652.
11
Así también John Stott, El Mensaje de Romanos (Buenos Aires: Certeza Unida, 2007), p. 308 y C. E. B. Cranfield, Comentário
de Romanos – Versículo por Versículo (Sao Paulo: Vida Nova, 2005), p. 215.

6
que alguien pudiera levantar contra lo que había hasta allí argumentado: “¿Qué, pues, diremos? ¿Qué
hay injusticia en Dios?" a lo que él de inmediato responde: "En ninguna manera” (v. 14). Todo esto
explica entonces a la cita de Éxodo 33:19 y el sentido que Pablo le dio, esto es, que la elección divina
es una elección absolutamente soberana, y ya sea que se trate de la salvación eterna o del plan de
Dios en la historia de Israel, lo cierto es que en todo Dios obra su misericordia en soberanía,
escogiendo según es su voluntad y beneplácito, y no por lo que el hombre haga o deje de hacer.
Es un hecho también el que a Dios no le complace tener misericordia de todos, al menos no en este
sentido, entendiendo aquí su misericordia en contraste con la condenación eterna que habrá de
resultar de los que no reciben salvación sino juicio.12
Alguien podría argüir diciendo que Dios concede su misericordia a todas las personas, pero que
depende de ellas, de su fe, que Dios haga efectiva la salvación. A esto respondemos: ¿Descansa la
salvación en el hombre o en la libre voluntad de Dios? Aunque es el hombre quien debe creer y recibir
la salvación (cf. Jn 3:16; Hch 16:31), esta no depende, en última instancia, de la voluntad del hombre,
sino del propósito de Dios de dar vida eterna a cuantos a Él se le place. Por otra parte, si Dios no
asegurara la salvación de alguien, escogiendo y predestinando, entonces la salvación se transformaría
en nada más que una posibilidad, una cosa contingente sujeta a la voluntad de hombres caídos que no
buscan a Dios ni desean obedecerle (cf. Ro 3:11; 8:5-8). A ese respecto, si Dios dejara la salvación en
las manos del hombre, ciertamente nadie se salvaría, y si alguien se salvara, luego los méritos
evidentemente serían de esa persona que sin duda contribuyó a su propia salvación haciendo lo que
otros no pudieron.

¿GRACIA SUFICIENTE PARA TODOS...?

Debemos insistir y hacer especial énfasis en el hecho de que el hombre natural se encuentra tan
cogido por el pecado y su corazón tan vaciado del amor de Dios, que no es verdaderamente capaz de
anhelar o desear, de su sola voluntad, estar a cuentas con Él. No tiene siquiera la habilidad en sí
mismo de entender las cosas espirituales y concernientes a su salvación (1Co 2:14). De ahí que
algunos, aceptando la realidad de esta nefasta condición humana, pero rechazando a la vez el
entendimiento aquí planteado, opinan que Dios debiera obrar en cada persona, restaurando en ellas
la habilidad de poder responder en fe o, en su defecto, mantenerse en una posición de rechazo a su
revelación.
En su Lectures in Systematic Theology, Henry C. Thiessen escribió: "ya que la humanidad está
irremediablemente muerta en transgresiones y pecados y no puede hacer nada para obtener la
salvación, Dios misericordiosamente restaura a todos los hombres la capacidad suficiente para

12
Debe saber el lector que hasta ahora me he referido —y me he de seguir refiriendo— a la misericordia de Dios sólo en el
contexto de la elección y la predestinación para vida eterna. No estoy pensando aquí en los otros aspectos de su
misericordia, como cuando leemos acerca de ella en pasajes conocidos del Antiguo Testamento, como Éxodo 34:6; Esdras
3:11; Isaías 54:8; Jeremías 31:3; Lamentaciones 3:22-23 o Salmo 103:17. También leemos acerca de la misericordia y
compasión de Jesús en textos como Marcos 1:41 o en Mateo 14:14, también en Marcos 6:34 y en Mateo 9:36, pero en todos
estos casos la misericordia del Señor tiene una connotación diferente del tratamiento que aquí estaremos dando, al hablar
nosotros de aquella acción compasiva que se manifiesta en la determinación de escoger y salvar al pecador, en un acto de la
libre y soberana voluntad de Dios.

7
escoger en el asunto de la sumisión a Él. Esta es la gracia de Dios que trae la salvación y que ha
manifestado a todos los hombres. […] Mantenemos que la gracia común se extiende a todos, y que
todos tienen la habilidad restaurada para "tener la voluntad de hacer su voluntad". La gracia que
conlleva la salvación de Dios ha aparecido a todos los hombres; pero algunos reciben la gracia de Dios
en vano."13
Esta es, en otras palabras, la doctrina de la “gracia preveniente” (o "preventiva"), la cual enseña
que Dios obra, por su Espíritu, abriendo los corazones de todos los hombres a la verdad del evangelio,
convenciéndolos, persuadiéndolos y capacitándolos para responder en fe a esa verdad —o en su
defecto rechazarla.
Uno de los textos a menudo citados por los proponentes de esta doctrina de la “gracia
preveniente” o “capacitadora” es Tito 2:11: “Porque la gracia de Dios se ha manifestado para
salvación a todos los hombres”. Pero suponer que este texto en realidad apoya esta enseñanza es
presuponer que “la gracia de Dios” es la “gracia preveniente” de la que ellos hablan. Sin embargo,
nada hay en el texto que nos obligue a pensar que es a eso a lo que se estaba refiriendo Pablo. En
realidad, y dado el hecho de que Pablo se refiere a menudo a la gracia de Dios para hablar de la obra
de redención —y justificación— como tal (p. ej. Ro 3:24; Gál 2:1; Ef 2:8; Tit 3:7), nos debiera parecer
más natural entender esa expresión como alusiva al favor gratuito de Dios en el plan de la redención
del hombre, al regalo inmerecido de la salvación como un todo, y no a algún aspecto particular de la
gracia de Dios como acto previo a la fe. En realidad, “la gracia de Dios para salvación” resume todas las
acciones que Dios realiza a nuestro favor, principalmente en el acto mismo de la visitación histórica y
encarnación del Hijo de Dios. No queda claro si la expresión “para salvación a todos los hombres” se
refiere: a los enumerados en los versos inmediatamente precedentes (vv. 2-9); a todos y cada uno de
los hombres que habita la tierra; o si acaso se refiere simplemente a toda clase de personas. Pero,
aunque la frase completa pudiera significar que Dios en su gracia ha hecho posible la oferta de
salvación a todas las personas, esto no prueba, ni en lo más mínimo, la doctrina de la gracia
preveniente14. Otra cosa que debemos destacar en este pasaje, es que no es el alcance de la gracia lo
que está en mente del apóstol Pablo, sino más bien el hecho de que esta gracia es la fuente de la
conducta piadosa y sobria a la que somos enseñados y preparados (v. 12).
Se ha dicho que esta gracia puede ser resistida, esto en una aparente respuesta a la objeción de
algunos calvinistas que dicen que si Dios atrajera a todos los hombres hacia sí mismo mediante la
gracia preveniente, entonces todos debieran ser salvos, lo cual promovería el universalismo. Stephen
M. Ashby menciona esta objeción y explica que “Dios puede decidir que su salvación no se desarrolle a

13
Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1949), pp. 344-345, 347. En la
revisión por Vernon D. Doerksen de 1979, por la misma editorial, se actualizó y modificó parte del contenido de la cita
anterior (véanse las páginas pp. 258-260 de dicha edición).
14
Debemos distinguir entre dos actos divinos: el hacer posible la oferta de salvación y la acción eficaz de salvar. Hemos de
tener cuidado de sobre enfatizar el alcance de la salvación al punto de convertirla en una mera oferta que los hombres
rechazan y en la que Dios es completamente pasivo. En realidad, la acción de salvar siempre es eficaz, Dios siempre cumple
su propósito. De manera que la pregunta realmente importante no es si acaso la obra de la cruz tiene o no alcance universal
(ilimitado), sino si acaso se propuso Dios salvar a todas y cada una de las personas mediante este acto. Una cosa es que Dios
haya hecho provisión para la salvación de todas las personas, pero otra muy distinta es que Dios haya determinado hacer
eficaz la salvación a todas esas personas. Nuestro punto de vista es que Dios se propuso salvar y atraer únicamente a los
incondicionalmente elegidos y sólo a ellos, lo cual no invalida en lo absoluto el hecho de una provisión de carácter universal
(no confundir con “universalismo”).

8
partir de las líneas de una relación determinista de causa y efecto. En lugar de ello, Dios puede
permitir que el pecador tenga la posibilidad de resistir su oferta de Gracia (una Gracia que ha sido
capacitado para aceptar). *…+ Dios ha decidido soberanamente interactuar con los hombres de
acuerdo con un modelo de «influencia y respuesta» más que por medio de uno de «causa y efecto».
Esto no solo es cierto cuando se trata de cuestiones secundarias sino también en la Salvación. Dios
respeta la naturaleza personal de su creación humana. No actúa con las personas igual que lo haría
con una «piedra» o un «cuerpo inerte».”15 “La Gracia divina”, indica el profesor Ashby un poco más
adelante, “Opera más bien mediante una «suave persuasión», influyendo a los pecadores,
atrayéndoles a Dios y capacitándoles para que puedan responder con fe. No obstante, cuando las
personas responden con fe y arrepentimiento, lo hacen verdaderamente ellos, pudiendo haberlo
hecho de manera contraria.”16
Corresponde al Apéndice A de este texto tratar con la doctrina de la “gracia irresistible” y las
objeciones a las que a menudo se enfrenta. En lo que respecta a este otro concepto, al de la “gracia
preveniente”, lo que dice Ashby parece solucionar el problema de la universalidad de la salvación, sin
embargo la doctrina se ve enfrentada a otra dificultad, a un problema mayor que el que suponemos
en el caso de que Dios dejara la salvación en las manos del hombre, según se explicó más arriba.
Quienes sostienen esta doctrina deben ser capaces de contestar a las siguientes consideraciones: Si
Dios da a todos los hombres sin excepción la gracia suficiente para que puedan creer, despertando sus
conciencias a la fe y a la verdad, ¿por qué hay personas que creen y otras no? ¿Por qué algunos
hombres hacen uso de la gracia preveniente y otros no? Si todos los hombres son capacitados por la
misma gracia para responder al evangelio, ¿por qué hay personas que permanecen en incredulidad?
¿Será tal vez que los que creen son más listos? o quizás no es que sean más listos, a lo mejor son más
justos o más buenos. Pero Pablo dice que nadie es justo y que no hay quien haga lo bueno (Ro 3:10,
13), así que no puede, por lo pronto, ser esa la razón de que estos crean. El doctor R. C. Sproul se
enfrentó a esta doctrina (él le llama "gracia precedente") de forma similar:

« ¿A qué se debe que algunas criaturas caídas escojan cooperar con la gracia precedente y otras
escojan no hacerlo? ¿Obtienen todos la misma cantidad?
» Pensemos acerca de ello de esta manera, en términos personales. Si eres cristiano, sin duda
serás consciente de otras personas que no son cristianas. ¿A qué se debe que tú hayas escogido a
Cristo y ellos no? ¿Por qué dijiste tú sí a la gracia precedente mientras que ellos no lo hicieron?
¿Fue porque tú eras más justo que ellos? Si es así, entonces ciertamente tienes algo de lo que
jactarte. ¿Fue aquella mayor justicia algo que conseguiste por ti mismo o fue don de Dios? Si fue
algo que tú conseguiste, entonces en el fondo tu salvación depende de tu propia justicia. Si la
justicia fue un don, ¿entonces por qué no le dio Dios el mismo don a todos? Quizá no fue porque
fueses más justo. Quizá fue porque eras más inteligente. ¿Por qué eres más inteligente? ¿Porque
estudias más (lo que realmente significa que eres más justo)? ¿O eres más inteligente porque Dios
te dio un don de inteligencia que no dio a otros?

15
J. Mathew Pinson, ed. La seguridad de la salvación. Cuatro puntos de vista (España: CLIE, 2006), pp. 157-158.
16
Ibíd., p. 159-160.

9
 » Sin duda, la mayoría de los cristianos que sostienen la idea de la gracia precedente rehusarían
dar tales respuestas. Ven la arrogancia implícita en ellas. Por el contrario, es más probable que
digan: "No, yo escogí a Cristo porque reconocí la apremiante necesidad que tenía de El."
» Eso ciertamente suena más humilde. Pero debo insistir en la pregunta. ¿Por qué reconociste
tu apremiante necesidad de Cristo mientras que tu prójimo no lo hizo? ¿Fue porque tú eras más
justo que tu prójimo, o más inteligente?
» La cuestión fundamental para los defensores de la gracia precedente es por qué algunos
cooperan con ella y otros no. La manera en que respondamos revelará cuán misericordiosa
creemos que es nuestra salvación realmente.»17 [Énfasis añadido]

Entonces preguntemos nuevamente: ¿Da Dios a todos la misma “cantidad” de gracia preveniente (o
"precedente")? Si los incrédulos permanecen en su incredulidad aun a pesar de haber sido iluminados
por esta gracia de Dios, ¿qué bien les procuró que Dios les diera de esta gracia iluminadora y
capacitadora? Si esa gracia de Dios no puede asegurar que los hombres respondan positivamente al
evangelio, ¿en que beneficia esta a quien no ha de creer? ¿Acaso esta gracia sólo hace más
responsable a los incrédulos? ¿Pero no eran antes entonces responsables de su incredulidad? Para
algunos, la respuesta radica en el uso del libre albedrío y en la libertad real de elegir que Dios le da a
los hombres, pero eso no resuelve realmente el problema y sólo retrocede un paso a la pregunta
inicial: ¿Qué hace que unos libremente decidan creer y otros no? ¿Qué causas determinan que
algunos usen su libre albedrío y resuelvan creer, estando en igualdad de condiciones respectos de los
que usan su libre albedrío para rechazar al Señor? ¿Están todos los hombres igualmente corrompidos
o hay algunos que lo están menos que otros? Estas y otras apreciaciones son las que hacen que los
calvinistas rechacemos la doctrina arminiana (y también wesleyana) de la "gracia preveniente",
además de que, y esto es lo más importante, tampoco hay en las Escrituras evidencia que demuestre
que Dios obre en todos los hombres aquella gracia previa a la fe.
Por tanto, debemos reconocer que, aunque estas ideas parecen proveer un concepto en donde
más personas pueden ser salvas —en comparación al entendimiento reformado (calvinista) de la
predestinación en donde sólo algunas pueden serlo—, en nuestro concepto de la predestinación (la
idea calvinista reformada) vemos a Dios realmente haciendo más por el hombre que en el concepto
no reformado de la predestinación, pues aunque el concepto universal (no reformado) de la salvación
ve a muchas más personas teniendo oportunidad de salvación, en verdad no se puede, situados en ese
paradigma, tener la certeza de que alguien sea realmente salvo, ya que la salvación queda finalmente
en decisión del hombre y no en la soberana determinación de Dios.18

NINGUNO PUEDE, NADIE QUIERE…

Jesús dijo que: “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le trajere” y “ninguno puede
venir a mí, si no le fuere dado del Padre” (Jn 6:44, 65). Esto corrobora lo que he venido diciendo.
Como dijo Herman Hoeksema: "Para que el pecador pueda ir a Cristo es indispensable que sea llevado

17
R. C. Sproul, Escogidos por Dios (Faro de Gracia, 2da Edición, 2009), p. 87.
18
Véase un desarrollo más amplio acerca de este asunto en la ya citada obra de R. C. Sproul, pp. 23-25.

10
por la gracia de Dios. Si el Padre no lo lleva, es imposible que el pecador vaya. Nadie PUEDE, excepto
que el Padre lo lleve. Lo cual no debe entenderse como si pudiera darse el caso de un pecador que
realmente quiere y anhela ir a Jesús, pero que se encuentra impedido por algún poder constrictivo.
Ese caso no existe. Lo que ocurre es que el pecador no tiene poder, ni lo quiere, para ir a Cristo. Tanto
el querer como el ir dependen completamente de la acción de llevar que por gracia realiza el Padre."19
Pero eso no fue todo lo que Cristo dijo, pues también afirmó que: “todo lo que el Padre me da
vendrá a mí” (Jn 6:37). Leon Morris comenta este pasaje diciendo: "La gente no viene a Jesús
simplemente porque les parece una buena idea. A la gente pecadora nunca le parece una buena idea.
A no ser que el poder divino trabaje en las almas de las personas (cf. 16:8), éstas no ven ningún
problema en las vidas de pecado que llevan. Antes de que una persona pueda venir a Cristo hace falta
que el Padre se la dé a Cristo."20 Jesús dijo que todo lo que el Padre le da vendrá a Él, de manera que el
acto de ser “llevados” por el Padre no es una simple invitación o exhortación a ir a Cristo por la fe
(aunque la fe es el medio para ir), sino que realmente el Padre que concede llevarnos hace infalible el
que nosotros vayamos.
El mismo verbo traducido como “trajere” en Juan 6:44 (Gr. Helkúo o hélko, aquí en la voz activa del
tiempo aoristo y modo subjuntivo, helkúse = “atraiga” o “arrastre”) no indica un mero atraer pasivo o
una simple influencia moral, sino que, con toda seguridad, una acción cuyo fin es hacer infalible que
los objetos señalados vayan a Cristo, de ahí que una traducción literal pudiera ser: “arrastre”, lo cual le
da el sentido preciso. Tenemos otros casos en el Nuevo Testamento en donde dicho verbo tiene igual
sentido. Por ejemplo, en Juan 21:6 y 11 se traduce por el verbo “sacar” (“sacar” y “sacó”,
respectivamente), haciéndose alusión al acto de recoger la red y traerla hacia sí y luego dejarla en
tierra (v.11, “arrastró hasta la orilla la red”, NVI 1999). En Juan 18:10 se dice de Pedro que “sacó” su
espada para herir a Malco, “la desenvainó” (RV60), lo que corresponde a una acción enérgica y
vigorosa en donde la espada es absolutamente pasiva en el acto de ser sacada. Otros ejemplos aún
más significativos son Hch 16:19; 21:30 y Stgo 2:6, en donde el verbo herlkúo sin lugar a dudas no
podría significar una simple atracción o invitación, sino que un “llevar” con fuerza:

"Pero sus amos, al ver que había salido la esperanza de su ganancia, prendieron a Pablo y a Silas,
y LOS ARRASTRARON hasta la plaza pública ante las autoridades" (Hch 16:19, BTX3)

"Así que, toda la ciudad se alborotó, y se agolpó el pueblo; y prendiendo a Pablo, LO

ARRASTRARON fuera del templo, y cerraron inmediatamente las puertas." (Hch 21:30)

"Pero vosotros habéis afrentado al pobre. ¿No os oprimen los ricos, y ellos mismos OS
ARRASTRAN a los tribunales?” (Stgo 2:6)

A estas alturas pudiera el lector estarse preguntando si acaso Dios realmente no estaría
violentando las voluntades humanas al obrar de este modo en los escogidos. Y aunque más adelante
volveré a este punto, por ahora sólo baste decir que aunque Dios atrae a sus escogidos de manera

19
Herman Hoeksema, Todo el que quiera, [en línea] [Mayo de 2013]. Disponible en la Web:
http://www.prca.org/whosoever_will/capitulo10.html
20
Leon Morris, El Evangelio según Juan. Vol 1 (Barcelona: CLIE, 2005), p. 416.

11
eficaz (indefectible), no debemos entender esa acción de la misma manera violenta como en los
ejemplos anteriores, sino más bien como obrando de manera tan persuasiva que hace que la
respuesta humana a esa acción sea inevitablemente positiva. Los ejemplos anteriores sólo dan cuenta
del significado del verbo traducido como “trajere” en Juan 6:44 y su uso en otros contextos, todo lo
cual sólo nos demuestra que “traer” no es simplemente invitar o influenciar, sino hacerlo seguro.
Sabemos que no todos son así llevados a Cristo y que sólo aquellos que son llevados por el Padre
van a Él, no sabemos por qué razón Dios sólo lleva a algunos y no a todos. Es un misterio que la Biblia
no se encarga de develar, y muy posiblemente permanezca como un misterio hasta el día en que
estemos ante su presencia.
¿Qué hacemos entonces con los dichos de Jesús en Mateo 11:28, "Venid a mí todos los que estáis
trabajados y cargados, y yo os haré descansar" (cf. Ap 22:17)? ¿No es acaso esta una invitación sincera
a todos los hombres, para que vayan a Cristo y hallen descanso? Ciertamente lo es. Sin embargo,
tenemos que recordar que Jesús también dijo a un grupo de judíos: "y no queréis venir a mí para que
tengáis vida [...] Mas yo os conozco, que no tenéis amor de Dios en vosotros" (Jn 5:40, 42, cf. Mt
23:37). Podría pensarse que aquí sólo se trataba de un grupo de judíos incrédulos que por propia
voluntad no quisieron ir a Cristo, pero algunos años después Pablo levantó una acusación contra
judíos y gentiles por igual —entendiéndose aquí una forma de decir: toda la humanidad sin
distinción—, y que sigue con una cita de las Escrituras en donde se afirma: "No hay justo, ni aun uno;
no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios, todos se desviaron, a una se hicieron inútiles..."
(Ro 3:10-12)21. Ya leímos también que nadie puede ir a Jesús si el Padre no le lleva, si no le es
concedido por Él. A esto añádase que el propio Jesús dijo también a otro grupo de judíos; que ellos no
creían en Él porque no eran de sus ovejas (Jn 10:26). No dijo el Señor que no eran ellos de sus ovejas
porque no creían en Él, sino que no creían precisamente porque no eran de sus ovejas, pues sus
ovejas oyen su voz y le siguen, y Él las conoce (v. 27). De otro modo, es necesario ser oveja del Buen
Pastor para seguir al Buen Pastor, nadie que no sea oveja suya le creerá y le seguirá.
Tenemos que entender entonces estas exhortaciones a la fe —como en Mateo 11:28 o en Marcos
1:15— en el contexto general de las Escrituras, en especial del Nuevo Testamento. Esta clase de
invitaciones se ofrecen a la fe de personas caídas, que no desean en realidad acercare a Dios, a menos
que sea Dios mismo quien tome la iniciativa y les atraiga, no meramente influenciándoles a ir, como
decía Stephen M. Ashby, sino más bien obrando activamente en el corazón y en la voluntad de
aquellos con el objeto de que vayan. Sé que parece una broma de mal gusto la idea de una invitación
que sé que no podrá ser respondida a menos que haga algo en la persona invitada para que tenga la
posibilidad de venir (e infaliblemente venga); sin embargo, tiene completo sentido si lo que pretendo
con ello es hacer a las personas responsables de su incredulidad. Y eso es precisamente lo que Dios
hace aquí.
En lo que respecta entonces a los escogidos, Dios es quien por su Espíritu les asiste y les insufla de
su gracia para que estos, siendo depravados por naturaleza, sean capaces de responder positiva e

21
Véase el Apéndice B, en donde trato con más detalle toda esta idea sobre la pecaminosidad de los hombres y su
incapacidad de ir a Cristo.

12
indefectiblemente al evangelio, de modo que reciban salvación22. Pero a esto algunos objetan
respecto de los no escogidos, diciendo que si Dios no les dio a ellos la misma gracia que los capacitara
para responder al evangelio, ya fuera para aceptarlo, ya fuera para rechazarlo, entonces no pueden
ser realmente responsables de su incredulidad, y la exhortación al arrepentimiento y a la fe se vuelven
un mero sarcasmo. De ahí que Dios, razonan aquellos, deba ofrecer a todo hombre la gracia suficiente
para que, una vez iluminados por la verdad, sean responsables de aceptar o no la gracia salvífica de
Dios.23 La torcida opinión de Dave Hunt es evidencia de esta incapacidad de parte de algunos autores
en aceptar esta doctrina que hemos venido exponiendo, al afirmar que: “Decir que Dios manda a los
hombres que hagan lo que no pueden hacer sin Su gracia, y que entonces les niega la gracia que
necesitan y los castiga eternamente por no obedecer, es burlarse de la Palabra de Dios, de Su
misericordia y amor, y es difamar Su carácter.”24 Pero el hecho de que Dios sólo escoja capacitar a
aquellos que llama eficazmente, no milita en contra de su carácter, ni tampoco resta responsabilidad a
los que no son así llamados, pues incluso cuando son por naturaleza pecadores y no pueden venir a la
fe sin la gracia de Dios, Dios les hace responsables de su incredulidad y obstinación. Arthur W. Pink
responde a esta cuestión de manera realmente espléndida:

«¿Cómo puede el pecador ser responsable de hacer lo que por naturaleza es incapaz de hacer?
¿Cómo puede ser condenado por no hacer lo que es incapaz de hacer? Algunos han concluido
erróneamente que la caída del hombre y su incapacidad espiritual ha terminado con su
responsabilidad moral. Dicen que no es posible que el hombre sea tanto incapaz como
responsable; dicen que esto es una contradicción. La Biblia responde que a pesar de su
depravación y a pesar de su incapacidad, el hombre es enteramente responsable: responsable de
obedecer el evangelio, responsable de arrepentirse y confiar en Cristo, responsable de dejar sus
ídolos y someterse a Dios. El hecho de que Dios exija al hombre cosas que éste es incapaz de hacer
es una realidad; por ejemplo leemos en la Biblia, “amarás a Dios de todo tu corazón, de toda tu
alma y de toda tu mente”, “sed vosotros perfectos como vuestro Padre en los cielos es perfecto”,
“arrepentíos y creed el evangelio”. El hombre no regenerado es incapaz de hacer todas estas cosas,
pero esto no cambia su responsabilidad y deber de hacerlas. Dios no puede exigir menos que la
santidad y la justicia. Aunque el hombre ha perdido su capacidad, esto no ha anulado ni acabado
con su obligación. Las siguientes ilustraciones servirán para confirmar este punto:

1. Un borracho que atropella y mata a una persona al estar manejando su automóvil, no es

considerado inocente (o no responsable), aunque no era capaz de controlar su vehículo.
2. El ladrón que es controlado por la concupiscencia y la avaricia, no puede dejar de robar. Pero el
hecho de que no puede dejar de hacerlo no lo hace inocente (no le quita la responsabilidad).

22
Si se mira con atención, esto es similar a lo que suponen los proponentes de la "gracia preveniente", con la salvedad de
que estas operaciones del Espíritu son llevadas a cabo únicamente en los escogidos, siendo la respuesta de estos positiva en
todos los casos, ipso facto a la doctrina de la elección y la predestinación.
23
Véase también esta clase de razonamiento en Lacueva en el “Comentario exegético devocional de toda la biblia” –
2Corintios a Hebreos, de Matthew Henry (Barcelona: CLIE, 1989), p. 140.
24
Dave Hunt, “What Love is this? Calvinism´s misrepresentation of God” (¿Qué amor es ese? Calvinismo: Una falsa
representación de Dios), p. 96.

13
 3. La segunda carta de Pedro nos habla de aquellos que tienen ojos llenos de adulterio y no
pueden dejar de pecar. Pero esto no disminuye en manera alguna su culpa y su
responsabilidad.
4. El argumento propuesto por los homosexuales en la actualidad es que son pervertidos por
naturaleza y nacieron así. Por lo tanto dicen que no es posible que dejen su pecado. Sin
embargo, Rom. 1:26-28 dice que reciben en sí mismos la retribución debida a su extravío.
5. La excusa de aquellos que dicen: Así soy y no puedo cambiar, no sirve sino sólo para
condenarlos.
6. La persona que tiene una deuda la cual no le es posible pagar. La ley no la excusa por este
hecho de su responsabilidad de pagar. En una forma semejante, Dios no ha perdido su derecho
de exigir el pago aunque los hombres hayan perdido su capacidad de pagar. La impotencia
humana no cancela la obligación ni la responsabilidad.
7. El hecho de que el corazón humano es depravado, el hecho de que ame el pecado y no pueda
dejarlo, no hace en ningún modo que uno sea menos responsable de sus pecados. Si no fuera
así, entonces entre más depravado y más endurecido que uno llegara a ser, menos
responsabilidad tendría. En tal caso, Dios no podría juzgar a nadie.

»Es simplemente un argumento filosófico el que dice que la responsabilidad humana es limitada
por la incapacidad. Este argumento conduce a una absurda conclusión de que entre más
pecaminoso que uno fuera, menos responsabilidad tendría. El diablo es un buen ejemplo de esto.
Nadie duda de la depravación total del diablo. No hay duda alguna de que aborrece a Dios, de que
es incapaz de hacer el bien y aún incapaz de arrepentirse. Pero ninguna de estas cosas le hace
menos responsable; por el contrario, aumentan su culpa y su condenación.»25 [Énfasis añadido]

Pero el hombre no simplemente no puede ir a Cristo por sí mismo, tampoco quiere hacerlo, por
tanto su incredulidad no es solo una reacción de su naturaleza caída, sino también un asentimiento de
la mente y un consentimiento de la voluntad, y es precisamente eso lo que le hace responsable ante
Dios, de manera que el no poder y el no querer son simplemente aspectos de una misma cosa: un
corazón endurecido y recalcitrante (Mt 23:37; Hch 7:51).
Ahora bien, si Dios hace a los incrédulos responsables de su incredulidad, ¿qué podemos decir de
nosotros, los que hemos creído para salvación? Me explico: Si nadie, en su estado de natural
corrupción, quiere y puede obedecer al evangelio o a las exhortaciones de Dios, y no obstante Dios
hace responsables a las personas por su incredulidad (tanto en el no querer como en el no poder),
¿qué sucede con los que creen? Si, como ya dijimos antes, únicamente aquellos que por la obra de
Dios en sus corazones y mentes son los que vienen a la fe, ¿puede entonces decirse que son
responsables de haber creído? Alguno pudiera razonar acerca de este punto y decir que si Dios nos
atrajo hacia sí mismo obrando activamente en nuestro corazón y en nuestra voluntad, entonces no
vinimos a Él libremente, y si no fue aquello un acto libre, entonces no fue voluntario, en consecuencia
no somos responsables por creer. Dios entonces causa violencia a la libertad de los hombres, de
manera que los que creemos somos llevados a esa convicción en contra de nuestra voluntad.

25
Arthur W. Pink, La Soberanía de Dios, pp. 33-34.

14
 No suelo leer esta clase de razonamiento muy a menudo, sin embargo he encontrado reflexiones
similares —menos elaborada, por supuesto— en algunos foros de la web o en conversaciones
informales entre creyentes.
Pues lo que no se ha tomado en cuenta aquí, es que ningún hombre es verdaderamente libre para
escoger hacer lo contrario a lo que por naturaleza es: un incrédulo (véase el Apéndice B), por lo que,
en cierto modo, es verdad que los que creen no lo hacen en un acto libre de la naturaleza caída, sin
embargo esta fe que en nosotros es despertada, lo es como consecuencia de lo que previamente Dios
ha obrado ya en nuestro corazón. Para mí es un completo misterio esta operación de la gracia,
algunos —en realidad la mayoría de los teólogos de tendencia reformada— lo vinculan a la
regeneración o al nuevo nacimiento, otros; sin embargo, creen que pudiera tratarse de una cosa
distinta (Erickson; Strong; Garrett; Morris; Ryrie, entre otros)26, pero cuyos efectos hacen que
finalmente nuestra voluntad esclava del pecado sea liberada y, en un acto de completa y asombrosa
lucidez, alcemos nuestros ojos a Dios y creamos para salvación. Sea como sea que Dios obre, no existe
entonces violencia, ni a la voluntad ni a la libertad del hombre, sino que todo lo contrario. Como dijo
años atrás el profesor Lacueva: "El llamamiento divino eficaz no quita la libertad, sino que la da (V. Jn.
8:32), porque, al infundir criterios correctos y motivos realmente valiosos, restaura el adecuado
ejercicio del albedrío y confiere la facultad dignificante de poder llegar a ser "hijos de Dios" (Jn. 1:12),
abandonando la esclavitud del pecado y del demonio."27
Entonces, aunque es verdad que los que creen no lo hacen en un acto libre de la naturaleza caída, sí
lo hacen libre y voluntariamente, esto es, sobre la base de una libertad restaurada por la obra
soberana de Dios. De manera que sí somos, después de todo, responsables por haber creído, incluso
cuando Dios no nos consultó si acaso queríamos o no ser escogidos para ello. A este respecto, pienso
que en lugar de cuestionarnos esa elección, debiéramos brincar de felicidad y de gratitud a Dios,
reconociendo que en todo y para todo Él es Soberano, además ¿quiénes somos nosotros para que
alterquemos con Dios? "¿Dirá el vaso de barro al que lo formó: ¿Por qué me has hecho así?" (Ro 9:20).
No debemos olvidar, llegados a este punto, que sólo somos creaturas sujetas a la voluntad del
Creador, quien obra todo y en todos para su propia gloria.

¿DOBLE PREDESTINACIÓN…?

No obstante a todo lo dicho hasta ahora, rechazo la doctrina de la “doble predestinación” que
resulta de la idea de que Dios decidió crear a hombres a los cuales antes hubo determinado como
objetos de ira y condenación (idea a menudo sugerida en base a textos como Proverbios 16:4 o
Romanos 9:21-22, entre otros), mientras que al mismo tiempo —en la misma eternidad— determinó
crear a personas a las cuales antes destinó a la vida eterna28. Antes bien podemos afirmar que, aunque
las razones del rechazo de Dios nos son una cosa desconocida, así como desconocida es la causa de
que escogiera a unos a la vida eterna y no a otros, la consecuente condenación de los pecadores no
arrepentidos resulta del propio endurecimiento de quienes rechazan primeramente la exhortación al

26
Este es un debate respecto de lo que se ha llamado "el ordo salutis".
27
Francisco Lacueva, Doctrinas de la Gracia (Barcelona: CLIE, 1975), p. 67.
28
Esto hace alusión a la forma más común que tiene la posición teológica conocida como Supralapsarianismo.

15
arrepentimiento que es de parte de Dios (Ro 2:4-5), siendo ambas cosas, i.e. el haber sido pasados por
alto y la "pre-condenación" subsiguiente, aspectos del decreto eterno de Dios que lógicamente
colocan a la caída y a la elección después de su decreto de crear a los hombres29. Sin embargo, es
posible sostener una doctrina de la doble predestinación en el sentido de que Dios predestina a unos a
la vida eterna (los escogidos) y a otros a la condenación y al castigo eterno (los réprobos), no obstante
reconociendo la diferencia de naturaleza entre una y la otra. Como Agustín de Hipona, debemos
reconocer esta diferencia, y "que consiste en que Dios no predestinó para condenación y los medios
que a ella conducen, en la misma forma en que lo hizo para salvación, y que la predestinación para
vida es puramente soberana, en tanto que la predestinación para muerte eterna es también judicial y
toma en cuenta el pecado del hombre"30 como causa de la condenación, más no como causa de haber
sido pasados por alto (lo que algunos también llaman "preterición").
Ahora bien, “preterición” no es un concepto para evitar la doctrina de la doble predestinación,
como sugiere Daniel B. Pecota, quien dice que llamar “preterición” a esta acción divina “equivale a
convertir el término en un eufemismo teológico para la doble predestinación.”31 Por el contrario,
reconocemos esta acción divina (pasar por alto a los no escogidos) como una forma de “doble
predestinación”, pero reconociendo también, como ya se ha dicho, la naturaleza de la misma, y que
consiste no en que Dios crea a personas con el objeto de pasarlas por alto y condenarlas, sino que más
bien estas son pasadas por alto según la sabia y secreta voluntad divina, y condenadas en vista de sus
pecados e incredulidad. Son predestinadas al castigo eterno como corolario de la predestinación para
vida eterna y elección positiva para salvación de los que alcanzan misericordia. Por tanto, el término
“preterición” no funciona para nosotros como un eufemismo teológico, sino que expresa realmente lo
que vemos que Dios hace con los no elegidos para salvación (los pasa por alto).

DOS VERDADES BÍBLICAS…

Habiendo entonces dicho todo esto, y reconociendo lo finitos que somos en nuestro propio
intelecto y comprensión de las acciones del Eterno Dios, no podemos sino aceptar por ahora, con total
humildad y asombro, estas dos verdades bíblicas, sin hacer contrapeso ni exacerbación sobre ninguna:

1º El hombre es completamente responsable de aceptar o rechazar la oferta de salvación, la cual

descansa en la obra consumada de la cruz en favor de todos los hombres. Su rechazo es la causa de
condenación, su aceptación resulta en la recepción del don de la vida eterna (Jn 3:16-18).

2º Dios es quien, habiéndolos señalado con anterioridad, ha decretado la salvación de sus escogidos,
haciéndola efectiva en el tiempo indicado según su sabio consejo. A estos a quienes ha escogido en su
amado también llama con llamamiento santo (2Ti 1:9, cf. 1 Co 1:24), llamamiento que es conforme a

29
Esto hace alusión a la posición teológica más conocida como "infralapsarianismo". Esta idea la encontramos también en la
forma más moderada del calvinismo, conocida como "sublapsarianismo" (Strong, Erickson y otros).
30
Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafíos, 2009), p. 129.
31
Stanley M. Horton (ed.), Teología Sistemática – Una perspectiva pentecostal (Miami, Florida: Vida, 1996), p. 358.

16
su propósito eterno y, por tanto, siempre resultará en la conversión eficaz de aquellos a quienes de
antemano Dios ha conocido (“todo lo que el Padre me da vendrá a mí”, Juan 6:37).32

Aunque difiero en algunos detalles con S. Pérez Millos acerca de su exposición de Romanos capítulo
9, creo que su conclusión, llegado al final del verso 23, es también una buena conclusión de lo que
hasta ahora he podido exponer: "Todo lo que es de salvación proviene de la iniciativa soberana de
Dios; todo lo que es de condenación procede de la responsabilidad del hombre (Jn 3:36)."33
Finalmente, estos a quienes Dios ha conocido, permanecerán firmes en la gracia, serán guardados
sin caída y perseverarán hasta el final, a fin de ser presentados sin mancha delante de la gloria de Dios
con gran alegría (Jn 6:38-40; 10:26-29; 1 Pe 1:3-5; Jud 24, entre otros).
Cabe señalar que toda esta esperanza y toda esta seguridad gravita en torno a un plan que es desde
la eternidad (“antes de los tiempos de los siglos”, 2 Timoteo 1:9). En Romanos 8:28-30 leemos:

"Y sabemos que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien, esto es, a los que
conforme a su propósito son llamados. Porque a los que antes conoció, también los predestinó
para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre
muchos hermanos. Y a los que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos
también justificó; y a los que justificó, a éstos también glorificó."

La salvación que hemos recibido descansa plenamente en el propósito eterno de Dios, quien lleva a
cabo, de manera soberana y libre, la salvación de sus escogidos. Se trata de una salvación que
comienza con el designio y decreto de Dios ("a los que antes conoció, también los predestinó"), se
desarrolla sólo por obra e intervención de Él ("a éstos también llamó; y... también justificó") y se
proyecta en el tiempo y completa únicamente en virtud de su deliberado propósito ("a éstos también
glorificó"). Como Jonás y como esa gran muchedumbre de Apocalipsis 7:10, podemos nosotros
también proclamar: "la salvación es de Jehová" (Jon 2:9, cf. Sal 37:39).

De igual significado es también el texto de Efesios 1:4-6, 11:

"según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin
mancha delante de él, en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por
medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia,
con la cual nos hizo aceptos en el Amado, [...] En él asimismo tuvimos herencia, habiendo sido
predestinados conforme al propósito del que hace todas las cosas según el designio de su
voluntad,…"

32
Véase en el Apéndice A, “El Llamamiento Eficaz”.
33
Samuel Pérez Millos, Comentario Exegético al Texto Griego del Nuevo Testamento. ROMANOS (Barcelona: CLIE, 2010), p.
738.

17
NI ARBITRARIEDAD, NI FAVORITISMOS...

Es importante señalar que, como acabamos de leer hace un momento, Dios nos predestinó según el
puro afecto de su voluntad y conforme a su propósito y designio eterno (cf. Efesios 3:11, “conforme al
propósito eterno que hizo en Cristo Jesús nuestro Señor”), pero más importante aún es destacar que
todo ello fue en amor34. Sin embargo, es posible que la noción de “amor” de Dios parezca
contradictoria con el concepto de la predestinación que hasta ahora se ha expuesto y defendido. “El
Dios que elige”, dice Daniel B. Pecota, “es el Dios que ama, y Él ama al mundo. ¿Puede mantenerse en
pie la noción de un Dios que escoge arbitrariamente a algunos e ignora al resto, causando su
condenación, bajo escrutinio alguno, a la luz de un Dios que ama al mundo?”35 Esta clase de
objeciones las vemos repetidas veces entre los teólogos y pensadores cristianos de tendencia
arminiana o wesleyana (y también entre los católicos romanos). Según estos, la elección aquí
propuesta (elección incondicional) hace de Dios una suerte de árbitro injusto que, falto de amor, deja
que algunos se vayan al infierno, mientras escoge arbitrariamente a otros para salvarles, sin tomar en
cuenta ninguna respuesta de parte de ellos. El propio Pecota entiende este concepto de elección
como “la doctrina de que Dios escogió arbitrariamente, sin tomar en consideración la respuesta
humana o la participación de los seres humanos.”36 No me queda muy claro si acaso Pecota está de
acuerdo con esas objeciones, pero a juzgar por esta última cita y por el contenido general de toda su
exposición acerca de este tema, tal parece ser que lo está.
Pero si analizamos estas objeciones, vemos que carecen de verdad y de sentido. Ya es una falacia
llamar “arbitraria” la acción de Dios de escoger a unos y rechazar a otros. El término “arbitrariedad”
invoca la idea de una acción caprichosa contraria a lo que es justo y carente de razón. Si Dios escogió
“arbitrariamente”, entonces su elección correspondió a una acción injusta, abusiva y caprichosa,
privada de razón. Pero, ¿definen estas palabras lo que realmente hizo Dios? Nada puede ser más
errado que eso.
Para abordar aquello y extenderme un poco en ese punto, me es pertinente separar lo que es una
acción justa de Dios, de lo que conlleva el amor de Dios.
Muy a menudo los que se oponen a nuestro concepto de la predestinación piensan que no es
posible que Dios escoja salvar a unos, proveyéndoles su gracia salvadora, y condene a otros, no
proveyéndoles esa gracia, porque eso no es justo (en el sentido de "no equitativo"). Y no sólo eso,
pues tampoco sería aceptable que Dios decida elegir a unos y no a otros sin tomar tampoco en
consideración la respuesta de cada uno de ellos, porque eso sería injusto, dicen estos. Henry C.
Thiessen llega a afirmar: "Nos parece que sólo si Dios hace las mismas provisiones [la gracia de Dios]
para todos y ofrece lo mismo para todos es realmente justo."37

34
Aunque no existe acuerdo en si acaso esta lectura es la correcta. Mientras que algunas traducciones colocan la expresión
"en amor" en el verso 5 (constituyendo así un fundamento para la predestinación), otras traducciones colocan la expresión al
final del versículo 4 y en directa relación con lo que se había dicho antes, y por tanto haría alusión a la elección y a toda esa
cláusula. Sin embargo, incluso en el caso de que la lectura correcta fuera la última, no debemos olvidar que toda la obra de
Dios fue una manifestación de su amor, por tanto sigue en pie la idea de que la predestinación fue llevada a cabo siendo el
amor de Dios el antecedente de la misma.
35
Stanley M. Horton (ed.), Teología Sistemática – Una perspectiva pentecostal, p. 359.
36
Ibíd., p. 358. Aunque un poco antes el autor reconoce en Pablo el que “ser hijo de Dios depende de la expresión soberana y
gratuita de su misericordia, y no de nada que nosotros tengamos que hacer” (mismo párrafo).
37
Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, p. 347.

18
 Pero, ¿es realmente injusto (imparcial, no equitativo) que Dios haga eso, i.e. que escoja salvar
incondicionalmente a sólo algunos, como diría Pablo: "según su buena y agradable voluntad" (Ef
1:5b)? Si nos detenemos a pensar por un momento en cuál es el estado o condición original de los que
son escogidos para salvación, muy pronto advertimos que se trata de pecadores de toda clase, no muy
diferentes —de hecho idénticos— en cuanto a su naturaleza caída respecto de los que no son
escogidos (léase por ejemplo 1Co 6:9-11; Tit 3:3-7). En realidad no existe ninguna gran diferencia
moral entre ellos, salvo que de unos decide Dios tener misericordia, mientras que de los otros no. De
los primeros determina Dios obrar por su Espíritu para que respondan positivamente a su revelación,
mientras que de los segundos Dios determina abandonarlos a su propia incredulidad (cf. Ro 1:24-28).
La verdad es que si Dios hubiese basado su elección en la respuesta de cada uno de ellos,
ciertamente nadie habría tenido posibilidad de ser elegido, pues delante de sus ojos todos eran
pecadores. Hasta aquí, decir que hay injusticia en Dios no tiene por dónde inferirse, a menos que
pensemos que los réprobos merecían alguna clase de oportunidad o consideración, como la que
recibieron aquellos que fueron escogidos para salvación. Sin embargo, esa sería una alegación
infundada, puesto a que Dios no está obligado a tener misericordia de todos, de hecho no está
obligado a tener misericordia de nadie, en realidad Él tiene misericordia de quien quiere tener
misericordia. Dice Thiessen: "Se admite que Dios no tiene ninguna obligación de proveerle la salvación
a nadie, ya que todos son responsables de su condición perdida actual. También se admite que Dios
no está realmente obligado a salvar a nadie, aunque Cristo ha provisto la salvación para los hombres.
Pero es difícil ver cómo Dios puede escoger a algunos de entre la multitud de hombres culpables y
condenados, proveer salvación para ellos y asegurar su salvación eficazmente, y no hacer nada por
todos los demás, si, como leemos, la justicia es la base de su trono. Dios no sería parcial si permitiera
que todos los hombres fueran a su destino merecido; ¿pero cómo puede ser otra cosa si no parcial si
escoge a algunos de esta multitud de hombres y hace cosas por ellos y en ellos que se niega hacer por
los demás, si no hay algo acerca de las dos clases que marca una diferencia?"38
Es importante notar lo incongruentes que llegan a ser estas palabras. Por una parte, se admite que
Dios no tiene obligación alguna de proveer salvación y salvar; sin embargo, por otra parte, se objeta
que Dios, en base a esa misma libertad de no estar obligado a proveer salvación, decida proveerla a
algunos y no a otros, aplicando sobre los primeros la obra de la gracia mientras que al resto les
abandona a su propia incredulidad. Nótese que esta objeción no es una defensa al universalismo (Dios
escogió salvar a todos), sino una que apela a la idea de que Dios, para ser justo, necesariamente tiene
que haber dado a todos los hombres, y no sólo a algunos, de su gracia para que todos tuvieran la
misma "habilidad restaurada" que les permitiera creer para salvación (la gracia preveniente de la que
ya hablamos antes). Pero reitero: si Dios no estaba obligado a salvar a nadie, lo cual implica que
tampoco estaba obligado a proveer a los hombres de su gracia salvífica, entonces se admite, en la
misma lógica, que no existe injusticia alguna ni parcialidad en el acto de escoger a unos y no a otros,
puesto que no tener la obligación de salvar no implica no poder escoger salvar incondicionalmente a
algunos. Así también, el escoger salvar incondicionalmente a algunos no implica que tenga que darle
oportunidad de salvación al resto —mediante las mismas operaciones de la gracia—, pues no debe

38
Ibíd., pp. 346-347.

19
olvidarse que aquí la premisa más importantes es que Dios no está obligado a salvar a nadie, y eso es
precisamente lo que admite el propio Henry C. Thiessen al comienzo de la cita.
Debemos entonces preguntarnos: ¿Es Dios injusto en su determinación de brindar a unos su gracia
salvífica y a otros no? Antes de responder aquello debemos tratar con otra pregunta aun más
importante: ¿Es injusto que Dios condene al pecador? Pablo responde: “en ninguna manera” (ver
Romanos 3:5-6).
Dios es justo al condenar al pecador, porque ¿qué otra cosa sino su castigo es lo que merece el
pecador? ¿Merece el pecador acaso la misericordia de Dios en lugar de su justicia?, de ninguna
manera.39 Si Dios determina condenar al pecador, está en su legítimo derecho de hacerlo, pues Dios es
el Juez Supremo de todo el universo. No está Él obligado a condenar, pero sí está impelido por su
propia naturaleza a ser Justo, así como por su propia naturaleza Santa está Él impelido a ser Santo en
todo momento. Entonces si preguntamos: ¿es Justo Dios al condenar al pecador? La respuesta es que
sí, es Justo. De hecho, si Dios hubiese determinado no salvar a nadie y condenar a todo el mundo, por
supuesto que eso habría sido una expresión de su justicia respecto del pecado, y nadie podría alegar
injusticia allí. Pero Dios ha decidido tener misericordia para salvar, no por supuesto de todas y cada
una de las personas, sino de aquellos a quienes ha escogido en la eternidad. Debemos dejar en claro
que la misericordia de Dios no depende de, ni se mide por, el número de personas que salve, sino del
simple acto de salvar a alguien, por lo cual, estoy seguro de que aun si Dios hubiese determinado
salvar a sólo una persona, aquello ya habría sido un acto de enorme misericordia, pues no tenemos
que perder de vista que los objetos de su misericordia son pecadores que no merecen su perdón, sino
su castigo, de ahí que el concepto de “gracia” sea tan apropiado para entender cómo funciona nuestra
salvación realmente (somos salvos por gracia, Efesios 2:8). Cuando comprendemos que lo único que el
hombre merece es el castigo eterno y la justa retribución por sus pecados, la doctrina de la elección y
la predestinación vienen a ser un salto de júbilo para quienes han de formar parte del pueblo
adquirido por Dios. Por lo tanto, no debe sorprendernos tanto el hecho de que algunos no se salven,
lo que verdaderamente debe sorprendernos es que alguno se salve, porque si Dios diese a todos lo
que realmente se merecen, luego ninguno se salvaría.
Ahora bien, si los réprobos reciben justicia (sigo hablando de la justicia retributiva), ¿qué, pues,
reciben entonces los escogidos? La respuesta: reciben misericordia. “Nadie recibe injusticia”, diría R.
C. Sproul, “la misericordia no es justicia. Pero tampoco es injusticia *…+ Hay justicia y hay no justicia. La
no justicia incluye todo lo que está fuera de la categoría de justicia. En la categoría de no justicia
encontramos dos subconceptos, injusticia y misericordia. La misericordia es una buena forma de no
justicia, mientras que la injusticia es una mala forma de no justicia. En el plan de salvación, Dios no
hace nada malo. Nunca comete injusticia alguna. Algunos reciben la justicia que merecen, mientras
que otros reciben misericordia. Una vez más, el hecho de que uno recibe misericordia no exige que los
demás la reciban también. Dios se reserva del derecho de conceder clemencia”40. Como diría también

39
Uso aquí —y así a lo largo de esta exposición— la expresión "su justicia" en referencia a la rectitud retributiva de Dios (la
justicia punitiva), no en el sentido salvífico-pactual que adquiere en muchos salmos o en varios textos de Isaías, o en el
sentido que le da Pablo al sintagma "la justicia de Dios" en Romanos 1:17; 3:21-22 y 10:3ss, y en otros tantos lugares de la
Epístola a los Romanos en donde aparece la palabra “justicia”. Para un estudio sobre “la justicia de Dios” en su uso
veterotestamentario y en Pablo según Romanos, véase mi trabajo: “La Justicia de Dios Revelada. Un tratado sobre la Justicia
de Dios y la Doctrina de la Justificación”, pp. 15-75.
40
R. C. Sproul, Escogidos por Dios, p. 27.

20
Erickson, “Los condenados reciben justo lo que se merecen. Los elegidos reciben más de lo que se
merecen”41.
Pero al decir que Dios hace “no justicia” a sus escogidos, pareciera que estamos contradiciendo lo
dicho antes, esto es, que Dios está impelido por su propia naturaleza a ser Justo. Sin embargo Dios no
deja de ser Justo al conceder su misericordia, sino que aplica su justicia a un sustituto nuestro, a
Jesucristo, pagando Él nuestros pecados. Dios manifiesta su justicia al condenar todos nuestros
pecados en la cruz de Cristo (Ro 3:25-26), de manera que no hay contradicción alguna en el acto de
conceder su misericordia (su “no justicia”) a aquellos a quienes ha escogido para salvación.
Creo que hasta aquí ha quedado claro que Dios no hace injusticia alguna al condenar al pecador y al
conceder su misericordia para salvar a sólo algunos de esos pecadores. Sin embargo, ¿qué hay de la
objeción de que Dios, al escoger incondicionalmente a unos y no a otros, está haciendo acepción de
personas? Sin lugar a dudas la Biblia nos dice en variadas oportunidades que Dios no hace acepción de
personas (p. ej. Dt 10:17; 2Cro 19:7; Ro 2:11; Ef 6:9; Col 3:25), por tanto, razonan algunos, no podría
Dios escoger a unos y no a otros sin tomar en cuenta los méritos o deméritos de ambos. En Santiago
capítulo 2, desde el verso 1 al 9, hay una clara exhortación a los hermanos a no hacer acepción de
personas, mirando en menos al pobre y prefiriendo al rico en su lugar, porque eso es pecado (vv. 2, 9).
En parte relacionado está el mandato que leemos en Levítico 19:15 acerca de los hijos de Israel, los
cuales debían juzgar con total imparcialidad en el juicio, "ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al
grande", i.e. no favoreciendo al pobre sobre el rico por el sólo hecho de ser pobre, ni dando prioridad
o mayor favor al poderoso simplemente por ser poderoso. Pero el que quizás sea uno de los textos
claves en esta objeción, es sin duda alguna Romanos 2:11, "porque no hay acepción de personas para
con Dios". Por tanto, si Dios no hace acepción de personas, i.e. no es parcial ni tiene favoritismos,
¿cómo es que elige a unos y no a otros?
Lo primero que tenemos que definir es qué entendemos precisamente por la expresión "acepción
de personas". Si decimos que esto consiste básicamente en hacer distinción o diferenciación entre una
persona y otra, entonces la Biblia sí enseña que Dios hace tales distinciones o que tiene especial
preocupación por unos y no por otros. Por ejemplo, cuando Jesús ora al Padre por sus discípulos,
leemos allí: "Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que me diste; porque tuyos
son..." (Jn 17:9, cf. v. 20). Ya leímos también cuando Dios dijo: "amé a Jacob, y a Esaú aborrecí" (Mal
1:2-3, cf. Ro 9:13), lo cual implicó un trato diferente, no sólo respecto de las dos personas como tal,
sino también de las naciones allí representadas, y eso está evidentemente claro en toda la Escritura,
así que no hay mucho que demostrar en ese asunto. Sin embargo, nada de esto define lo que se
quiere significar con la expresión "acepción de personas".
Lo que muy a menudo ignoran u omiten los que objetan con este argumento, es el hecho de que la
acepción implica un juicio basado en favoritismos, no tomando en cuenta el mérito o la razón (como lo
que quiere instruir Levítico 19:15). Lo que dice entonces Pablo en la cita de Romanos, es que en el
juicio de Dios, Él será completamente imparcial y pagará a cada uno conforme hayan sido sus obras
(Ro 2:6ss), de manera que no habrá favoritismo, sino justicia imparcial. Sin embargo, cuando la Biblia
enseña la elección para vida eterna, queda en evidencia que Dios ve a todos los hombres en igualdad
de condiciones, y este es un buen punto de partida para comprender lo infundada de esta objeción.

41
Millard Erickson, Teología sistemática, p. 920.

21
Dios vio a todos los hombres igualmente pecadores e igualmente bajo juicio de condenación. No es
este, por lo tanto, el caso de una elección en donde alguno pudiera alegar injusticia, ya que NADIE
tiene méritos por los cuales apelar. No sólo no escogió Dios basado en los méritos de la persona, lo
cual hubiera sido una acción justa de su parte, sino que en realidad nadie tiene méritos por los cuales
alegar inclusión o aceptación, por lo que la elección pasa de ser un acto de justicia a un acto de
misericordia y gracia. El propio caso de Levítico que consideramos más atrás nos habla acerca del
verdadero sentido de esa expresión. Los jueces debían juzgar en base a los méritos o deméritos de las
personas, no por favoritismos ni por cohecho; "no escogiendo el blanco sobre el negro por el sólo
hecho de ser blanco" (una forma de decir), sin embargo la elección para vida eterna no funciona así.
Como dijo en otro tiempo Lacueva: "No habiendo en los hombres nada que pueda determinar la
elección de Dios, no hay favoritismo, pues la acepción de personas sólo tiene lugar cuando se da a
alguien un trato de favor en perjuicio de otro que ha hecho más mérito para ello."42 Esto último debe
ser entonces la clave para echar a bajo esa objeción. La acepción de personas ocurre cuando se da un
trato de especial favoritismo a una persona en desmedro o perjuicio de otra que hizo más méritos o
reunió mejores condiciones para ese trato; sin embargo, en el caso de la salvación no estamos ante
una situación de personas que merezcan mayor consideración que otras, pues a los ojos de Dios —de
su perfecta y santa Ley—, todos han pecado y todos están destituidos de la Gloria de Dios (Ro 3:23),
no hay diferencia, todos son igualmente culpables.

SU AMOR POR EL MUNDO…

¿Y qué hay del amor de Dios?

Si Dios ama al mundo (Jn 3:16), ¿no implica acaso eso que la doctrina de la predestinación —según
se ha expuesto en este escrito— y el hecho de su amor por la humanidad son realmente
incompatibles? Como alegaba Daniel B. Pecota en una cita anterior, “¿Puede mantenerse en pie la
noción de un Dios que escoge arbitrariamente a algunos e ignora al resto, causando su condenación,
bajo escrutinio alguno, a la luz de un Dios que ama al mundo?”. Aunque ya traté con eso de la
"arbitrariedad" en los párrafos anteriores, ¿qué podemos decir acerca de esta objeción basada en el
amor de Dios por el mundo?
Para algunos, la solución a esta objeción es muy simple: Dios sólo ama a sus escogidos, no ama a
todas las personas del mundo. Él no ama a los réprobos, de hecho les odia, de manera que cuando
leemos que Él amó al mundo (Jn 3:16), no se estaba con ello significando a cada persona del mundo,
sino solo a personas de todo el mundo (de toda raza, lengua y nación), más precisamente personas
escogidas de todo el mundo. Sin embargo, no creo que esta "solución" sea la correcta43, así que la
pregunta para muchos de nosotros persiste: ¿qué podemos decir acerca de esta objeción basada en el
amor de Dios por el mundo?
Pienso que antes de responder a la cuestión del amor de Dios por el mundo, debemos primero
diferenciar esta clase de amor de la que existe dentro del propio seno trinitario. El amor de Dios hacia

42
Francisco Lacueva, Doctrinas de la Gracia, p. 57.
43
Y apelar a textos conocidos, como el Salmo 5:5; 7:11; Proverbios 11:20; Malaquías 1:2-3, y muchos otros más, con el objeto de validar esa
opinión, evidencian la carencia de una buena base hermenéutica.

22
sí mismo, en el contexto de esa relación intra-trinitaria, está exento de toda barrera de pecado. Este
amor fluye de manera natural y espontánea, no es el producto de la gracia ni de la misericordia, sino
que surge como una expresión de autocomplacencia y deleite consigo mismo, de manera que el Hijo
puede decir del Padre: “me has amado desde antes de la fundación del mundo” (Jn 17:24), y el Padre
dice del Hijo: “este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia” (Mt 3:17).
En lo que respecta a la creación, cuando definimos el amor de Dios por los hombres, tenemos
necesariamente que comenzar mirando hacia su fuente. El amor de Dios hacia sus creaturas caídas,
los humanos caídos, mana de su gracia, por lo tanto el amor de Dios y la gracia de Dios van siempre de
la mano en lo que respecta a esa relación con el ser creado. No se le puede exigir a Dios que nos ame,
así como tampoco es correcto suponer que Él únicamente ama a sus escogidos. Él simplemente ama
porque Él es amor (1Jn 4:8). "Amar es propio de su naturaleza. Ama a la gente porque es el Dios que
es."44 “En general”, dice Erickson, “el amor de Dios se puede entender como su eterno darse y
compartirse a sí mismo.”45 Pero el amor de Dios hacia la raza humana se debe también al hecho de
nuestra semejanza con Él, “semejanza que él nos ha dado al crearnos (Gn. 1:27). Por lo tanto, él en
realidad se ama a sí mismo en nosotros.”46 Louis Berkhof dice esencialmente lo mismo: “Él ama a sus
criaturas racionales a causa de sí mismo, o para expresarlo en otra forma: Se ama en ellas *…+. Ni
siquiera retira completamente su amor del pecador en su estado pecaminoso, aunque el pecado de
éste es una abominación delante de Él, puesto que Dios reconoce, aun en el pecador, la imagen
impresa del mismo Dios."47
Ahora bien, tenemos que asimilar este anterior concepto del amor con el de "gracia común", esto
es, aquella manifestación del favor divino por virtud del cual Dios imparte a los hombres sus
bendiciones, indistintamente de si se trata de creyentes o de viles pecadores (p. ej. Gn 8:22; 9:8-15).
Como dijo el Señor, Dios “hace salir su sol sobre malos y buenos, […] hace llover sobre justos e
injustos" (Mt 5:45 cf. Hch 14:16-17). El amor de Dios es la razón de su deseo de hacer bien a otros y
procurar su bienestar, lo que hace que su amor también se exprese por medio de la compasión y del
cuidado constante (Sal 145:9, 15-16). Es amor sincero por el desvalido y el menesteroso; por el
enfermo y la viuda (p. ej. Dt 10:18; Mt 14:14). En definitiva, es amor por la humanidad. Y es en este
sentido que Dios nos manda a nosotros a amar también a todas las personas, no únicamente a
quienes nos agradan y hacen bien, sino también a nuestros enemigos, procurando el bien para ellos,
de manera que seamos hijos de Dios y seamos también perfectos, como el Padre que está en los cielos
es perfecto (Mt 5:44-48).
Podemos entonces afirmar que Dios ama a todas las personas del mundo; sin embargo, eso no
significa que las ame a todas del mismo modo y en un mismo sentido. Y es aquí, en este punto, en
donde tenemos que hacer la diferencia con respecto al amor que Dios tiene hacia sus escogidos. Dios
ama a todas las personas, pero no quiere eso decir que las ame a todas con un amor que entrañe
salvación, esto es, con el resultado positivo de salvar, o lo que algunos denominamos: "gracia salvífica"
o "especial".

44
Leon Morris, El Evangelio según Juan, 270.
45
Millard Erickson, Teología sistemática, p. 316. Similar definición hace también Wayne Grudem, “El amor de Dios quiere
decir que eternamente Dios se da a otros *…+ es parte de su naturaleza dar de sí mismo a fin de dar bendición o bien a otros” —Teología
Sistemática (Miami, Florida: Vida, 2007), p. 205.
46
Ibíd., p. 318.
47
Louis Berkhof, Teología Sistemática, p. 83.

23
 Podemos decir que Dios ama en diferentes formas, y tenemos base para afirmar también que no
ama a todas las personas del mismo modo. Por supuesto, no es una conclusión lógica el decir que
porque Dios ame en diferentes formas entonces no ama a todas las personas del mismo modo, sin
embargo las Escrituras dan testimonio de ello. Las Escrituras nos hablan de diferentes expresiones de
amor en Dios y tenemos que aceptar ese hecho, aunque no lo comprendamos del todo. Por ejemplo,
Dios amó a Jacob de un modo especialmente diferente de lo que hubo amado a Esaú (Mal 1:2-3, cf. Ro
9:13), lo que hizo que el uno fuera escogido y el otro rechazado. Moisés dijo al pueblo de Israel —la
descendencia de Jacob—: “Solamente de tus padres se agradó Jehová para amarlos, y escogió su
descendencia después de ellos, a vosotros, de entre todos los pueblos” (Dt 10:15), y un poco antes
también les hubo dicho: “Jehová tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial, más que todos
los pueblos que están en la tierra. No por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido
Jehová y os ha escogido, *…+ sino por cuanto Jehová os amó, y quiso guardar el juramento que juró a
vuestros padres…” (Dt 7:6-8). Si bien las citas anteriores no especifican si acaso esta clase de amor
implicó salvación eterna, se destaca el hecho de que Dios amó a Jacob y a la nación del pacto de un
modo particularmente diferente de lo que hubo amado a cualquier otra persona de otra nación, lo
que explica también no sólo el hecho mismo de que les escogiera, sino también el trato especial que
tuvo con ellos. Si bien, en primera instancia, no se está contemplando aquí —en las dos últimas citas—
a personas individuales, sino a una colectividad, esa colectividad estaba compuesta por individuos, de
manera que no es sólo la colectividad la que es amada por Dios de un modo especial, sino también las
personas que formaban parte de ese colectivo; sin embargo, no debemos perder de vista que es un
pueblo el que fue amado, un colectivo respecto de los cuales se hizo un pacto.
El amor que Dios ha expresado por sus escogidos (los salvos) es así de diferente del amor que
pueda tener por cualquier otra creatura. “Es el amor de Dios que le hace ir más allá de la oferta
gratuita del evangelio y escoger a un pueblo para sí, atrayéndolo a sí en fe, y haciendo un pacto eterno
con Él” *John Piper+. Podemos llamarle “el amor selectivo de Dios”, aunque yo prefiero llamarlo “el
amor pactual de Dios”. Es el amor redentor eterno que Dios ha establecido para con los escogidos
desde toda la eternidad, es el amor pactado y prometido, el cual se ha materializado en la cruz de
Cristo y manifestado a los hombres en un acto concreto de salvación. Efesios 2:4-6 es un claro ejemplo
de este amor especial, selectivo, que únicamente contempla a los escogidos: “Pero Dios, que es rico
en misericordia, por su gran amor con que nos amó, aun estando nosotros muertos en pecados, nos
dio vida juntamente con Cristo (por gracia sois salvos), y juntamente con él nos resucitó, y asimismo
nos hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo Jesús”. Su “gran amor” no se expresa aquí en la
forma de una mera obra potencial, no es simplemente una posibilidad de salvación que se ofrece a
personas espiritualmente muertas que pudieran rechazarle. Se trata más bien de la realización en el
tiempo del propósito soberano de Dios, que con su amor conquistó nuestra muerte y nos dio una
nueva vida, uniéndonos por la fe al Cristo resucitado.
Tenemos que reconocer que no ama Dios a los réprobos de la misma manera que ama a su Iglesia.
No se puede decir que Dios ama al mundo (los que permanecerán incrédulos) con el mismo amor
expresado en Romanos 8:37-39, “somos más que vencedores por medio de aquel que nos amó. Por lo
cual estoy seguro de que ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles, ni principados, ni potestades, ni lo
presente, ni lo por venir, ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del
amor de Dios, que es en Cristo Jesús Señor nuestro”. Ciertamente un inconverso no podría siquiera

24
pronunciar esas palabras para sí mismo, eso sería totalmente contraproducente. Se dice también de
Cristo que “amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella” (Ef 5:25), lo que hace de su amor algo
exclusivo, es el Señor que ama a su Iglesia, como el esposo que ama a su esposa y la cuida (Ef 5:29).
Pero es también el Buen Pastor que da su vida por sus ovejas (Jn 10:11, 15) por las cuales tiene
especial cuidado (Jn 10:27-29). En su oración por los discípulos, en un contexto en donde claramente
se hace un contraste entre los creyentes y los del mundo, dice Jesús acerca de sus discípulos: “los has
amado a ellos como también a mí me has amado” (Jn 17:23), y en el versículo siguiente leemos al
Señor diciendo: “me has amado desde antes de la fundación del mundo” (v. 24). En estas tres
alusiones al amor de Dios, este aparece como un verbo en la voz activa del tiempo aoristo indicativo.
No es, por tanto, amor en progreso, es el amor de Dios en la forma de una acción puntual que ya se
llevó a cabo (lit. “me amaste”). Pero lo más significativo es que este amor por los discípulos es el amor
que también tuvo para con su Hijo, "los amaste a ellos como (Gr. Kathós, "de la manera que") me
amaste a mí", i.e. un amor paternal que se remonta a la eternidad pasada (“desde antes de la
fundación del mundo”). Por tanto, si bien los creyentes son amados en Cristo Jesús (Ro 8:39), estos
fueron amados desde antes de la fundación del mundo (cf. Ef 1:4), pero no con cualquier clase de
amor, no con el amor general por la humanidad, como el que se describió antes, sino con un amor
especial, un amor que sin duda alguna conlleva salvación eterna (17:2, 24).
¿Qué sucede entonces con Juan 3:16 y el amor de Dios por el mundo? Allí leemos que el amor de
Dios por las personas del mundo fue de tal naturaleza y magnitud que dio a su unigénito Hijo en
sacrificio, para que todo aquel que cree en Él no se pierda, sino que tenga la vida eterna. Dice Juan
que Dios envió a su Hijo no con el objeto de condenar a los hombres del mundo, sino para que a
través de Él estos sean salvos (v. 17). Y es que en ese sentido la humanidad ya se halla bajo
condenación, de manera que la incredulidad o rechazo a esta expresión de su amor sólo añade mayor
condenación a los que ya están en pecado (v. 18).
Dice Leon Morris: “Enfatizaremos que el amor de Dios está dirigido al “mundo entero”;
últimamente, algunos eruditos han propuesto que el amor de Dios es solo para los creyentes, pero
aquí está muy claro que Dios ama “al mundo.”48 Estoy absolutamente de acuerdo con él, y también
con Bruce, a quien cita Morris en una nota al pie: “«Si buscamos una frase que resuma mejor que
ninguna otra el mensaje del cuarto evangelio, elegiríamos esta. El amor de Dios es ilimitado; alcanza a
toda la Humanidad. No le importó hacer el sacrificio más grande para que el hombre y la mujer
pudieran regresar a su hogar: dio lo mejor que tenía: su Hijo unigénito, su Hijo amado»”.49
Ahora bien, en consideración de todo lo que he podido decir hasta ahora a lo largo de todas estas
páginas —y también por lo que seguirá más adelante—, es posible que aquí se esté haciendo alusión
al amor general de Dios por los hombres del mundo, i.e. un amor compasivo por una humanidad en su
totalidad caída, pero es un amor que se expresa mediante un ofrecimiento o entrega que no tiene
como propósito hacer eficaz la salvación a todos los hombres del mundo, sino sólo proveer un
salvador que se ofrece a la fe ("para que todo aquel que en Él cree…"), no contemplándose aquí
únicamente a los escogidos, sino a la humanidad como un todo pecaminoso. A través del impulso de
su amor eterno, Dios ha proporcionado, no un medio, sino EL medio (único medio) para ser salvos.

48
Leon Morris, El Evangelio según Juan, 270.
49
Ibíd., p. 271.

25
Pero el amor de Dios por el mundo no es aquí un amor selectivo o pactual, como lo es el amor de Dios
por sus escogidos a quienes misteriosamente atrae y aplica eficazmente toda la potencia de esa obra
expiatoria.
En efecto, dice el texto: "para que todo aquel que en él cree no se pierda", de manera que sólo
aquellos que creen tienen la vida eterna. Ahora bien, la cuestión es: ¿quiénes son los que creen?
Recuérdese lo que se dijo antes en relación a las ovejas y a la fe de estas (Jn 10:26-27). Ya vimos
también que es Dios quien toma la iniciativa en todo lo que respecta a la salvación de los hombres, no
sólo proveyendo el sacrificio para la salvación, sino también el medio por el cual nos apropiamos de
ella.
La fe salvífica, como ya lo señalé antes, sólo es posible cuando Dios, por gracia y por su Espíritu,
actúa en los corazones; mente y voluntad. Y es únicamente cuando eso sucede que el hombre se
encuentra verdaderamente capacitado para entender, anhelar y correr al trono de la gracia. La fe que
recibe salvación no es una obra ni el fruto de nuestra propia y deliberada iniciativa, sino sólo una
respuesta positiva a la gracia eficaz y soberana de Dios operada indefectiblemente por su Espíritu,
quien nos capacita para poder recibir lo que Él nos ha preparado de antemano en Cristo. En este
sentido, podemos bien hablar de la fe como un “don” de Dios, pero no significando un regalo
proveniente desde fuera de nosotros mismos, ajeno a nuestra humanidad, sino más bien como un
obrar en nosotros la disposición de creer, como un despertar y una puesta en ejercicio de aquello que
estaba en nosotros cautivo por causa del pecado, de nuestra pecaminosa naturaleza, que nos impedía
elevar nuestras miradas al salvador, pero que ahora, producto de la gracia y de la obra de Dios por su
Espíritu, podemos hacer, y ciertamente haremos, si así Dios lo ha dispuesto según su santo
llamamiento.
Ciertamente el hombre es el que cree, no Dios por nosotros, sin embargo esta fe es despertada en
nosotros sólo por obra de la gracia soberana de Dios (cf. Ef 2:8)50. ¿Insufla Dios a todos la misma
gracia? Ya hemos visto que no. ¿Y por qué no? No lo sabemos, pero si somos creyentes verdaderos,
entonces sólo nos queda alzar nuestras voces y adorar al Dios del cielo por su gran misericordia.
No es esta una forma artificiosa de interpretar este pasaje de Juan, sino que es necesario, como
también lo dije antes, que entendamos todas estas cosas en el contexto general del Nuevo
Testamento y a la luz de todas las otras consideraciones bíblicas que he venido haciendo hasta aquí.51

50
Se ha dicho correctamente que el "don de Dios" al final de Efesios 2:8, al estar antecedido por el pronombre demostrativo
neutro "esto" (Gr. toúto) y no por el femenino "esta" (Gr. tautë), no podría estar apuntando directamente a la πίςτισ que es
un sustantivo femenino —y el pronombre debe coincidir en género con el sustantivo al cual hace referencia. Sin embargo,
parece ser que de lo que Pablo estaba hablando era de la salvación como un todo, incluyendo el medio de la recepción, esto
es, también el acto mismo de creer. Esto tiene sentido dado el contraste con las "obras" y la "jactancia" del versículo
siguiente, lo cual bien podría decirse de la fe si se sigue el concepto judío de la misma como una forma de mérito humano
(para los judíos tener fe ya era meritorio en sí mismo). Si lo que Pablo pretendía hacer era anular cualquier forma de mérito
en el hombre, es pues evidente que la fe también debía estar incluida dentro del don de Dios que engloba a toda la obra
divina de salvación.
51
Soy totalmente consciente de que habrá estudiosos de mi propio sector reformado a quienes esta explicación no dejará
plenamente satisfechos, y preferirán simplemente decir que “el mundo” se refiere aquí, en Juan 3:16, a “toda clase de
personas” y no a “cada una de las personas” (la humanidad completa). Pero, aunque esa es una lectura posible, no se puede
probar que sea la correcta, y generalmente quienes leen así, lo hacen no porque sea exegéticamente apropiado, sino para
salir al paso del más común uso que de este pasaje dan los que detractan el punto de vista calvinista acerca de la
predestinación, en especial en lo que respecta al debate en torno al alcance y aplicación de la obra expiatoria. Sin embargo,
la explicación que propongo es perfectamente consistente con la doctrina de la elección incondicional, sin necesidad de darle
un sentido a la palabra “mundo” que muy posiblemente no estuvo jamás en la mente del propio Juan, pero sí entendiendo el

26
 Entonces, no debiéramos tener problema en afirmar que Dios ama a todas las personas, y no
obstante ama de manera especial y salvífica únicamente a los escogidos, la Iglesia, a quien Dios ama
por medio de Cristo y en Él. El “conocimiento” del que habla Pablo en Romanos 8:29 es, por supuesto,
conocimiento que entraña cuidado y afecto, es conocimiento en un sentido relacional, lo cual sin lugar
a dudas implicó también un amor especial que se tradujo en un acto salvífico. De esto hablaremos más
extensamente a continuación.

ACERCA DE LA ELECCIÓN Y DEL CONOCIMIENTO DE DIOS

Debemos insistir en que no es posible conocer, por cuanto nuestra comprensión humana es
limitada con respecto a los pensamientos y acciones de Dios, cuáles fueron los motivos o razones de la
elección (porqué motivo Dios nos escogió a nosotros y no a otros). Podemos; sin embargo, conocer el
propósito inmediato para el cual Dios nos escogió: “para que fuésemos santos y sin mancha delante
de él” (Ef 1:4); “para obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo” (1Pe 1:2). Así mismo, fuimos
predestinados para ser “hechos conformes a la imagen de su Hijo” (Ro 8:29) y “ser adoptados hijos
suyos por medio de Jesucristo” (Ef 1:5).
Nótese que en todo esto podemos leer entre líneas no sólo la palabra “salvación” (véase también
2Tesalonicense 2:13, "... os haya escogido desde el principio para salvación"), sino también el
concepto más general de santidad de vida (“creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios
preparó de antemano para que anduviéramos en ellas”, Ef 2:10). Pero aun este propósito no es el
único, pues, haciendo propias las palabras de Berkhof, "El propósito final es la gloria de Dios. Aun la
salvación de los hombres está subordinada a ese propósito. Que la gloria de Dios es el más alto
propósito de la gracia que elige, se declara enfáticamente en Ef. 1:6, 12 y 14."52 Pero Nótese, además,
que esta elección y predestinación siempre es en Cristo (“nos escogió en él”, Efesios 1:4), no como
causa primera de la elección (aunque es causa de la elección), sino con base y fundamento en la
Persona y obra del Hijo de Dios, quien muere para llevar sobre sí mismo los pecados de los hombres y
alcanzar justificación a quienes por medio de la fe reciben eficazmente los beneficios del sacrificio
expiatorio. Podemos decir que la elección en Cristo constituye entonces la base de todas las otras
bendiciones espirituales (las que por supuesto también son “en Cristo”, Efesios 1:3). En este mismo
sentido Pablo habla de “la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos de los siglos”
(2Ti 1:9), lo que significa que Dios ya nos veía, a los creyentes, posicionados en Jesucristo, ya
estábamos incluidos en Él y ya éramos, por tanto, objetos de la redención y de ese llamamiento santo
que es según el propósito suyo y no conforme a nuestras obras (2Ti 1:9).
Se ha dicho que la expresión “nos escogió en Él” de Efesios 1:4 significa que la elección no fue la de
individuos a la salvación, sino la de Cristo para ser el representante de toda la humanidad, de manera
que en realidad toda ella está “escogida en Cristo”, potencialmente salvada hasta que cree. Sin
embargo, aunque es verdad que Cristo fue predestinado como cordero expiatorio para morir en la
cruz para perdón de nuestros pecados (Hch 2:23; 4:28; 1Pe 1:19-20), esto no milita en contra de —ni

amor de Dios en consideración de las diferentes formas en que este se ha manifestado al hombre, a la luz de las mismas
Escrituras.
52
Louis Berkhof, "Teología Sistemática", p. 135.

27
reemplaza la— elección y predestinación para vida eterna realizada sobre individuos particulares.
Simplemente es una mala interpretación de los textos involucrados el decir que la elección de Dios se
limita a sólo haber escogido a Cristo para morir por los hombres y colocarlos a todos en Él. Cuando
leemos Romanos 8:29-30 no cabe ninguna duda de que allí los objetos predestinados son personas
reales, no hipotéticas, sobre las cuales se realiza un llamado; se les justifica y se les glorifica (esto
último expresado en perfecto profético). Se dice que el propósito divino de esa predestinación es que
fuesen hechos conforme a la imagen del Hijo. Nada se dice acerca de haber sido toda la humanidad
escogida en Cristo, sino sólo de aquellos “a los que conforme a su propósito *de Dios+ son llamados”
(v. 28b), y esto claramente no a todos, sino “a los que aman a Dios” (v. 28a), i.e. la Iglesia.
Para algunos, el hecho de haber sido escogidos en Cristo implica que hay una elección basada en la
fe de las personas. Para quienes así piensan, ser escogido en Cristo supone la fe personal en la
persona de Cristo. Este razonamiento se sigue de la idea de que sólo por la fe es que podemos
participar de Cristo y sus bendiciones, de manera que si Dios nos escogió en Él, eso quiere decir que ya
había fe de por medio. Dios entonces escoge a los creyentes, los que están en Cristo.
Es cierto que sólo por la fe es que podemos participar de Cristo y sus bendiciones. Ahora bien,
nótese que la cuestión no es si Dios nos escogió en Cristo (en quien estamos por la fe), sino cómo es
que llegamos a estar en Cristo. Si decimos que llegamos a estar en Cristo por la fe personal, eso sólo
retrocedería un paso a la pregunta más importante: ¿por qué nosotros fuimos contados como
teniendo esa fe personal en Cristo y no otros? La elección es en Cristo, pero sólo si con ello se significa
una posición en la cual fuimos colocados desde antes de la fundación del mundo. Somos colocados en
esa posición por medio de la fe, pero no es la fe la causa de haber sido colocados, sino sólo el medio
que Dios hubo determinado para ser allí puestos. Hay una causa primera que explica el que nosotros
hayamos sido colocados en Cristo y no otros, pero esa causa no es ni la fe personal, ni la presciencia
de Dios en el sentido de alguna cualidad o virtud prevista en los hombres.
En un foro de debate de hace ya algún tiempo alguien me citó —supuestamente— a Jacobo
Arminio, diciendo: “Dios no puede previamente amar y apasionadamente reconocer como propio a un
pecador, a no ser que este sea reconocido en Cristo, y considerado como un creyente en Cristo”. Para
ser honesto, desconozco si esta cita es o no de Arminio —no me he preocupado de averiguarlo—; sin
embargo, y aceptando de buena fe esta alusión hecha por aquel hermano con el que sostenía el
debate, mi respuesta fue: Suponiendo y aceptando que Dios nos amó habiéndonos antes reconocido
en Cristo (en eso estoy de acuerdo), aún quedaría por explicar cómo es que fuimos reconocidos en
Cristo. Si decimos que fuimos reconocidos en Cristo por la fe prevista, entonces tenemos el mérito de
haber sido puestos en Cristo por nuestra propia decisión de haber creído, ese es un corolario
inevitable e ineludible, por mucho que se quiera negar o explicar de otro modo. No obstante, si no fue
a causa o a consecuencia de la fe prevista que Dios determinó reconocernos en Cristo, ni por nada de
nuestra parte, luego sigue en pie la idea de que Dios, en un trato especial de amor para con nosotros,
determinó colocarnos en Cristo para, una vez en esa posición, escogernos en Él, lo que reivindica
nuestra doctrina de la “elección incondicional”. Pero me anticipo a la respuesta respecto de la primera
posibilidad. Bien se me podría decir algo así como que: “no hay mérito en el hombre, pues Dios fue
quien obró en él, por su Espíritu, capacitándole para creer, y una vez que cree es colocado en Cristo.
Dios conoció todas estas cosas desde antes de la fundación del mundo y escogió salvar a los que

28
habrían de responder positivamente a esta iniciativa de su gracia. De manera que aunque la elección
estuvo condicionada a la fe en Cristo, no hay mérito en el hombre que así confía en Él”.
Podemos conceder, hasta cierto punto, este supuesto. Sin embargo, la cuestión es: ¿Obró Dios, por
su Espíritu, en todas las personas a fin de que pudieran creer para salvación? Si decimos que Dios sólo
obró en los escogidos, razón tenemos entonces para decir que Dios escogió salvar a unos y no a otros,
por nada previsto en la criatura finita, de manera que la elección en Cristo viene a ser sólo un aspecto
de aquella elección divina por medio de la cual Dios determinó colocar en Cristo a quienes habría de
salvar en Él. Por otra parte, si respondemos a la pregunta diciendo que Dios en todos obra a fin de
capacitar para la fe, iniciativa divina que puede ser de respuesta positiva o negativa de parte del
hombre, entonces nos cabe preguntarle a quien así responde: ¿Por qué algunos decidieron responder
positivamente y otros no? No hace falta aquí seguir desarrollando este punto, pues es un asunto que
ya traté anteriormente.
Nótese también, por los textos anteriores, que Dios no escogió porque sabía por previsión quienes
querrían o llegarían a ser “santos y sin mancha delante de él”, sino “para” que lo fueran, lo que indica
propósito y no causalidad. Esto sugiere que la elección no descansó en alguna virtud; cualidad o
condición que Dios previera en el hombre, sino en el eterno propósito de que dicha condición (ser
santos y sin mancha delante de él) se hiciera real en el creyente.53 Como el pastor Pérez Millos,
creemos que “Enseñar que Dios escogió porque veía en el futuro que habían de creer, es colocar al
Eterno en la posición de un mero vidente que, desde la eternidad, elegía a aquellos que por decisión
propia llegarían a ser santos.”54 Pero en el hombre caído no hay virtud alguna, ni aun la capacidad de
rendirse y humillarse a Dios movido por su solo deseo y complacencia, a menos que sea asistido por el
Espíritu Santo y sea este quien le impela a la fe en la verdad. Todo lo relativo a la salvación del
hombre, en cuanto a su realización en el tiempo, es algo en lo que Dios obra aun antes de que haya
alguna respuesta de fe de parte del pecador.
Cabe señalar también, y aquí quiero hacer un paréntesis, que siempre que leemos en la Biblia, y en
este mismo contexto, la palabra “predestinación”, esta aparece relacionada con creyentes. Esto no
quiere decir, como ya se ha dicho, que Dios haya predestinado a la vida eterna a quienes sabía que
llegarían a creer, pero nos sugiere que la predestinación tiene como objeto sólo a creyentes y no a no
creyentes. Es por eso que el concepto de "doble predestinación" aquí aceptado y mantenido, es aquel
que entiende la llamada "reprobación" más bien como una consecuencia lógica (ipso facto) de la
predestinación para vida eterna y no como algo en lo que Dios haya obrado activamente. Siguiendo
aquí el pensamiento agustiniano de la predestinación, creo que los elegidos son tomados de entre la
massa perditionis (masa de perdición) que es la humanidad, por un acto soberano de la gracia de Dios,
por tanto “los que se condenan, simplemente continúan sumidos en esa «masa», pero no porque Dios
lo ordene así, sino por sus propios pecados.”55 Tiene relación con esto la posición que sostengo acerca
de Romanos 9:20-24, en donde los "vasos de ira" (o vasos de deshonra) y los "vasos de misericordia"

53
La misma afirmación que hace Pablo, “nos escogió… para que fuésemos santos y sin mancha delante de él”, parece sugerir
que antes de la elección Dios ya nos veía caídos y sin posibilidades en nosotros mismos de hacer algún bien que mereciera la
vida eterna a modo de recompensa o retribución. Pero el hecho de que Dios escogiera a hombres caídos para que fueran
santos, necesariamente coloca a la elección divina después de la caída, lo que por supuesto se podría traducir en un
argumento en respuesta al orden de los decretos de Dios según lo exponen los teólogos supralapsarianos.
54
Samuel Pérez Millos, Comentario Exegético al Texto Griego del Nuevo Testamento. EFESIOS (Barcelona: CLIE, 2010), p. 66.
55
Justo L. González, Historia del pensamiento cristiano (Barcelona: CLIE, 2010), p. 347.

29
(o vasos de honra) no corresponden al producto resultante de dos masas de barro diferentes, sino
que, como el propio texto enseña con total claridad, son hechos de una misma masa (v. 21), una masa
caída respecto de la cual Dios determinó preparar vasos de misericordia (v. 23), mientras que al resto
de la masa la reservó para la destrucción. Ciertamente, en estos pasajes hay una clara enseñanza
acerca de la doble predestinación, de eso no hay lugar a dudas; sin embargo, la naturaleza de ambas
es completamente diferente en lo que se refiere a la manera como Dios obra en cada una. No se trata
de que Dios predestinara a la condenación de la misma manera que predestinó a la vida eterna, i.e.
creando en los réprobos la maldad por la cual son destinados a la destrucción. Es necesario insistir en
que la masa con que trabaja el alfarero es un barro "caído". Dice correctamente R. C. Sproul: "Una
porción de barro recibe misericordia con objeto de llegar a ser vasos de honra. Esa misericordia
presupone un barro que es ya culpable. De la misma manera, Dios tiene que "soportar" los vasos
hechos para la ira, preparados para destrucción porque son vasos culpables, dignos de ira."56 Así,
pues, podemos decir entonces que nadie será condenado por otra causa que no sea los propios
pecados; sin embargo, los que se salven, lo serán por la simple y sola gracia de Dios, no por conducta
alguna prevista por Él, ya que han sido tomados de la misma masa caída en la que permanecen los
réprobos. Como dijo Pablo a los efesios: "Y él os dio vida a vosotros, cuando estabais muertos en
vuestros delitos y pecados, en los cuales anduvisteis en otro tiempo, siguiendo la corriente de este
mundo, conforme al príncipe de la potestad del aire, el espíritu que ahora opera en los hijos de
desobediencia, entre los cuales también todos nosotros vivimos en otro tiempo en los deseos de
nuestra carne, haciendo la voluntad de la carne y de los pensamientos, y éramos por naturaleza hijos
de ira, lo mismo que los demás" (Efesios 2:1-3).

A LOS QUE ANTES CONOCIÓ...

Afirmamos categóricamente que la elección divina para salvación no se fundamentó en la fe del

pecador, ni en ningún acto de mérito previsto en él, sino que más bien descansó en la sola
misericordia y libre gracia de Dios. Decimos que la elección de Dios es inmérito, no significando con
ello solamente “buenas obras”, sino todo aquello que sea digno de algún reconocimiento o especial
aprecio (que es lo que significa la palabra “mérito”). A este mismo respecto la siguiente definición es
totalmente pertinente: “La elección divina corresponde a una acción propia de Dios en el ejercicio de
su soberanía, que no se regula, rige o condiciona por leyes u actos humanos.”57 Otra definición que
nos debe resultar apropiada es la que nos entrega el ya difunto teólogo Augustus H. Strong: "Elección
es aquel acto eterno de Dios por el cual, en su soberana complacencia y por ningún mérito alguno
previsto en los hombres, escoge a cierto número de pecadores para ser los receptores de la gracia
especial de su Espíritu y así ser hechos participantes voluntarios de la salvación de Cristo."58
[Traducción propia]

56
R. C. Sproul, Escogidos por Dios, p. 106.
57
Samuel Pérez Millos, Comentario Exegético al Texto Griego del Nuevo Testamento. EFESIOS, p. 64.
58
Augustus Hopkins Strong, Teología Sistemática. Vol. 2 (São Paulo: Hagnos, 2003), p. 472; "Systematic Theology"
(Westwood, N.J.: Revell, 1907), p. 779. En Berkhof leemos esencialmente lo mismo: "Puede definirse como aquel acto eterno
de Dios por el cual, en su soberano beneplácito, y sin tomar en cuenta ningún mérito visto de antemano en ellos, elige cierto
número de hombres para hacerlos recipientes de gracia especial y de eterna salvación" —Teología Sistemática, p. 134.

30
 La teología reformada insiste en el hecho de que la elección de Dios no estuvo fundada en algo que
Dios sabía respecto de las acciones libres de ciertas criaturas a las que iba a dar vida. En el Capítulo 3 y
párrafo V de la Confesión de Fe de Westminster leemos:

"A aquellos que Dios ha predestinado para vida desde antes que fuesen puestos los fundamentos
del mundo, conforme a su eterno e inmutable propósito y al consejo y beneplácito secreto de su
propia voluntad, los ha escogido en Cristo para la gloria eterna. Dios los ha predestinado por su
libre gracia y puro amor, sin previsión de su fe o buenas obras, de su perseverancia en ellas o de
cualquiera otra cosa en la criatura como condiciones o causas que le muevan a predestinarlos; y lo
ha hecho todo para alabanza de su gloriosa gracia".

Ciertamente, no se puede concebir una imagen de Dios mirando como por una bola de cristal
quienes iban a creer o hacer algo que les permitiera ser merecedores de la vida eterna. Ninguna
cualidad o virtud humana puede haber sido la razón de que Dios escogiera a algunos para ser los
destinatarios de su gracia especial y salvífica. Si la salvación es por gracia, luego no hay lugar ni rincón
en el hombre para la jactancia que inevitablemente resultaría de una elección condicionada a sus
propias acciones.
Debo aclarar una cosa importante antes de seguir avanzando en esta explicación acerca del
conocimiento de Dios y la incondicionalidad de su elección. Ciertamente, todo aquel que cree en
Cristo será salvo, por tanto, si se nos preguntara cuál es la condición para ser salvos, con Pablo y Silas
hemos de responder: “cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo” (Hch 16:31). La fe en Jesucristo por
medio del evangelio es condición necesaria para recibir salvación (y justificación), de eso no
debiéramos tener objeción alguna. Pero la salvación y la predestinación, aunque relacionadas, son
cosas distintas. La predestinación tiene que ver con aquel designio divino en virtud del cual Dios
determinó el destino de aquellos a quienes escogió en la eternidad para hacerlos recipientes de su
gracia y salvación eterna. La salvación, por tanto, es solo el resultado de la predestinación (y de la
elección), el fin para el cual fuimos predestinados (léase la cadena de Romanos 8:30). La condición
para ser salvos es la fe, pero no es correcto decir que la causa de haber sido escogidos y predestinados
fuera la fe. La fe es condición para ser salvos, pero no es condición para la elección de Dios. La Biblia
nunca enseña que la condición para ser escogido por Dios sea la fe. La fe es simplemente el
instrumento divinamente señalado para recibir la salvación, no la causa que determinó la elección y la
predestinación. Es importante entender esto que acabo de decir, pues muy a menudo quienes objetan
con nuestra doctrina de la elección incondicional apelan a la condicionalidad de la salvación, no
reparando en el hecho de que en realidad nosotros no negamos esa condición para ser salvos, pues no
es a eso a lo que apunta nuestra doctrina, sino a la elección eterna de Dios por virtud de la cual
determinó Él darnos salvación eterna.
No obstante a todo lo dicho, ha existido cierta inclinación de parte de algunos teólogos en entender
la elección y la predestinación como sujeta al previo conocimiento de Dios que es respecto al accionar
y proceder de sus creaturas libres. Para estos, el previo conocimiento de Dios del que habló Pablo en
Romanos 8:29 y Pedro en 1Pedro 1:2, es ese conocimiento de Dios acerca de los acontecimiento
futuros, entre los cuales se incluiría el conocimiento de Dios sobre quiénes son los que iban a creer y
arrepentirse. Dios, por tanto, predestinó para vida eterna a los que sabía que iban a creer. “El

31
conocimiento anticipado de Dios", dijo Vine, "involucra su gracia en elección, pero no anula la
voluntad del hombre. Él conoce anticipadamente el ejercicio de la fe que conlleva salvación.”59 Henry
C. Thiessen escribió: "Él escogió a los que sabía de antemano que aceptarían a Cristo. Las Escrituras
definitivamente basan la elección de Dios en su presciencia [...]. Aunque en ninguna parte se nos dice
que es la presciencia de Dios lo que determina su elección, la enseñanza repetida de las Escrituras de
que el hombre es responsable de aceptar o rechazar la salvación nos lleva a postular que la base de la
elección es la reacción del hombre a la revelación que Dios ha hecho de Sí mismo."60 Según explica
Thiessen en su libro, Dios habría utilizado su presciencia para percibir lo que cada hombre haría con su
capacidad para escogerle —capacidad restaurada por la gracia de Dios impartida supuestamente a
todos los hombres—, y escogería salvarles "en armonía con su conocimiento de la elección que ellos
hacen de él."61
Con respecto a Romanos 8:29, Ernesto Trenchard escribió: “El sentido más obvio del texto es que
Dios, conociendo de antemano a quienes habían de aceptar el Evangelio, les preordinó para que
fuesen hechos conforme a la imagen de su Hijo (comp. 1 Ped. 1:2).”62 En otro libro de Ernesto
Trenchard, coautor con el reconocido teólogo español José M. Martínez, leemos: “Por su presciencia,
Dios podía conocer, desde antes de la creación del mundo, las actitudes, las reacciones y las
decisiones de todos los hombres, no sólo las reales, las manifiestas en las circunstancias históricas de
cada ser humano, sino las contingentes, las que se habrían producido en cualesquiera otras
circunstancias. A la luz de este conocimiento, y bajo los principios de su justicia y misericordia, Dios
pudo ordenar su providencia maravillosa, a fin de llevar a efecto la salvación de todos los que creerían
en su Hijo, los que responderían a su llamamiento y aceptarían su grandiosa iniciativa de amor. Todos
ellos le eran conocidos desde el principio de los siglos y hacia cada uno de ellos se dirigiría, con
particular complacencia, su acción redentora en el momento oportuno del tiempo.”63
Sin ir muy lejos, esta manera de ver la elección divina (“elección condicional”) convierte a Dios en
un mero vidente que contempla con pasividad al hombre tomando sus propias elecciones, sin poder
asegurarse de que alguien vaya a creer, sino hasta cuando cree. De otro modo, la única seguridad que
Dios tiene acerca de quiénes van a creer, es la certeza de su conocimiento anticipado. Según esa idea,
se sigue que Dios tiene certeza de que ciertas personas van a creer, sólo porque las ve creyendo, y no
porque intervenga activamente en la historia de cada individuo estimulándole positivamente a la fe a
fin de que crea para salvación. Pero decir que Dios predestinó para vida eterna a los que sabía que
iban a creer, no es predestinación en ningún sentido. Predestinar es determinar con anterioridad el
resultado de un evento, es destinar anticipadamente una cosa para un fin, pero es también
introducirse en la historia, entretejiendo los eventos y las circunstancias, a fin de que se cumpla todo
lo que ha sido antes ya determinado que suceda. La predestinación para vida eterna es una
prerrogativa divina que no descansa sobre la base de las elecciones de las criaturas, sino sobre el
propio fundamento de la gracia y la misericordia de Dios, todo lo cual es una expresión de su amor y
de su absoluta soberanía. La doctrina de la predestinación sólo tiene sentido si entendemos que quien

59
W. E. Vine, "Diccionario expositivo de palabas del Antiguo y Nuevo Testamento Exhaustivo" (Nashville, Tennessee: Caribe,
1999), p. 524.
60
Henry C. Thiessen, "Lectures in Systematic Theology", pp. 344.
61
Ibíd., p. 345.
62
Ernesto Trenchard, Comentario Expositivo del Nuevo Testamento (Barcelona: CLIE, 2014), p. 577.
63
José M. Martínez, Ernesto Trenchard, Escogidos en Cristo, la doctrina de la elección (Madrid: CEFB, 1966, 2014), Cap. X.

32
predestina no es un vidente que dictamina salvación a quienes sabe que creerán, sino más bien el Dios
Soberano que conoce toda la historia de su creación, no por previsión, sino por cuánto Él mismo ha
determinado el orden y el tiempo de todas las cosas.
De regreso a los pasajes de Romanos 8:29 y 1 Pedro 1:2, parece ser que de lo que hablaron los
apóstoles no fue acerca de algo que Dios sabía sobre nosotros. Pablo, por ejemplo, no habla de “lo
que antes conoció”, sino de “a los que antes conoció”, aludiendo a individuos más que a eventos o
acciones de parte del hombre.
El término empleado por Pablo corresponde al griego proginósko, lit. “conocer antes”, aquí en la
forma del tiempo aoristo indicativo y voz activa (Gr. proegnó, “conoció de antemano”). Este término
no sólo conlleva la idea de un mero conocimiento anticipado de la inteligencia, como sucede, por
ejemplo, en el caso del uso del término en pasajes tales como Hechos 26:5 o 2Pedro 3:17, en donde
indudablemente este es el sentido claro del presente activo (Gr. proginoskontes, i.e. “conociendo de
antemano”), sino también la de “preparar con anticipación”, como en 1Pedro 1:20 en donde leemos
acerca de Cristo, el cual había sido “ya destinado” (RV60, Gr. proginósko), resaltándose la idea de un
designio divino que tiene lugar “antes de la fundación del mundo”. Pero también este término soporta
la idea más íntima de conocimiento, significando una relación personal de cuidado y amoroso afecto.
Ahora bien, en este texto (Romanos 8:29) Pablo dice que es a nosotros, los cristianos, a quienes
Dios conoció. No dice qué es lo que conoció —como si se tratase de algo “en” nosotros o “de”
nosotros—, sino simplemente que “nos conoció” —esto es, “a” nosotros—, de modo que podemos
afirmar que son las personas aludidas las que son conocidas, no la fe de ellas. Dice Douglas J. Moo:
«esto sugiere la idea más personal de “conocer”, que se encuentra en algunas ocasiones en el AT: la
elección para tener una relación personal (p. ej. Gén. 18:19; Jer. 1:5; Amós 3:2). Este es, casi
seguramente, el sentido que tiene la expresión en otros pasajes del NT (11:2; Hech. 2:23; 1 Ped. 1:2,
20).»64 [Énfasis añadido]
Dios le dijo al profeta Jeremías (Jeremías 1:5): “Antes que te formase en el vientre te conocí”, lo que
equivale a elegir o aprobar como instrumento escogido. Es elección en la forma de una relación
anticipada en la que quien escoge es el que también da forma a la criatura escogida. Dios, en
soberanía, ya había determinado el propósito y señalado el destino para lo cual habría de formar a
Jeremías, por tanto no fue este quien escogió su destino, sino Dios quien ya lo había determinado
desde antes de que fuera concebido en el vientre de su madre.
En Oseas 13:4 vemos también a Dios diciéndole a Israel: “Mas yo soy Jehová tu Dios desde la tierra
de Egipto; no conocerás, pues, otro dios fuera de mí, ni otro salvador sino a mí. Yo te conocí en el
desierto, en tierra seca” (Oseas 13:4-5). Lo que Dios le estaba diciendo a Israel era que no se
relacionarían íntimamente con otro que no fuera Él, no reconocerían a ningún otro65 (cf. Éx 20:2-3). Lo
que sigue, "Yo te conocí en el desierto", es una expresión que alude a la intimidad matrimonial, es lo
equivalente a "casarse", es íntimo compañerismo, corresponde a decir: "yo me casé contigo en el

64
G.J. Wenham, J.A. Motyer, D.A. Carson, R.T. France, Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI (El Paso, Texas: Mundo Hispano,
1993), p. 545. Véase también el comentario más extenso que hace Douglas J. Moo en su Comentario a la epístola de
Romanos (Barcelona: CLIE, 2014), pp. 592-594.
65
No está muy claro si deba leerse "no conocerás" o "no conoces" (que es como leemos, por ejemplo, en las distintas
versiones de Jerusalén). De manera que si la segunda lectura fuera la correcta, se trataría de una declaración más bien que
de un mandamiento, no obstante el sentido del término sigue siendo el mismo.

33
desierto", siendo esa precisamente la causa de porqué ellos debían corresponderle con la más
excelente lealtad y devoción, pues se pertenecían mutuamente, se "conocían".
En Amos 3:2 también leemos: “A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra”
(cf. Ro 11:2, “No ha desechado Dios a su pueblo, al cual desde antes conoció [Gr. proginósko]”). ¿Es
que acaso Dios no “conocía” —“sabía acerca de”— a las otras naciones de la tierra? Naturalmente que
sí, pero aquí Dios habla de algo mucho más íntimo, habla de “relación”, de un lazo interpersonal de
cuidado y afecto, más que simplemente de saber algo en un sentido intelectual y reflexivo.
Resulta interesante cómo Jesús se ha de referir a los pecadores hipócritas en el día del juicio:
“nunca os conocí” (Mt 7:23) (Gr. ginósko, “conocer”), mientras que de los creyentes dice: “mis ovejas
oyen mi voz, y yo las conozco” (Jn 10:27, mismo término, cf. 10:14-15). "Conoce Dios a los que son
suyos", escribe también Pablo a Timoteo (2Ti 2:19), cf. 1Corintios 8:3 y Gálatas 4:9. Conviene señalar
también que el término “conocer” podía llegar a ser tan íntimo que usualmente se empleaba para
referirse al acto sexual (Gn 4:1, cf. Mt 1:25 y Lc 1:34), de ahí su intensidad.
Todo esto significa que el “previo conocimiento de Dios” respecto de sus escogidos, podría no ser
simplemente algo que Dios sabía con anticipación, sino más bien otra manera de referirse a la
comunión y vínculo que este forjó con ellos desde “antes de la fundación del mundo” (Efesios 1:4),
desde antes de traerlos a una existencia física y terrenal. El conocimiento previo de Dios sería, por
tanto, “amor soberano, que distingue” *John Murray+. "De lo que se habla aquí", dice Wayne Grudem,
"es de un conocimiento personal, relacional: Dios, mirando al futuro, vio a ciertas personas en una
relación salvadora con él, y en ese sentido él los «conoció de antemano» desde hacía mucho
tiempo."66 En su comentario a Romanos para la Biblia de estudio Plenitud, Grudem dice acerca de este
conocimiento previo: “Se puede parafrasear así: «Aquellos en los que Dios pensó dentro de una
relación personal redentora».”67
Los creyentes ya existíamos en la mente de Dios como objetos de redención y ya éramos amados
por Él de una manera especial (nos predestinó “en amor”, Ef 1:4-5), esto es, con aquella clase de amor
Paternal que conlleva cuidado y protección de quienes son adoptados como hijos.
Es esa absoluta certeza de que somos conocidos por Dios, en un sentido de relación y posesión (le
pertenecemos), lo que sustenta toda la exposición de Pablo en Romanos 8:29-39 acerca de la gracia
recibida, todo lo cual inicia con una cadena inquebrantable cuyo último eslabón es la glorificación de
aquellos a quienes Dios “antes conoció” (Ro 8:29-30). Como dice Douglas J. Moo: «El “previo
conocimiento” de Dios, el habernos elegido para salvarnos “desde antes de la fundación del mundo”
(Ef. 1:4), lleva a nuestra “predestinación” por parte de él, es decir, nos señaló para que tengamos un
destino específico. Este destino es que lleguemos a ser como Cristo, un acontecimiento final que Dios
lleva a cabo “llamándonos” (ver v. 28b), “justificándonos” (ver 3:21-4:25) y “glorificándonos”. Es
significativo que este último verbo esté, como los otros en el v. 30, en tiempo pasado, sugiriendo que,
aunque la obtención de la gloria sea futura, la determinación de Dios de que la logremos ya está
cumplida.»68 [Énfasis añadido]

66
Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami, Florida: Vida, 2007), p. 709.
67
Biblia Plenitud (Nashville, TN 37214: Caribe, 1994). Comentario a Romanos 8:29.
68
G.J. Wenham, J.A. Motyer, D.A. Carson, R.T. France, Nuevo Comentario Bíblico Siglo XXI, p. 545. En su comentario más
extenso a la epístola a los Romanos, Douglas J. Moo dice: “Si bien este primer verbo es el que genera gran parte del debate,

34
 Que el conocimiento de Dios respecto de los escogidos se deba entender en términos relacionales
de cuidado y afecto, implica también un conocimiento total acerca de las personas escogidas, sin
embargo eso no significa que Dios haya basado su elección en algún conocimiento acerca de las
circunstancias, virtudes o idoneidad en la persona objeto de la elección. Sin duda alguna Dios pudo
conocer, y de hecho conoció, cada aspecto personal de cada ser humano, pero Pablo no está diciendo
que ese conocimiento haya sido determinante en la elección divina. En realidad Pablo simplemente
estaba diciendo que Dios predestinó a los que había antes conocido, no dijo que ese conocimiento
fuera la causa primera de la predestinación, aunque es lógicamente anterior a ella. Incluso en la
lectura de 1Pedro 1:2 no se dice que la prógnosis de Dios haya sido la causa de la elección, sino
simplemente el antecedente de la misma. Por lo tanto, la pregunta realmente importante es: ¿Por qué
Dios conoció para predestinación a unos y no a otros? Esa es realmente la cuestión.
Pero, como ya hemos dicho, el "habernos conocido antes" no tiene que ver con alguna cualidad o
condición prevista en nosotros, y tampoco es mero conocimiento de la inteligencia. En otras palabras,
aquí no es conocimiento proposicional de lo que hablan las Escrituras, sino que conocimiento con el
sentido de un amor soberano que distingue.
Esto es lo mismo que sucede en el caso del conocimiento de los hombres hacia Dios, según leemos
en ciertas porciones significativas de las Escrituras. Por ejemplo, cuando Dios le dijo a Israel que no
conocerían a otro Dios fuera de Él (Oseas 13:4), en algún sentido no estaba simplemente diciéndoles
que no debían estos tener conocimiento proposicional acerca de otros dioses (saber acerca de ellos,
sus nombres, sus características, etc.), sino más bien que no tenían estos que establecer vínculos
afectivos con ellos, no debían relacionarse con ellos y reconocerles como a su dios. El haberse
relacionado con esos dioses lógicamente hubiese implicado también un conocimiento de tipo
proposicional, pero con mucha seguridad podemos afirmar que ese tipo de conocimiento no era de lo
que estaba hablando el Señor.
De igual manera, cuando Jesús ora al Padre diciendo: "Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti,
el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado" (Juan 17:3), no se estaba refiriendo a sólo
saber cosas acerca de Dios y de Él. Como dice el propio Barclay, aquí "sin duda hay un elemento de
conocimiento intelectual… Pero hay algo más". Barclay, aun a pesar de sus inclinaciones teológicas en
materia de elección y predestinación, reconoció aquí que: "Conocer a Dios no es, por tanto, un mero
conocimiento intelectual de Él, sino una íntima relación personal con Él que es como la relación más
próxima y amada de la vida. *…+ Conocer a Dios es no sólo saber cómo es, sino también estar en
términos de la más íntima relación de amistad con Él; y ninguna de las dos cosas es posible sin
Jesucristo."69
Conocer a Dios y amarle son entonces sólo dos aspectos de una misma cosa, y eso debiera estar lo
suficientemente claro para cada uno de nosotros que decimos conocer a Dios. Cada cristiano debe
conocer a Dios, pero muy a menudo temo que lo que muchos de nosotros busca es sólo un
conocimiento proposicional acerca de Él. Pero conocer a Dios es conocerle por medio de Cristo, y
conocerle a Él, en el sentido más sublime y perfecto, no es tener datos sobre Él, es más bien
relacionarse íntimamente con Él, es tener una relación de amoroso compañerismo, esto nos lleva

Pablo enfatiza en realidad el segundo verbo. El «conocimiento de antemano» es simplemente el paso que conduce a lo que
Pablo está verdaderamente interesado en subrayar: el ser «predestinados»”. p. 594.
69
William Barclay, Comentario al Nuevo Testamento (Barcelona: CLIE, Obra Completa 17 Tomos en 1, 2006), p. 474.

35
también a conocer su voluntad y obedecerla. Cuando Dios reveló su nombre a Moisés no estaba
simplemente dándole un dato sobre Su Persona, estaba revelándosele y relacionándose con él, esta es
la razón por la que Dios y él hablaban "cara a cara, como habla cualquiera a su compañero" (Éx 33:11).
Quizás Moisés no llegó a comprender cosas tales como la Trinidad o la doctrina del pecado original, tal
vez tampoco llegó a conocer de manera exacta el significado de los sacrificios ofrecidos a Dios,
podemos conceder cosas como esas y discutirlas en debate, pero una cosa es clara: Moisés conocía a
Dios, y era también conocido por Él (Éx 33:17).
Quiero detenerme por un instante en este asunto del "conocimiento" antes de volver al punto
anterior. Conocer a alguien y saber sobre ese alguien no son necesariamente lo mismo. Analicémoslo
desde un plano menos espiritual y religioso: Cada uno de nosotros podría leer sobre la vida de
Napoleón Bonaparte de la pluma del Conde Emmanuel de Las Cases en su "Memorial de Santa Elena",
una obra extensa de dos tomos llena de importante contenido acerca de la vida del genio militar, pero
nosotros sólo leeríamos diálogos; anécdotas y cosas similares, obtendríamos información, sabríamos
cosas acerca de Napoleón, algunas íntimas, otras no tanto. Ahora bien, ninguno de nosotros, ni
siquiera un biógrafo moderno de Bonaparte, aun con toda la información que pudiera tener a su
disposición, podría decir confiado: "yo conozco a Napoleón". Sin duda podríamos llegar a decir: "yo sé
muchas cosas acerca de Napoleón" (fecha de nacimiento, sus padres, sus primeros años, estudios,
detalles de su vida, etc.), pero jamás podríamos decir, con la misma convicción que el Conde de Las
Cases o cualquiera de sus más fieles compañeros: "Yo le conocí".
Pero en lo que respecta al tema que nos importa, Dios conoció a sus escogidos desde antes de la
fundación del mundo. No sólo supo cosas acerca de ellos, les conoció de una forma amorosamente
íntima y afectiva. Y de la misma manera que se nos exhorta a nosotros a conocerle, Dios nos conoció y
amó, dos acciones que en la eternidad se tradujeron en una y la misma cosa: una elección
incondicional fundada en la sola gracia, libre y soberana.
Dijo el Señor Jesús: "Yo soy el buen pastor; y conozco mis ovejas, y las mías me conocen, así como
el Padre me conoce, y yo conozco al Padre; y pongo mi vida por las ovejas" (Juan 10:14-15). El Cristo
que conoce a sus ovejas, es el Cristo que muere por ellas para darles vida eterna (Jn 10:28). Y es esa
certidumbre de su conocimiento lo que nos brinda también la seguridad de que no sólo hemos sido
escogidos para salvación, sino también la de que no pereceremos jamás, ni nadie nos podrá arrebatar
de su mano.

EN CONCLUSIÓN...

La elección de Dios descansó en su soberano propósito y beneplácito; en su libre gracia y

bondadosa misericordia, y no en algo bueno que Dios haya previsto en nosotros, ni menos en alguna
cosa agradable que nosotros hayamos podido ofrecerle a Él. Aun a pesar de que es completamente
cierto que Dios siempre supo quiénes habrían de creer, y aun cuando la fe sea precisamente el
instrumento divinamente señalado mediante el cual recibimos la salvación y la justificación de vida,
sabemos, por la propia Escritura, que no fue precisamente ese punto de conocimiento lo que le llevó a
Él a escogernos para sí, sino algo mucho más íntimo en el seno Trino, todo lo cual, debemos
reconocerlo con humildad y sombro, nos es a todos difícil de comprender plenamente. Por ahora, sólo

36
podemos descansar en la esperanza de que cuando estemos con Él en la gloria del cielo quizás lo
llegaremos a entender. Entonces, así como ahora, sólo daremos gloria al Eterno y Sabio Dios, a quien
todas las cosas le pertenecen por cuanto Él las ha creado.

“Porque de él, y por él, y para él, son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén.”
(Romanos 11:36)

ACERCA DE LA PREDESTINACIÓN Y DEL EVANGELISMO

Si hay personas escogidas para salvación desde antes de la fundación del mundo, si hay gentes que
ya han sido predestinadas por Dios a la vida eterna, en un acto absolutamente soberano y libre, ¿para
qué entonces predicar el evangelio? Si Dios, como es Soberano, va infaliblemente a salvar a sólo los
que ha escogido para salvación, ¿qué diferencia hace, para el caso de los que se salvarán y los que no,
que yo les predique o no el evangelio? Si hay personas predestinadas, ¿qué sentido tiene que
prediquemos el evangelio, sin distinción, a todas y cada una de las personas?
Estoy seguro que usted ha escuchado alguna vez algo parecido a las preguntas anteriores, o quizás
usted mismo así lo pensó cuando comenzó a explorar las doctrinas de la elección y la predestinación.
Son objeciones muy comunes, algunas veces surgen de la genuina y honesta sencillez de quienes poco
o nada entienden estas doctrinas, otras veces surgen de parte de quienes, habiendo creído
entenderlas, disparan cual dardo encendido a esta enseñanza, acusándola de ser obstáculo a la labor
evangelística, o causa de retraso en la urgencia de predicar el evangelio.
Sea cual sea la razón de porqué algunos así han pensado, lo cierto es que tal opinión carece de
razón respecto de lo que se acusa. Nada es más falaz que esa idea, nada más alejado del pensamiento
calvinista y reformado. Pero la objeción existe y debemos saber cómo responder ante ello.
Pues bien, para cualquier verdadero converso, es indiscutible el hecho de que no vino él a la fe
cristiana simplemente porque un día amaneció de buena gana sintiendo el deseo de buscar a Dios y
creer en Jesucristo para salvación de su alma, en un acto completamente aparte e independiente del
oír el evangelio o haber al menos antes tenido algún acercamiento con el mensaje de buena nueva.
Aunque es cierto que en tiempos pasados el Señor se manifestó (habló) de muchas maneras a los
antepasados de Israel mediante profetas, dice también el autor de la carta a los Hebreos, “en estos
postreros días nos ha hablado por el Hijo” (He 1:1-2). Con esto quiso él significar, entre otras cosas,
que aunque Dios comunicó porciones o fragmentos de revelación especial a través de diversas
maneras, tales como: visiones, sueños, voces audibles desde el cielo, mensajes angelicales, Urim y
Tumim, entre otras formas, en Cristo en cambio se ha revelado plenamente, no de manera
fragmentaria, o en diversidad de tonos y colores, sino mediante quien es “el resplandor de su gloria, y
la imagen misma de su sustancia” (He 1:3). En Jesús, Dios se ha revelado para salvación, no sólo al
Israel nacional que esperaba al Mesías, sino también al gentil (al no judío). Con esto en cuenta,
tenemos que reconsiderar el supuesto de que una persona, en la actualidad, pueda venir al encuentro
espiritual con Dios mediante una fe salvífica que no se siga de un conocimiento de quién es Cristo y
cuál su obra como hombre en medio de los hombres, un conocimiento que únicamente nos ha sido
comunicado mediante el evangelio, el mismo que comenzó por vociferación de quienes fueron los

37
originales testigos de Cristo; de su ministerio, muerte y resurrección, pero que hoy ha llegado a
nosotros por medio de lo que llamamos el Nuevo Testamento.
Así pues, podemos estar seguros de que nadie que no haya oído el evangelio de Jesucristo, tal
como nos ha sido entregado en las páginas de la Escritura, podría creer con completa fe salvífica, pues
que la fe que entraña salvación tiene que ver con una Persona, y esa Persona no es otra que
Jesucristo, el Hijo de Dios. El propio Juan, en una declaración de propósito casi al final de su evangelio,
comienza diciendo que hizo Jesús muchas otras cosas en presencia de sus discípulos, pero que no
están escritas en su propio testimonio evangélico, sin embargo esta selección de sucesos que él
escribió, dice Juan: “se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que
creyendo, tengáis vida en su nombre” (Jn 20:30-31).
De las propias palabras de Pablo a los Romanos se deduce que es el oír el evangelio que nos revela
a Cristo la base lógica para poder creer e invocar a Dios para salvación. En Romanos 10, desde el verso
14 en adelante, el apóstol presentó una serie de preguntas retóricas que se siguen de la cita que hizo
del profeta Joel: “porque todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo” (10:13; cf. Joel
2:32). Ahora Pablo sale al paso de su propia afirmación preguntando: “¿Cómo, pues, invocarán a aquel
en el cual no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin haber
quien les predique? ¿Y cómo predicarán si no fueren enviados?” (vv. 14-15). Una cosa lleva a la otra. Si
invocar el nombre del Señor conlleva salvación, se sigue que primero tiene que haber una convicción
acerca de la Persona a quien se ha de invocar; sin embargo, no se puede tener tal convicción sin antes
haber oído el mensaje que contiene el material sobre el cual se ha de depositar la fe. Ahora bien, este
oír es por la predicación de quienes ya han recibido antes el mensaje y creído en él. Pero el mensaje
no puede quedar contenido herméticamente en el envase de una pequeña comunidad judía-cristiana,
debe ser entregado a otros, de manera que es necesario que los que han conocido el evangelio sean
enviados para que otros también puedan oírlo, creer, invocar el nombre del Señor y ser salvos. De
todo esto se sigue la propia conclusión a la que Pablo llega: “Así que la fe es por el oír, y el oír, por la
palabra de Dios” (v. 17).
El evangelismo —la proclamación del evangelio— es el medio que Dios determinó para llamar a sus
escogidos en este nuevo eón. La labor del cristiano es pregonar ese evangelio, anunciar la buena
nueva de salvación a todos los hombres del mundo. Esto está en completa avenencia con el mandato
imperativo del Cristo resucitado: "Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos
en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todas las cosas que
os he mandado" (Mt 28:19-20).
Nuestra responsabilidad es predicar el evangelio sin distinción alguna de raza o nacionalidad; color
político o filosofía de vida, pero es a hacerlo sin llevar sobre nuestros lomos la inquietante pregunta de
quiénes han de ser salvos o quiénes han sido señalados por Dios para recibir salvación. No estamos
llamados a preguntar quiénes serán salvos, sino a pregonar salvación a todo el mundo. No se nos
manda a cuestionarnos acerca de los escogidos o por los que creerán nuestro mensaje, pues que esa
es la obra de gracia del Espíritu Santo, no la nuestra. No estamos llamados a convertir al pecador en
un hijo de Dios, sino a entregar un mensaje al mundo. Como bien señaló el reconocido teólogo
reformado, John Murray: “…Cristo es presentado a todos sin distinción a fin de que puedan entregarse

38
a él para salvación. El ofrecimiento del evangelio no está limitado a los elegidos, ni siquiera a aquellos
por los que Cristo murió.”70

… CONTINÚA…

70
John Murray, “La Redención - Consumada y Aplicada” (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 2007), p. 108.

39
 APÉNDICE

A. EL LLAMAMIENTO EFICAZ

La doctrina de la "gracia irresistible" es a menudo mal entendida, quizá porque el nombre como tal
no parece tener asidero con respecto a ciertas afirmaciones de la Biblia, en donde claramente vemos a
grupos de hombres rechazando a Dios o, dicho de otro modo: "resistiéndose a la gracia de Dios", la
misma que actúa como fuente causativa de toda la bondades y misericordias de Dios para con los
hombres. Textos como Mateo 23:37; Hechos 7:51 o Isaías 65:2, entre otros, parecen refutar la
doctrina reformada de la "gracia irresistible", y ciertamente lo hacen, pero sólo si comprendemos
medianamente esta doctrina.
Precisamente como el nombre parece presentar ciertas objeciones en el propio texto bíblico,
algunos estudiosos prefieren usar otro concepto equivalente y que pudiera ayudarnos a comprender
mejor y más plenamente toda esta idea contenida en la doctrina de la gracia irresistible, se trata,
pues, del concepto de: "llamamiento eficaz". A este respecto, la doctrina tiene fuertes fundamentos
bíblicos, como veremos un poco más adelante. Pero, ¿de qué se trata esta doctrina?
Por “llamamiento eficaz” entendemos ese llamado santo (2Ti 1:9) que Dios lleva a cabo, por medio
de su Palabra y por su Espíritu, a sus escogidos para que vengan al encuentro espiritual con el Amado
Salvador Jesucristo. Consiste en una obra de la gracia soberana y del poder de Dios operada por el
Espíritu Santo, quien ilumina espiritualmente las mentes de los escogidos con el conocimiento de
Cristo a fin de que puedan estos entender las cosas de Dios y, siendo persuadidos, abracen por la fe y
de manera voluntaria la verdad del evangelio (Hch 26:18; Fil 2:13). Se trata de un llamado que, al
descansar en su propósito eterno y soberano (Ro 8:28), siempre resultará en la conversión eficaz de
aquellos a quienes llama. Dado que el resultado de ese llamado ya está garantizado por Dios, el
llamamiento eficaz no es una invitación que el elegido puede aceptar o rechazar, sino más bien la
realización en el tiempo de un designio Divino que tiene como fin traer hacia sí mismo a aquellos que
han sido señalados para vida eterna, según el beneplácito y eterno consejo de Dios. Como Erickson,
creo que “la pregunta que hay que hacer es ¿alguien que ha sido elegido específicamente es libre para
rechazar la gracia de Dios?”, y como él, “la posición tomada aquí no es que aquellos que son llamados
deban responder, sino que Dios hace su oferta de forma tan atrayente que ellos responderán
afirmativamente.”71
Un texto conocido a partir del cual podemos inferir la doctrina es 1 Corintios 1:23-24, "Pero
nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judíos ciertamente tropezadero, y para los gentiles
locura; mas para los llamados, así judíos como griegos, Cristo poder de Dios, y sabiduría de Dios."
Nótese lo que el apóstol Pablo les dice a los creyentes de la iglesia de Corinto, que mientras que
para los judíos el mensaje de la cruz es tropezadero y para los gentiles locura, para los "llamados"
(judíos y gentiles) es poder de Dios y sabiduría de Dios.

71
Millard Erickson, “Teología Sistemática”, p. 936.

40
 Es interesante que a este último grupo se refiera con el descriptivo de "los llamados". ¿Es que acaso
los primeros no lo eran? Queda absolutamente claro que de los primeros se nos dice cuál es su
reacción al mensaje del evangelio, lo que sugiere que dicho mensaje les fue una vez comunicado
(fueron objeto de un llamado general o universal). Ahora bien, siendo de este modo, ¿por qué Pablo
se refiere a los segundos como "los llamados"? La única respuesta aceptable es que por "los llamados"
se quiere decir algo más que un mero llamado general o universal a recibir el evangelio, es más bien
un llamado que descansa en el eterno propósito de Dios respecto de sus escogidos (cf. 2Ti 1:9). Se
trata por tanto no del simple llamado —la invitación, como en Mateo 11:28-29— que es a través del
predicador (aunque este se presume y es un medio o causa secundaria para llamar a los escogidos, 2Ts
2:13-14), sino de algo más interno, algo que comienza en el corazón del penitente como respuesta a la
obra de gracia que es conforme al propósito de Dios. Esta idea queda confirmada en pasajes como
Romanos 8:28 y 30, cuando Pablo escribe: "los que conforme a su propósito son llamados... y a los que
predestinó, a estos también llamó", i.e. los llamados conforme a la predeterminación Divina.
No cabe ninguna duda de que Dios llama a todos al arrepentimiento (Hch 17:30), que muchos son
llamados y pocos los escogidos (Mt 22:14), no obstante aquí (1Co 1:23-24; Ro 8:28, 30; 9:24, y
también en Fil 3:14; He 3:1) parece ser que se habla de otra clase de llamado, uno que está más bien
vinculado a ese propósito eterno del que ya he hablado bastante en las páginas anteriores. Y es en ese
sentido, y sólo en ese sentido, que no tenemos que tener reparos en concebir una doctrina de
"llamamiento eficaz" o "gracia irresistible", lo cual no contradice en lo absoluto el hecho de que Dios
también hace un llamado universal a todos al arrepentimiento, un llamado que muy a menudo es
rechazado por los hombres.
Como dijo Michael S. Horton, “los calvinistas no negamos que los pecadores se resistan a la
invitación de Dios (el llamamiento externo). ¿Cómo podríamos hacerlo, cuando la Escritura enseña con
toda claridad que es así? De hecho, esto confirma nuestro concepto de la depravación total. Como
Jesús dijera acerca de los fariseos, nuestra actitud es de una resistencia constante. Esta es nuestra
contribución a la Salvación: ¡pecado y resistencia! No obstante, la Gracia eficaz es distinta de la
común, y el llamamiento eficaz, distinto del universal. A partir de lo que vemos en la Escritura, parece
evidente que Cristo invita a todos a ser salvos y sin embargo solo los escogidos responden a su
llamado. De modo que, esta distinción parece tener un buen fundamento exegético y gozar de amplia
confirmación en nuestra propia experiencia. Sin embargo, el que algunas personas respondan y otras
no, no puede atribuirse a nuestra propia disposición o capacidad moral, sino a la maravillosa Gracia de
Dios.”72
Alguien podría preguntar: Si el objetivo del llamamiento eficaz es que los escogidos vengan a
formar parte con los salvos, ¿cuál es entonces el objetivo del llamado general (o universal)?
Si pudiéramos colocar en orden lógico ambos llamados, podríamos decir que el llamado general al
arrepentimiento es anterior al llamamiento eficaz. Por medio del llamado general, Dios invita a todos
los hombres a que vengan y reciban salvación. Pero ese llamado general no asegura que alguien
efectivamente venga, pues por medio de ese llamado Dios sólo se asegura de que sea la libre agencia
la que actúe. Se trata por tanto de una invitación que hace a los hombres totalmente responsables de
la elección que tomen. Por cuanto la respuesta a este llamado descansa únicamente en la libre

72
J. Mathew Pinson, ed. “La seguridad de la salvación. Cuatro puntos de vista”, pp. 205-206.

41
agencia de criaturas caídas y corrompidas, no se espera que realmente sea respondido de manera
positiva. Dios conoce que todos los hombres han de rechazar esta invitación, no obstante la hace
porque sólo de ese modo puede hacer al hombre responsable de su propia incredulidad (cf. Jn 3:17-
19).
En síntesis, el llamado general garantiza la responsabilidad del hombre respecto de la invitación a
recibir la salvación, mientras que en el llamamiento eficaz Dios se asegura de que quienes han de ser
salvos respondan positivamente a esa invitación.
Se dice de este llamamiento que es celestial (He 3:1), lo cual no sólo implica origen, sino también
un destino, de manera que quienes son participantes del llamamiento celestial, son también
participantes de la gloria del cielo y de la esperanza que a ello evoca. Pablo también se ha de referir en
términos similares a este llamado, cuando escribe a los filipenses: "prosigo a la meta, al premio del
supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesús" (Fil 3:14). A los hermanos de Roma les habla respecto
de los vasos de misericordia que Dios preparó de antemano para gloria, y añade: "a los cuales también
ha llamado, esto es, a nosotros, no sólo de los judíos, sino también de los gentiles" (Ro 9:23-24).
Pero este llamamiento es también a ser de Cristo, y en ese mismo sentido es también un llamado a
ser santos, como escribe Pablo a los de Roma: "entre los cuales estáis también vosotros, llamados a
ser de Jesucristo; a todos los que estáis en Roma, amados de Dios, llamados a ser santos.." (Ro 1:6-7,
cf. 1Co 1:2). John Murray decía: "Los llamados deben ejemplificar en su conducta el llamamiento por
medio del cual han sido llamados a no tener comunión con las obras infructuosas de la oscuridad. Aquí
tenemos una serie de consideraciones que apremian las obligaciones intrínsecas al llamamiento de
Dios. La soberanía y eficacia del llamamiento no relajan la responsabilidad humana, sino que más bien
basan y confirman esta responsabilidad. La magnitud de la gracia realza la obligación. Ésta es, en
efecto, la exhortación de Pablo: «Por eso yo, que estoy preso por la causa del Señor, les ruego que
vivan de una manera digna del llamamiento que han recibido» (Ef. 4:1)."73

"Fiel es Dios, por el cual fuisteis llamados a la comunión con su Hijo Jesucristo nuestro Señor."
(1Corintios 1:9)

B. ACERCA DEL LIBRE ALBEDRÍO Y LA LIBERTAD DE LA VOLUNTAD

Si tener libertad de elección significa la facultad para escoger cualquier cosa según sea la propia
voluntad, entonces esa libertad de elección no es libertad de lección per se y ex nihilo (por sí misma y
de la nada), sino que depende absolutamente de cuál sea la inclinación de esa voluntad en el
momento de realizada la elección. En otras palabras, nuestras elecciones no son meras proyecciones
aleatorias sin una guía que las gobierne o dirija, sino que son la expresión y la realización de una
voluntad antecedente.
Absolutamente todas las elecciones que un individuo toma durante su vida están determinadas por
alguna causa que inclina o dirige su voluntad hacia alguna opción por sobre otra, a esto llamamos:
“autodeterminación” (que no es lo mismo que el “determinismo”). Incluso en las elecciones más

73
John Murray, “La Redención - Consumada y Aplicada”, pp. 90-91.

42
triviales, como comprar un helado de fresa o de chirimoya, nuestra decisión será el resultado de una
motivación o deseo previo (¿por qué escogiste el de fresa y no el de chirimoya, por ejemplo?). Este es
un hecho para lo cual ni siquiera debiéramos argumentar demasiado, pues es evidente que nunca
estamos en un estado de completa neutralidad a la hora de realizar una elección. Las opciones
siempre están delante de nosotros, no obstante la decisión que tomemos, la elección que hagamos,
necesariamente será el resultado de una causa que dirige a la voluntad y a la determinación. El hecho
es que siempre escogemos según es el deseo más intenso en el momento, eso es algo que todos
sabemos y experimentamos a diario. En las palabras del profesor John H. Gerstner: “escoger es
inclinarse, es preferirlo, y si yo en realidad escojo; me inclino o prefiero cierto curso de acción, es
positivamente porque las razones de este curso de acción me parecen más poderosas que otras
razones en otro curso de acción que me pueda aparecer.”74
Incluso si fuéramos forzados a una elección, nuestra decisión será el resultado de una preferencia.
Por ejemplo, si alguien le apuntara a usted con un arma para hacer lo que no desea, digamos entregar
todo su dinero a cambio de no morir asesinado, aun tiene la opción de escoger entre entregar o no su
dinero, todavía puede elegir entre vivir y no vivir. Desea vivir, por tanto entrega su dinero. Quizás no
le resultará fácil comprenderlo en el momento, pero no puede negar que su deseo más intenso en ese
momento, bajo esas circunstancias tan particulares, era seguir viviendo. Ese era su deseo más intenso,
o “más poderoso” si se prefiere otro término con igual significado.
El profesor Gerstner ilustró esta idea de una manera muy similar:

«… suponga que el autor de este libreto está en este momento parado delante de usted con
una pistola en su mano y su cañón apuntándole, diciéndole: "Lea este escrito mío o va a ver".
Suponga ahora que bajo esas condiciones usted procede a la lectura. Usted puede estar tentado
a creer que está siendo forzado en una situación como esa. Ahora, para estar seguro, usted
tiene un delicado instrumento de persuasión apuntándole, pero ese cañón no le fuerza
realmente a usted a escoger leer lo que está escrito. Usted escoge leer lo que yo he escrito
porque le parece bien hacerlo así. Ahora, admitámoslo, la razón de que le parezca bien a usted
hacerlo así, bajo estas circunstancias, es que ello le parece preferible en vez de tener sus sesos
derramados sobre el escritorio. Pero, si por alguna extraña razón le pareciera mejor tener su
cerebro desparramado en el escritorio en lugar de leer este libro en particular, usted no leería
este libro. Así que la razón por la que usted está leyendo este escrito particular, bajo estas
circunstancias, es que usted prefiere leerlo que dejar la existencia de este mundo en esta forma
particular y en este momento en especial. *…+ no somos realmente forzados a escoger aun
cuando una pistola nos apunte a la cabeza. Está todavía dentro de nuestro poder de escoger el
dejar que la pistola dispare. No hay poder en este mundo capaz de realmente forzar nuestro
deseo. Puede forzar nuestro cuerpo. Una persona puede atarnos, inmovilizarnos y llevarnos a
donde no escogemos ir. Puede quitarnos la vida aun contra nuestra voluntad. Los poderes de
este mundo pueden hacer virtualmente todo lo que quieren, pero esta única área es

74
John H. Gerstner, “Una Introducción a la Predestinación”, [en línea] [Consulta: 15 Noviembre de 2015]. Disponible en la
Web: http://thirdmill.org/files/spanish/67476~6_14_01_1-49-23_PM~Predestination.html.

43
 invulnerable e inconquistable ante cualquiera o cualquier cosa, digamos, la soberanía de
nuestro propio deseo.»75 [Énfasis añadido]

No es un tema a discutir si acaso los hombres tomamos decisiones libres, tampoco si acaso esas
decisiones son voluntarias. En palabras del teólogo Anthony Hoekema:

“la capacidad de elegir (o la capacidad para escoger) *…+ es un aspecto inseparable de la

naturaleza humana normal. *…+ la capacidad para elegir se presupone en el hecho de que el ser
humano es una «persona creada». *…+ la capacidad de elegir es un aspecto de la imagen de Dios
en su sentido más amplio o estructural. Entender que los seres humanos tienen esta capacidad
para elegir y que conservan dicha capacidad incluso después de la caída, es, por tanto, un
énfasis esencial en la doctrina cristiana del hombre. *…+ Dios no trata con los seres humanos
como si fueran un «palo» o una «piedra»; trata con el ser humano como una persona que debe
responderle, y al que se le pide cuentas por la naturaleza de su respuesta.”
“Desde la perspectiva cristiana, el ser humano es y sigue siendo, como lo plantea Leonard
Verduin, «una criatura de opciones, alguien que se encuentra constantemente ante alternativas
entre las cuales elige, diciendo sí a una y no la otra».”76

Pero la voluntad humana nunca es libre, i.e. no es autónoma ni libertaria. La voluntad humana no
existe ni opera extraña e independientemente de nosotros mismos. Los deseos y las intenciones son
una expresión de nuestra naturaleza, de lo que somos como agentes morales, tanto en nuestra
condición caída como en cualquier otra faceta humana en donde exista la participación de alguna
volición. Tampoco nuestras voluntades se encuentran en estado de completa neutralidad, pues de lo
contrario jamás escogeríamos nada en lo absoluto. Debemos entender estos principios, pues, como
dije antes, todas las elecciones que un individuo toma durante su vida están determinadas por alguna
causa que inclina o dirige su voluntad hacia alguna opción por sobre otra, y esa causa que gobierna a
la voluntad se halla en la propia naturaleza humana. Los tres ejemplos anteriores servirán como
argumento para esta premisa, por lo que no estimo necesario volver a ese punto.
Ahora bien, cuando tratamos con el no tan sencillo asunto del libre albedrío y de la “libertad de la
voluntad” en el contexto de la antropología bíblica y la soteriología, una cuestión que debemos saber
responder, es: ¿poseen los hombres una voluntad libre para desear o anhelar cualquier cosa, en
cualquier dirección y sentido? O más importante aún para efecto de nuestro estudio: ¿cómo están
determinadas las elecciones que el hombre toma en el ámbito moral y espiritual?
Antes de responder a esas preguntas, quiero señalar que el problema con el libre albedrío no es si
somos libres para hacer lo que queramos, sino qué es lo que queremos hacer.
¿Quiere el hombre natural buscar a Dios? ¿Desea conocerle o incluso amarle de todo su corazón,
mente y alma? La pregunta más importante es: ¿Tiene el hombre caído la potencia para anhelar esa
comunión, y la libre determinación para llevarlo a cabo? La respuesta desde la propia Escritura es una
absoluta negación (Gn 6:5; 8:21 cf. Ro 3:11-12; 8:5-8). El hombre caído ha perdido toda capacidad de

75
Ibíd.
76
Anthony A. Hoekema, “Creados a imagen de Dios” (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 2005), p. 295.

44
anhelar por sí mismo la comunión con Dios y todo interés de conocerle en los propios términos de
Dios.
Tras la caída, no hay lugar en el hombre que no haya quedado afectado y corrompido, de modo que
sus elecciones, aunque aparentemente libres, sólo son la expresión de una voluntad ahora cautiva y
esclava del pecado. En este sentido, podemos afirma que el hombre perdió la verdadera libertad, i.e.
su capacidad de agradar a Dios y actuar en obediencia a Él. Esta noción respecto de las consecuencias
intensivas de la caída no es una idea sostenida únicamente por los calvinistas reformados, pues
incluso el propio Jacobo Arminio entendió estos efectos de igual manera: “En este estado el libre
albedrío del hombre hacia el verdadero bien no solo está herido, tullido, enfermo, deformado y
debilitado, sino también encarcelado, destruido, y perdido. Y, hasta que llega la asistencia de la Gracia,
sus poderes no solo están debilitados e inútiles, sino que no existen excepto cuando los estimula la
Gracia divina: Puesto que Cristo ha dicho: «Separados de mí, nada podéis hacer».”77
Entonces, no es que el hombre no tenga libertad para escoger lo que ha de hacer, sino que no es
verdaderamente libre para desear hacer otra cosa distinta a lo que por naturaleza es. Nuestra
voluntad es dirigida por lo que somos, y si el apelativo de “seres radicalmente corruptos” describe lo
que somos luego de la caída, entonces no se puede esperar que nuestras voluntades tengan la misma
disposición e inclinación hacia el bien que hacia el mal. “El hecho de que los seres humanos hayan
perdido la verdadera libertad”, comenta Hoekema, “no significa que hayan perdido la capacidad de
elegir. Ahora pecan en forma voluntaria; eligen hacerlo. Siguen eligiendo, pero en forma equivocada
Ahora son esclavos del pecado.”78
Todos los hombres son esclavos del pecado y de concupiscencia, en otras palabras: son esclavos de
corrupción y de sus deseos y/o apetitos pecaminosos. Por cuanto su naturaleza es pecaminosa, las
intenciones de su corazón son de continuo solamente el mal, no busca a Dios, no entiende lo que es
del Espíritu de Dios y tampoco puede someterse a la ley de Dios.
En lo que se refiere a la naturaleza espiritual del hombre, esta no es moralmente neutra, sino
positivamente pecaminosa. Todas las áreas de su ser (mente, espíritu, voluntad y corazón) están
afectadas por el pecado original, en consecuencia sólo es realmente libre para escoger cómo va a
pecar, pero no es verdaderamente libre para nunca hacerlo. Jesús mismo refutó la pretendida idea de
libertad que tenían los judíos cuando les dijo: “todo aquel que hace pecado ESCLAVO es del pecado
*…+ si el Hijo les libertare serán verdaderamente libres” (Juan 8:34,36). Pablo define la condición
anterior de los creyentes, antes de haber sido regenerados, del siguiente modo: “Porque nosotros
también éramos en otro tiempo insensatos, rebeldes, extraviados, ESCLAVOS de concupiscencias y
deleites diversos, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles, y aborreciéndonos unos a otros” (Tito
3:3, cf. Ro 6:17). La fuerza de sólo estos dos pasajes aniquila esa inadmisible e ilógica idea de absoluta
libertad que algunos humanistas pretenden defender. Por lo demás, la libertad que Cristo nos
promete sólo tiene sentido si consideramos al hombre natural como un verdadero esclavo de Satanás,
de la muerte, de la ley y del pecado.

77
Disputation 11, «On the Free Will of Man and its Powers», en The Works of James Arminius, London ed., traducida por
James Nichols y William Nichols, 3 vols. (London: Longerman, Hurts, Rees, Orme, Brown & Green, 1825-75; repr., Grand
Rapids: Baker, 1996), 2:192. La porción citada corresponde a la exposición de Stephen M. Ashby para el punto de vista
arminiano reformado del libro “La seguridad de la salvación. Cuatro puntos de vista”, editado por J. Mathew Pinson
(Barcelona: CLIE, 2006), p. 149.
78
Ibíd., p. 300.

45
 Cuando el apóstol Pablo afirma que: “no hay justo, no hay quien entienda, no hay quien busque a
Dios… No hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno” (Ro 3:10-12), o cuando dice que: “La
mentalidad pecaminosa es enemiga de Dios, pues no se somete a la ley de Dios, ni es capaz de
hacerlo. Los que viven según la naturaleza pecaminosa no pueden agradar a Dios” (NVI, Ro 8:7-8), no
está simplemente exagerando como para enfatizar una idea, ni tampoco tiene a algunas cuantas
personas en mente (q.v. Ro 3:9, 23). Pablo en realidad está completamente convencido de que el
hombre no regenerado (judío y gentil) está absoluta y radicalmente corrupto, de modo tal que no es
verdaderamente capaz de realizar ningún bien espiritual, no es en lo absoluto libre para buscar a Dios
y agradarle. Misma idea se expresa en Romanos 1:21-22 respecto de la humanidad pasada: “Pues
habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se
envanecieron en sus razonamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. Profesando ser sabios, se
hicieron necios”. A los de la iglesia de Éfeso Pablo les exhorta diciendo: “Esto, pues, digo y requiero en
el Señor: que ya no andéis como los otros gentiles, que andan en la vanidad de su mente, teniendo el
entendimiento entenebrecido, ajenos de la vida de Dios por la ignorancia que en ellos hay, por la
dureza de su corazón”.
A esta condición humana se la ha conocido comúnmente con el nombre de "depravación total". Es
una doctrina bíblica, como hemos visto, pero lamentablemente ha sido mal interpretada por algunos
cristianos y convertida en una caricatura que no define lo que realmente quiere significar79. Esta
doctrina, negativamente hablando, no quiere decir que no puede el hombre realizar actos de genuina
bondad, de hecho vemos a hombres diariamente haciendo cosas moralmente buenas a los ojos de la
sociedad. Tampoco significa que ha quedado impedido de tomar decisiones libres y moralmente
responsables. No quiere tampoco decir que no pueda tener conciencia acerca de Dios; ni que todo el
tiempo y a cada momento va a estar pecando o que cometerá toda forma y tipo de maldad mientras
viva. Positivamente, lo que se significa con esta doctrina es que: 1º la corrupción se extiende a cada
faceta de la naturaleza del hombre y a todas sus facultades espirituales (es "total" o "radical") y 2º que
el hombre natural es incapaz de realizar algún bien espiritual que acompañe a la salvación o le
signifique el favor de Dios, es incapaz de vivir en total y perfecta obediencia a Dios.
Esta incapacidad humana de buscar a Dios o de responder al evangelio sin el auxilio de la gracia, no
tiene que ver entonces con una inhabilidad inmanente de la naturaleza humana (o relativa a su
constitución), sino con una perversión de la misma. De manera entonces que el hombre natural no
sólo no tiene el interés ni la intensión de creer en Dios para perdón de sus pecados, tampoco es capaz
de percibir la revelación especial de Dios, porque le es locura y no posee la espiritualidad que aquello
demanda para su comprensión (1 Co 2:14).
Una vez alguien me respondió a todo esto diciendo: “decir que por naturaleza el hombre jamás
podría elegir a Dios ¿no implicaría que por naturaleza el hombre puro (Adán) tampoco podría haber
elegido jamás pecar?”

79
Por ejemplo, David Hunt escribió: “Tome una comprensión humana de ´muerto`, mézclela con la comprensión inmadura
de la Palabra de Dios por parte del joven Juan Calvino, contaminada con filosofía agustiniana, agítelo todo y obtendrá la
teoría de la Depravación Total”. “What Love is this? Calvinism´s misrepresentation of God” (¿Qué amor es ese? Calvinismo:
Una falsa representación de Dios), p. 119.

46
 Pero esta objeción, aunque parece tener mucho sentido, esconde una falacia tremenda. Si por
“hombre puro” se quiere decir: “hombre impecable”, entonces es lógicamente aceptable que Adán y
Eva jamás habrían escogido pecar, no obstante ni Adán ni Eva eran “impecables” (Jesús, y sólo Jesús,
fue impecable). Ahora bien, si por “hombre puro” sólo se quiere decir: “hombre no esclavo del
pecado”, entonces es lógicamente posible que jamás hubieran pecado, aunque era igualmente posible
que lo hicieran (de hecho lo hicieron). ¿Notan la diferencia? Lo explico de otro modo para que se
entienda aún mejor:
Antes de la caída, el hombre tenía la misma capacidad para pecar y para no pecar. Adán y Eva
tenían la posibilidad de obedecer o no obedecer a Dios, podían no pecar (“posse non peccare”, diría
Agustín de Hipona) pero en el momento de la tentación su deseo más intenso fue el de desobedecerle
(la tentación de pecar fue más poderosa que su determinación de no hacerlo). Luego de la caída, el
hombre sigue siendo capaz de pecar, pero ahora es incapaz de no hacerlo (“non posse non peccare”).
La voluntad del hombre luego de la caída ha quedado esclavizada a los deseos pecaminosos, y por
tanto el dejar de pecar no es una opción real para él, en tanto no sea su naturaleza caída
transformada. Ahora bien, el hombre que ha sido regenerado, es capaz de pecar y capaz de no pecar
(libertad similar a la de Adán y Eva). Para eso vino Cristo, para darnos libertad, de manera que ahora
podamos obedecer a Dios, libres de las ataduras del pecado. En el estado eterno (cuando seamos
glorificados) seremos absolutamente capaces de no pecar e incapaces de hacerlo (“non posee
peccare”). Sólo en ese estado podremos decir con absoluta certeza: el pecado ya no es una “opción”
para nosotros, ahora somos absolutamente libres de la potencialidad del pecado.
Hay, pues, una diferencia entre “capacidad volitiva” y “libertad volitiva”, y esto debe servir como
resumen para lo que se ha dicho en esta sección: Todos los hombres tienen capacidad volitiva, esto es,
capacidad de desear alguna cosa, pero no la libertad para desear cualquier cosa en todas las
direcciones y sentidos. De otro modo: todos los hombres son libres para escoger cualquier cosa según
sea la propia voluntad, pero no poseen una voluntad verdaderamente libre para desear cualquier
cosa. Por otra parte, la verdadera libertad sólo es posible en Cristo, y aun así los creyentes no gozamos
todavía plenamente de ella sino hasta cuando seamos glorificados, sólo entonces seremos,
finalmente, totalmente libres y adoraremos a Dios en perfecta libertad.

C. ACERCA DEL 1 TIMOTEO Y SI DESEA DIOS QUE TODOS LOS HOMBRES

SEAN SALVOS

Ciertamente, la voluntad de Dios es mucho más dinámica y compleja de lo que pudiéramos pensar.
En teología, solemos distinguir entre la “voluntad secreta” de Dios y la “voluntad revelada” de Dios,
siendo la primera aquella que define todo lo que Dios se ha propuesto por sí mismo llevar a cabo y
cumplir, y cuyas razones para ello no siempre comunica a los hombres, aun cuando tenga a veces que
utilizar a los mismos hombres, y sus acciones, como “causas secundarias” en el cumplimiento de esos
propósitos. A esta voluntad secreta podríamos denominar también: “decretal” y “permisiva”. Decretal
porque si es algo que Dios se ha propuesto hacer, entonces Dios decreta que suceda aquello que se
propone. Permisiva porque todo cuando acontece en su creación debe su ocurrencia al hecho de que
Dios así lo ha permitido (si Dios no permitiera que un evento “X” sucediera, entonces simplemente no

47
sucedería, porque Dios es Soberano sobre cada cosa y evento, para permitir o impedir lo que sea). Un
ejemplo de esta voluntad secreta la leemos en Romanos 9:19, cuando Pablo realiza la siguiente
pregunta retórica: ¿quién ha resistido a su voluntad? La respuesta que se espera a esta pregunta es:
Nadie, pues se trata de algo que Dios se ha propuesto hacer y no puede ser interrumpido ni impedido
por ninguna fuerza ni acción humana, ni por cualquier otra criatura finita, sea cual sea (cf. Sal 115:3;
135:6; Is 43:13; 46:9-11; Dan 4:35).
La “voluntad revelada” de Dios, por otra parte, tiene que ver con todo aquello que Él ha
comunicado a los hombres. Expresa principalmente lo que Dios “desea” y “espera” que nosotros
hagamos, por ello generalmente esta voluntad es llamada también “preceptiva”. Leemos en 1
Tesalonicenses 4:3, por ejemplo, que “la voluntad de Dios es vuestra santificación; que os apartéis de
fornicación”. Naturalmente, no estamos aquí frente a la misma clase de voluntad de la que habló
Pablo en la cita de Romanos 9:19, pues es de conocimiento general que muy a menudo no
obedecemos a esa voluntad divina. Los diez mandamientos son también un ejemplo claro de la
“voluntad revelada” de Dios, y bien sabemos que tampoco el hombre los obedece sino que, muy por
el contrario, todo el tiempo está incumpliéndolos.
Teniendo claro estos distintos aspectos de la voluntad de Dios, podemos ahora responder a la
pregunta de: ¿Qué quiso decir Pablo cuando escribió que Dios “quiere que todos los hombres sean
salvos y vengan al conocimiento de la verdad” (1Ti 2:4)?
Pensemos por unos momentos en estas distinciones acerca de la voluntad de Dios. ¿Se estaría
refiriendo Pablo a su voluntad secreta? Si respondemos que sí, eso generaría un tremendo problema,
pues si aquí Pablo hubiese expresado la voluntad de Dios en esos términos, entonces aquello que Dios
ha manifestado como un deseo debiera cumplirse, porque no se estaría simplemente tratando de algo
que Dios desea pero deja a la libre agencia de los hombres, sino de algo que Dios se habría propuesto
llevar a cabo —de un decreto suyo. Pero sabemos, por las mismas Escrituras, que no todos los
hombres se salvan y que no todos se salvarán, lo que sugiere claramente que Pablo no se estaba
refiriendo a la voluntad secreta de Dios —lo que Dios desea hacer y hará—, sino más bien a la
voluntad revelada de Dios, i.e. a aquello que Dios anhela que los hombres hagan (cf. Hch 17:30).
Lógicamente este “deseo” (Gr. thélo, como en Mt 12:38; Mr 6:19; He 12:17, y otros) no se expresa
entonces en los términos de “Dios quiere salvar a todos”, pues entonces salvaría a todos en realidad;
sino de “quiere que todos sean salvos”, ofreciendo a la fe una oferta de salvación. Dios entonces
manifiesta su buen y agradable deseo de que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento
de la verdad, pero ese deseo lo deja sujeto a la respuesta humana, lo que hace que su cumplimiento
no dependa de lo que Dios realmente ha determinado hacer (tenemos que distinguir entre lo que Dios
desea y lo que Dios determina). Por esa razón es que debemos ahora diferenciar entre lo que Dios
hará y lo que Dios desea que nosotros hagamos. ¿Desea Dios que todos los hombres se arrepientan y
crean para salvación? La respuesta es que sí. Ahora bien, ¿desea Dios (ha determinado) hacer efectiva
la salvación (salvar) a todas las personas? La respuesta es que No, pues de lo contrario Dios salvaría
efectivamente a todas las personas. No debemos olvidar que Dios es Soberano y que eso no significa
solamente que Él puede hacer lo que se le plazca, sino que de hecho hará todo lo que se le place
hacer, y eso nadie lo puede evitar. Si pudiera el hombre evitar que Dios llevara a cabo hacer cualquier
cosa que se hubiera propuesto hacer, por pequeña e insignificante que fuera, entonces Dios ya no
sería Soberano, y quien es por excelencia el Gobernador del universo, dejaría de ser su Gobernador en

48
el preciso momento en que se vea impedido por algo externo a Él a cumplir con su propósito.
Debemos insistir en eso.
Dios ha escogido salvar a personas y las salvará (he aquí su voluntad decretal, como en Efesios
1:11). Indudablemente no ha escogido salvarlas a todas, pues entonces todas se salvarían. Suponer
que Dios ha escogido salvar a todas las personas y que depende de la libre respuesta de cada una de
ellas el que esa salvación se haga efectiva, es colocar la salvación en las manos del hombre y no en las
manos de Dios. Pero la salvación no funciona de esa manera80. Cuando leemos Romanos 8:29-30, por
ejemplo, no cabe duda de que Dios a sólo los que ha conocido es a los que también ha predestinado
para salvación. No dice el texto que todos son conocidos. Y estos que son conocidos por Dios son
llamados, justificados y glorificados. No todas las personas son justificadas y no todas serán
glorificadas, por tanto se sigue que únicamente algunos reciben estos beneficios de la gracia, no
todos. Entonces, y para finalizar, ¿es posible que Pablo haya sólo expresado un deseo benevolente de
Dios pero que no supone realmente algo que Dios en efecto se ha propuesto hacer? Sin lugar a dudas
eso es lo que podemos concluir, y sólo eso. Queda claro también que estos pasajes no guardan
relación con la cuestión de ¿Cuál es el alcance de la expiación? ni con ningún asunto respecto de lo
que Dios desea hacer, sino con ¿qué es lo que Dios desea de los hombres?, entendiendo ese deseo (o
querer) como un aspecto más bien pasivo de su voluntad revelada que destaca la responsabilidad
humana en la oferta de salvación.

80
Esto no se trata de cómo es que el hombre recibe la salvación, sino de quién es el autor y sostenedor de esa salvación.
Recuérdese lo que ya se dijo antes: ¿Descansa la salvación en el hombre o en la libre voluntad de Dios? Aunque es el hombre
quien debe creer y recibir la salvación, esta no depende, en última instancia, de la voluntad del hombre, sino del propósito de
Dios de dar vida eterna a cuantos a Él se le place. Por otra parte, si Dios no asegurara la salvación de alguien, entonces la
salvación se transformaría en nada más que una posibilidad, una cosa contingente sujeta a la voluntad de hombres caídos
que no buscan a Dios ni desean obedecerle. A ese respecto, si Dios dejara la salvación en las manos del hombre, ciertamente
nadie se salvaría.

49
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