Santiago de Cali, 17 de mayo de 2021

Julián David Silva Martínez

Universidad del Valle

Desencantamiento del mundo: el milagro en la filosofía de Spinoza.

Resumen:

Los milagros son parte constitutiva de la tradición judeocristiana. En el cristianismo,

siguiendo a Locke, es por medio de los milagros que se confirma la identidad de Jesús
como Mesías. El negar que Jesús realice milagros es negar uno de los fundamentos
principales del cristianismo. Por extensión, el negar la posibilidad de Dios de hacer
milagros niega el fundamento mismo del cristianismo: la creación ex nihilo.

En el siglo XVII los filósofos estudiaban seriamente el tema. Prueba de ello es que Hobbes,
Spinoza y Locke dedicaron capítulos enteros a estudiar el fenómeno. En esta línea, el
siguiente trabajo tiene como objetivo exponer la visión de Spinoza en torno a los milagros.
El filósofo holandés estudia con detalle los milagros en el capítulo VI del Tratado
Teológico-Político (en adelante TTP). Spinoza rechazará la existencia de los milagros bajo
los siguientes argumentos: 1) “nada sucede contra la naturaleza; sino que ella mantiene un
orden fijo e inmutable” (TTP, p.82); 2) Por los milagros no se puede conocer ni la esencia
ni la existencia de Dios. 3) Por último, Spinoza rechazará la existencia de los milagros
acudiendo a las mismas Escrituras.

En el presente trabajo me centraré en el punto uno (1). En un primer momento realizaré una
somera introducción contextual en torno al milagro y el uso del lenguaje teológico en
filósofos del XVII. Luego expondré cómo se sostiene que la Naturaleza mantiene un orden
fijo e inmutable gracias a la eliminación del atributo de voluntad en Dios, conllevando a la
imposibilidad de los milagros por medio de un Dios personal. Por último, mostraré la
imposibilidad del milagro a raíz de la identificación que hace Spinoza entre Dios y la
Naturaleza, conllevando a considerar a Dios como causa inmanente y no como causa
trascendente. La producción de las cosas será necesaria y no contingente. Por último,
mostraré el milagro en relación con el profeta, siendo en la mente de este, y del vulgo,
donde “ocurre” el milagro.
Palabras clave: milagro; Spinoza; Dios; Naturaleza; Modernidad.

Introducción

Tomaré, en primer lugar, la definición que tiene Hobbes sobre el milagro. Por milagro se
entienden “(…) los trabajos admirables de Dios” o una obra que causa admiración (cfr.
Cap. XXXVII, p.318).

Para entender lo que es un milagro, tenemos en primer lugar qué obras son aquellas
de las que los hombres se maravillan, y llaman admirables. Y no hay sino dos cosas
que hacen que el hombre se maraville ante un hecho: una, que sea extraño, es decir,
que nada semejante se haya producido jamás, o muy rara vez. La segunda, que una
vez producido no podamos imaginarlo provocado por medios naturales, sino sólo
por la mano inmediata de Dios. (Leviatán, Cap. XXXVII).
Tal definición es compartida por Spinoza y muestra, además de una influencia del pensador
contractualista en el filósofo judío, un lenguaje común entre los filósofos del XVII1. Por
milagro, dice Spinoza, se entiende “una obra cuya causa natural no podemos explicar a
ejemplo de otra cosa que nos es familiar, o que no puede explicarla, al menos, quien
describe o relata el milagro” (TTP, p.84). Luego es más incisivo, y afirma que

También podría decir que milagro es aquello cuya causa no puede ser explicada por
principios de las cosas naturales conocidos por la luz natural. Pero, como los
milagros fueron hechos según la capacidad del vulgo, el cual ignora completamente
los principios de las cosas naturales, es cierto que los antiguos tuvieron por milagro
lo que no podían explicar en la forma en que el vulgo suele explicar las cosas
naturales, a saber, recurriendo a la memoria, a fin de recordar otra cosa similar, que
suele imaginar sin sorpresa; ya que el vulgo considera que entiende suficientemente
una cosa, cuando no se sorprende de ella. De ahí que los antiguos y casi todo el
mundo hasta el día de hoy no tuvieron otra norma para el milagro, aparte de ésta.
(TTP, p. 84).

En resumen, un milagro es un hecho inusual sin una explicación aparente, más que la
intervención divina. Por supuesto, tal intervención se da porque Dios quiere; es decir, por la
voluntad de Dios. Dios puede realizar obras que no tengan una explicación natural porque

1
La idea de un conjunto de ideas comunes al periodo intelectual del XVII resulta fructífera en la abstracción
de este siglo. Al respecto, recomiendo La ilustración radical, de J. Israel.
él, en cuanto creador del mundo, está por encima de las leyes de la naturaleza; no es
coartado por ellas.

Así como el soberano, en el Leviatán, al estar por fuera del pacto no está sometido a él, así
Dios, en cuanto soberano del mundo, está por fuera de las leyes físicas, y no está sometido
a ellas. Es más, en algunas imágenes de Dios, como la cartesiana, la omnipotencia es tal
que tiene el poder de destruir todo, de hacer cosas contra la naturaleza, de hacer que 2+2 =
5 o que la suma de los ángulos de un triángulo, en geometría euclídea, no sea igual a 180
grados (Cfr. Kenny, 1974). Si es capaz de hacer esto, ¿por qué no podría ser capaz de hacer
que llueva y no llueva, volverse carne y caminar sobre las aguas o dividir el mar para que
un pueblo huya de Egipto?

Como ya se vio, Spinoza no es el único filósofo que se plantea la cuestión en torno a los
milagros. Con diferentes posturas al respecto, también Descartes, Locke y Hobbes, entre
otros, lo hicieron. En Descartes no hay lugar a dudas, Dios puede hacer milagros. Locke
sostiene la posibilidad de los milagros y, aún más, los considera la prueba que confirma a
Jesús como Mesías (Cfr. Severo, 2018). Hobbes, por otra parte, pone en duda a los
milagros, pero no se aventura a negarlos; pues, a la final, “(…) sólo la Iglesia pública puede
juzgar con derecho qué es y qué no es un milagro” (Israel, 2012; p.277). Es decir, ha
relegado el problema a una cuestión teológica cuya competencia es exclusivamente
eclesiástica.

Es Spinoza, siguiendo a Jonathan Israel, el filósofo quien, de manera más conocida, “(…)
niega categóricamente la posibilidad de que existan los milagros y los sucesos
sobrenaturales causados por la magia” (2012; p.277). Habrá que esperar hasta el XVIII, un
siglo más radical, para que otro filósofo muy diferente de Spinoza, David Hume, llegue a
conclusiones similares en torno a los milagros.

Tanto Hobbes como Spinoza dedican un capítulo entero al tema en cuestión. Hobbes en el
Leviatán y Spinoza en el Tratado Teológico-Político. Aún más, si bien ambos autores
dedican un capítulo al tema de los milagros, el contenido teológico abunda en sus obras. El
TTP, por ejemplo, es una prueba de la versatilidad de Spinoza en el manejo de las
Escrituras. Spinoza usa versículos de la biblia como pruebas de lo que él está sosteniendo.
La teología y la religión juegan un papel fundamental en el siglo XVII, y los filósofos no
 dudan en usar el conocimiento que tienen de las Escrituras. Hay al menos tres razones por
las cuales puede entenderse lo anterior:

 La religión juega un papel fundamental en la composición política de las sociedades del

XVII. Aún no existe una independencia marcada del Estado con la Iglesia. Ejemplo de ello
es la justificación de la monarquía por soberanía divina. Es en el siglo XVII, por ejemplo,
donde finaliza la Guerra de los Treinta años; un conflicto que, además de factores
geopolíticos, es una confrontación también religiosa. Hobbes escribe el Leviatán
atendiendo a la guerra civil inglesa, donde también existieron factores religiosos productos
de la Reforma. Si bien en este siglo se empieza a cuestionar la soberanía política por medio
de la religión, el orden político está fuertemente anclado y relacionado con éste.
 Por lo mismo, la educación recibida por Descartes, Spinoza y Hobbes es una educación
escolástica. En Spinoza no puede ser de otro modo en cuanto atendemos a su calidad de
judío. Así que el lenguaje medieval y religioso es el lenguaje común a ellos.
 Por los dos puntos anteriores, el lenguaje en los autores mencionados es eminentemente
teológico. Pero hay algo más profundo en el estudio de la biblia en sus filosofías; y es que
se presenta un cambio en la visión de mundo de cada filósofo, gracias al advenimiento del
mecanicismo y la ciencia, del mundo moderno.
El lenguaje teológico será ahora usado para fundamentar sistemas filosóficos que rompen
con el orden teocrático. Por ejemplo, el Primer Tratado sobre el Gobierno civil de Locke
buscará, haciendo uso de la misma biblia, romper con la idea de un poder que venga de
Dios. El Leviatán justificará la monarquía, pero ya su fundamento no será religioso.
Spinoza propondrá un Estado no teocrático donde cada persona pueda expresar libremente
su religión y sus opiniones, siempre y cuando no realice acción alguna que desestabilice el
orden político. Estamos, a grandes rasgos, frente a lo que Weber denominará el
desencantamiento del mundo.

Rodrigo Romero, en su lectura de Hobbes, expone mejor el asunto. En efecto, afirma:

La crítica bíblica que hace Hobbes forma parte del comienzo de lo que se ha denominado el
proceso de racionalización y secularización característico de la modernidad. El Dios
cristiano se ha hecho incomprensible y los valores considerados sagrados por llevar su
impronta han sido transformados de tal manera que se refieran a algo comprensible
 racionalmente: es a lo que se refiere Max Weber cuando habla de lo que se puede llamar el
‘desencantamiento del mundo (…), que también denomina la racionalización del mundo.
En el mismo siglo XVII fue Spinoza quien llevó adelante este trabajo de crítica racional de
la Biblia y, por consiguiente, de reinterpretación del mensaje cristiano, quizás de una
manera mucho más detallada y demoledora que Hobbes (Romero, 2002; p. 129).

Spinoza ocupa un capítulo a la forma correcta de interpretar las Escrituras. Lo que interesa rescatar
es que no existe un método distinto de interpretar la escritura frente a la interpretación de la
naturaleza. “(…) el método de interpretar la Escritura no es diferente del método de interpretar la
naturaleza, sino que concuerda plenamente con él.” (TTP, p.98 [10]). No hay nada especial en la
Escritura, algo que merezca una consideración distinta. La distinción entre profano y sagrado ha
desaparecido. La biblia ha perdido su carácter santo, místico, y se ha convertido en un libro
histórico. La tradición había sostenido que el pentateuco fue escrito por Moisés; el poder
controvertir la autoridad y analizar racionalmente la biblia lleva a Spinoza a afirmar que Moisés no
escribió el Pentateuco, y que el escritor podría ha ber sido Esdrás, como dice Spinoza en el
capítulo VII del TTP. Tales consideraciones son, incluso hoy, escandalosas en el interior de
una comunidad.

En un mundo que funciona bajo las leyes mecánicas, la Escritura ha perdido su carácter
sacro y eterno, volviéndose humano e histórico. Ya no hay necesidad de creer
categóricamente, so miedo de ser condenado, que los milagros los realizó Dios bajo el
argumento circular de la Escritura. Spinoza niega la existencia de los milagros. ¿Por qué
Dios no puede realizarlos? Porque Dios no tiene entendimiento ni voluntad, por un lado, y
no es trascendente, por otro. En lo que sigue desarrollaremos ambos puntos.

Contra un Dios voluntarista.

Hemos visto que el milagro ocurre gracias a la intervención de Dios en el orden de la

naturaleza. Tal intervención no es dada sino por la voluntad divina. Dios no está compelido
a nada. Que un ser humano camine sobre las aguas es algo imposible físicamente, o que
alguien muerto reviva. Pero Dios, al ser soberano de las leyes, no está compelida a ellas.

Por voluntad se ha entendido, siguiendo a Ana María Ayala (2006),

una facultad que posee el hombre con la que éste puede afirmar, negar, querer y rechazar
algo. El concepto de voluntad es utilizado para referirse tanto a una facultad que interviene
 en los procesos del pensamiento [a nivel epistemológico], como es afirmar o negar algo de
un objeto, como también en las formas de actuar del hombre [a nivel moral], como lo es
sentir aversión o amor por algo. (p. 5)

Pero la voluntad no es exclusiva al ser humano. Es uno de los atributos que posee Dios en
la tradición judeocristiana. Para Maimónides y Abraham Herrera2 la creación del mundo a
partir de la nada (ex nihilo) sólo se explica por voluntad divina. Dice este último, citado por
Ayala, que “Dios no actúa por la necesidad de su naturaleza, sino por el dictamen de su
intelecto, que es de orden superior, y por la preferencia de su libre voluntad” (2006, p. 15).
Por lo demás, en el habla cotidiana se dice que Dios quiere que nos comportemos
rectamente, que las cosas se darán si Dios lo quiere, que Dios no quiere vernos sufrir; es
decir, se piensa en la voluntad como volición.
Todo lo anterior es algo inadmisible para Spinoza. Por un lado, la voluntad como volición
es una idea confusa de un modo que en nada se corresponde con la esencia divina. Spinoza
afirma que “[l]a voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo necesaria” (EI, P32). La
voluntad es un modo del pensar. En cuanto modo está sujeto a una causa, y tal causa nunca
puede ser ella misma (la voluntad no se autodetermina), pues lo único que es causa de sí es
la sustancia, o sea, Dios. Algunos teólogos y filósofos han creído, erróneamente, que la
voluntad es causa de sí, es decir, se autodetermina, y que en esa característica recae la
libertad de la voluntad.

Por otro lado, Dios no puede hacer nada contra la naturaleza. Y el primer argumento que da
Spinoza es el siguiente: “(…) todo lo que Dios quiere o determina, implica una necesidad y
una verdad eternas” (TTP, p. 82). Dado que el entendimiento y la voluntad de Dios es una y
la misma cosa, todo lo que Dios entiende lo quiere y, por tanto, lo afirma. Así, las leyes
universales de la naturaleza, al ser entendidas y queridas al tiempo por Dios, “(…) son
decretos de Dios que siguen de la necesidad y de la perfección de la naturaleza divina”
(TTP p. 83). Por tanto, un milagro, que es algo que contradice las leyes de la naturaleza,
estaría necesariamente en contra del decreto y la naturaleza de Dios.

2
Abraham Cohen de Herrera (1570-1635), rabino judío conocido por sus estudios en la Cábala y quien
influyó en diversos autores, por ejemplo, Anne Finch (o Anne Conway).
Si las cosas creadas son decretos divinos, Dios no puede contradecir tales decretos por
medio de los milagros, pues surgieron necesariamente, ya que en cuanto entendió las cosas,
también las quiso. Y que existieran milagros afirmaría algo contrario a los decretos previos
de Dios. Es un absurdo, en últimas. La necesidad del mundo excluye la posibilidad de
milagros, pues estos contradicen los decretos divinos. La imposibilidad del milagro no es
sólo ontológica, sino también lógica.

Hay que decir, no obstante, que lo revolucionario de Spinoza no es que piense que el
entendimiento y la voluntad de Dios sean una y la misma cosa en la sustancia divina y que
por tanto los milagros sean imposibles, aun cuando esto es decir mucho. Lo
verdaderamente revolucionario, en contraposición con la teología tradicional, es que el
Dios de Spinoza no tiene entendimiento ni voluntad.

El atribuir voluntad a Dios es una operación de la imaginación, es decir, del primer grado
de conocimiento, que es fuente de falsedad (EII, P41). Dado que el ser humano nace
ignorante de las primeras causas y, además, posee entendimiento, cree que tiene libre
voluntad, y que estos son los rasgos definitorios y por excelencia del ser humano, y así
mismo concluye que Dios no sólo comparte estos atributos, sino que los tiene en un grado
mucho mayor (Cfr. EI, apéndice).

En resumen, los milagros no pueden darse, porque 1) nada puede suceder contra el orden de
la naturaleza; y 2) Dios no tiene la voluntad de decidir cuándo intervenir en el mundo, dado
que, a diferencia de la tradición judeocristiana, el Dios de Spinoza carece de voluntad y
entendimiento como atributos suyos.

Eliminando los atributos de entendimiento y voluntad de Dios, Spinoza deberá dar

respuesta acerca del mundo. ¿Cómo se creó? La tradición ex nihilo se ha resguardado en la
voluntad de Dios como elemento necesario para la creación del mundo. Pero esto no lo
puede sostener Spinoza. Lo anterior se responderá en la siguiente sección y reforzará,
además, la tesis de por qué nada puede suceder contra el orden de la naturaleza.

La producción del mundo por necesidad: inmanencia.

Dice Spinoza frente a los milagros que “[s]e podría probar lo mismo [que no existen] por el
hecho de que el poder de la naturaleza es el mismo poder y virtud de Dios y que el poder
divino es la misma esencia divina; pero prefiero dejar esto de momento” (TTP, p.83).
Luego de mostrar que el milagro no puede darse en cuanto contradice los decretos divinos,
nos dice que

Por otra parte, no hay ninguna sana razón que nos aconseje atribuir a la naturaleza un poder
y una virtud limitados y afirmar que sus leyes sólo son aptas para ciertas cosas y no para
todas. Pues dado que la virtud y el poder de la naturaleza son la misma virtud y poder de
Dios, y que las leyes y reglas de la naturaleza son los mismos decretos divinos, hay que
creer absolutamente que el poder de la naturaleza es infinito y que sus leyes son tan
amplias, que se extienden a todo cuanto es concebido por el entendimiento divino. Ya que,
de no ser así, se afirmaría sencillamente que Dios creó la naturaleza tan impotente y le
impuso unas leyes y unas reglas tan estériles, que se ve forzado a venir con frecuencia en su
ayuda, si quiere que la naturaleza sea conservada, y a que las cosas sucedan como por un
deseo, lo cual considero totalmente ajeno a la razón. (TTP, p. 83/20)

En la cita anterior Spinoza identifica las leyes de la naturaleza con los decretos divinos. Se
muestra entonces lo que será una de las tesis más famosas de Spinoza: el panteísmo que se
condensa en su consigna: Deus sive Natura. Dios y la Naturaleza no son sustancias
distintas, siendo la primera increada y la segunda creada, como tradicionalmente se había
entendido. Por el contrario, Dios es la única sustancia.

Ahora bien, por Naturaleza no debe entenderse la naturaleza inmediatamente perceptible,

sea el paisaje que tengamos al frente o el orden planetario en el sistema solar. Naturaleza
debe entenderse, más bien, como la totalidad de las cosas.

El paisaje que tenemos al frente, el árbol, el planeta o el animal son modos de la sustancia
divina. Spinoza debe dar cuenta de la existencia de lo singular. Al eliminar los atributos de
entendimiento y voluntad de Dios, Spinoza no puede acudir a ellos para explicar la creación
del mundo. La respuesta será entonces la necesidad de los decretos divinos gracias al Dios
inmanente. En contraposición con la idea de Dios como causa trascendente.

Cuando se afirma que Dios es causa trascendente, se está afirmando que está más allá de
este mundo físico y es, además, superior a él; como cuando se afirma, por ejemplo, que
Dios tiene poderes sobrenaturales o que puede hacer que el mundo sea de otra forma. Lo
que subyace en el fondo es la afirmación de una diferencia entre el creador (Dios) y su
creación (el mundo); en términos lógicos, la diferencia entre la causa y el efecto. El mundo
tiene una causa externa que es Dios.

Maimónides y Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, consideraban que la divinidad no

podía ser corpórea, y que la creación del mundo no se seguía de la naturaleza divina, sino
de su voluntad. La corporeidad era parte de la creación, y su gradación del ser era inferior
al puro entendimiento, a la pura Idea, que es parte de lo increado, y que, como tal, se
encuentra en un plano trascendente. Dios es, entonces, causa externa. El creador está por
fuera de este mundo.

Spinoza rechaza esta idea. Dios no está más allá de la naturaleza. Por el contrario, se
identifica con ella. Mientras la tradición judeocristiana parte de la idea de un Dios creador
trascendente, cercana a la idea de causa eficiente como causa externa, Spinoza considera
que es causa inmanente.

Esto se sostiene en la proposición XVIII, que afirma que: “Dios es causa inmanente, pero
no transitiva, de todas las cosas” (EI). La demostración que hace es corta, no hay escolios
ni corolarios. La fuerza del término inmanencia radica en articular “el mundo de la
Naturaleza Naturante y la Naturaleza Naturada, mostrando por primera vez la manera en
que la causa única se produce y produce todo: de forma inmanente.” (Tejeda, 2015, p. 163).
Mientras la trascendencia, como ya se dijo, es una causa externa (el mundo está creado por
otra entidad llamada Dios), la inmanencia puede entenderse como causa interna. Es decir, el
efecto no está separado de la causa. Todo lo que se da, se da en Dios, lo cual es distinto a
afirmar que la naturaleza es una creación de Dios.

A la pregunta tan usual sobre quién creó la naturaleza no habrá que acudir a una entidad
divina trascendente que la haya generado; la naturaleza, que se sigue necesariamente de
Dios, se produce de forma inmanente, casi como una máquina cuyos algoritmos van
generando, automáticamente, un mundo.

Siendo estrictos, por otra parte, para Spinoza nunca hubo algo denominado creación.
Contra la tradición ex nihilo, que supone que Dios creó en algún momento el mundo, a
partir de la nada y sólo por su libre voluntad, Spinoza responde que, dado que Dios es
infinito, no está determinado en el tiempo. Dios es eterno. Y nunca ha habido un momento
en el que la ‘nada’ reine en la Naturaleza.

No tiene sentido hablar, entonces, de Dios creador que cree el mundo por su voluntad, y
que así como lo creó pudo no haberlo hecho. Dios es, ante todo, productor (EI, P34); Dios
productor y su producción están en un mismo nivel ontológico 3, el de la realidad. No hay
atisbo de trascendencia divina. Las cosas son modos de expresión divina, y Dios se
desenvuelve en la totalidad. Y todo esto sucede por necesidad divina, o por necesidad
natural. En un sistema determinista no hay posibilidad para fenómenos que violen las leyes
que rigen tal sistema.

Las múltiples cosas producidas por Dios son necesarias. Y su omnipotencia se afirma
porque produce infinitas cosas en infinitos modos; nunca por los milagros, porque, en
primer lugar, son imposibles lógicamente hablando; y, en segundo lugar, Dios no tiene
capacidad de decisión o voluntad para decidir “intervenir” en el mundo y mostrar su
existencia realizando una obra contraria a la naturaleza. Tales ideas son producto de la más
alta imaginación, la construcción de un Dios desde la ignorancia, al que se le adjudica
entendimiento, voluntad y la capacidad de hacer milagros. Con algunos reparos, en este
caso, encaja muy bien la frase adjudicada a Nietzsche: “el hombre, en su orgullo, creó a
Dios a imagen y semejanza”.

¿En dónde está el milagro? En la mente del profeta.

Una vez afirmado que el milagro no puede existir ni lógica ni ontológicamente hablando,
dada la necesidad de todo cuanto se sigue por decreto divino y la incapacidad de Dios para
decidir, queda por preguntarse por qué se habla entonces de milagro al interior de la
tradición judeocristiana.

Para Spinoza los milagros no son más que prejuicios del vulgo debido a su
desconocimiento de la naturaleza de Dios y su relación con el mundo. Y si hay un actor que
desconoce al máximo a Dios, y que explota la noción de milagro, es el profeta.

3
Lo único que podría decirse es que Dios es más perfecto porque es causa de sí; es decir, es necesario por su
naturaleza. Mientras que el mundo físico es necesario por su causa.
En cuanto los profetas juegan roles meramente imaginativos, sus métodos de
contemplación serán por los sentidos y los signos. La profecía, o la revelación divina, no
puede estar en concordancia con el entendimiento puesto que “[si] los profetas percibieron
las revelaciones de Dios en virtud de su imaginación, no cabe duda [entonces] de que
pudieron percibir muchas cosas que caen fuera de los límites del entendimiento” (Spinoza,
1994; p. 28, cursivas mías). Percibieron, no concibieron, el concebir y no el percibir está en
relación al entendimiento. Pero el profeta está relegado exclusivamente al conocimiento por
imaginación, es decir, “mediante palabras o imágenes, reales o imaginarias” (Spinoza,
1994; p.28).
Los profetas, en efecto, “sólo tuvieron cierto poder especial de imaginar, pero no de
entender” (TTP, 1994, p. 299). En otras palabras, la consideraciones y observaciones que
hacen los profetas hacen parte de la imaginación, y no pueden tenerse por conocimiento
cierto. Como afirma, “la simple imaginación no implica por su naturaleza, como toda idea
clara y distinta, la certeza” (Spinoza, 1994; p.30).

La circuncisión, por ejemplo, es signo de la alianza que establece el pueblo judío con Dios.
El arcoíris es signo de la promesa de Dios de no ocasionar nuevamente el diluvio universal.
Y así, cada promesa di vina requiere de confirmación por medio de un signo. Es por esto
por lo que dice Spinoza:

[p]or consiguiente, la profecía es inferior, en este sentido, al conocimiento natural, que no

necesita signo alguno, sino que implica por sí mismo la certeza. En efecto, la certeza
profética no era matemática, sino tan sólo moral, tal como consta por la misma Escritura
(TTP, 1994, p.97)
Se observa entonces que el milagro recae en la mente del profeta. No es un hecho
ontológico. Las Escrituras dan cuenta de un Dios revelado. Este Dios revelado es producto
de la imaginación, y quienes lo imaginan no pueden más que errar. El mundo se somete a la
necesidad, y ni siquiera Dios puede realizar algo en contra de las leyes naturales.

La religión tendrá otros propósitos que no serán la búsqueda del conocimiento. La

postulación de milagros podrá hacer que gente ignorante se una en una comunidad
religiosa, generando así una fluctuación de pasiones; pero una persona que conozca
realmente a Dios (al Dios de Spinoza), rechazará la existencia de milagros, afirmará la
necesidad del mundo, y sabrá su lugar en él, nunca como sustancia, sino como modo, nunca
como algo superior a la naturaleza, sino como parte de ella. El hombre, dice Spinoza, se ha
creído erróneamente un imperio dentro de otro imperio.

Conclusión

El trabajo ha mostrado la postura de Spinoza en torno a los milagros. En un primer

momento hubo un acercamiento a la noción de milagro de acuerdo con la visión de Spinoza
y, en general, de los filósofos del XVII (tal noción no ha sufrido cambios radicales). Luego
se ha mostrado el por qué para Spinoza los milagros no son posibles, de acuerdo a su
sistema filosófico. En primer lugar, se mostró que el Dios de Spinoza carece de voluntad, y
aunque por motivos de espacio no se pudo trabajar, hay que decir que también carece de
entendimiento, lo cual deja por fuera de Dios la capacidad de decidir intervenir en el
mundo. En un segundo momento se mostró que la producción de Dios, el mundo (Natura
Naturata) no surge de manera contingente gracias a voluntad, sino que es un proceso
necesario. Y en cuanto decretos divinos, es imposible que ocurran milagros, pues violarían
las leyes naturales, que son justamente decretos divinos, generando contradicción al interior
del sistema divino. Por último, se mostró que el milagro no es más que un fenómeno que
ocurre en la mente dominada por la imaginación, siendo el profeta quien mayor grado de
imaginación tiene.

Bibliografía

De autores principales

Spinoza, B (2009) Ética demostrada según el orden geométrico; Madrid: Trotta.

Spinoza, B (1994) Tratado Teológico-Político; Madrid: Altaya.

De autores secundarios

Allison, H. (1987) Spinoza: an introduction. USA: Yale University Ed.

Ayala, A. (2006) Crítica de Spinoza al concepto de voluntad. Naturalización de la ética.

(Trabajo de pregrado). Universidad del Valle. Cali, Colombia.
Copleston, F. (1977). Historia de la filosofía (3a. ed.). Barcelona: Ariel.
Israel, J. (2012) La ilustración radical: la filosofía y la construcción de la modernidad,
1650-1750. México: FCE.

Kenny, Anthony. (1979). The God of the Philosophers. Oxford: Clarendon Press.
Romero, R. (2002) En torno al Leviatán de Thomas Hobbes; en Obras clásicas del
pensamiento político. Colombia: Ed. Universidad del Valle.