Ciencia, Signo y Racionalidad Barroca: Siglo XVII1

Luz Ángela Martínez

Universidad de Chile

En sus Ensayos generales sobre el Barroco2 Severo Sarduy ha probado

suficientemente la profunda relación que existe entre la estética barroca en sus
distintas apariciones históricas y el sistema científico correspondiente a dichas
apariciones. Este autor establece que la obra de arte asume y revela a su vez la misma
estructura de la o las hipótesis con las que en un momento dado el hombre comprende
y explica la configuración y funcionamiento del universo. De tal modo, una lectura
comparada entre hipótesis -astronómica (siglo XVII) o cosmológica (siglo XX)- y
obra de arte, informa de la racionalidad con que el hombre comprende su propio lugar
en el universo y establece los fundamentos epistemológicos a partir de los cuales
organiza todo su pensamiento. Respecto de lo anterior, es necesario señalar que la
pregunta científica o poética sobre el origen y configuración del universo lleva
consigo -como una voz en off- la pregunta3 por la divinidad y así lo entiende el autor
cubano.

4
Del mismo modo que Sarduy, historiadores de la ciencia han observado que el
hombre del siglo XVII sufrió una profunda crisis paradigmática al enfrentar los
postulados de las nacientes teorías científicas heliocéntricas a los de la tradición
geocéntrica. La hoy llamada “Nueva Ciencia” o “Revolución Científica”, que se gesta
desde mediados del siglo XVI y se consolida plenamente en el siglo XVII, constituyó
en la historia del pensamiento el emplazamiento –en el campo científico y en el
simbólico- para desatar la “batalla sangrienta” entre la Autoridad y la Razón. Los

1
Publicado en: Botinelli, Alejandra, Gainza, Carlona y Iglesias, Juan Pablo (editores). Dinámicas de la
exclusión e inclusión en américa latina. Resistencias e identidades. Santiago: LOM, Facultad de Filosofía y
Humanidades de la Universidad de Chile, 2005.
2
Sarduy Severo. Ensayos generales sobre el Barroco. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica, 1987.
3
En el sistema saduyano, esta pregunta apela al acto imaginativo -a los universales imaginarios- de donde
surge tanto nuestra imagen de lo divino como la del universo.
4
L. W. H. Hull. Historia y Filosofía de la Ciencia. Traducción de Manuel Sacristán. Barcelona, Editorial
Ariel, S. A. 1959.

1
 resultados de esta “batalla” no sólo derogaron los postulados de la ciencia medieval,
cuya validez se encontraba en la asociación de las ideas de Aristóteles, de Ptolomeo y
la escolástica, sino que, además, cuestionaron el fundamento teológico -o si se quiere
ortodoxo- que validaba finalmente los postulados de la tradición: Las Sagradas
Escrituras.

En tal enfrentamiento, el hombre del periodo no sólo padece el asombro de observar

un “cielo” que, a partir de los postulados de la nueva astronomía, se le revela
desconocido; además, con el “Descubrimiento del Nuevo Mundo” ingresa a la
experiencia de una naturaleza y sociedades cuya diferencia hace colapsar los
modelos y métodos de conocimiento. De tal modo, el hombre del XVI y XVII es
aquel que pierde la certeza sobre el orden natural en el que había reinado, primero por
otorgamiento divino, y después, por designio de su razón. Es esta, entonces, una
época de grandes derogaciones y de no menos espectaculares cortes: cae la punición
filosófico-religiosa que impedía inquirir sobre el funcionamiento del cosmos y la
bóveda celeste es abierta y expuesta a la mirada por aparatos –el telescopio,
microscopio5- que dejan atrás la limitación natural del ojo; paralelamente y como
correlato de ese corte simbólico del cielo, se realiza la apertura del cuerpo humano,
incisión ampliamente testimoniada por la plástica con las numerosas y distintas obras
tituladas “Lección de Anatomía”6. Por último, la derogación del mapa geográfico y
natural del mundo conlleva la caducidad de los modelos de conocimiento que lo
sustentaban. Profanados, entonces los límites cosmológicos, anatómicos y
geográficos, junto con enunciar la potencia de la razón, la conciencia de la época
escucha el alarido de la infinitud7.

5
En el siglo XX la reposición Neobarroca también está marcada por el mismo aparato: el telescopio llamado
“El gran ojo” que permitió observar la expansión del universo y asentar con esa observación la teoría del Big
Bang. Por otra parte -en relación a la reposición Neobarroca- es importante llegar a determinar las
consecuencias simbólicas de la física cuántica y relacionarlas con los infinitos al interior de la materia
enunciados por Pascal.
6
Por ejemplo: La anatomía del cerebro según Charles Estienne – 1543 (autor desconocido); La lección de
natomía de John Bannister- 1581 (autor desconocido); La lección de anatomía del Dr. Willem van der Meer –
1617 (Michel Janzoon van Mierevelveld); La lección de anatomía del Dr. Deijman – 1656 (Rembrandt); La
lección de anatomía del Dr. Fredericck Ruysch (Adrieaen Backer); La lección de anatomía del Dr.
Fredericck Rusch – 1683 (Jan van Neck), etc.
7
Pascal. Pensamientos. Traducción de Eugenio D’ors. Buenos Aires. Losada, 1964. “¿El único que conoce la
naturaleza no le conocerá más que para su desgracia? ¿El único que le conoce será el único desgraciado? Pg.

2
 Fundamentalmente, el hombre del XVI-XVII se enfrenta a la disociación o
alejamiento entre la palabra de Dios –relato divino- y su propia palabra –discurso
científico-, entendiendo por esto último, las evidencias arrojadas por su propia
indagación en el funcionamiento del universo. En este sentido, para comprender a
cabalidad la crisis del periodo, no debe perderse de vista que los hombres de ciencia
que llevaron a cabo la revolución científica se vieron sometidos a una profunda lucha
interna, donde, por un lado, pesaba en sus conciencias el conservadurismo escolástico
y sus fundamentos teológicos, y, por otro, las evidencias de su razón. Por tanto, en el
orden simbólico de estos siglos compiten dos órdenes del discurso: uno que emerge
(la palabra del hombre) y otro que declina (la palabra de Dios), cuyos principios
contrarios pusieron en cuestión el fundamento del signo en occidente. Esta
contradicción en el fundamento, es lo que procedo a revisar.

Con Copérnico (1473 – 1543) (De revolutuionibus orbium colestium, 1543, dedicada
al papa Pablo III), se replantea la posibilidad de que la tierra no es el centro del
universo ni inmóvil8. Contradiciendo la teoría geocéntrica, la nueva teoría
copernicana postula que es el sol, y no la tierra, el astro que ocupa el centro del
universo y que la tierra orbita alrededor de él. La primera y fundamental
consecuencia de la teoría heliocéntrica es que se cuestiona –hasta llegar a perderlo- el
privilegiado lugar teológico de la tierra, sostenido por la filosofía y la ciencia
escolástica, cuyos fundamentos, como ya se dijo, se encontraban en Aristóteles y
Ptolomeo. Cuestionado “el divino Aristóteles” y nuevamente agredida la palabra de
Dios por la sierpe de la ciencia, se abren las puertas para que la tierra (lugar de la
corruptibilidad y de la muerte) se instale con toda su carga negativa en el movimiento
circular perfecto de los astros.

204. “¿Qué vale un hombre en el infinito?” Pg. 242. “Porque, en fin, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una
nada en comparación con lo infinito, un todo en comparación con la nada: un término entre todo y
nada…¿Qué hará, pues sino conocer alguna apariencia, en las cosas del término medio, con una desesperanza
eterna de conocer su principio y su fin? Pg. 243. Para Pascal, la materia también es un abismo infinito.
8
Hull, arriba citado, señala que Copérnico fue un asiduo lector de obras griegas, especialmente de las de
Aristarco de Samos (310 a. J. C.) de quien toma la idea de que es la tierra la que se mueve alrededor del sol.
No le corresponde a Copérnico la originalidad de tal idea, pero sí es su mérito haberla convertido en hipótesis
de trabajo.

3
 Frente a la ortodoxia católica las ideas de Copernico se establecen conflictivamente,
pues la Iglesia, en concordancia con el sistema filosófico de Platón9, condenó la
ciencia durante la Edad Media y el Renacimiento. Esta condena, doblemente
asentada, impedía la observación directa (experimental) del comportamiento de la
materia, por considerarla un ejercicio engañoso y limitado en virtud de las
imperfecciones de los sentidos y del entendimiento humano. Las ideas de Copérnico,
emanadas de este ejercicio maligno, a muy poco andar dejaron de ser solamente “una
hipótesis posible” y se convirtieron en la cuña que fracturaría la interpretación literal
de Las Sagradas Escrituras: para la creencia y enseñanza cristiana, la Revelación
hecha por Dios a los hombres acerca de la creación, funcionamiento y ordenación del
universo, tenía toda supremacía sobre la razón humana; sin embargo, la hegemonía de
dicha literalidad se había conseguido a lo largo de los siglos que la escolástica dedicó
a la cristianización de la filosofía antigua. De tal manera, la teoría heliocéntrica no
solamente perturbó la calma de la conciencia creyente, sino, además, removió los
cimientos de una estructura, la Iglesia, que afincaba todo su poder en la coherencia
absoluta (alineamiento o cristianización) entre el relato religioso, el científico y el
filosófico.

Si bien en su interpretación de las consecuencias simbólicas emanadas de los

postulados copernicanos, Sarduy sostiene que esta hipótesis sólo introdujo una
corrección del sistema, en tanto mantuvo intacta la idea de un universo orbitante
alrededor de un centro (teológico), a mi manera de ver produjo una inversión
contaminadora e irreversible en la cultura occidental: el astro rey, degradado a la
centralidad del sistema, al lugar de la corruptibilidad, pierde simbólicamente su
identificación con la divinidad; a su vez, el desplazamiento de la tierra a una esfera

9
Platón, conforme con su sistema filosófico de las Ideas o Arquetipos eternos, respecto de los cuales la
realidad no era más que una imagen engañosa proporcionada por los sentidos, condenaba la observación y
estudio de la materia y los fenómenos a que esta estaba sometida o expresaba. De tal modo, en el libro VII de
la República dice los siguiente: ‘Si lo que se pretende estudiar es una cosa sensible, lo mismo da que sea
mirando hacia lo alto y abriendo la boca de admiración que mirando al suelo con la boca cerrada; eso no es
conocimiento, pues la ciencia no admite nada sensible (...) , y no nos fijaremos en lo que ocurre en el cielo, si
es que realmente queremos obtener de este estudio algo que haga útil la parte naturalmente inteligente de
nuestra alma, que antes de ese estudio era inútil.’

4
 superior, proyecta y disemina sobre los cielos el mal (el pecado) y la corruptibilidad.
Probablemente, este desplazamiento ya profetiza el doble movimiento barroco que
encarna lo divino y diviniza la carne. Como prueba de ello podemos aducir el
marcado heliocentrismo presente en la poesía de Góngora (1564-1627), en el que el
sol (o sus metáforas) encarna insistentemente en la figura de la amada divinizándola,
pero sufre en esta encarnación las vicisitudes (paso del tiempo, corrupción) de la
materia10. Esta distancia respecto de la interpretación sarduyana se afinca en el hecho
de que, desde 1408 se cuenta con traducciones -del griego al latín- de las obras de
Platón, proceso de traducción que termina en 1440. Estas fechas nos indican que la
famosa “alegoría de la caverna” platónica ya era un contenido de cultura propio del
tiempo en que Copérnico está enunciando la teoría heliocéntrica. Por otra parte,
Copérnico termina su formación en Italia (1491), en Padua y Ferrara, pero
principalmente en Florencia, centro, esta última ciudad, del neoplatonismo
renacentista. Es entonces, la caverna -lugar de la materia, de las sombras, de lo
corrupto- lo que se proyecta corrosivamente sobre el “cielo perfecto” en que habitan
los arquetipos.

No obstante la inversión que señalo, Copérnico no se desprende del todo de su respeto

a la Autoridad y mantiene para su sistema el movimiento circular y uniforme de los
planetas, cuyo correlato simbólico es la perfección del círculo; perfección y pureza
divinizadas vigente en la cultura occidental desde Pitágoras hasta el Renacimiento. La
corrupción del círculo y la esfera vendría inmediatamente con Kepler, otro científico
fundamental para el cambio de mentalidad (paradigma) ocurrido en el siglo XVII.

Kepler (1571-1630) adopta y defiende la idea central copernicana de que la tierra

gira alrededor del sol. Partiendo de esta hipótesis de trabajo, Kepler superará en su

10
Uno, entre los muchos ejemplos que podríamos dar, es el siguiente soneto: “ Mientras por competir con tu
cabello,/ el sol relumbra en vano,/ mientras con menosprecio en medio el llano/ mira tu blanca frente al lilio
bello;/ mientras a cada labio, por cogello,/ siguen más ojos que al clavel temprano,/ y mientras triunfa con
desdén lozano/ de el luciente cristal tu gentil cuello;/ goza cuello, cabello, labio y frente,/ antes de lo que fue
en tu edad dorada/ oro, lilio, clavel, cristal luciente/ no solo en plata o viola trocada se vuelva, mas tú y ello

5
 teoría el enorme peso de la tradición del pensamiento griego que sostenía, hasta ese
momento, el movimiento circular y uniforme de los astros. Kepler demuestra que los
planetas no siguen movimientos uniformes y circulares; con ello va a destruir la
orbitalidad perfecta, correlato y demostración física de la armonía divina para esa
cosmovisión. Al observar los movimientos de Marte, prueba que su órbita configura
una elipsis con el sol en uno de sus focos. Las consecuencias simbólicas de la
“disformidad” orbital que va del círculo a la elipsis y del tránsito de un centro único,
teológicamente identificado con la divinidad, hacia una órbita que se desplaza
alrededor de dos focos11, constituyen el centro de la crisis paradigmática que enfrenta
la conciencia de finales del siglo XVI y el XVII, y que revela en el ámbito estético el
Barroco. Crisis a la que se ha vuelto la conciencia del siglo XX por identificar en ella
los fundamentos de la modernidad y la llamada posmodernidad actual. Resumiendo,
si la sustitución copernicana, por impactante que hubiese resultado para la conciencia
de la época, rompe con el modelo mental configurado por los discursos científicos,
filosóficos y teológicos de la Autoridad, con Kepler esta ruptura se transforma en una
disformidad universal que en el momento histórico hace barrenar la conciencia y
asesta un golpe definitivo a la creencia y aspiración humana a la perfección. Es
importante resaltar que antecede a la disformidad celeste la disformidad de la
naturaleza enunciada ya desde el segundo viaje colombino al “Nuevo Mundo”, en
tanto que la idea de correspondencia entre macrocosmos y microcosmos era
plenamente vigente en el momento en que Kepler elabora su hipótesis.

Para comprender a cabalidad la crisis de paradigma del siglo XVII, junto a lo

anterior, es necesario considerar la aparición de la imprenta como un motor acelerante
de ella. Si observamos que uno de los elementos de la crisis es la puesta en cuestión
de la Palabra Divina por la palabra racional humana, debemos considerar en esta
problemática que la primera de ellas perdió su enciframiento misterioso con la

juntamente/ en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada”. Como vemos aquí, el sol es arrastrado a la
“nada” en virtud de su “competencia” o encarnación en la amada.
11
En términos de la concepción de mundo, una isomorfía de la doble polaridad se encuentra en los focos
“Viejo Mundo”/”Nuevo Mundo”. En términos de la organización del poder se encuentra en la dupla “Rey”/
“Virrey”. Se trata, por supuesto, de la aparición del “Otro” emplazado en un territorio geográfico propio, pero
cuya otredad se realiza también en el “cielo”.

6
 traducción de la Biblia a lengua vulgar (1522) realizada por Lutero y propagada por
la imprenta. El fenómeno de la reproducción técnica de la obra de arte ha sido
estudiado por Walter Benjamín12. Este autor demuestra que la obra de arte sometida a
la reproducción técnica pierde lo que él llamó “el aura”; es decir, la irradiación
producida por su unicidad y restringido acceso al observador. Este mismo proceso
desacralizador, de perdida de misterio y decaimiento de la distancia jerárquica en
múltiples sentidos, es el que afectó a Las Sagradas Escrituras, sometidas a la
reproducción serial y divulgadora de la imprenta. Traducción y reproducción, paso de
la caligrafía a la letra de molde, abandono del sobre enciframiento lingüístico y del
lugar circunscrito, atentan gravemente contra el cerco interpretativo que la práctica
religiosa mantuvo por siglos y abren al hombre común el acceso directo a la palabra
de la “Revelación”.

Dos factores van a ser decisivos e irreversibles en este proceso que afecta tanto la
concepción teológica del universo como afectará el estatuto del signo: por un lado, la
constatación de que la Letra Sagrada no describe el funcionamiento del universo
como verdaderamente es, abre una grieta irremediable entre el Primer Significante
(divino) y el Significado (divino también, en cuanto el universo era la voluntad de
Dios expresada en la materia); por otro lado, tenemos que esa palabra, la más
encifrada de todas (la de Dios), inicia el camino de la libre circulación e
interpretación. A partir de aquí, el hombre debe enfrentar posibilidades incompatibles
con su idea de Dios: a) Dios miente porque no nos reveló la verdad sobre el universo;
b) Dios se equivocó y por lo tanto no podemos confiar en su absoluta e infinita
sabiduría; a.1) las Sagradas Escrituras ¿son palabra de Dios revelada a los hombre, o
escritura de hombres sobre Dios?; b.1) las Sagradas Escrituras no son Verbo, es decir,
enunciación creadora de la criatura y, por lo tanto deben ser leídas metafóricamente,
etc, etc. Frente a lo anterior se comprende que la iglesia, consciente de su cisma13 y
de las consecuencias simbólicas producidas por la asociación ciencia-tecnología-

12
Benjamin Walter. Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia. Prólogo, traducción y
notas de Jesús Aguirre. Buenos Aires. Taurus, 1989.
13
En principio, la hipótesis de Copérnico –ferviente católico- no fue perseguida por la ortodoxia romana, fue
a partir del concilio de Trento que se inició la persecución a todos aquellos ocupados en difundir sus ideas.

7
 discurso-traducción14, haya otorgado posteriormente al arte (barroco) la misión de
infundir nuevamente ‘terribilita’ a la imagen divina y a la relación de los hombres con
ella.

La calidad de elemento acelerante de la crisis paradigmática que asignamos a la

traducción de Lutero15 debe ser entendida como una ironía histórica16, pues fue este
promotor de la Reforma de la iglesia uno de los principales opositores a los
postulados de la nueva astronomía. Lutero y Calvino esgrimieron significativos
pasajes bíblicos que entraban en plena contradicción con la teoría copernicana. Para
ellos, la Biblia debía ser leída literalmente y lo allí expresado acerca de la
configuración universal debía ser asumido por el creyente de manera absoluta y sin
ningún atisbo de cuestionamiento, pues, como se sabe, para estos reformadores, la
Biblia era la única fuente de autoridad. El problema inadmisible para la Reforma es
planteado por Hull de la siguiente manera: “Si había que conservar a la vez la Biblia
con su autoridad y la teoría copernicana, la única solución era interpretar la Biblia de
un modo metafórico, pues la ciencia no admite metáforas”17. Esta posibilidad era, por
supuesto, inaceptable para los reformadores y, consecuentemente con ello, reponen de
manera dramática la tradicional condena del cristianismo a la ciencia y la imagen de
ella como fuente del pecado humano18.

Si la Reforma vio en los postulados de Copérnico y sus seguidores un ataque a sus

principios y creencia, la Iglesia Roma contrarreformista se sintió además vulnerada

14
Hull, Op. Cit., pp 156: ‘La ciencia se ha hecho sentir, desde la revolución científica, de dos modos: técnica
e intelectualmente. Los desarrollos técnicos en ingeniería, agricultura, medicina y guerra han afectado
profundamente la historia de las sociedades y a la vida cotidiana de los individuos. Esta directa influencia de
la ciencia aplicada es obvia y esencialmente moderna. La influencia técnica de la ciencia antigua fue siempre
escasa’. Aunque Hull no se ocupa de la revisión de la imprenta como motor tecnológico acelerante de las
transformaciones culturales del periodo, el párrafo anterior establece con plena claridad la importancia del
naciente fenómeno tecnológico.
15
Lutero traduce el Nuevo Testamento en 1522, el Antiguo en 1534. Posteriormente, en 1611 aparece la
versión inglesa. La primera traducción al castellano es realizada en Basilea por el protestante Casidoro de
Reina entre 1567 y 1569, esta versión fue corregida por Cipriano de Valera e impresa en Ámsterdam en 1602.
16
El De revolutionibus fue publicado en la luterana Wittemberg en 1543 con ciertas correcciones o
“disimulos” en el prólogo para evitar conflictos con la autoridad religiosa.
17
Hull, Op. cit., 171.

8
 en su autoridad. En términos estrictamente científicos, los postulados de la nueva
astronomía se oponían a los de la ciencia ptolomeica y aristotélica, en los que la
Iglesia encontraba la validación científico-filosófica de su relato trascendente. De tal
modo, refutados Ptolomeo y Aristóteles, la nueva ciencia destruía con ello la
autoridad eclesiástica19. Ahora bien, los ataques a Aristóteles y Ptolomeo no
provienen solamente de la astronomía, pues no fue menor ni menos fuerte la
impugnación que hicieron los navegantes portugueses y los cronistas del “Nuevo
Mundo”20. A mi manera de ver, fue esta impugnación, realizada desde la realidad
observable –la naturaleza-, la que creó el estado de conciencia donde las ideas de la
nueva astronomía podían asentar21.

Entre los seguidores y difusores de las ideas copernicanas perseguidos por la iglesia
se encuentra Giordano Bruno. Bruno desarrolla una reflexión filosófica que acentúa
tres elementos inaceptables para la ortodoxia religiosa reformista o contrarreformista,
y que resultan altamente desestabilizadores para la conciencia común de la época. En
primer lugar, subraya la tesis de las grandes distancias estelares22; en segundo lugar,
proclama la infinitud del universo y, en tercer lugar, la posibilidad de que existieran
innumerables sistemas planetarios como el nuestro. El pensamiento de Bruno no sólo
fue diametralmente opuesto al de Aristóteles, sino que, además, incrementa el horror
del hombre al verse reducido a una molécula insignificante y a la deriva en el vacío
de las distancias siderales de un universo sin límites. Con Bruno, tenemos, entonces,
que la bipolaridad de Kepler se convierte en multipolaridad: el universo,
transformado en una multiplicidad de sistemas planetarios posibles, se corresponde

18
Esta imagen de la ciencia se construye, por un lado, desde el relato adánico y la pérdida del paraíso en
virtud de desobediencia a la restricción que la divinidad impuso sobre el árbol de la ciencia y, por otro, desde
la tradición clásica, por el mito de Prometeo.
19
Cabe señalar que la condena del Índice a la obra de Copérnico, De revolutionibus, solo se realizó hasta
1616 cuando los avances de la teoría contra la Autoridad estaban siendo realizados por Galilei.
20
21
Esta afirmación parte de la idea de que cualquier teoría del universo, para que sea aceptada, debe parecer
verosímil a la mentalidad de la época; tal verosimilitud se genera a partir de elementos culturales que no
provienen necesariamente del círculo restringido de lo que hoy llamamos “ciencias duras”, sino, de otros
lugares que alcanzan con mayor velocidad y eficacia al individuo común. Y fue este individuo –los marineros,
exploradores, conquistadores, etc.- quien experimentó –“lo visto y lo vivido”- una naturaleza “otra” que
desmentía el modelo aristotélico-ptolomeico.
22
Las distancias estelares implicadas en el sistema copernicano solo pudieron ser comprobadas hasta el siglo
XIX.

9
 con el “mapa geográfico abierto al posible” que describían los viajes de
descubrimiento de la época.

Galileo (1564-1642), quien trabaja paralelamente a Kepler, se dedica a demostrar

todos los puntos débiles de la teoría aristotélica y defiende decididamente la
copernicana. Galileo tiene noticia de la invención del telescopio realizada por Hans
Lippershey en 1608 e inmediatamente construye uno. Con este instrumento observa
la superficie de la luna y descubre que esta es yerma y que, como en la del sol, hay
zonas oscuras. Con estos descubrimientos termina de echar por tierra la fe aristotélica
en la perfección e inmutabilidad de los cielos23. Por otra parte, Galileo descubre que
la Vía Láctea consta de innumerables estrellas; descubrimiento este que va a reforzar
la idea de la infinitud del universo y demuestra que el universo tiene una extensión
mayor que la postulada por los aristotélicos. Sin embargo, el descubrimiento más
importante de Galileo fue el de los satélites de Júpiter. Con esto prueba
definitivamente que existen astros que no giran alrededor de la tierra y disminuye la
posibilidad que la tierra sea el centro del universo. Simbólicamente, con los
descubrimientos de Galileo, las otrora superficies celestes perfectas se contaminan de
la yerma corrupción terrena, el hombre pierde las coordenadas en medio de una
extensión universal imprecisable y se desfalca definitivamente el centro teológico. Ya
en plenitud del Barroco, el correlato isomórfico de esta corrupción del
desjerarquizado cuerpo teológico, se encuentra en las innumerables obras plásticas en
las que el cuerpo de Cristo aparece corroído, fragmentado, devorado, por la
oscuridad.

Galileo no sólo es una figura fundamental en la inauguración de una nueva era

científica, además marca un hito en la cuestión del signo occidental que hemos venido
observando. Él, al igual que Descartes, escribió en su lengua romance materna, lo
que, por una parte, fue un factor decisivo en la difusión de sus ideas y por otra,

23
La creencia en la inmutabilidad de los cielos ya había sido cuestionada por Tycho Brahe (1572), quien, a
pesar de ser un convencido geocentrista, observó la aparición de nuevas estrellas brillantes. Kepler, a su vez,
observó el mismo fenómeno.

10
 contribuyó notablemente al desciframiento del discurso de la ciencia. Tenemos,
entonces que, si por un lado, Lutero con su traducción resta misterio a la Palabra
divina, Galileo, por el suyo, saca el discurso de la ciencia de los restringidos círculos
del latín (escolático o humanista). Con Galilei se cierra la etapa en que los discursos
que “hablaban” del universo y las escrituras –sacras o profanas- que lo describían,
estaban exclusivamente reducidos al dominio de algunos pocos: el tránsito realizado
en el siglo XVII por la palabra-universo, desde el latín a la lengua vulgar, es
precisamente el correlato, a nivel del signo, de lo que va de una concepción
geocéntrica a una heliocéntrica: se trata de un mismo proceso de desacralización.

Al igual que la imprenta, el telescopio va a jugar un papel fundamental en este

proceso. Este instrumento, prótesis del ojo humano, proyecta e instala la
interpretación de la mirada sobre unas superficies natural y simbólicamente vedadas al
hombre. La proyección de la pupila y su establecimiento interpretativo, sucedida en el
plano de la ciencia, encuentra su correlato en el campo estético. Le corresponde a
Wölfflin haber enunciado el predominio del ojo en el primero de los cinco pares de
opuestos con los que caracteriza y diferencia la obra renacentista y la barroca. Se trata
del paso que va de lo lineal a lo pictórico, entendiendo por ello la supremacía de la
interpretación óptica en la obra plástica. Wölfflin lo enuncia de la siguiente manera:
“Queda desplazada con esto la idea toda de la obra artística: la imagen Táctil se ha
convertido en imagen visual, cambio de orientación el más capital que conoce la
historia del arte”.24 Temáticamente, como ya señalé, el avance y penetración del ojo
se evidencia en las obras cuya temática es la apertura del cuerpo humano: cosmos y
microcosmos son, pues, “profanados” por la implementación técnico-científica de la
mirada.

Ahora bien, el conflictivo panorama cultural del periodo no se completa si no tenemos

en cuenta que, paralelamente al proceso anterior -aquí entendido como
desacralización del signo occidental-, la Iglesia Romana pugna para mantener el
enciframiento del discurso. Frente a la traducción luterana, el Concilio de Trento

24
Wölfflin. Conceptos fundamentales de la historia del arte. Madrid. Espasa-Calpe, 1952.

11
 proclama que la Vulgata, traducida del griego al latín por san Jerónimo en el siglo IV
d.c., es el único libro en el que se encuentra expresada fielmente la palabra de Dios.
En este sentido, Sarduy, autor que vincula al Barroco con el proceso conciliar
tridentino, señala lo siguiente: “La crítica conciliar del signo, la nueva enunciación de
los “fenómenos” que opera el Concilio, no son posibles, por supuesto, sin una revisión
radical y un control de los textos: los padres se apresuran en autentificar la Vulgata
para el uso teológico de la iglesia, es decir, se le da rango de texto oficial y suficiente
para fundar dogmas; se instituyen los lectores en Santas Escrituras; se obliga a la
prédica y sobre todo ‘se otorga a los obispos el derecho de control sobre los
predicadores, aun si éstos pertenecen a un orden religioso’”25.

Paralelamente y respecto de la voluntad de enciframiento del discurso (palabra-

universo), en el campo de la ciencia la intelectualidad asociada y regulada por Roma
mantiene como norma para la acreditación del enunciante un férreo aparataje de citas
proveniente en su mayoría del latín escolástico. De este último fenómeno dan
testimonio innumerables textos producidos en la época: verdaderos palimsestos,
generadores por su propia disposición de intertextualidades, puestas en abismo y
etimologías delirantes, ante las cuales los recursos de la actual teoría literaria pueden
llegar a declararse insuficientes. Por supuesto, no hay que perder de vista que el
necesario recurso a la Autoridad que generó una tal atracción de autores, fragmentos
de textos, mezclas de registros lingüísticos y temáticas, implicaba, fragmentaba y
abismaba también a Las Sagradas Escrituras26.

No obstante los esfuerzos de Roma por mantener su supremacía sobre el pensamiento

y la ilegibilidad de los discursos, esta fue una batalla perdida. La actitud de la Iglesia
y las singulares formas que adquiere desde este periodo la circulación y competencia
de los discursos por arrogarse la interpretación “cierta” del universo, se transparenta
en el siguiente párrafo extraído de la obra de Hull:

25
Sarduy,op. cit., pg 16-17
26
Muchas de las atracciones de fragmentos de la Biblia servían también como resguardo ante la lectura
inquisitorial.

12
 “... hasta 1822 la Iglesia romana siguió ordenando que la teoría copernicana se
manejara como un procedimiento matemático, como una “hipótesis de trabajo” sin
significación real. Ha habido universidades europeas y americanas que han enseñado
simultáneamente el sistema copernicano y ptolomeico durante el siglo XVIII.”27

De la conflictiva convivencia de estos discursos, se desprenden dos consecuencias

que nos interesan sobre manera: Primero, en el contexto de la dinámica que una
lectura comparada genera, los discurso que describen el funcionamiento del universo,
ya sea el de la tradición-ortodoxia o el de la nueva ciencia, pierden para la conciencia
la certeza sobre su capacidad referencial y adquieren el carácter de lo posible
verosímil; esto porque, por un lado, la ortodoxia debe comenzar a asumir la lectura
metafórica de la Biblia, o, lo que es lo mismo, debe admitir la lectura del Génesis
como un relato, entre otros, de la creación del universo; y la ciencia, en tanto tal, se
entiende a sí misma, como un conjunto “coherente-verosímil”de postulados sobre el
universo que reconoce su imposibilidad de validación en un sustrato primero y
último. Esta combinatoria da inicio en occidente a lo que podríamos llamar “el no
más allá del discurso”. Segundo, como en este momento, el discurso que inquiere
sobre la configuración del universo está íntimamente relacionado con la idea de Dios,
esta idea tiene que ser contemplada en algún momento del desarrollo del sistema.
Pero, como lo fundamental en el discurso científico (hipótesis) es su coherencia
interna, el indemostrable elemento o “factor Dios”, progresivamente y con mayor
evidencia va a mostrar su inoperatividad y “disonancia” con los otros elementos del
sistema. Tenemos entonces que, si por un lado el discurso inicia el camino de su
soledad autorreferencial, por otro, la divinidad va a ser concebida como un elemento
hipotético o dogmáticamente cierto, pero cada vez menos operante: no se cuestiona
tanto su existencia como sí su intervención directa en el funcionamiento de la
materia28, lo que se traducirá posteriormente en un no intervencionismo histórico29. El
entendimiento de que el hecho histórico compete al campo de la razón y no al de la

27
Hull., Op. Cit., 179.
28
La gran discusión del periodo sobre la posibilidad o imposibilidad del milagro está íntimamente
relacionada con la intervención o falta de intervención de Dios en la materia.
29
Para una visión más amplia de esta problemática ver Elias Trabulse Ciencia y religión en el siglo XVII.
México. El Colegio de México, 1974.

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voluntad de Dios se postula ya en el pensamiento de Maquiavelo y se establece como
prueba encarnada y experiencia vital en el proceso de conquista del “Nuevo Mundo”.
Por ejemplo, las Cartas de Relación de Hernán Cortés constituyen un excelente
documento para observar el tránsito de la visión trascendentalista de la historia
medieval hacia una visión de la historia fundada en el cálculo racional y en la
manipulación de los factores culturales.

Ahora bien, una revisión de los factores que propiciaron el cambio de paradigma
sucedido entre los siglos XVI y XVII, y que reconocemos en el campo de la estética
como “la edad barroca”, debe necesariamente contemplar las transformaciones
epistemológicas y simbólicas que produjo el proceso de “Descubrimiento y
Conquista” en la cultura occidental. La nueva perspectiva que emane de ahí nos va a
permitir resituar “la cuestión del barroco” en un campo en el que la copia o el reflejo
ejerce una dinámica modelizadora sobre el original. Este trabajo está, por supuesto,
por realizar.

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