FUNDACIÓN UNIVERSITARIA SAN ALFONSO

FILOSOFÍA-TEOLOGÍA X SEMESTRE
FABIAN ANDRÉS HERNÁNDEZ OSPINA
SERGIO RODRÍGUEZ R.
TEMA: FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
SINTESIS FILOSÓFICO-TEOLÓGICA

FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

Introducción.

Para la antigüedad y la Edad Media no existía el problema de la religión. Ni

siquiera era tema de reflexión. Se filosofaba sobre Dios, no sobre la religión. El
cristianismo era la única religión verdadera. Es una época de angustiosa
búsqueda de salvación. El acceso a Dios conoció una doble posibilidad: la
teología revelada y la teología natural. La primera apelaba abiertamente a la fe,
poseer libros sagrados en los que estaba consignada la palabra de Dios,
otorgaba seguridad y confianza. La teología natural era más precaria,
tímidamente pretendía hacer sitio a la razón.

Su punto de partida eran las posibilidades del conocimiento humano Leibniz

creo un término sumamente peligroso que, paso a formar parte de la teología
natural, la teodicea. Su misión es la de justificar la existencia de Dios en un
mundo repleto de dolor y sin sentido. Nunca hubo una separación estricta entre
teodicea y teología natural. La teología natural vivió tutelada por la teología
revelada. La conquista de su autonomía e independencia supuso un arduo y
laborioso proceso. El proceso independentista lo inicio el médico y teólogo
catalán Ramón Sabunde, en el siglo XV. Gracias a él, la filosofía medieval dejo
de ser un todo compacto. Separo el tratado filosófico de Dios del resto de las
disciplinas escolásticas otorgándole un puesto privilegiado. Su tesis era la
siguiente:

La biblia, la teología revelada solo puede ser comprendida por el clero culto.
Para transmitir al pueblo sencillo los conocimientos necesarios sobre Dios y el
hombre se hace imprescindible una teología natural racional y segura. Inicia
una tendencia que culminara en el pensamiento racionalista. La iglesia
vislumbro los peligros y reacciono poniendo el prólogo de su obra en el índice
de libros prohibidos.

La tendencia racionalista subió de tono en Christian Wolff. Termino

absolutizando la razón. La teología natural no se circunscribía a las pruebas de
la existencia de Dios, sino que abarcaba todas las afirmaciones filosóficas que
se pudieran hacer sobre Dios. Y lo más importante: quería que todo lo que se
trata en la teología natural fuese demostrado. La línea de Wolff fue continuada
 por A. G. Baumgarten que concibe la teología natural como conocimiento de
Dios sin ayuda de la fe. La religión no debe enseñar nada que contradiga a la
razón. Estos y otros fueron creando un espacio propio para la teología natural.
Lograron emanciparla de la tutela de la teología revelada; pero también
condenarla a una muerte segura.

LA TEOLOGÍA NATURAL SE TRANSFORMA EN FILOSOFÍA

DE LA RELIGIÓN

Como disciplina autónoma, la filosofía de la religión es una creación de la

Ilustración europea. La primera obra que analiza históricamente el surgir de la
filosofía de la religión se publicó en Berlín en 1800. Su autor, el kantiano I.
Berger, equipara la filosofía de la religión con la historia de una reflexión libre
sobre la religión. Mientras no fue posible la libertad de pensamiento no surgió la
filosofía de la religión. O. Pfleiderer considera a Lessing el iniciador de nuestra
filosofía de la religión. Más adelante afirma que el primer periodo de la historia
de la filosofía de la religión comienza con Spinoza.

J. Hessen afirma que los auténticos fundadores de la nueva disciplina son Kant
y Schleiermacher. La verdad es que el nacimiento de la filosofía de la religión
no fue un acontecimiento puntual. En los últimos decenios se tiende a dejar
abierta la cuestión. H. Fries constata que la filosofía de la religión, como
disciplina autónoma, solo pudo surgir cuando se resquebrajo la unidad entre
filosofía y fe revelada. S. Holme tampoco se compromete. Antes de Kant no
existía la filosofía de la religión como materia autónoma. Nos parece correcto
concluir que aunque el creador del término fue Storchenau, el auténtico padre
de la filosofía de la religión como disciplina autónoma e independiente fue Kant.
Un tema en el que reina unanimidad: la filosofía de la religión nació en
Alemania, cuando pierde fuerza la teología natural 1.

Problemas fundamentales de la Religión.

Hegel observo que la teología natural solo se ocupaba, de Dios. En cambio, la

filosofía de la religión2 se abría también al hombre. Esta concentración en lo
antropológico es característica fundamental de la filosofía de la religión.
Donde antes se cotizaba la seguridad se abre ahora camino a la búsqueda
humilde y persistente. Es así como la teología natural se va deslizando hacia la
filosofía de la religión. Pero el auténtico padre del giro antropológico fue Kant.
“Retrotrajo todo a la subjetividad humana, buscando en la autoconciencia de

1
http://filotecnologa.files.wordpress.com/2011/06/filosofia-de-la-religion-i.pdf

2
http://filotecnologa.files.wordpress.com/2011/06/filosofia-de-la-religion-i.pdf
sujeto personal la clave de la solución”. Las grandes preguntas kantianas se
refieren a las capacidades y límites del hombre.
El hombre, en concreto su sentimiento religioso, será el centro del pensamiento
de Scheleiermacher. Ni la razón ni el pensamiento conducen a Dios. La
instancia última para acceder a Dios será el hombre.

Durante mucho tiempo existía el problema de Dios, pero no de la religión.

Harnack se atreverá a decir que quien conoce el cristianismo conoce todas las
religiones. En la época, esta afirmación constituye un flagrante anacronismo.
Por la misma fecha Muller había certificado justo lo contrario, quien solo conoce
una religión, no conoce ninguna. La filosofía de la religión reflexiona sobre esta
inquietante pluralidad de religiones. Es algo que la teología natural no podía
hacer.

La filosofía de la religión propugna una reflexión libre y objetiva sobre el hecho

religioso.
Pero no hubo entierro para la teología natural. Muchos de sus grandes y nobles
temas fueron heredados por la filosofía de la religión con aire diferente.

La filosofía de la religión no puede ahorrarse lo que Hegel llamo “esfuerzo

conceptual”. La función consiste en hacer a los hombres lucidos. Y esta batalla
se gana o se pierde en el campo de los conceptos. No basta con describir
cómo funciona la religión, Tampoco para que sirve. Es necesaria la definición
substantiva, que es la filosofía de la religión. Pregunta condenada de antemano
al Fracaso si rechaza la ayuda de las ciencias que explican los aspectos
funcionales de la religión.
La filosofía de la religión no puede prescindir de la fenomenología del hecho
religioso. Los fenomenólogos de la religión coinciden en que todo lo grandioso,
lo nuevo, lo extraordinario fue alguna vez revestido de un halo religioso, Tillich
es muy contundente, el objeto de la filosofía de la religión es la religión. Pero la
religión se resiste a ser objeto de la filosofía. Este es el problema fundamental
de la filosofía de la religión. Con mas fuerza se expresa Trillhaas: “La religión
solo empieza allí donde termina la filosofía de la religión”.

La filosofía de la religión aborda racionalmente la pregunta .que es en esencia

la religión? Esboza dos caminos de acceso a Dios.
El primero se basa en tres experiencias fundamentales: La existencia fáctica
del mundo, la pregunta por el sentido, y el miedo al acabamiento total o a la
nada ·
El segundo camino no se pregunta por el destino final del hombre, sino por su
origen primero. No podemos proceder de la nada. Tiene que existir un
fundamento último que explique adecuadamente el surgir de la realidad.
Mientras muchos filósofos de la religión se niegan a que esta trate el tema de
Dios. Welte sitúa el tema en el centro de su obra. Kant pensaba que el mundo
no pertenecía a la esencia de la religión. Y con la oración no se hace nada. Era
más importante el esfuerzo moral.
Solo en un punto parece reinar una cierta unanimidad: asignar la
responsabilidad de buscar respuesta a preguntas que carecen de ella,
remitiéndose únicamente a la autoridad de la razón. La Filosofía de la religión
debe afrontar la contingencia de la vida.

La filosofía de la religión es una reflexión critica, abierta, rigurosa y no

confesional sobre los temas relacionados con la religión. No está ligada a un
temario filosófico, sino a un estilo de filosofar 3.

Reseñadas las preferencias filosóficas de los cultivadores de esta disciplina,

podemos abordar el tema de su objeto propio, así como el de su posibilidad
epistemológica. Y todo ello con el fin de pasar por la criba de la razón la
relación de dependencia que las ciencias y la fenomenología del hecho
religioso, sobre todo, han descubierto como formalidad específica del mismo.
Aparecen en primer término tres cuestiones que necesitan ser clarificadas con
vistas a obtener un concepto de lo que es y debe ser la filosofía de la religión.
Me refiero al objeto, a sus relaciones con las ciencias afines y a sus dificultades
y peculiar cometido.
La tarea comúnmente asignada a la filosofía de la religión es el discernimiento
racional de la actitud religiosa del hombre. Indudablemente se trata de un giro
antropológico de la filosofía general que tiene su origen en Hegel, Fichte y
Schelling, cuyo talante humanista los condujo a dar un vuelco a la especulación
filosófica, resultado del cual es la conversión de la teología natural tradicional
en filosofía de la religión.
El hecho de que la religión sea obra del hombre entero y no de una sola
facultad, el entendimiento, obliga a los pensadores a justificar racionalmente
una actitud existencial especial como la religiosa en todos sus niveles. En este
empeño, los analistas han bifurcado, sobre todo al comienzo, sus caminos: el
de la estricta razón, seguido por M. Kant y sus epígonos, y el del sentimiento,
iniciado por F. Schleiermacher y sus continuadores inmediatos, aunque ni unos
ni otros pierden nunca de vista el elemento antropológico 4.

Resumiendo lo dicho anteriormente, podemos establecer ya unas conclusiones

que nos permiten determinar el cometido propio de la filosofía de la religión.

1. A ella corresponde evaluar racionalmente la conciencia de dependencia

respecto de un ser ontológicamente superior al hombre detectada por la
fenomenología de la religión. Su pregunta versa sobre la posibilidad

3
http://filotecnologa.files.wordpress.com/2011/06/filosofia-de-la-religion-i.pdf

4
HERNANDEZ. Juan de Sahagún Lucas, fenomenología y filosofía de la religión. Biblioteca de autores
cristianos. Madrid, 1999. P.62.
 antropológica de un encuentro verdadero del hombre con la
trascendencia. Su punto de partida es siempre la vivencia de esta
relación manifestada en prácticas, creencias, gestos, asociaciones,
instituciones, etc.
2. Para determinar la verdad de esta relación, el filósofo de la religión se
vale de unos principios filosóficos ineludibles que, lejos de desvirtuar la
vivencia religiosa, le ayudan a «definir las condiciones de una relación
correcta del hombre con Dios»
3. Aunque el crítico no puede prescindir de su ideología, no hay que ver la
filosofía de la religión como parte de un sistema determinado. Es la
misma filosofía que, como tal, penetra la actitud religiosa considerándola
como dimensión constitutiva del hombre o modo peculiar de ser hombre.
4. Por último, la filosofía de la religión emite un juicio de valor objetivo
sobre la dimensión trascendente del existente humano, cuyo
cumplimiento perfecto tiene lugar en el nuevo nivel que marca la religión.
En opinión de E. Coreth, «la posibilidad suprema de la filosofía es llegar
a ser, en cuanto metafísica, una filosofía de la religión y trascenderse a
sí misma en la relación religiosa con Dios»5.

Corrientes más significativas del origen de la religión

Ni las ciencias positivas de la religión ni la fenomenología, proporcionan un

conocimiento completo del hecho religioso. La descripción, la clasificación y la
comprensión deben completarse con la valoración crítica y la ponderación
racional de los hechos observados y definidos. Por eso, autores como F. Kónig
reivindican para la filosofía un puesto propio en el cuadro de las ciencias de la
religión. «Aun prescindiendo del problema de la verdad en la ciencia de las
religiones —escribe Kónig—, la filosofía sigue siendo, en sentido más amplio,
un miembro imprescindible de aquélla, y eso por dos razones: en primer lugar,
porque el material religioso debe en cada caso ser penetrado conceptualmente
a fin de poner en claro su sentido y su importancia, y en segundo lugar, porque
hay formas religiosas que no pueden ser interpretadas sin ayuda de la
filosofía». Vistas así las cosas, después de captar el sentido de lo religioso,
resta una labor de discernimiento racional, que necesariamente entraña un
juicio de verdad y de valor real.

Al filósofo corresponde preguntarse por el apriori que da sentido y convierte en

objeto de reflexión los hechos registrados en la historia bajo el nombre de
religiosos. Pero es aquí donde surgen las dificultades, no sólo por lo que se
refiere al objeto y quehacer específico de esta ciencia, sino también por razón
de los principios filosóficos en que se inspira. Si tiene por finalidad clarificar
racionalmente la conciencia de dependencia del hombre de un Absoluto o
5
HERNANDEZ. Juan de Sahagún Lucas, fenomenología y filosofía de la religión. Biblioteca de autores
cristianos. Madrid, 1999. P.73.
Incondicional, como sostiene P. Tillich, será necesario hacerlo según unos
determinados principios filosóficos y ajustarse a un sistema metafísico concreto
que defina al Absoluto. Van a ser, por tanto, los distintos sistemas filosóficos
los que den pie a otras tantas tendencias u opciones a la hora de hacer filosofía
de la religión. A. Vergote las reúne en dos grandes grupos, cada uno de los
cuales comprende, a su vez, varias corrientes. En el primero coloca aquellas
interpretaciones inspiradas en las tradiciones filosóficas de Occidente. En el
segundo menciona aquellas que se inclinan por las ciencias positivas del
hombre. Por nuestra parte las esquematizamos del modo siguiente: entre las
primeras incluimos las derivadas de la filosofía aristotélico-tomista, las
inspiradas en el pensamiento de Hegel y las que proceden de la ontología de
Heidegger y de la fenomenología de Husserl; entre las segundas ponemos
aquellas otras que mantienen un diálogo abierto con las ciencias históricas,
sociales, psicológicas y lingüísticas. Son siete en total, que pasamos
enumerar6:

Tendencia inspirada en la filosofía escolástica

Se cultiva preferentemente en medios cristianos que, siguiendo a santo Tomás

de Aquino7, identifican el Dios del monoteísmo bíblico con el Ser supremo de la
filosofía griega, fundamento último y causa primera de los seres. Es una
tendencia que en estos momentos se encuentra en proceso de renovación
merced al constante progreso de la exégesis bíblica y a la confrontación
sistemática de los principios de la metafísica clásica con los hallazgos de las
ciencias humanas, con las novedades del pensamiento moderno y con las
aportaciones de la fenomenología existencial. Explica la actitud religiosa, en
tanto que conciencia de dependencia, por la aplicación del principio de
causalidad al hecho de la contingencia humana. A pesar de su común
denominador, algunos de sus seguidores denuncian la rápida identificación del
Absoluto de la ontología tradicional con lo divino de la religión, reservando la
reflexión sobre Dios para el discurso teológico. Otros, sin embargo, confiados
en la capacidad de la mente humana, afirman la realidad objetiva de Dios, ser
necesario y exigencia del pensamiento filosófico. El discurso de estos filósofos
es más teología natural que filosofía de la religión propiamente dicha.

Tendencia derivada de la metafísica de Hegel

La fuente principal de esta tendencia es la obra de Hegel 8 Fenomenología del

Espíritu (1807), donde se establecen las relaciones entre las verdades del
cristianismo y la filosofía como sistema del saber. Su punto central es la
6
HERNANDEZ. Juan de Sahagún Lucas, fenomenología y filosofía de la religión. Biblioteca de autores
cristianos. Madrid, 1999. P. 62-66.
7
Ibid. P.58.
8
Ibid. P. 59.
identificación de Dios con el Espíritu absoluto o Idea, cuyo desarrollo y
cumplimiento real tiene lugar en la historia, que alcanza su punto cenital en el
sujeto humano o «conciencia de sí», la cual se sabe mostración y realización
del Espíritu infinito, es decir, conciencia religiosa. Dentro de esta tendencia
general aparecen otras sub tendencias, según se interprete a Hegel desde la
teoría de las diferencias ontológicas de Heidegger o según la concepción
existencialista de la finitud humana como culpabilidad de S. Kierkegaard.

Tendencia de inspiración heideggeriana

Con la diferencia entre ser y ente, Heidegger 9 desvincula el problema de Dios

de la ontología (Ser subsistente, Causa primera, Ser necesario) y lo trata
mediante el análisis de lo sagrado y la hermenéutica de situaciones
existenciales concretas, como el dolor, la libertad, la experiencia mística, la
ultimidad. Sus seguidores, en lugar de especular en abstracto, escuchan los
textos religiosos primitivos y practican una analítica de la existencia humana
concreta. Esta tendencia está abierta a todas las formas históricas de religión y
se sitúa por encima de sus cauces dogmáticos.

Tendencia apoyada en la fenomenología de HusserI 10

Empleando la reducción fenomenológica husserliana, los promotores de esta

tendencia distinguen entre Dios y el Absoluto. Mantienen en pie la cuestión
entre la reflexión sobre la verdad absoluta y el pensamiento que admite
decididamente la existencia de Dios. Para éstos, el problema del Absoluto
trasciende toda oposición entre teísmo- ateísmo, porque es imposible unir la
afirmación religiosa de Dios con las conclusiones de la filosofía trascendental .
En consecuencia, colocan entre paréntesis el término ad quem de la religión
suspendiendo el juicio sobre la realidad de su objeto, sobre la existencia
objetiva de Dios.

Tendencia de orientación histórico-social 11

La secularización del mundo actual relega lo divino a un puesto secundario,

poniendo en primer lugar los factores humanos como inspiradores de las
instituciones culturales y sociales. Este hecho obliga a la filosofía a pensar la
religión desde sus derivaciones éticas, basando su interpretación en criterios
socioeconómicos más que en razones que afecten a su estructura íntima. Por
eso rechaza a priori su carácter trascendente y la concibe como un proceso
impulsado por el progreso histórico de la sociedad.

9
Ibid. P. 59.
10
Ibid.p.60.
11
Ibid. P. 60.
Tendencia con base en el psicoanálisis 12

Esta tendencia, más que un análisis crítico del hecho religioso en sí mismo,
trata de investigar las causas que llevan al hombre a la religiosidad. Aunque no
da lugar a una filosofía de la religión propiamente dicha, afronta, sin embargo,
dos cuestiones fundamentales: la influencia del Absoluto en la vida psíquica del
hombre y la función desempeñada por el símbolo y el mito en la actitud
religiosa. Desde estos presupuestos hace de la religión un producto de
procesos individuales y colectivos obra del inconsciente. En esta perspectiva, la
filosofía de la religión se limita a estudiar los intercambios y acción recíproca
entre vida anímica y actitud religiosa con vistas a sistematizar las experiencias
fundamentales de la vida, de la muerte, del amor, del odio, de la paternidad y la
filiación.

Tendencia marcada por el lenguaje 13

Es la que más está influyendo últimamente en la filosofía de la religión,

reduciéndola a mero análisis lingüístico de las expresiones religiosas. En un
empeño por superar el principio verificalista, algunos autores, siguiendo al
último Wittgenstein, aluden a lo «místico» y amplían los campos del lenguaje
hasta conferirle verdadero alcance metafísico. Entre los múltiples «juegos del
lenguaje» hacen figurar el autoimplicativo, el performativo y el parabólico, que
pueden cubrir muy bien la conducta religiosa.

Por ultimo debemos recordar que en todas estas tendencias se advierte una
preocupación común: la explicación racional de unas experiencias peculiares
que integran conocimientos y prácticas vividas por el hombre objetiva e
intencionalmente. A esta meta debe apuntar toda filosofía de la religión que
desee hacer honor a su nombre.

Mecanismos para probar la existencia de Dios

La pregunta por la existencia de Dios ha embargado al hombre generación tras

generación, las respuestas a esta pregunta han sido muy diversas. Hans Küng
en un pequeño fragmento presenta el recorrido histórico que ha tenido la
demostración de la existencia de Dios por medio de pruebas. Diciendo que los
primeros en dar respuesta a este asunto han sido los filósofos a quienes llama
“paganos” Platón y Aristóteles. Con la acomodación del cristianismo a los
estándares del imperio Agustín reluce dando “carta de ciudadanía” a esta
cuestión. Luego en el desarrollo de la edad media es cuando se posiciona
mejor esta discusión en el sentido de la demostración afirmativa, con Santo
Tomás que sistematiza y repiensa el asunto. Ya para la edad moderna el
12
Ibid. P. 60.
13
Ibid. P. 61.
debate toma otros sentidos y aparecen figuras prominentes como la de
Descartes, Espinoza, Leibniz y Wolff. “(…) posteriormente sometidas a una
crítica radical por Kant y sustituidas por el ‘postulado’ moral, reinterpretadas
luego en el sentido especulativo por Fichte y Hegel y, finalmente, restauradas
por el neotomismo.”14

Germán Marquinez Argote15 nos habla de la necesidad de probar tanto la

existencia de Dios como su no existencia, en otras palabras es importante que
quienes se declaran creyentes demuestren racionalmente su fe y quienes se
declaran ateos manifiesten y justifiquen su ateísmo. Para este autor las
pruebas de la existencia de Dios han perdido la capacidad de convencer a las
personas, ya no cuentan con la credibilidad que tenían años atrás. De ello
culpa a dos factores, el secularismo y que el concepto de las pruebas no es
unívoco.

El secularismo lo entiende este autor como el hacer “que la vida se deslice en

dimensión horizontal”16. El ser humano perdió según este autor la capacidad de
asombro, no se admira de su vida, simplemente la recibe y la entiende como se
les presenta, por eso las explicaciones a propósito de la existencia de Dios no
le interesan.

Sobre la univocidad de los argumentos o pruebas sobre la existencia de Dios

este Marquinez infiere que si se entiende pro probar la experiencia de alguna
cosa por los sentidos o por la demostración con sofisticados instrumentos ello
resulta imposible si se trata de Dios. Al no ser este nada de lo que existe no es
posible probar su existencia mediante las ciencias de la naturaleza y en ese
mismo sentido no es posible darle el mismo sentido al concepto de prueba en
estas ciencias y en la metafísica.

Abordando un poco la historia más reciente de las pruebas y su comprensión

se apunta en el texto que seguimos, a los argumentos neoplatónicos que
estuvieron influenciados por algunos documentos del Magisterio, los
argumentos intentaban mostrar las cinco vías presentadas por TdA con
carácter de demostrabilidad universal, los argumentos a favor de esta idea
estaban en la incorrecta interpretación de documentos como el Concilio
Vaticano I que manifestaba en uno de sus artículos la confianza en el ser
humano en contradicción con el fideísmo imperante en esta época para el que
no se podía acceder a Dios por el entendimiento sino por la sola fe. Este autor
explica que no aparece en este concilio la palabra demostración sino que el
documento se vale de la palabra “conocer” que sería mucho más amplia.
14
KÜNG Hans (1979). ¿Existe Dios? Respuestas al problema de Dios en nuestro tiempo. Madrid:
Cristiandad. Pág. 722-723
15
MARQUINEZ A. Germán (1990). Filosofía de la religión. Colección: Filosofía a distancia. Bogotá:
USTA. 156
16
Ibíd. pág. 157.
Las pruebas de la existencia de Dios no son demostraciones como las de las
demás ciencias como la matemática ante las que simplemente el entendimiento
asiente. Cada una de ellas es más que nada una “certeza moral muy grande” 17
ante la que el sujeto no pierde de ninguna manera la libertad, sino que tiene la
capacidad y la posibilidad de elegir en un sentido o en el otro.

La primera de las pruebas es el llamado argumento ontológico. En este se

pretende mostrar la existencia de Dios desde su esencia divina, se expresa en
la definición: “el ser más perfecto que se puede pensar”.
Esta idea en San Anselmo: si alguien dice que Dios no existe está mintiendo
porque de hecho existe en la mente de quien está pensando aquello. Si Dios es
lo más perfecto es imposible negarlo porque eso sería excluirlo del
entendimiento y de la realidad.

Descartes parte de la idea de que todo el mundo encuentra en sí la idea de un

ser infinitamente perfecto. Puesto que si pensamos en un triángulo y ello
comprende que esta figura debe tener tres ángulos, entonces al pensar en un
ser infinitamente perfecto debe existir porque de lo contrario no es en realidad
perfecto. De otro lado piensa que la idea de la perfección no puede provenir de
una causa finita, puesto que un efecto no puede ser superior a la causa. Luego
Dios existe como causa de dicha idea en el hombre.
Leibniz por su parte afirma que si Dios es posible como ser necesario,
entonces existe, pues es imposible que sea necesario y no exista.

Marquinez nos presenta un silogismo con el cual podremos entender los tres
planteamientos “Dios, por definición, es un ser omnipoerfecto, infinito y
necesario. Es así que a un tal ser le compete existir: Luego Dios existe.” 18

Respecto a este pensamiento también Marquinez nos recuerda que Santo

Tomás de Aquino critica dicho argumento aduciendo que ni todo el que piensa
o verbaliza de Dios cree en él como ser perfecto, ni tampoco todo lo que se
piensa existe en el mundo, puesto que podemos pensar muchas cosas que en
realidad son inexistentes.

A las vías a priori presentadas por Anselmo, Tomás propone cinco vías a
posteriori, a saber movimiento, causalidad eficiente, contingencia, grados de
perfección, causalidad final.

Movimiento:

17
Ibíd. pág. 160
18
Ibíd. pág. 162
En el mundo las cosas se mueven de un lugar a otro al igual que en sus
cualidades. El movimiento por tanto es un hecho innegable. Ahora bien, todo
cuanto se cambia o mueve es movido por otro. Nada puede moverse a sí
mismo. Para que un móvil cambie es preciso que exista un motor que posea
las cualidades en acto para que las reciba el otro elemento en potencia. (Agua-
fría-caliente-fuego), ahora bien, si un motor es inmóvil necesita de otro que a su
vez lo mueva. Si se extiende infinitamente la cadena de motores móviles no se
llega a nada. Pero se plantea entonces la idea de un motor inmóvil que es
origen de todos los demás movimientos. Ese motor inmóvil es Dios. Posee
todas las perfecciones y por ser inmóvil las comunica sin perderlas.

Causalidad eficiente:

Existen en el mundo una serie de causas que se conjugan para producir un

efecto. (David-Goliat) Ninguna causa produce por sí misma un efecto puesto
que son causas-causadas. No se pueden alargar las causas-causadas
infinitamente, es necesario que exista una causa-incausada, que sea causa
primera y originaria, Dios pues por ser eterno es causa incausada, por ser
universal está en todas las cosas y es origen y fundamento por ser causa
primera.

Contingencia:

Existen cosas en el mundo que pueden dejar de ser lo que son, sin embargo,
no todo puede ser contingente, debe existir un ser absolutamente necesario,
Dios es condición última de todos los seres contingentes.

Grados de perfección

En el mundo existen seres más perfectos que otros, el hecho de que se

cataloguen como más o menos buenos se hace en relación a algo más
perfecto, sin embargo debe existir algo perfectísimo en toda la línea de
perfección, ese ser de cuya perfección todos los seres participan es Dios. Él es
fuente de todo lo que existe, de toda bondad, verdad… etc.

Orden o entelequia:

Existen cosas que buscan el lugar que deben ocupar aunque no lo conocen,
sin embargo, ninguna cosa carente de conocimiento puede orientarse hacia su
propio fin, si no es dirigida por un ser inteligente; el orden del universo no
puede ser resultado del azar o de una inteligencia creada, debe por tanto existir
una inteligencia ordenadora del universo, es decir Dios, es realidad personal
que orienta las cosas a su propio bien.
Son estas entonces las cinco vías propuestas por Santo Tomás para probar la
existencia de Dios. No se trata simplemente de argumentar la existencia o la no
existencia de Dios, se trata más bien de dar respuesta a las preguntas que se
plantean las ciencias del universo.

Autores Principales:

A continuación basándonos en lo expuesto por el autor Juan de Sahagún

Hernández19 en el libro fenomenología y filosofía de la religión, presentaremos
los autores principales de la filosofía de la religión.

1. Leszek Kolakowski: Creía que la compresión crítica de la religión debe

integrar armónicamente el elemento analítico y el discursivo para así llegar a la
comprensión de lo sagrado.

2. B. Welte: tenía como concepto el discernimiento racional de lo que es

religión. Presupone, por tanto, el hecho religioso, como datos empíricos,
penetra a la luz de la razón para determinar su sentido y legitimidad frente al
posible sinsentido e incoherencia.

3. K. Rahner: Su intención es establecer las bases antropológicas de una

posible revelación sobrenatural de Dios. Por tanto, convierte la filosofía de la
religión en el modo de justificar racionalmente la manifestación de Dios en la
historia humana.

4. A. Torres Queiruga: Para él, la filosofía de la religión consiste en el

afrontamiento del hecho religioso por una filosofía consciente de su autonomía,
pero abierta a la posibilidad histórica y al diálogo con la reflexión teológica
sobre ese mismo hecho. En la elaboración de su proyecto da los siguientes
pasos: 1. intenta articular los términos de filosofía y religión, 2. se fija en Dios
como objeto religioso y, 3. se refiere a la religión como lugar de encuentro de la
filosofía con la teología.

19