“¿Categorías y Sincretismos?

El espiritismo como filtro del imaginario reli-

gioso cubano”

Diana Espirito Santo

Candidata de Doctorado en Antropología Social
University College London, Inglaterra
(afiliada al Instituto Cubano de antropología)
gimmefish@yahoo.com

Aunque sea uno de los fenómenos religiosos menos estudiados por la lente antropoló-
gica en Cuba, el espiritismo Cubano ha sido ampliamente clasificado en sus diversas ma-
nifestaciones, las más conocidas en La Habana siendo el “cruzado” y el “científico”. En
este trabajo, basado en la experiencia de campo de más de doce meses en la capital cu-
bana, se plantea que tales categorizaciones analíticas pueden tener consecuencias en la
teorización de la dinámica del propio fenómeno desde el punto de vista de sus practican-
tes. No solo se pueden crear divisiones arbitrarias dentro de lo que es invariablemente
experimentado por espiritistas como un “contínuum” espiritual donde el reconocimiento
mutuo entre supuestas “categorías” es común y frecuentemente traspasable, pero existe
el riesgo de mal interpretar la naturaleza del sincretismo cosmogónico y material que se
observa. Se plantea que, siendo una ‘tecnología’ espiritual con una capacidad extrema-
damente inclusiva relativo a la cosmogonía Afro-Cubana en sus múltiples manifestacio-
nes, el espiritismo filtra por sí una infinidad de identidades (o entidades) metafísicas, y con
estas sus respectivas características y biografías histórico-culturales y raciales, el sincre-
tismo en sí mismo, por lo tanto, un proceso intrínsecamente espontáneo y creativo del
‘ajiaco’ cubano, y no una estructura estática o fija.

Una ‘misa espiritual’ para el desarrollo de los médiums y sus muertos se llama una ‘es-
cuelita’, al menos en La Habana donde hice mi trabajo de campo antropológico. Aquí des-
cribo brevemente una en la cual participé, en la casa de una familia de paleros-
espiritistas. Nos reunimos en una pequeña sala adyacente a la cocina, en la cual noto que
había varios pequeños fundamentos espirituales en un rincón; las prendas materiales es-
tán en locales mas privados, seguramente. Unas sillas han sido preparadas para los parti-
cipantes en semicírculo, y los dos médiums principales se sientan a cada lado de una me-
sa, cubierta por un mantel blanco, con siete vasos de agua, uno de los cuales es mayor y
lleva un bellísimo crucifijo plateado, para el Santísimo, me explican. En la mesa se prende
una vela - para atraer los buenos espíritus y darle luz a los atrasados - al lado de un gran
búcaro de flores de muchos colores; y en frente está un gran frasco de colonia y un peda-
zo de cascarilla. Por debajo de la mesa está una palangana de agua con hierbas. Miro a
mí alrededor y todos los participantes están usando colores vivos, y pañuelos del mismo
color. Ya había aprendido que esto es debido a las corrientes santorales de cada uno, o
tal vez, de los espíritus de cada uno, y que el pañuelo ayuda en el mejor control de las
súbitas fuerzas espirituales que pueden venir a dominar al médium durante la misa, le da
una cierta “firmeza” me dicen; los espíritus también tienen que ser ‘educados’. Uno de los
médiums principales usa una camiseta roja y un pañuelo blanco con puntos negros dán-
dole la vuelta a la cabeza; me percato después que está esperando uno de sus guías -
una gitana que le había previamente advertido de su presencia ese día - y que también le
tiene guardado un chal y unos cigarros para cuando venga. La otra médium cabecera se
viste con una saya de seda de múltiples colores con pequeñas campanitas en las puntas,
característica de las hijas de Oyá. Entre nosotros hay santeros, paleros, espiritistas, y
hasta un babalawo, que, curiosamente, suele ser uno de los más impresionantes viden-
tes; curiosamente porque tenía la impresión hasta ese entonces que los sacerdotes de Ifá
eran una ‘especie’ a parte. La misa, o la “labor”, empieza con un Padre Nuestro y una Ave
Maria, seguidos de unas oraciones del libro de oraciones escogidas de Kardec, folleto in-
dispensable en las misas, entre las cuales una favorita mía, la “Plegaria del Naufrago”. Se
lee unas estrofas del Libro de Los Espíritus de Kardec que hacen referencia a la imper-
fección del espíritu y su evolución, y después se canta. Se canta al Santísimo, se pide mi-
sericordia y gloria a Dios, se ruega a San Salvador las bendiciones, a San Miguel y a San-
ta Teresa de Jesús, y mientras tanto nos vamos despojando con el agua de la palangana
y la colonia de la mesa, limpiándonos de malas influencias. Me explican que uno no debe
cruzar las piernas o los brazos porque produce un tipo de corto-circuito energético que no
deja que la corriente energética fluya, y lo respeto. Después se va cantando a las ‘comi-
siones’ africanas, las gitanas, puntuando estas con Padres Nuestros. Los mensajes em-
piezan a salir, cada médium dirigiéndose hacia otro participante, aconsejándole, y pidién-
dole ciertas confirmaciones. Si un mensaje tiene que ver con un espíritu Indio del partici-
pante, se canta a la comisión India de los montes con sus columnas de humo; se le rinde
homenaje en ese momento. Si el espíritu es una conga o un negro africano, se le canta a
Mama Francisca, o a los ngaguleros. Me dicen que ‘tengo’ un monje peregrino como guía
espiritual en mi ‘cordón’, y una gitana con corriente de ochún y la caridad del cobre; debo
hacerle una muñeca de representación y pedirle una relación estable, me dicen. Además,
me debo conectar con mi ‘yo interno’ para desarrollar mi intuición. Llega el momento de
entrar en trance - los dos médiums principales se paran frente a frente y uno empieza a
inducir la posesión en el otro, con sonidos, con gestos con las manos y brazos, y con can-
tos contestados dinámicamente por el coro, “avanza buen ser”, se dice, “avanza y ven”. El
espíritu se “materializa” en el cuerpo del médium y pide vino; no hay vino, pero se le bus-
ca al médium un vaso de cerveza y cigarros Hollywood mentolados. Grosero y mal habla-
do el espíritu pasa algunos mensajes y después se va - era un gitano patriarca. Me dicen
que estar dentro del cuerpo del médium ayuda en su evolución - hoy había dado otro pa-
so hacia la luz ese espíritu. Uno de los médiums principales limpia los participantes con
humo de tabaco, y nos escupe encima con alcohol tomado de dentro de media cáscara
de coco; más tarde nos limpiaría a todos con hierbas preparadas y con el permiso de
nuestro ángel de la guardia, para que no nos quedara nada de malo en el “aura”. Después
de numerosas otras manifestaciones que no podré describir en detalle aquí, la misa se
cierra con otra oración de Kardec. Se fueron los seres. Pero se quedó una pregunta:
¿cómo entender este complicado rompe-cabezas sincrético?

La pregunta que es invariablemente hecha por investigadores de la religión Afro-

Cubana respecto a dónde ‘encaja’ el espiritismo en el imaginario religioso de este país, ha
sido generalmente lo que éste contribuye a la relación entre el cubano y el mundo de los
muertos. La evidencia demuestra que hoy en día la practica del espiritismo es un compo-
nente intrínseco e indivorciable del funcionamiento eficaz del territorio religioso Afro-
Cubano, una ‘herramienta’ fundamental de los complejos rituales de la santería y de las
varias ramas del Palo Monte, y una ‘tecnología’ espiritual necesaria para el trabajo de co-
municación entre mundos, los cuales tiene la capacidad de unir a través de sus propios
parámetros cosmogónicos (Palmié, 2002; Brown, 2003). El historiador alemán Stephan
Palmié ha planteado que lo que proporciona el espiritismo es precisamente un “continuum
moral” a través del cual los diversos muertos de las religiones Afro-Cubanas e indígenas
se vuelven clasificables y comprensibles dentro de un todo, desde del nfumbe y el “muerto
oscuro” o “espíritu obsesor”, hasta los santos católicos, los orichas yoruba, y los mártires
de la revolución cubana, unidos en su lucha espiritual a través de una escala ascendente
de ‘evolución’. Históricamente Cuba se difiere de otros países donde también se propagó
el espiritismo desde mediados del siglo XIX, pues al contrario de Brasil, por ejemplo, don-
de el desarrollo de esta práctica ha sido fuertemente marcado por un esfuerzo hacia la
delineación interreligiosa en muchos instantes caracterizada por un discurso de ‘cientifica-
ción’ (cf. Hess, 1991, 1994) y por prejuicios raciales y clasistas, el espiritismo en Cuba so-
brevivió al colonialismo español y a la persecución de la iglesia católica en gran parte pre-
cisamente porque se hermanó con la santería, y con otras prácticas religiosas y curande-
ras que se veían igualmente restringidas al dominio doméstico e informal. De origen euro-
peo, el espiritismo, aun mismo el supuesto ‘kardeciano’ o ‘científico’, que se difundió du-
rante el período colonial por su visión liberalista y anticlerical y con renovada fuerza du-
rante el neo-colonial (cf. Calzadilla, 2000), adquirió un sabor inconfundiblemente cubano.
Entre otros factores, este proporcionaba un inmediato y eficaz espacio ritual en el cual los
“eggun” yoruba se podían reencontrar como seres venerados en el nuevo mundo después
de siglos de traumática división familiar y aniquilación cultural Africana (Brandon, 1993),
flexible en lo que refería a su capacidad de penetrar cualquier capa cosmogónica, mien-
tras se demostraba convenientemente separable en tiempo y espacio. El espiritista se dio
a conocer como un especialista de un cierto tipo de “causas”, lo que se mantiene todavía
en tiempos contemporáneos, en los cuales la expresión común y corriente ‘el muerto parió
al santo’ indica un simbólico énfasis en el espíritu como inherentemente latente en cual-
quier actividad religiosa Afro-Cubana. Como dicen Natalia Bolívar y Román Orozco, “la
existencia en Cuba de religiones ancestrales, como las de origen africano, y el ajiaco
permanente en que se mueven las ideas y las creencias en esta isla, facilitan que los es-
piritistas se muevan como pez en el agua”, lo que explica el indudable hecho que el espiri-
tismo es “uno de los cultos más vivos del país” (Orozco y Bolívar, 1998: 284, 288).

Pero la histórica anexión del espiritismo con los “llamados cultos sincréticos” ha tenido
sus consecuencias a largo plazo, una de las cuales ha sido la creación de una visión ana-
lítica del fenómeno guiado por, lo que planteo ser, una interpretación antropológica poco
adecuada a la lógica interna del mismo espiritismo como doctrina y cosmogonía. Mientras
los análisis descriptivos modernos de la trayectoria de la cultura Afro-Cubana han tomado
en cuenta el concepto fundamental de “transculturación” de Fernando Ortiz; reconociendo
la esencia dialéctica, transformadora y creativa de los procesos religiosos al largo de la
historia, los mismos análisis hacia el espiritismo han caído en un discurso que se acerca a
los debates políticos de pureza cultural y contaminación sincrética del principio del siglo
pasado (cf. Shaw and Stewart 1994). Dice un antropólogo contemporáneo, por ejemplo,
que los adeptos del espiritismo “cruzado” practican, en realidad, un “animismo” que está
lejos de ser el espiritismo, y como tal él no los considera espiritistas. Por un lado, enton-
ces, el espiritismo está por todas partes, en cada esquina de La Habana hay un “tremen-
do espiritista”; por otro lado, el ‘verdadero’ espiritismo no está en ninguna parte. Según
otro investigador conocido, para citar otro ejemplo, los cuatros sistemas mágico-religiosos
en Cuba son nada más que; la regla de ocha, la regla de conga, el vodú Haitiano, y el es-
piritismo de cordón. Yo me pregunto: ¿dónde están los médiums Habaneros de las mi-
sas, los videntes, los “laboradores” de los centros kardecianos, y los famosos cartománti-
cos de las calles de la Habana Vieja?, seguramente aquí hay un error de percepción.

En la literatura se ha dividido la práctica espírita en numerosas categorías como el

“cruzado”, el “kardeciano”, el “científico”, el de “caridad”, el de “mesa” (y por supuesto el
de “cordón”, que de hecho se ha mostrado esencialmente distinto en ritual y origen, a par-
te de su especificidad geográfica, y con el cual yo no trato aquí), muchas de las cuales no
sólo son inadecuadamente explicadas, sino que también aparentan ser meramente heu-
rísticas, pues en el contexto real de una sesión o ‘misa espiritual’ una se mezcla y se in-
tercambia frecuente y liberalmente con la otra, tanto conceptual como ritualmente, no
siendo necesario al mismo tiempo plantear que no existan diferencias palpables entre
ciertos tipos de grupos o individuos, porque las hay. Lo que se esta proponiendo es que la
propia búsqueda de una ‘esencia’ religiosa dentro del espiritismo puede llevar a perder de
vista lo que realmente lo caracteriza - su capacidad creativa y espontánea de generar
nueva simbología y experiencia del cosmos, adecuada al contexto y a la problemática a la
cual ella se dirige. El antropólogo Andre Droogers escribe que en un contexto religioso o
generalmente cultural, siempre existe una pluralidad de ‘universos’ posibles, cada cual
con sus presuposiciones. El simbolismo religioso y la cosmogonía, según el, son más fre-
cuentemente usadas como FUENTES de significados potenciales, que como significados
como tal, metafóricos o de otro género (1995; cf Aijmer 1995; Berger, 1967). Se podría
decir, por lo tanto, que la interpretación religiosa NO es uniforme en una cultura designa-
da, pues la perspectiva social del creyente, su propia biografía y los discursos de poder
contemporáneos son siempre mediadores de la experiencia y de lo que se puede trans-
formar en legítima experiencia. Por lo tanto, la interpretación contextual y la práctica, son
invariablemente más determinantes en los imaginarios de cada individuo, que un com-
puesto de creencias fijas, dictadas por preceptos cosmogónicos a priori, aun más en un
contexto cultural donde no existen tan estrictas fronteras en conocimiento religioso.

El espiritismo es, en este sentido, un ejemplo provocador, no solo porque la innovación

cosmogónica aparenta ser una de sus principales características, pero también porque,
consecuentemente, nos hace repensar a que nivel se ubica el verdadero simbolismo
cuando intentamos analizar un sistema “mágico-religioso”. Para un espiritista ‘cruzado’,
por ejemplo, decir que lo que hace que su práctica sea un ‘ cruce’ es la presencia de los
numerosos elementos Afro-Cubanos, indígenas, y españoles, entre los cuales las repre-
sentaciones de los santos católicos al lado de los orichas, el tabaco y las flores, el ‘umiero’
y las hierbas de despojo, y la aparición de congos, indios o monjas vistos por los mé-
diums, es de una forma NO enfocar bien el nivel en el cual se encuentra verdaderamente
esta fascinante mezcla del punto de vista de los mismos creyentes. Para un espiritista lo
que es ‘cruzado’ no es necesariamente su práctica, es decir, no es un compromiso estruc-
tural e intrínseco hacia una particularidad de acciones religiosas que hace que el espiri-
tismo sea una ‘mezcla’; son las propias entidades que funcionan como filtro de esas ac-
ciones que son ‘cruzadas’. Si una ‘misa espiritual’ de espiritismo ‘cruzado’ fuera hecha en
Suecia, me dijo una espiritista una vez, tú no tendrías que trabajar con ninguno de los es-
candalosos congos o indios traumatizados que aparecen regularmente aquí en Cuba;
simplemente no seria su lugar - esto es, dejaría de ser ‘cruzada’. (El dilema de los antro-
pólogos trabajando con el ‘subjetivo’, o con el ‘mundo invisible’, de sus informantes, ha
sido duro. Por un lado se nos pide explicita o implícitamente contrastar las creencias su-
puestamente “irracionales” (cf, Sperber, 1978) de los mundos del más allá con una reali-
dad objetiva y materialista, una verdad científica y racional en la cual no caben estos
mundos; suele que tenemos que ‘explicar’ como surge esta ‘irracionalidad’, o contextuali-
zarla de manera a naturalizarla. Por otro lado, sin comprender este “más allá” como una
componente importante de un todo, vivido, y sufrido, y reconocerlo analíticamente como
una fuente de conocimiento imprescindible para el funcionamiento religioso del individuo
creyente, se pone en riesgo la propia ‘verdad’ etnográfica que buscamos.) Proponiendo el
valor de una antropología donde la teorización se basa en la etnografía, y no la etnografía
basada en la construcción teórica (cf. Latour, 1993, concepto de antropología ‘simétrica’),
planteo que nuestras descripciones explicativas de fenómenos subjetivos deben de caer
lo más próximo posible a la lógica configurativa de los mundos que estudiamos. La nece-
sidad clasificatoria que ha provocado la emergencia de un espiritismo no-homogéneo en
Cuba, nos invita por lo tanto a reconsiderar algunos de los problemas que puedan tener
los antropólogos con una concepción estrecha de la cosmogonía, del sincretismo, y de la
perspectiva antropológica reductiva hacia los datos etnográficos.

Pero empecemos desde el inicio. Allan Kardec, el francés que vino a ser conocido en-
tre los espiritistas como el ‘codificador’ del espiritismo moderno, surgió en un período
donde el continente Europeo estaba envuelto en una ola creciente de entusiasmo hacia la
idea que el mundo ‘inmaterial’ podía volverse sujeto al método científico, en gran parte
debido al éxito del positivismo de Comte en la misma época. De la industrialización masi-
va del inicio del siglo XIX y, consecuentemente de una súbita conciencia de los propios
recursos del hombre, nació un nuevo materialismo religioso que se manifestó en un cam-
bio de actitud hacia un Dios cuya centralidad en los sistemas de creencias se cuestionaría
desde ese momento (Wilson, 1990). Movimientos religiosos como el mesmerismo y el
somnambulismo precedieron el espiritismo en este camino anticonvencional, y no olvide-
mos los reconocidos espíritus comunicadores de las hermanas Fox en los Estados Uni-
dos, que a su vez anticiparon todo esto. A partir de 1857 Kardec escribiría sus obras prin-
cipales, empezando por “El Libro de los Espíritus”. Sus libros, basados en largas series de
entrevistas con espíritus elevados a través de diversos médiums, comunicaban un elabo-
rado ‘mapa’ de los mundos materiales y espirituales y las leyes que regían la interacción
continua entre las dos esferas, a tal punto que se concebía que el mundo de los muertos
influía en las acciones y decisiones del de los vivos, no solo por medio de guías espiritua-
les sino también por espíritus atraídos hacia uno por afinidad. Kardec exponía la inmorta-
lidad del espíritu humano, y un proceso de sucesiva reencarnación en búsqueda de una
perfección predicada en el aprendizaje moral, intelectual, y espiritual, relacionados en lo
que se suponía ser una ‘escala’ de evolución, encima de la cual se ubicaban los seres
mas iluminados y lejanos de las preocupaciones terrestres. Se ha planteado que en Cuba
el trabajo de divulgación del espiritismo fue hecho por la española Amalia Domingo Soler
en forma casi simultánea. Surgió en una época oportuna en la historia de Cuba, y desde
ese momento fue adquiriendo los matices de las existentes religiones en el país, adap-
tándose, amoldándose e incorporándose dentro de la problemática del pueblo, penetran-
do los diversos rincones de la sociedad por el éxito que aparentaba brindar, no solo una
nueva ‘tecnología’ comunicativa para acceder a los muertos, sino un nuevo espacio con-
ceptual con connotaciones supuestamente ‘científicas’ donde la mediumnidad subyacente
de muchas otras esferas de la religiosidad popular Cubana se podía desarrollar a toda
plenitud, y aun justificarse por si sola, no perdiendo, sin embargo, una raíz católica de la
cual Cuba tampoco se había librado en ese entonces. De una práctica predominantemen-
te ejercida por los círculos más privilegiados al principio de su inserción, el espiritismo se
fue transformando en una vía conductora de las imágenes e identidades étnicas, raciales,
y profesionales de una Cuba del siglo XIX (cf Brandon, 1993). Pues, como dicen Mederos
y Hodge Limonta, “no obstante la creación de Federaciones, a nivel municipal, provincial,
y nacional, y de congresos y confederaciones efectuadas, el espiritismo no se quedó al
margen de estas instituciones, ni dentro de los centros y sociedades, sino que fue más
allá, se extendió por la población en general, y se arraigó en los sectores de ella someti-
dos a la explotación, con sus consecuencias de desempleo, hambre y enfermedad, lo que
motivaba la búsqueda de solución y alivio a los males que la aquejaban” (1991:184).
 De hecho, la ‘popularización’ del espiritismo es considerada tan fundamental entre sus
características históricas que Jorge y Isabel Castellanos nos dicen confiantemente que
hoy en día las ‘misas espirituales’, rituales que constituyen el pan nuestro de los espiritis-
tas ‘cruzados’ de Cuba, no se celebran sino como parte intrínseca de algún rito Afro-
Cubano (1992: 195). Pero algo nos sigue faltando allí, pues esta ‘popularización’ viene
sugiriendo una especie de perversión o aniquilación del espiritismo original y genuino. Yo
propongo que la historia es AL REVÉS: la etnografía nos enseña que la capacidad diná-
mica y asimiladora del espiritismo cubano no fue solo histórica, sino fue y sigue siendo
INEVITABLE e INTRÍNSECA, lo que quiere decir que no solo NO desapareció el espiri-
tismo como cosmogonía devorado dentro de un complejo religioso Afro-Cubano fuerte-
mente dominante, como frecuentemente se asume - como, al contrario, se vendría a so-
bresalir a toda plenitud, porque de esta vez, estaría presente en todo, inevitablemente y
intrínsicamente. Aunque se dividan comúnmente los espiritistas de La Habana en los que,
por un lado son ‘practicantes’ o creyentes de otras religiones y por lo tanto ‘cruzados’, y
los que por otro lado se dedican a un espiritismo que se describe como siendo ‘kardecia-
no’ o ‘científico’, lo que une a cualquier manifestación del espiritismo - la experiencia de la
mediumnidad y la importancia del conocimiento y de la ‘educación’ espiritual - viene es-
tando presente en los dos, de forma a ligarlos estrechamente dentro de un mismo cosmos
que, al final, comprende los mismos espíritus cubanos, mezclados y multi-identidarios por
su naturaleza inescapable histórica y cultural. Entre espiritistas, la diferencia ha sido más
bien una aceptación o un rechazo conciente de lo que es el componente ‘material’ en la
religión, y no una negación del trabajo del otro como verdadero y valido por su vez. El
hecho que el espiritismo haya venido en tiempos recientes a jugar un papel crucial en la
asimilación de movimientos ‘nueva era’ en un país con un pueblo que valora la informa-
ción y el conocimiento arriba de muchas otras cosas, por la misma escasez, nos indica
una vez más que su adaptabilidad histórica se esta manifestando aun hoy (el ‘espíritu’ se
convirtió en ‘energía’, la ‘posesión’ en ‘canalización’, el ‘despojo’ en limpieza del aura,
etc.). En mi trabajo de campo, en el cual conviví, entrevisté y participé intensamente en el
mundo no solo de espiritistas sino también de santeros y paleros, traté de entender qué
era lo que facilitaba el hecho de que tantos elementos cosmogónicos, algunos de los cua-
les eran lógicamente incoherentes en mi mente, trabajaran tan eficientemente y sin gran
dificultad dentro de un mismo contexto. Trabajando tanto con espiritistas ‘de la calle’ como
dice uno de mis informantes de denominación “cruzada”, como con “científicos” y “karde-
cianos”, llegué a la conclusión de que el ‘sincretismo’, era solo APARENTE en uno, y solo
aparentemente AUSENTE en el otro. Si uno toma como punto de partida la actividad me-
diúnica y el trabajo con los muertos (los “muertos” siendo una designación abierta en este
sentido) que de hecho es el eje central del espiritismo, la magia es que todo se vuelve po-
sible dentro de un mismo momento ‘mágico-religioso’. Esto parece estar constatando el
obvio, y de hecho lo es, pero parece ser algo que se pierde cuando uno busca un análisis
basado en las clasificaciones cosmogónicas de cada religión. En el espiritismo, la cosmo-
gonía es infinitamente maleable; la propia unidad e interdependencia religiosa en Cuba se
lo da; y la base de todo aquí viene SIENDO el espíritu.

Cualquier espiritista Cubano le dirá que la persona no está sola en la vida, aun los
ateos: todos tenemos un grupo de guías espirituales, al que algunos llaman “cordón”, y
otros “bóveda”, y otros sencillamente “ángel de la guardia”. En efecto, una persona no es
compuesta sola de ella misma: es la suma de un cuerpo material, de su espíritu “encarce-
lado” o “encarnado”, como se dice en círculos kardecianos, de un “peri-espíritu” (termino
de Kardec) al cual algunos espiritistas con conocimientos más esotéricos llamarían “el
cuerpo astral”, MAS de sus guías espirituales. Un ser, por lo tanto, es eminentemente so-
cial, pues no solo tiene que cargar con las cualidades y los defectos de su persona, sino
también se ve influenciado por las características de las personalidades de los espíritus
que lo acompaña, de tal modo que un vicio que puede haber tenido uno de sus espíritus
en vida puede llevarlo por el mismo camino en su propia vida. La responsabilidad es mu-
tua, pues en el pensamiento espirita, tanto los vivos como los muertos son seres imper-
fectos: hay que trabajar los dos lados interactivamente en lo que se vuelve un ‘proyecto’
de educación espiritual mutua (aunque en algunos centros kardecianos este ‘proyecto’
toma como base una responsabilidad hacia el colectivo, ‘la humanidad’). El proceso de
“desarrollo” espiritual es, entonces, un proceso de auto-conocimiento, y muchas veces lo
que provoca la catarsis de ese conocimiento es un evento traumático en la vida de uno.
Esto es el caso de un joven médium que una vez entrevisté, afiliado a un centro de espiri-
tismo científico, que descubrió que sus ataques de epilepsia cuando niño eran causados
por un espíritu que el tenía y que había muerto de un golpe violento en la cabeza. Otros
los tienen alcohólicos, cojos, solitarios o mujeriegos. Aquí se ve que tanto los rasgos de
carácter como las enfermedades se pueden heredar, pues, para los espiritistas, nosotros
no elegimos esos espíritus, ellos ‘vienen’ con nosotros. Esto es un punto importante,
pues, en este sentido, nuestro ‘cordón’ viene siendo un reflejo intrínsicamente cultural de
nosotros y nuestras condiciones de vida. En la lógica espirita, por ejemplo, es mucho más
natural que yo, como europea, tenga una monja de convento como espíritu protector que
un espíritu palero con corriente de Chango; sin embargo, si yo hubiera nacido en Cuba
mis protecciones vendrían ‘equipadas’ para protegerme en estos ambientes y sus ‘prue-
bas’, como lo de la brujería. Pero, como están las cosas, ir a la Iglesia o hacer unas ora-
ciones a luz de una vela de vez en cuando sería, en este caso, una manera de ‘trabajar’
este muerto mío católico. Ocurre, por lo tanto, que para el desarrollo de un buen vinculo
interactivo con sus muertos, el espiritista tenga que iniciarse en otras formas religiosas,
rayarse o hacerse santo, por ejemplo, o por lo menos cotidianamente homenajear a sus
espíritus de acuerdo de como estos ERAN en vida, materialmente y espiritualmente. Se
ponen flores, santos, muñecas, dulces, tabaco, ron, pañuelos, abanicos, juguetes y hasta
prendas espirituales, en un proceso de materialización del espíritu que conlleva a su indi-
vidualización. En este sentido, el espiritista se ‘sincretiza’ para COMPLETARSE, para
desarrollar una mezcla ya latente en su propia persona a través de sus espíritus, con el
cual mejora su calidad de vida, su salud, y su potencial como médium para ayudar a los
demás. No obstante de la observación corriente que muchos espiritistas también son
‘otras cosas’ religiosas, la practica del espiritismo en si, tanto en las misas espirituales
como en las consultas privadas, incluyendo la elección de los ‘instrumentos’ mediúmnicos
de las consultas (las cartas, el caracol, los platos, y otros métodos de videncia), demues-
tran este mismo hecho.

En una misa espiritual se ve que la cultura material e inmaterial (como los cantos, por
ejemplo) son intrínsicamente contingentes, pues su manifestación depende por completo
de las propiedades biográficas, espirituales, y culturales de cada uno de los participantes,
que, desde que pertenezcan a una comunidad religiosa como la Cubana donde exista una
innegable fluidez conceptual acompañada por una subyacente fe hacia el mundo invisible,
el producto será igualmente creativo. A parte, por supuesto, de una designada liturgia
más o menos estable, como un limitado repertorio de oraciones y cantos, y un orden pre-
establecido de ciertos rituales, lo que dicta esta creatividad, del punto de vista espírita, es
la propia mediumnidad, que trabaja, en este caso, como ‘motor’ sincrético. En lo que se
denomina el espiritismo científico y kardeciano, sin embargo, se nota una tendencia hacia
una negación del elemento ‘material’ de esta creatividad cosmogónica. Se trabaja preci-
samente para ‘desmaterializar’ el espíritu, pues se concibe que los apegos ‘terrenales’ sea
lo que frena a la evolución de cualquiera. En este caso, la educación de ambos - del mé-
dium y del espíritu - involucra un trabajo a veces de años, para que los dos lados de la
ecuación (los vivos y los muertos) se puedan comunicar sin ayuda ni de tabacos, ni de
ron. La conciencia moral, el estudio doctrinal, y el análisis psicológico de uno mismo, son
vías de lograr una suave integración espiritual independiente de factores materiales. Pero,
aquí también se podrá subrayar un mismo factor - por debajo de cada médium hay una
pluralidad de identidades culturales posibles, de religiosidades y sincretismos que compo-
nen el carácter cubano desde que empezó a ser cubano. En el ‘científico’ se lucha contra
una corriente que esta latente, y que estará latente siempre y cuando se trabaje con la
mediumnidad, el “portal” de esta corriente. La diferencia, por lo tanto, entre espiritistas y
espiritismos, de su punto de vista, será siempre a un nivel “material”, y no necesario (en el
sentido filosófico de la palabra), o espiritual. La misma ‘desmaterialización’ en el espiritis-
mo científico implica un reconocimiento de la ‘materialización’ implícita de muchos espíri-
tus y por lo tanto de la labor de los ‘cruzados’, que eligen abrazar esta misma condición;
de la misma forma un espiritista ‘cruzado’ es capaz de reconocer la importancia de traba-
jar con espíritus de mayor ‘elevación’ de una manera más metódica y menos espontánea.
En Cuba, se observa que el culto al conocimiento y la educación intelectual, moral y espi-
ritual de uno y del colectivo, están presentes en plenitud dentro de la practica espírita de
cualquier denominación - en ‘esencia’, si queremos buscar una, lo que realmente importa
dentro del espiritismo para sus creyentes es su capacidad de generar y producir conoci-
miento, información. Como se trabaja este conocimiento es otra historia.

Las religiones sincréticas han sido vistas, por muchos autores, como una especie de
rompe-cabezas, cuyas ‘partes’ cosmogónicas tienen que ser ‘armadas’ para que uno las
pueda analizar, rasgo por rasgo. Pero en muchos casos estas mismas ‘partes’ no son ló-
gica ni históricamente ‘armables’; las tradiciones religiosas demuestran ser mucho mas
mutables que uno supone, y las creencias hacia estas, sujetas a un poder mucho mas in-
ventivo que la propia historia o costumbre. El historiador Talal Asad plantea que la idea
que la creencia religiosa es distinta del conocimiento histórico y cultural del día a día, o
que comprende un sistema de significados simbólicos que DICEN algo sobre el orden ge-
neral de la naturaleza que existe más para allá de la práctica observada, es producto de
una historia muy particular - la cristiana (1993: 42-44). Para Asad, la conexión entre la teo-
ría religiosa y la practica es fundamentalmente construida por la interpretación, la inter-
vención, y de los discursos culturales corrientes. El concepto que la ‘creencia’ como tal es
distinta del mundo de censo común de todos los días ES por si cultural. En un contexto
histórico de pluralidad religiosa, como el de Cuba, donde ‘conviene’ tener ‘fe’ en más de
un modo de experiencia religiosa (y más de una forma de ‘resolver’), y donde el rompe-
cabezas cosmogónico esta siempre presente, esta observación es pertinente. Empezar
un análisis de la practica observada no es negar la existencia de significados simbólicos o
cosmogónicos preexistentes; es reconocer que estos serán siempre más fieles a las cir-
cunstancias en las cuales son invocados que a sus abstracciones. El espiritismo es un
ejemplo primo de este proceso dialéctico y creativo.

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