El Corazon Del Shobogenzo de Dogen

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El corazón de Dôgen's
Shôbôgenzô
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traducido y anotado por
Norman Waddell y Masao Abe
El corazón de Do¯gen's
Shôbôgenzô
Prensa de la Universidad Estatal de Nueva York
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Publicado por
Prensa de la Universidad Estatal de Nueva York, Albany
© 2002 Universidad Estatal de Nueva York
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Impreso en los Estados Unidos de América.
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Producción, Laurie Searl
Marketing, Fran Keneston
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Dogen, 1200-1253
[Shôbôgenzô. Inglés]
El corazón del Shôbôgenzô de Dogen / traducido y anotado por Norman Waddell y
Masao Abe.
pag. cm.
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 0–7914–5241–7 (hc.: Papel alk.) - ISBN 0–7914–5242–8 (pbk.: Papel alk.)
1. Sôtôshû — Doctrinas — Obras tempranas hasta 1800. I. Waddell, Norman, 1940–.
II. Abe, Masao, 1915–. III. Título.
BQ9499.D654 S5613 2002
294.3'85 — dc21
2001044661
10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
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CONTENIDO
Abreviaturas vii
Introducción de traductores ix
UNO
Fukanzazengi 普勧坐禅儀
(Promoción Universal de los Principios de Zazen) 1
[Escriba aquí]
DOS
Bendôwa 辦道話
(Negociando el camino) 7
TRES
Ikka Myôju 一顆明珠
(Una perla brillante) 31
CUATRO
Genjôkôan 現成公案
(Manifestando talidad) 39
CINCO
Uji 有時
(Ser-Tiempo) 47
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EL CORAZÓN DE SHÔBÔGENZÔ DE DÔGEN
SEIS
Busshô 仏性
(Naturaleza búdica) 59
SIETE
Sammai-Ô-Zammai 三昧王三昧
(El Rey de Samadhis Samadhi) 99
OCHO
Shôji 生死
(Nacimiento y muerte) 105
NUEVE
Zazengi 坐禅儀
(Los principios de Zazen) 109
Bibliografía 111
Índice 113
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ABREVIATURAS
CTL:
Ching-te ch'uan-teng lu 景徳伝灯録. T51. 2076
LTHY: Lien-teng hui-yao 聯灯会要. ZZ2b.9.3-5
Ôkubo: Dôgen Zenji zenshû 道元禅師全集, 2 vols., Tokio, 1969
SBGZ: Shôbôgenzô 正法眼蔵: Ôkubo , vol. 1.
T:
Taishô shinshû daizôkyô 大正新修大蔵経. Tokio, 1914-1922.
ZZ:
Dai-Nihon zoku-zôkyô 大日本続蔵経, Kioto, 1905-1912.
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ix
INTRODUCCIÓN DE LOS TRADUCTORES
Este libro ofrece traducciones comentadas de ocho fascículos clave del Shôbôgenzô,
la obra principal de Dôgen Kigen, 1200-1253, fundador del japonés Sôtô Zen.
Entre los fascículos traducidos hay cuatro: Bendôwa , Genjôkôan , Busshô y
[Escriba aquí]
Uji , que la escuela Sôtô ha considerado como el corazón de todo el
colección. También hemos incluido una traducción de Fukanzazengi , una breve pero
texto importante sobre los principios del zazen (meditación Zen sentado).
Aparte de algunas referencias autobiográficas encontradas en el propio Dôgen
escritos, los detalles de su vida se conocen en gran parte a través de las primeras biografías
ical registros recopilados muchos años después de su muerte por sacerdotes de su linaje Sôtô. 1
Según estos relatos tradicionales, Dôgen era de noble cuna, su padre
una figura importante en la corte imperial, y su madre una hija del
poderoso clan Fujiwara.
Comenzó su estudio monástico a los trece años en Yokawa, el centro de
Esoterismo Tendai en el monte Hiei, cerca de Kioto. Más tarde pasó un tiempo en el cercano
Onjô-ji (Miidera), un monasterio rival Tendai situado en las estribaciones del monte
Hiei. Luego se mudó al Kennin-ji, un templo Tendai en Kioto, donde en
décadas anteriores, el sacerdote Tendai Myôan Eisai (1141-1215) había sido introducido
duciendo las enseñanzas y los métodos de práctica del Zen chino, que había
adquirido de maestros del entonces dominante Lin-chi (en japonés, Rinzai)
linaje durante dos viajes a China.
1. Aunque probablemente bastante confiable en sus contornos más amplios, existe una tendencia natural hacia
hagiografía en estos registros. Sólo recientemente los estudiosos han comenzado a reexaminar la tradición
Los relatos de la vida de Dôgen y los detalles hasta ahora aceptados como hechos ahora están siendo cuestionados.
Eventualmente, esta reevaluación debería resultar en una imagen general más clara de su carrera, especialmente en
áreas tales como su vida monástica temprana y las circunstancias que rodean la enseñanza en la que se dedicó
inmediatamente después de su regreso de China. Como nuestra principal preocupación en el presente libro es presentar la
pensamiento religioso de Shôbôgenzô , no hemos hecho ningún intento de abordar estas u otras tendencias actuales
en los estudios de Dôgen. Las obras más recientes en japonés que tratan de manera integral la vida de Dôgen
son de Nakaseko Shôdô, Dôgen Zenji den kenkyû (Tokio, 1979) y Dôgen Zenji den kenkyû, zoku
(Tokio, 1997).
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X
Dôgen entró en Kennin-ji alrededor de 1217, y durante siete años estudió
bajo la dirección de Myôzen, alumno de Eisai (1184-1225). En 1223, acompañó a Myôzen
a China, donde visitó a maestros Lin-chi en los principales monasterios, incluyendo
el Ching-te ssu en el monte T'ien-t'ung. En junio de 1225, en el Ching-te ssu,
Dôgen se encontró con el maestro Ts'ao-tung (japonés, Sôtô) Ju-ching (1163-1228).
Estudió con Ju-ching durante un poco más de dos años, tiempo durante el cual
alcanzó la iluminación y recibió la transmisión del Dharma de Ju-ching.
Dôgen regresó a Japón en 1227, a los veintiocho años, y tomó
residencia una vez más en el Kennin-ji en Kioto. Ahora era un maestro certificado.
en el linaje Ts'ao-tung Zen, cuyas enseñanzas aún se desconocían en
Japón. Los veinticinco años restantes de su vida, los primeros quince de los cuales
se gastaron en el área de Kioto, los diez restantes en las remotas montañas de
La provincia de Echizen (moderna prefectura de Fukui), se dedicaron a la enseñanza y
escritura, estableciendo en Shôbôgenzô y varias otras obras los fundamentos de
su enseñanza y las reglas y normas para la vida monástica que deseaba
establecer en Japón.
La primera de estas obras, Fukanzazengi, una breve composición en chino,
establece los principios básicos del zazen como el método auténtico del budismo
práctica. Fue compuesto el año en que regresó de China, mientras era residente
ing en Kennin-ji. Dejó Kennin-ji en 1230 para el An'yô-in, un pequeño templo en
Fukakusa, a 6 o 7 kilómetros al sur de Kioto. Un año después, en 1231, escribió
Bendôwa , tratado en japonés en el que una vez más promueve, esta vez en
considerable longitud, los méritos superiores del zazen sobre todas las otras formas de budismo
práctica, explicando en detalle las diversas razones de su primacía. Escrito cuando
Dôgen tenía treinta y un años, este primer trabajo ya contiene la mayor parte de los
temas que luego desarrollaría en los principales fascículos de Shôbôgenzô . Para esto
razón, Bendowa ha sido considerado durante mucho tiempo como la mejor introducción a la colec-
[Escriba aquí]
ción en su conjunto.
En 1233, Dôgen se mudó del An'yô-in al cercano Kannondôri
Kôshô-hôrin-ji (el nombre fue posteriormente abreviado como Kôshô-ji) y residió allí
durante los siguientes diez años, una década que desde un punto de vista literario fue la más
importante y productivo de su vida. Durante este período escribió más de cuarenta
fascículos de Shôbôgenzô. Entre ellos estaban Genjôkôan, Ikka Myôju, Uji y
Busshô .
En 1243, Dôgen entregó la abadesa del Kôshô-ji a uno de sus
seguidores y abandonó el área de Kioto hacia la remota provincia de Echizen. Allí,
al año siguiente, fundó el Daibutsu-ji (más tarde rebautizado como Eihei-ji), donde
continuó enseñando y escribiendo durante los últimos nueve años de su vida. El murió dentro
1253 durante un viaje a Kioto en busca de atención médica por una enfermedad pulmonar crónica.
enfermedad que se cree que ha sido tuberculosis.
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xi
SHÔBÔGENZÔ
Shôbôgenzô es una obra voluminosa, que comprende más de la mitad de la palabra total.
edad de toda la notable producción literaria de Dôgen. En efecto, es una colección de
discursos religiosos, cada uno completo en sí mismo, y cada uno consagrado a un
tema o tema particular relacionado con la enseñanza y la práctica del Zen. Ellos eran
entregado o escrito entre 1231, cuando tenía treinta y un años, y 1253, el año
de su muerte. Parece haber planeado incluso 100 de estos fascículos, pero
aparentemente se las arregló para completar las versiones finales de sólo doce. Holograma de Dôgen
gráficos de estos textos, y los manuscritos de Shôbôgenzô transcritos por su
seguidores, fueron copiados y recopilados por generaciones posteriores de sacerdotes Sôtô. Esto
ha dado lugar a diversas compilaciones de manuscritos de Shôbôgenzô , en sesenta
fascículos, setenta y cinco fascículos, veintiocho fascículos, doce fascículos, etc.
en adelante, y también ha creado problemas bibliográficos complicados que hoy en día
los editores todavía están tratando de resolverlo. Las ediciones modernas generalmente constan de noventa y
cinco fascículos, e incluyen todos aquellos que se cree que Dôgen pretendía
Shôbôgenzô , así como algunos —entre ellos Bendôwa y Shôji— que no eran
compuestas originalmente para la colección, pero fueron insertadas por editores posteriores.
Según la explicación del Shôbôgenzô shô, los primeros comentarios
tario sobre Shôbôgenzô compilado por el estudiante de Dôgen Kyôgô, el título de Dôgen, que
puede traducirse "Tesoro del Verdadero Ojo del Dharma" ( Shô 正: correcto, cierto— bô
法: Dharma— gen 眼: ojo— zô 蔵: tesoro) - es una referencia al Dharma mismo,
el principio fundamental de la enseñanza budista. En una colección de Dôgen
dichos, recopilados por su discípulo Senne (sf), se nos dice que Dôgen había
destinado a llamar a la colección Shôbôgenzô nehan-myôshin (Tesoro del Verdadero
Ojo del Dharma, Mente Maravillosa del Nirvana): un título derivado de las palabras
que se dice que el Buda Shakyamuni pronunció en la primera "mente a mente"
transmisión del Zen Dharma 2, pero finalmente se conformó con el más corto, trun-
forma citada Shôbôgenzô. Las palabras Shôbôgenzô también reflejan una distinción que el Zen
A la tradición le gusta trazarse entre ella y otras escuelas budistas: mientras que
basar sus doctrinas en varios sutras predicados por el Buda, el Zen, como el
"Escuela de la mente búdica", transmite la fuente misma de esos sutras: la
mente iluminada misma.
Una gran parte del discurso en Shôbôgenzô consiste en la comprensión de Dôgen
mentales sobre koans, historias, diálogos y dichos en chino que seleccionó
2. Según la tradición Zen, esta transmisión tuvo lugar en Vulture Peak, cuando el Buda,
en lugar de dar un sermón a la audiencia, sostuvo una flor de loto dorada. Entre los presentes,
solo Mahakashyapa captó su significado, expresando su comprensión con una sonrisa. El Buda
entonces confirmó la comprensión de Mahakashyapa con las palabras: "Tengo el Verdadero Dharma
Ojo, la Maravillosa Mente del Nirvana. Esto te lo encomiendo, Mahakashyapa ".
[Escriba aquí]
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xii
para dilucidar aspectos de su enseñanza Zen. 3 colecciones de koan similares con el
Los comentarios de los profesores Zen chinos adjuntos a ellos se habían publicado en
aproximadamente el siglo anterior al nacimiento de Dôgen, los ejemplos más destacados de la
siendo el género Ts'ung-jung lu, Pi-yen lu y Cheng-fa yen-tsan. El Cheng-fa
yen-tsan , compilado a mediados del siglo XII por el sacerdote Rinzai Ta-hui
Tsung-kao (1089-1163), incluso llevaba el mismo título que la obra de Dôgen ( Shôbôgenzô
es la lectura japonesa de Cheng-fa yen-tsan ). Parece seguro asumir que Dôgen
estaba familiarizado con estas colecciones anteriores y que eran las primeras
ímpetu para escribir Shôbôgenzô. Incluso cuando se dice eso, sin embargo, Shôbôgenzô
sigue siendo único, incluso dentro de la enorme literatura de la tradición Zen.
En ningún otro lugar podemos encontrar otro trabajo en el que un maestro emprenda tal
exposición prolongada y deliberadamente sistemática y racional de su religión
pensamiento y experiencia.
Hasta que se publicó por primera vez en 1811, Shôbôgenzô había existido sólo en manu-
forma de guión y presumiblemente era poco conocido fuera de un pequeño círculo dentro de la
Jerarquía de Sôtô. 4 No fue hasta bien entrado el siglo XX que comenzó
para llamar la atención fuera del sacerdocio budista. Desde entonces, muchos líderes
filósofos, críticos literarios e historiadores culturales, atraídos por trabajar para
su contenido filosófico y mérito literario, han atestiguado la importancia y
sorprendente originalidad del pensamiento de Dôgen. 5
Durante los últimos treinta años, Shôbôgenzô se ha hecho conocido más allá del
confines de Japón, e incluso a través de la lente innegablemente nublada de la traducción
ahora se ha asegurado un lugar entre las obras maestras de la literatura religiosa del mundo
ature. Dôgen se ha convertido en un tema habitual de debate académico, y varios
estudios comparativos de Dôgen y pensadores occidentales como Heidegger y
Sartre ha aparecido. Se ha prestado especial atención a los aspectos ontológicos
bases de su pensamiento, como su comprensión de que "todos los seres son el Buda-
naturaleza ”, y su énfasis en la identidad del ser y el tiempo.
TRADUCCIÓN
No sería práctico enumerar todos los comentarios, antiguos y nuevos, que
sido consultado para traducir los textos y redactar las notas a pie de página, pero de la
3. Alrededor de 1235, Dôgen había compilado una colección de 300 koans en su forma china original.
titulado Shôbôgenzô sambyaku soku 正法眼蔵三百則 ( Ôkubo vol. 2, 201–52). Dôgen cita o comenta
comentarios sobre aproximadamente 100 de estos 300 koans en Shôbôgenzô .
4. Si bien en general es cierto que el acceso a Shôbôgenzô estaba limitado por las autoridades de Sôtô
escuela, las copias manuscritas deben haber estado disponibles, ya que incluso antes de su aparición inicial en
impresos, las citas de Shôbôgenzô aparecen en los escritos de sacerdotes Rinzai como Mujaku Dôchû
(1653-1744) y Hakuin Ekaku (1686-1768).
5. En su Shôbôgenzô no tetsugaku shikan , 1939, el filósofo Tanabe Hajime fue el primero en
llamar la atención sobre la naturaleza esencialmente filosófica de Shôbôgenzô .
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comentarios anteriores de orientación religiosa, Shôbôgenzô keiteki de Nishiari Bokuzan
fue un compañero muy útil. La edición variorum de diez volúmenes de Shôbôgenzô,
Shôbôgenzô chûkai zensho, que comprende todos los importantes comentarios pre-Meiji
taries, contiene minas de información que hemos extraído libremente. Nosotros también
deseo reconocer una profunda deuda con el difunto Nishitani Keiji, quien siempre fue
allí con aliento y consejos generosos para ayudarnos a desentrañar el
complejidades de un texto que a menudo es extremadamente difícil de entender.
Comenzamos a traducir Shôbôgenzô en 1970. El primer fascículo, Bendôwa ,
fue publicado en la primavera de 1971 en Eastern Buddhist , una revista budista
publicado en Kyoto . Los fascículos posteriores aparecieron en serie durante los siguientes cinco
o seis años. Todos fueron traducidos conjuntamente, excepto SBGZ Uji [Being-Time],
[Escriba aquí]
que fue realizado por Waddell. Se han revisado las traducciones y las notas a pie de página.
a intervalos en los años posteriores.
Las traducciones se basan en el texto de Dôgen Zenji zenshû , un libro de dos volúmenes.
edición de los escritos completos de Dôgen compilados por el erudito de Sôtô Ôkubo Dôshû
y publicado en 1971.
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1
UNO
Fukanzazengi
普勧坐禅儀
(Promoción Universal de
los Principios de Zazen)
Fukanzazengi es el primer trabajo de Dôgen. Fue escrito en 1227, el año en que regresó.
de China. Está influenciado y en muchos sentidos se parece a una serie de
tratados sobre zazen que existían en China, como el del sacerdote del siglo X
Chang-lu Tsung-tse. Todos están compuestos de un modo muy retórico y de fácil memorización.
estilo de la prosa china.
Dôgen declara que consideraba a su maestro Ju-ching "la única persona
desde el maestro T'ang Po-chang que realmente entendió el significado de
zazen ". Elogia a Ju-ching por enseñar que “sentarse (zazen) es el Buda
El Dharma y el Buda Dharma está sentado ". Fukanzazengi es el primero de Dôgen
intento transmitir esta enseñanza a sus compatriotas.
Fukanzazengi se ha recitado en la sesión nocturna habitual y en otras
ocasiones en los templos Sôtô Zen a lo largo de los siglos. Aunque no es
una parte de la colección Shôbôgenzô , la hemos incluido en el presente libro
por el lugar importante que ocupa en el Zen de Dôgen.
En Fukanzazengi senjutsu yurai [Razón para componer Fukanzazengi ] ,
Dôgen explica por qué escribió la obra:
Dado que en Japón nunca ha sido posible aprender acerca de las “trans-
misión fuera de las escrituras "o el" tesoro del ojo derecho del Dharma ",
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2
mucho menos los principios del zazen, aquí no se transmiten. Tan pronto
cuando regresé a casa desde la tierra de los Sung [China], y los estudiantes comenzaron
viniendo a mí para recibir instrucciones, me vi obligado por su bien a compilar este
trabajar [ Fukanzazengi ] sobre los principios del zazen. Hace mucho tiempo, el Zen chino
El maestro Po-chang construyó un monasterio con una sala reservada especialmente
para la práctica de zazen. Al hacerlo, transmitió efectivamente el verdadero estilo de
el primer patriarca Zen Bodhidharma. Este estilo era distinto del
zarzas y zarzas de apego a las palabras [de las escuelas budistas] que
lo había precedido. Esto es algo que los estudiantes deben saber y no
estar confundido.
Hay un Tso-ch'an i (japonés, Zazengi ) del sacerdote Chang-lu
Tsung – tse incluido en el Ch'an-yüan ch'ing-kuei [Regulaciones puras para
los Jardines Zen] . En su mayor parte sigue la intención original de Po-chang,
pero también contiene algunas adiciones hechas por el propio Tsung-tse. Esto tiene
dio lugar a errores de varios tipos, así como a una falta general de claridad. No
alguien que no conozca el significado de las palabras puede
entender lo que está tratando de decir. Por esa razón, ahora he reunido
juntos y por escrito los verdaderos principios de zazen que aprendí [en
[Escriba aquí]
Sung China] con la esperanza de que transmitan el corazón inexpresable de
los Buda-patriarcas. ( Ôkubo , vol. 2, 3-4)
Una comparación del Fukanzazengi con el Tso-ch'an i de Tsung-tse muestra
que si bien Dôgen a menudo se limitaba a apropiarse del texto de la obra anterior,
También cambió y agregó partes para rectificar lo que él consideraba errores o
ambigüedades en el trabajo de Tsung-tse.
FUKANZAZENGI
El Camino es originalmente perfecto y omnipresente. ¿Cómo podría ser contingente?
sobre la práctica y la realización? El vehículo del Dharma es completamente libre y no
tramado. ¿Qué necesidad hay de nuestro esfuerzo concentrado? De hecho, el Todo
El cuerpo está mucho más allá del polvo del mundo. ¿Quién podría creer en un medio para cepillarlo?
¿limpio? 1 Nunca está separado de ti justo donde estás. ¿De qué sirve?
aquí y allá para practicar?
1. Todo el Cuerpo [ de la realidad ] ( tathata¯ ) se refiere a la totalidad de las cosas en su talidad; la
Naturaleza búdica. El "polvo" del mundo, que da lugar a ilusiones, contamina la pureza original del Buda.
naturaleza.
Un medio para limpiarlo es una alusión al famoso concurso de versos mediante el cual el Sexto Zen
El Patriarca Hui-neng recibió la transmisión del Dharma del Quinto Patriarca Hung-jen. La
El verso de Shen-hsiu, el principal discípulo de Hung-jen, era: “Este cuerpo es el árbol Bodhi; la mente como un
espejo brillante en un soporte. Esfuérzate constantemente por limpiarlo con un cepillo. No permita que se acumule el polvo ". Hui-
neng respondió con el verso: “Básicamente, Bodhi no es un árbol. Tampoco el espejo mental tiene
un puesto. Desde el principio no hay una sola cosa, entonces, ¿dónde se puede acumular el polvo? " (CTL , cap. 5).
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FUKANZAZENGI
3
Y, sin embargo, si hay la menor discrepancia, el Camino está tan distante como
cielo de la tierra. Si surge el menor agrado o desagrado, la mente se pierde en la confusión.
sion. 2 Suponga que se enorgullece de su comprensión, infla sus propios logros,
vislumbrar la sabiduría que atraviesa todas las cosas, alcanzar el Camino y aclarar
tu mente, levantando una aspiración a escalar el mismísimo cielo. Estas haciendo un
excursión inicial parcial a través de las fronteras del Dharma, 3 pero todavía estás
deficiente en la Vía vital de la emancipación total.
Mire al propio Buda, que poseía un gran conocimiento innato.
borde, la influencia de sus seis años de estar sentado se nota todavía. O
Bodhidharma, quien transmitió el sello mental del Buda: la fama de sus nueve
años de estar en la pared se celebran hasta el día de hoy. Dado que este fue el caso con el
Santos de antaño, ¿cómo puede la gente hoy prescindir de la negociación del Camino?
Por lo tanto, debe cesar la práctica basada en la comprensión intelectual.
de pie, persiguiendo palabras y siguiendo después del discurso, y aprenda el revés
paso que vuelve tu luz hacia adentro para iluminarte a ti mismo. Cuerpo y mente
se apartan de sí mismos, y su rostro original se manifestará. Si lo desea
para alcanzar la talidad, debes practicar la talidad sin demora.
Para la práctica del Zen, una habitación tranquila es adecuada. Coma y beba moderadamente
a continuación. Deje a un lado todas las implicaciones y cese todos los asuntos. No pienses bien, hazlo
no pienses mal. No administre pros y contras. Cesen todos los movimientos de
la mente consciente, la medición de todos los pensamientos y puntos de vista. No tengo diseños en
convertirse en un buda. La práctica del Zen ( sanzen ) no tiene nada que ver
con las cuatro actitudes corporales de moverse, pararse, sentarse o acostarse.
En el lugar donde se sienta habitualmente, extienda una capa de estera gruesa
y coloque un cojín encima. Siéntese en la postura de loto completo o de medio loto. En
la postura de loto completo, primero coloque su pie derecho sobre su muslo izquierdo y su
pie izquierdo sobre el muslo derecho. En el medio loto, simplemente presiona el pie izquierdo.
contra tu muslo derecho. Debes tener tu túnica y tu cinturón sin apretar
y arreglado en orden. Luego coloque su mano derecha sobre su pierna izquierda y su pierna izquierda.
palma hacia arriba en la palma derecha, con las puntas de los pulgares tocándose. Siéntese erguido en
postura corporal correcta, sin inclinarse ni a la izquierda ni a la derecha, inclinándose
hay adelante ni atrás. Asegúrese de que sus oídos estén en un plano con sus hombros.
y tu nariz en línea con tu ombligo. Coloque su lengua contra el techo delantero
[Escriba aquí]
2. Del verso Zen Hsinhsinming : "Si hay la más mínima discrepancia, el Camino está tan distante
como el cielo de la tierra. Para realizar su manifestación, no estés ni a favor ni en contra. El conflicto de los gustos
y las aversiones son en sí mismas la enfermedad de la mente. . . . No habites en dualidades y escrupulosamente
Evita seguir el Camino. Si hay el menor agrado o desagrado, la mente se pierde en la confusión ".
3. Dharma ( hô 法): Verdad, Ley, doctrina y enseñanza del Buda, Budismo. Mediante-
En esta traducción, "Dharma" se refiere a la Verdad, y "dharma (s)" se refiere a las cosas, los elementos de
existencia, fenómenos.
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4
de tu boca, con los dientes y los labios cerrados. Tus ojos siempre deben permanecer
abierto. Debe respirar suavemente por la nariz.
Una vez que se haya adaptado a esta postura, respire hondo,
inhale, exhale, balancee su cuerpo hacia la derecha y hacia la izquierda, y establezca una
posición sentada inmóvil. Piense en no pensar. ¿Cómo piensas en no-
¿pensando? Sin pensar. 4 Este en sí mismo es el arte esencial del zazen.
El zazen del que hablo no es aprender a meditar. Es simplemente el Dharma-
puerta del reposo y la dicha. Es la práctica-realización de la culminación total
iluminación. Son las cosas como son en la talidad. No hay trampas ni trampas que puedan
alcanzalo. Una vez que se agarra su corazón, eres como el dragón cuando llega al
agua, como el tigre cuando entra en la montaña. Debes saber que cuando
estás haciendo zazen, ahí mismo se manifiesta el auténtico Dharma,
dejando a un lado la monotonía y la distracción de la primera.
Cuando se levante de estar sentado, muévase lenta y silenciosamente, con calma y
deliberadamente. No se levante repentina o abruptamente. Al examinar el pasado, encontramos
esa trascendencia de la ignorancia y la iluminación, y morir sentado
o estar de pie, todos han dependido completamente de la fuerza obtenida a través del zazen. 5
Además, la iluminación traída por la oportunidad brindada por un
dedo, una bandera, una aguja o un mazo, la realización efectuada por la ayuda de una mosca
batir, un puño, un bastón o un grito, no pueden ser completamente comprendidos por humanos
discriminación. 6 No puede ser completamente conocido por la práctica-realización de super-
poderes naturales. 7 Es una actividad más allá del oído y la vista humanos, un principio
antes del conocimiento o la percepción humana.
4. Estas palabras aparecen en un diálogo que Dôgen hace del tema de SBGZ Zazenshin : Un monje
preguntó Yüeh-shan, "¿Qué piensa uno cuando está sentado inmóvil en zazen?" Yüeh-shan respondió:
"Piensas en no pensar". "¿Cómo piensas en no pensar?" preguntó el monje. "Sin pensar"
respondió Yüeh-shan.
5. Según las historias Zen, Bodhidharma y el cuarto, quinto y sexto chino
los patriarcas murieron sentados en zazen. El Tercer Patriarca murió de pie debajo de un gran árbol.
6. Estas son alusiones a los medios que utilizan los maestros Zen para llevar a los estudiantes a la iluminación.
El “Zen de un dedo” de Chü-chih es el tema del Caso 3 del Wu-men-kuan. Cuando Ananda preguntó
Kashyapa si el Buda le hubiera transmitido algo además de la sobrepelliz dorada, Kashyapa
lo llamó. Cuando Ananda respondió, Kashyapa le dijo que quitara la pancarta en el
puerta, con lo cual Ananda alcanzó la iluminación. El Decimoquinto Patriarca Zen de la India, Kanadeva,
Hizo una visita a Nagarjuna. Nagarjuna, sin decir una palabra, ordenó a un asistente que colocara un
cuenco rebosante de agua ante su invitado. Kanadeva tomó una aguja y la dejó caer en el
cuenco. Como resultado de este acto, Nagarjuna lo aceptó como su discípulo. Un día cuando Shakyamuni
ascendió al asiento de enseñanza, el Bodhisattva Monju (Manjushri) golpeó su martillo para significar el
Al comienzo del sermón, declarando: “Se entiende claramente el Dharma, el Dharma real. La
Dharma, el Dharma real, es así ”, palabras que se suelen pronunciar al final de un sermón. Shakyamuni,
sin decir una palabra, dejó el asiento de enseñanza y se retiró.
7. Los poderes sobrenaturales ( jinzû 神通) son poseídos por seres de excepcional
logro, permitiéndoles una libertad de actividad sin restricciones, ojos capaces de ver en todas partes,
oídos de escuchar todos los sonidos, y así sucesivamente. Dôgen dice que los medios utilizados por un maestro para traer
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FUKANZAZENGI
5
Siendo este el caso, la inteligencia o la falta de ella, no importa. Sin dis-
Existe tinción entre el aburrido y el agudo. Si concentra sus esfuerzos
con firmeza, por lo tanto, está negociando el Camino con su práctica-
realización sin mancha. 8 A medida que avanza por el Camino, alcanzará un estado de
[Escriba aquí]
cotidianidad. 9
El sello de la mente búdica, cuyas costumbres y tradiciones se extienden a todas las cosas,
se encuentra tanto en la India como en China, tanto en nuestro propio mundo como en otros mundos como
bien. Es simplemente una cuestión de devoción a sentarse, compromiso total con la inmovilidad.
capaz de sentarse. Aunque se dice que hay tantas mentes como personas,
todos deben negociar el Camino únicamente en zazen. ¿Por qué dejar atrás tu
lugar apropiado, que existe en su propia casa, y vagar sin rumbo
los polvorientos reinos de otras tierras? 10 Si das un solo paso en falso, te desviarás
del Gran Camino que yace directamente frente a ti.
Has ganado la oportunidad fundamental de la forma humana. No dejes que tu
el tiempo pasa en vano. Mantienes la función esencial del Buda.
Camino. ¿Te deleitarías sin sentido con la chispa de un Picapiedra? 11
La forma y la sustancia son como gotas de rocío sobre la hierba, el destino como el dardo de
relámpago: desapareciendo en un instante, desapareciendo en un relámpago.
Honrados seguidores del Zen, ustedes que han estado acostumbrados a cultivar
buscando el elefante, por favor, no sospeches del verdadero dragón. 12 Dedicar
estudiantes de la iluminación no sólo están más allá del pensamiento humano, sino que también están más allá de tales
poderes normales. Además, no tiene nada de misterioso o sobrenatural; es normal, todo
actividad del día.
8. Dado que negociar el Camino (práctica-realización) en zazen es práctica-realización de la
realidad, está más allá de todas las distinciones y dualidades contaminantes que surgen del esfuerzo consciente.
9. Ésta es una alusión a un diálogo entre Chao-chou y su maestro Nan-ch'üan. Chao-
chou preguntó: "¿Cuál es el Camino?" Nan-ch'üan dijo: "Tu mente cotidiana, ese es el Camino". "Bien,
¿Se avanza por ella o no? preguntó Chao-chou. "Una vez que piensas en seguir adelante, vas
mal ”, respondió Nan-ch'üan ( CTL , cap. 8).
10. Una alusión a la parábola del hijo perdido del Sutra del loto . Un único hijo salió de su casa
y familia para vivir en una tierra lejana. Experimentó grandes dificultades, totalmente inconsciente del aumento
mientras tanto, acumulaba riqueza que su padre acumulaba. Muchos años después, el hijo regresó a casa.
y heredó el gran tesoro que era su primogenitura original.
11. Spark from a flintstone es una metáfora que se usa a menudo para describir la brevedad de la vida humana.
12. Una alusión a la conocida historia del Sutra del Nirvana de un rey que trajo un
elefante ante un grupo de ciegos y les hizo tocar diferentes partes del mismo. Cuando le preguntó a cada uno
de ellos para describir a la bestia, dieron respuestas muy diversas debido a la naturaleza limitada de su
experiencias individuales.
El dragón verdadero es una alusión a una historia de la historia de los últimos Han sobre un hombre llamado Yeh Kung-
tzu que tenía una pasión por los dragones. Tenía pinturas y tallas de dragones por toda su casa.
Un día, un dragón de verdad, al enterarse de la obsesión de Yeh, descendió del cielo para visitarlo. Eso
asomó la cabeza por la ventana delantera de Yeh, asustándolo sin sentido. Dôgen insinúa que el
Los japoneses de su tiempo, ignorantes del verdadero Dharma, habían adquirido una pasión por las falsas enseñanzas. Él
les dice que ahora que les ha traído el verdadero Dharma, no deben dudar de su verdad.
Página 21
6
tu energía a un Camino que apunte directamente a la talidad. Reverencia la persona de
logro completo más allá de toda agencia humana. 13 Póngase de acuerdo con la iluminación.
enment de los Budas. Tener éxito en el linaje legítimo de los patriarcas
samadhi. Constantemente se comporten de tal manera y se les asegura
de ser una persona como ellos. Tu tesoro se abrirá por sí solo, y tú
lo usará a voluntad.
13. Dado que el zazen es la práctica de la realidad total, todo el que lo practica es una "persona de
logro completo más allá de toda agencia humana ”( zetsugaku mui nin 絶学無為人), una frase descriptiva
del Cheng-tao ko.
DOS
Bendôwa
辦道話
(Negociando el camino)
Bendôwa , la segunda obra que Dôgen escribió después de su regreso de China, es un tratado
en la práctica de zazen como la "entrada correcta" al Dharma. Un colofón dice
que fue "escrito a mediados de otoño [el día quince del octavo mes], el
[Escriba aquí]
tercer año de Kangi [1231], por Shamon Dôgen, un transmisor de Dharma que ha
viajó a China ". Bendôwa parece haber sido olvidado, y casi
desconocido, hasta que fue redescubierto en manuscrito en el período Edo. Bendôwa
originalmente no estaba destinado a Shôbôgenzô; no aparece en ninguno de los
redacciones tempranas de la obra. Se incluyó por primera vez en Shôbôgenzô en un manuscrito
versión fechada en 1684. Se publicó por primera vez, en una edición de un solo volumen, en 1788.
A menudo se dice que Bendôwa contiene la esencia de los noventa y cinco fascículos.
de Shôbôgenzô. Por tanto, sirve como una excelente introducción al trabajo. No hay duda
por eso, las ediciones modernas lo incluyen como el primer fascículo de la colección.
Bendôwa se divide en dos secciones. En el primero, aproximadamente un cuarto de
En conjunto, Dôgen defiende la supremacía de la práctica de zazen frente a todas las demás
Prácticas budistas. Da una exposición concisa del jijuyû samadhi, habla de
su peregrinaje en busca del Dharma en Japón y China, y traza el
transmisión de este samadhi del Buda Shakyamuni a través de los chinos
Maestros zen de las dinastías T'ang y Sung.
Las tres cuartas partes restantes del trabajo se organizan como una serie de preguntas.
ciones y respuestas, un formato popular en los tratados religiosos de esta naturaleza. Dôgen
1. Para Dôgen, que a menudo emplea duplicados, o casi duplicados, para enfatizar, los términos
Buda y Tathagata ("uno que ha venido de la talidad", un epíteto que se usa para describir a un Buda)
son prácticamente intercambiables.
Libre de agencia humana traduce el término mui 無為.
Transmitir el maravilloso Dharma ( tanden 単伝): Se dice que el Dharma se transmite de Buda
a Buda como el agua se transfiere de un recipiente a otro. Para Dôgen, esto es yuibutsu yobutsu 唯
佛与佛 (“solo Buda y Buda”). La transmisión del Dharma puede ocurrir solo entre un
Buda y otro.
A lo largo de SBGZ , la palabra realizar ( shô 証) implica darse cuenta (hacer real), probar, confirmar
el Dharma en uno mismo.
Despertar supremo y completo traduce anoku bodai 阿耨菩提, una abreviatura china
derivación del sánscrito anuttara-samyak-sambodhi , iluminación suprema y perfecta.
Jijuyû samadhi ( jijuyû sammai 自受用三昧) significa un estado de samadhi en el que una persona despierta
uno "recibe" ( ju ) y "emplea" ( yû ) el gozo de despertar "en sí mismo" ( ji ). (Shakyamuni, sigue-
su logro, se dice que ha estado inmerso en el gozo de la iluminación).
disfrute ( jijuyû ) a veces se distingue de tajuyû 他受用, que se refiere a la actividad de
ayudar a otros ( ta ) a alcanzar el despertar para que ellos también puedan experimentar la alegría del despertar. Aquí
Dôgen usa el término jijuyû samadhi en un sentido absoluto, sin distinguir entre él y
tajuyû , siendo jijiyû la fuente básica de tajuyû e incluyendo tajuyû en su propio desarrollo. Para
Dôgen, el jijuyû samadhi es zazen, porque el zazen es una práctica fundamental que incluye tanto
despertar y despertar de todos los seres del universo.
2. Esto describe los dos aspectos de jijuyû samadhi que son esencialmente inseparables: el aspecto de
Los Budas que moran en este samadhi, sin apego a ninguna esfera del mundo objetivo,
y el aspecto de todos los seres vivientes que funcionan en el mismo samadhi, cuyas percepciones no son
limitado por cualquier esfera del mundo objetivo. Aquí las percepciones no son solo las de los cinco sentidos
pero incluye también los de la mente consciente.
utiliza este formato para dar y defender sus razones para defender los méritos de
zazen, y al mismo tiempo trata de contrarrestar preguntas y dudas como
puede surgir en las mentes de los acólitos budistas y adeptos de otros budistas
escuelas ( Ôkubo, vol. 1, págs. 729–46).
BENDÔWA
Todos los Buda-tathagatas tienen medios maravillosos, insuperables y libres de
agencia, para transmitir el maravilloso Dharma y realizar la suprema y
pleno despertar. Que este medio solo se transmite directamente de Buda a Buda
sin desviación se debe al jijuyû samadhi, que es su piedra de toque. 1
Para divertirse libremente en este samadhi, la entrada correcta es apropiada
sentado en zazen. El Dharma está ampliamente presente en cada persona, pero sin
práctica, no se manifiesta; sin realización, no se alcanza. No es un
cuestión de uno o muchos; suelta y llena tus manos. No esta acotado
vertical u horizontalmente; dilo y te llenará la boca. Dentro de este Dharma,
Los Budas habitan eternamente, sin dejar percepciones en ninguna esfera o dirección;
todos los seres vivos lo usan sin cesar, sin que aparezcan esferas o direcciones en
sus percepciones. 2
La negociación del Camino con esfuerzo concentrado que ahora enseño
hace que existan innumerables dharmas en la realización y, en trascender la realización,
[Escriba aquí]
practica una realidad total. 3 Entonces, cuando hayas pasado la barrera, con todos los lazos
desechar, ya no se ve afectado por tales distinciones segmentadas.
Después que la mente religiosa surgió en mí, despertando el deseo de buscar la
Camino, visité a muchos maestros religiosos en todo el país. Me arriesgué a
encuentro con el sacerdote Myôzen de Kennin-ji. 4 Pasaron rápidamente las heladas y las flores
de los nueve años que estudié con él. Durante ese tiempo aprendí algo de
a la manera de la escuela Rinzai. Como discípulo principal del patriarca Eisai,
Fue Myôzen el único que transmitió genuinamente el supremo Dharma del Buda. 5
Ninguno de los otros seguidores de Eisai podía compararse con él.
Después de eso, procedí a la gran China Sung, donde visité liderando
sacerdotes de la región de Liang-che 6 y aprendieron de las características de los Cinco
Puertas Zen. Finalmente, practiqué con el maestro zen Ju-ching 7 en el monte T'ai-pai, 8
y ahí resolví el gran asunto de la práctica del Zen durante toda mi vida. 9
Luego, cuando volví a casa, en el primer año del período She-ting del
Sung [1228], 10 mis pensamientos se dirigieron inmediatamente a predicar el Dharma para
la salvación de mis semejantes, era como si hubiera tomado una pesada carga
sobre mis hombros. Sin embargo, para esperar el momento en que pueda trabajar
vigorosamente con este fin y desahogarme del deseo de difundir el Dharma
a lo largo y ancho, por el momento estoy viviendo como una nube o una planta de agua, a la deriva
3. Trascender la realización: shutsuro 出路: Mientras uno permanezca dentro de la realización después de la trans-
Al ascender el reino de la diferenciación, no se logra la liberación completa. Completa liberación
requiere trascender la realización y reingresar al reino de la diferenciación para poder trabajar
para la salvación de los demás. “Realidad total” 一如 ( ichinyo ) indica la unidad absoluta de la realidad o
talidad, en contraste aquí con "miríadas de dharmas".
4. Butsujubô Myôzen, 1184-1225, estudió en el monte Hiei y más tarde se convirtió en discípulo de Eisai en
Kennin-ji. En 1223, fue a China con Dôgen y otros y permaneció hasta su muerte un poco
más de dos años después en el monasterio de T'ien-t'ung shan.
5. Myôan Eisai (también Yôsai), 1141-1215, es considerado el fundador de Rinzai Zen en Japón.
6. Liang-che 両浙: Una división de circuito que incluía lo que ahora es la provincia de Chekiang y la adyacente
áreas. En la época T'ang y Sung, las "Cinco Montañas" o los principales monasterios del Zen chino
estaban ubicados en esta área a ambos lados del río Chien-tang y la bahía Hangchou. T'ien-t'ung
Shan estaba en el lado este.
7. T'ien-t'ung Ju-ching 天童如浄, 1163–1228.
8. Pico T'ai-pai (T'ai-pai feng 太白峰), otro nombre para el complejo del monasterio en T'ien-
t'ung shan.
9. Isshô sangaku no daiji 一生参学の大事; "El mayor asunto de la vida religiosa". Iluminación,
el logro último por el que Dôgen se había dedicado a una vida de práctica budista. De Dôgen
El despertar religioso se produjo cuando estaba sentado en la sala de meditación del monasterio de T'ien-t'ung.
Según el registro biográfico de Kenzeiki , ocurrió cuando escuchó a su maestro Ju-ching
gritarle a un monje dormido: “¡La práctica del zen debe ser desechar el cuerpo y la mente! ¿Qué puedes acompañar?
¡Disfruta durmiendo tu tiempo! "
10. Dôgen llegó a Kyûshû de camino a casa en el otoño del año anterior, 1227.
En 1228, el primer año de la era She-ting, regresó a su casa en Kioto.
Página 25
10
sin morada fija, intentando transmitir a través de mis acciones el camino de
vida seguida por destacados maestros zen del pasado.
Pero habrá quienes no se preocupen por la ganancia o la gloria, auténticos
buscadores religiosos cuyo deseo por el Camino tiene prioridad sobre todo lo demás. Ellos
será engañado en vano por maestros equivocados, y el entendimiento correcto
ser oscurecidos arbitrariamente de ellos. Se emborracharán innecesariamente con
sus propias ilusiones y sumergido para siempre en el mundo de la ilusión. ¿Cómo puedo
¿Se puede esperar que la verdadera semilla de prajna se acelere y crezca dentro de tales buscadores?
¿Cómo llegarán alguna vez al momento del logro? Como ahora estoy comprometido
a una vida errante, ¿a qué montaña o río pueden ir a buscarme? Eso
Es un sentimiento de lástima por la difícil situación de esas personas que ahora me hace escribir
para aquellos que aprenderían a practicar el Camino, las costumbres y normas de
los monasterios Zen de la gran China Sung que vi con mis propios ojos y he
aprendido y las profundas enseñanzas de sus maestros que he logrado
y seguir y transmitir. Quiero que esos buscadores conozcan el Buda Dharma correcto.
[Escriba aquí]
Aquí están sus verdaderos elementos esenciales.
En una asamblea en el pico Buitre, el gran maestro Buda Shakyamuni
impartió a Mahakashyapa el Dharma que posteriormente fue transmitido desde
patriarca a patriarca hasta Bodhidharma. 11 Bodhidharma viajó a China
y transmitió el Dharma a Hui-k'e, 12 marcando la transmisión inicial de la
Buddha Dharma a tierras orientales. Luego se abrió camino en una transmisión directa y personal.
misión al Sexto Patriarca, Ta-chien. 13 En ese momento, el Buda genuino
Sin duda alguna, el Dharma se había extendido ampliamente en China. Apareció allí con
su esencia no se ve afectada por ningún agregado doctrinal ramificado. El Sexto Patri
arco tenía dos discípulos superiores, Huai-jang de Nan-yüeh y Hsing-ssu de
Ch'ing-yüan. 14 Como poseedores y transmisores del sello de Buda, 15 fueron
11. Durante una asamblea en el Pico Buitre (Skt: Gr.dhrakût.a), Brahma, Rey de los dioses, vino
e imploró al Buda que predicara en beneficio de los seres sintientes. El Buda extendió una flor de loto
flor antes de la asamblea. Ninguno de los presentes pudo entender su significado, excepto
Mahakashyapa, quien sonrió. El Buda exclamó: "Tengo el ojo correcto del Dharma, el maravilloso
Mente del nirvana. . . esto te lo encomiendo Kashyapa ". Según la escuela Zen, esto marcó el
comienzo de la transmisión Zen.
12. Hui-k'e, el segundo patriarca del Zen chino.
13. Ta-chien es uno de los títulos póstumos de Hui-neng.
14. Las Cinco Escuelas (o Puertas) del Zen chino, enumeradas a continuación, son todas ramificaciones del
líneas de enseñanza que se derivan de Nan-yüeh Huai-jang y Ch'ing-yüan Hsing-ssu.
15. Se dice que la escuela Zen, que también se conoce como la "secta de la mente búdica", transmite su
esencia de mente a mente. Un maestro le da a un discípulo su inka 印可 ("sello de confirmación") cuando
encuentra la mente del discípulo completamente de acuerdo con la suya. El sello de Buda 佛印 (también
sello de la mente 心 seal o sello de la mente de Buda 佛心印) significa la auténtica transmisión del Buda-
mente, y en Sôtô Zen se suele explicar como el acto mismo de zazen, que en todos los Budas es
invariablemente lo mismo.
Página 26
BENDÔWA
11
maestros para hombres y devas por igual. Sus dos escuelas se extendieron y ramificaron en
Cinco casas: las escuelas Fa-yen, Kuei-yang, Ts'ao-tung, Yün-men y Lin-chi.
En la actualidad, en el gran Sung, solo la escuela Lin-chi se encuentra en todo el
país. Aunque entre estas Cinco Casas se encuentran diferencias,
todos están igualmente basados en el único sello de la mente búdica.
Los escritos bíblicos se transmitieron a China desde las tierras occidentales.
durante la dinastía de los Últimos Han. 16 Se extendieron por el imperio. Pero incluso en
China, no se llegó a una determinación sobre cuál de las diversas enseñanzas
fue superior. Siguiendo la rivalidad de Bodhidharma desde el oeste, estos en-
las complicaciones enredadas fueron cortadas en su origen, y el único Buda
El Dharma, libre de toda impureza, comenzó a extenderse. Debemos rezar para que esto
tienen lugar también en nuestro país.
Se dice que todos los patriarcas y Budas que han mantenido la
El Buddha Dharma ha considerado sin lugar a dudas la práctica basada en
sentarse en jijuyû samadhi como el camino correcto que los condujo a la iluminación. Todas
aquellos que han obtenido la iluminación en la India y China han seguido en
esta forma de práctica también. Se trata de transmitir correctamente la maravillosa
medios en el encuentro personal de maestro a discípulo, y en la sustentación del discípulo
conservando la verdadera esencia así recibida.
Según la auténtica tradición del budismo, esto personal y
El Buda Dharma transmitido directamente es el supremo de lo supremo. Desde el
La primera vez que vas ante tu maestro y recibes sus enseñanzas, ya no
necesitan ofrendas de incienso, homenaje, nembutsu, disciplinas de penitencia,
o lectura de sutras. Simplemente abandone su cuerpo y su mente en la práctica de zazen. 17
Cuando, incluso por un corto período de tiempo, se sienta correctamente en samadhi, imprime
ing Buda-sello en sus tres actividades de acción, palabra y pensamiento, 18 entonces
todas y cada una de las cosas a lo largo del mundo del dharma son el sello de Buda, y todos
el espacio sin excepción es la iluminación. En consecuencia, hace que Buda-
Los tathagatas aumentan la alegría del Dharma que brota de su fuente original 19 y
[Escriba aquí]
renueva los adornos del Camino de la iluminación. Entonces, cuando todas las clases de
16. Última dinastía Han, 25-220 d. C. En el 67, los monjes indios Kashyapa-matanga y
Gobharana (Dharmaraksa) llegó a la capital china de Lo-yang, y allí tradujo (o
escribió) el Ssu-shih-erh chang-ching (Sutra de las cuarenta y dos secciones).
17. En Hôkyô-ki , Dôgen notó una enseñanza similar que recibió de su maestro Ju-ching: “Com-
mitigación al Zen es desechar el cuerpo y la mente. No necesitas ofrendas de incienso, homenajes
pagar, recitar nembutsu, disciplinas de penitencia o lecturas de sutras. Simplemente siéntese con determinación ". Hôkyô-
ki, Ikeda Rosan, ed. sección 15.
18. Sangô 三業. Las tres categorías de actividad, por cuerpo, boca y mente, que determinan
karma.
19. La base fundamental desde la cual surgen los Buddha-tathagatas; aquí, el reino espiritual
del jijuyû samadhi.
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12
todos los seres en las diez direcciones del universo 20 : habitantes del infierno, espíritus anhelantes,
y animales; luchando contra demonios, humanos y devas, estando todos juntos a la vez
tiempo brillante y puro en cuerpo y mente, realiza la etapa de emancipación absoluta
y revelan sus aspectos originales, en ese momento todas las cosas juntas se dan cuenta en
ellos mismos la verdadera iluminación de los Budas. Utilizando el cuerpo de Buda
e inmediatamente saltando más allá de los confines de esta iluminación personal,
se sientan erguidos bajo el árbol real de la iluminación, giran simultáneamente
la gran y absolutamente incomparable rueda del Dharma, y exponen lo último
y prajna profundo libre de toda agencia humana.
Dado que, además, estos iluminados a su vez entran directamente en
el camino de la asistencia mutua imperceptible, 21 la persona sentada en zazen con-
el fracaso desecha cuerpo y mente, corta todo lo que hasta ahora estaba desordenado y contaminado
pensamientos y puntos de vista que emanan de su conciencia discriminativa, se ajusta
totalmente con el genuino Dharma de Buda, y ayuda universalmente a realizar
El trabajo de Buda a lo largo y ancho, en cada uno de los diversos lugares donde se encuentran los Tathagatas
de Buda.
enseñar, que son tan infinitamente innumerables como las partículas más pequeñas del átomo, imparten
universalmente el ki que trasciende al Buda, promoviendo vigorosamente el Dharma
( hô ) trascendiendo a Buda. 22 Luego, con tierra, árboles y pastos, valla y muro,
baldosas y guijarros, y todas las cosas en las diez direcciones que realizan el trabajo de
Budas, las personas que comparten los beneficios así producidos por este viento.
y el agua 23 todos se imparten sin ser percibidos lo maravilloso e incomprensible
enseñanza y guía de los Budas, y todos manifiestan su propio
y la iluminación familiar al alcance de la mano. Dado que los que reciben y emplean
El fuego y el agua dan vueltas y vueltas a la actividad de hacer el Buda de
iluminación original, aquellos que habitan y conversan con ellos también se unen
20. El texto tiene "el universo de diez direcciones, tres caminos y seis caminos", es decir, todos los seres del
universo en todas las direcciones (los ocho puntos de la brújula, arriba y abajo). Los tres caminos
( sanzu 三途) son los infiernos budistas ( jigoku ), los reinos de los animales ( chikushô ) y los espíritus anhelantes
( gaki ). Los seis caminos ( rokudô 六道) consisten en los tres caminos anteriores y los reinos de la lucha
demonios ( ashura ), humanos y devas.
21. Es decir, es incognoscible para la conciencia humana. El párrafo anterior describe la
merece que una sesión de zazen imparta a los demás. Esos méritos vuelven al propio practicante de zazen.
Dôgen expresa esto en otros lugares como dôji jôdô 同時成道, consecución simultánea del Camino.
22. La Budeidad significa no permanecer en la Budeidad sino elevarse más allá del concepto y la con-
conciencia de Buda para salvar a otros; no existe al margen de esta trascendencia. Casi
intraducible, el término ki 機, con equivalentes de diccionario que incluyen resorte, disparador, motivo
principio, potencialidad, ocasión y oportunidad, se usa a menudo con hô 法, ki refiriéndose al zazen
practicante, y hô al Dharma inmutable. Ki indica la función Zen dinámica en funcionamiento en el
zazen descrito en este pasaje cuando se vuelve hacia la persona sentada, quien al hacer zazen imparte el ki
a todas las cosas. El Dharma es inmutable y se manifiesta dinámicamente solo cuando la ocasión y
las condiciones están maduras.
23. El viento y el agua (y el agua y el fuego siguientes ) representan los cuatro elementos constitutivos de
el mundo material ( shidai ): tierra, agua, fuego y viento (o aire), que están siendo espontáneamente
manifestado en todo el universo fenoménico.
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[Escriba aquí]
BENDÔWA
13
unos con otros en poseer inagotable virtud de Buda, difundiéndola siempre
más amplia, circulando lo inagotable, incesante, incomprensible e inconmensurable
Buddha Dharma curable dentro y fuera de todo el universo.
Sin embargo, este tipo de cosas 24 no se mezclan en las percepciones de la persona sentada
en zazen porque, ocurriendo en la quietud del samadhi más allá de la agencia humana
o artificio, son, directa e inmediatamente, realización. Si practicas y realizas
ización fueron dos etapas diferentes, como la gente común considera que son,
deben percibirse el uno al otro. 25 Cualquier mezcla de ese tipo con las percepciones no es la
marca de realización, porque la marca de la verdadera realización es estar completamente más allá
tal ilusión.
Además, aunque tanto la mente de la persona sentada en zazen como su
Entra en la realización y deja la realización dentro de la quietud de
samadhi, como ocurre en la esfera de jijuyû , no perturba ni una sola mota de
polvo, u obstruir un solo fenómeno, 26 pero realiza una gran y amplia gama
Obra de Buda y lleva a cabo las actividades recónditas y extremadamente profundas de
predicación e iluminación. Los árboles, pastos y tierra involucrados en todo esto
Emite una luz brillante y brillante, predicando lo profundo e incomprensible
Dharma; y es interminable. Árboles y pastos, muro y cerca exponen y exaltan
el Dharma por el bien de la gente común, los sabios y todos los seres vivos. Ordi-
Varias personas, sabios y todos los seres vivientes, a su vez, predican y exaltan el Dharma.
por el bien de los árboles, la hierba, la pared y la cerca. El reino de la autoiluminación
qua iluminar a otros est originalmente lleno de las caractersticas de la
ización sin falta alguna, y los caminos de realización continúan
incesantemente.
Debido a esto, cuando solo una persona hace zazen aunque sea una vez, se
viene, imperceptiblemente, uno con todas y cada una de las miríadas de cosas e impregna
completamente todo el tiempo, de modo que dentro del universo ilimitado, a lo largo del pasado,
futuro y presente, está realizando el trabajo eterno e incesante de guiar
seres a la iluminación. Es, para todas y cada una de las cosas, una y la misma
24. Es decir, las relaciones de “asistencia mutua imperceptible” descritas anteriormente.
25. El texto tiene "cada uno debe percibir al otro" ( ono-ono aikakuchi subekinari ), que la mayoría
Los comentarios toman como referencia a la práctica y realización del inciso anterior. Desde el
La principal preocupación del presente párrafo es el funcionamiento de la "asistencia mutua imperceptible".
y la circulación del Dharma entre el practicante de zazen y las cosas iluminadas alrededor
él, parece más apropiado interpretar la palabra ono-ono (cada uno... el otro) como una referencia a
el practicante Zen y su "esfera del Dharma", las cosas del universo. Dôgen menciona el
ver que la práctica y la realización son dos etapas diferentes para enfatizar el contraste
visión de "realización directa", en la que la "asistencia mutua imperceptible" ocurre sin cosas
estar "mezclado en las percepciones del que está sentado en zazen".
26. Samadhi no es una quietud muerta sin percepciones o conciencia; la mente (percepciones
y conciencia) del practicante de zazen y su entorno (la esfera de la mente) surgen y
disminuya, pero hágalo dentro del ámbito del jijuyû samadhi, en el que el practicante es uno con todos
cosas, por lo que esto no resulta en ninguna perturbación. Cf. Shôbôgenzô keiteki I, págs. 86–87.
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14
práctica indiferenciada, una y la misma realización indiferenciada. Solo
esto no se limita a la práctica de sentarse solo: el sonido que emana de
el golpe de la vacuidad es una voz infinita y maravillosa que resuena ante
y después de la caída del martillo. 27 Y esto no se limita al lado de la
practicante solo. Todas y cada una de las cosas, en su aspecto original, están dotadas de
práctica original: no se puede medir ni comprender. Debes entender
que incluso si todos los innumerables Budas en las diez direcciones, como
menos como las arenas del Ganges, reunieron todas sus fuerzas juntas y por medios
de la sabiduría de Buda intentó medir y conocer totalmente el mérito de la
zazen de una sola persona, no podían conocer la totalidad de su medida.
[PREGUNTAS Y RESPUESTAS]
[Escriba aquí]
Pregunta 1: Nos ha hablado de los sublimes méritos del zazen. Pero un
la persona común podría preguntarte esto: "Hay muchas entradas al Buda
Dharma. ¿Qué es lo que te hace abogar solo por el zazen? "
Respuesta 1: Porque es la entrada correcta al Buddha Dharma.
Pregunta 2: Pero, ¿por qué señalar solo el zazen como la entrada correcta?
Respuesta 2: El gran maestro Buda Shakyamuni transmitió correctamente el zazen como
los maravillosos medios para alcanzar el Camino; todos los tathagatas de los tres
Los períodos también alcanzan el Camino a través del zazen, razón por la cual lo transmiten
de uno a otro como la verdadera entrada. Además, zazen es como todos los patriarcas,
desde la India en el oeste hasta China en el este, han ganado el Camino. Es por eso que
Ahora se lo enseño a hombres y devas como la entrada correcta.
Pregunta 3: La razón por la que das, que zazen transmite la maravillosa
medios, que usted basa en la evidencia que rastrea a los maestros patriarcales,
bien puede ser correcto, tales asuntos están realmente más allá de la capacidad de una persona común
para determinar. Por todo eso, sin embargo, seguramente uno puede alcanzar la iluminación recitando
ing sutras y repitiendo el nembutsu. ¿Cómo puedes estar seguro de que si pasas
su tiempo sentado ociosamente en zazen, ¿resultará la iluminación?
Respuesta 3: Cuando caracterizas el insuperable gran Dharma y la
samadhi de los Budas como simplemente "sentarse de brazos cruzados", eres culpable de difamar el
Gran Vehículo. Es una ilusión tan profunda como declarar que no hay agua cuando
estás sentado en medio del océano. Afortunadamente, los Budas ya están
sentado firmemente establecido en jijuyû samadhi. ¿No produce eso inmenso
27. Los méritos de la iluminación se realizan no solo durante el zazen, sino también antes y después.
Si bien el zazen es esencial para realizar shunyata o vacuidad, la realidad fundamental del universo,
el funcionamiento de la vacuidad está más allá del zazen y no se ve afectado ni producido por él.
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BENDÔWA
15
¿mérito? Es una lástima que todavía no hayas abierto los ojos, que la embriaguez todavía
nubla tu mente.
El reino de los Budas es completamente incomprensible, no debe ser alcanzado por
el funcionamiento de la mente. ¿Cómo podría llegar a saberlo un hombre incrédulo o
inteligencia inferior? Solo una persona de gran capacidad y fe verdadera es capaz de
entre aquí. Una persona que no cree, incluso si se le dice acerca de tal
reino, le resultará imposible de comprender. Incluso en el pico Buitre, el Buda
dijo a algunos en la asamblea que podrían irse. 28 Si la fe recta surge en su
mente, debes practicar con un maestro. Si no es así, debe interrumpir su
esfuerzos por el momento y reflexiona con pesar que no has sido favorecido
con Dharma se beneficia del pasado. 29
Además, ¿qué sabe realmente de los méritos que aportan tales prácticas?
como recitación del sutra y nembutsu? Es completamente inútil imaginar que simplemente
mover la lengua o alzar la voz tiene el mérito del trabajo de Buda. Alguna
intentar equiparar esas prácticas con el Buda Dharma sólo lo hace más
remoto. Además, cuando abres un sutra para leerlo, debe ser con el propósito
de aclarar las enseñanzas que el Buda estableció sobre las reglas y regulaciones
para practicar la iluminación repentina y gradual, 30 para convencerte de que
alcanzará la realización si los sigue. No se hace para desperdiciarte
en inútil especulación y discriminación, y suponer que por ello estás
ganando méritos que te llevarán a la iluminación. Con la intención de alcanzar el
Buddha Way al trabajar tontamente los labios, repitiendo algunas palabras incesantemente un
mil o diez mil veces, es como apuntar los golpes de un carro hacia el norte
cuando quiere ir al sur, o quiere encajar una pieza cuadrada de madera en un
agujero circular. Leer las palabras del Buda sin ser consciente del camino de la práctica.
El tiempo es un pasatiempo tan inútil como leer detenidamente una receta médica y pasar por alto
ing para mezclar los compuestos para ello. Si simplemente levanta la voz en interminable
recitación, no eres de ninguna manera diferente de una rana en un campo de primavera, aunque
[Escriba aquí]
graznes desde la mañana hasta el anochecer, no te traerá ningún beneficio. Semejante
Las prácticas son difíciles de abandonar para aquellos que están profundamente engañados por la fama o
provecho — esto debido a la profundidad de su codicia. Tales personas iban a ser
encontrado en la antigüedad; no hay ninguna razón por la que no deberían estar presentes hoy.
Merecen nuestra especial compasión.
28. Según el Sutra del loto (capítulo Medios hábiles), cuando Shakyamuni estaba a punto de predicar
la difícil y más sublime enseñanza del Dharma a petición de su discípulo, Shariputra, una asamblea
de monjas, monjes, hombres y mujeres laicos, 5.000 hombres, dijeron que no deseaban escuchar un
enseñanza diferente a la que habían entendido hasta entonces, y comenzaron a irse. Shakyamuni
no intentó detenerlos, diciendo que aquellos que deseaban irse podrían hacerlo.
29. Es decir, de una existencia anterior.
30. Se dice que el Buda enseñó dos tipos de prácticas mediante las cuales las personas podían alcanzar
iluminación rápida o gradualmente, de acuerdo con sus diferentes capacidades espirituales.
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dieciséis
Solo que no se equivoque al respecto: si un estudiante que trabaja bajo el
guía constante de un maestro de mente clara y verdaderamente iluminado se da cuenta de su original
mente y transmite correctamente su Dharma, el maravilloso Dharma de los Siete
Entonces, los Budas 31 se manifiestan y mantienen por completo. No hay forma de
esto debe ser conocido o incluso abordado por un sacerdote que se limita a estudiar
palabras. Así que debería haber terminado con todas estas incertidumbres e ilusiones;
en cambio, negocia el Camino en zazen bajo la guía de un verdadero maestro y
obtener la realización completa del jijuyû samadhi de los Budas .
Pregunta 4: Las enseñanzas que se transmiten hoy en nuestro propio Hokke y
Las escuelas de Kegon representan la máxima enseñanza Mahayana. 32 Sin mencionar
las enseñanzas de Shingon, que fueron transmitidas personalmente por Vairochana
Buda a Vajrasattva; no se han transmitido de maestro a maestro.
principio sin una buena razón. 33 Centrado en los dichos “la mente en sí misma es
Buda ”, 34 y“ esta misma mente alcanza la Budeidad ”, Shingon enseña que
la iluminación genuina de los Cinco Budas 35 se puede lograr en una sola sesión,
sin tener que pasar por largos kalpas de práctica religiosa. Podría per-
puede ser llamado el punto más sublime al que ha llegado el Buddha Dharma. En
En vista de eso, ¿cuáles son las ventajas de la práctica que defiende que
avanzar solo e ignorar todos estos otros?
Respuesta 4: Tenga la seguridad de que para un budista la cuestión no es debatir el
superioridad o inferioridad de una enseñanza u otra, o para establecer su respeto
profundidades tivas. Todo lo que necesita saber es si la práctica es auténtica o no.
Los hombres han entrado en el Camino dibujado por hierbas y flores, montañas y
31. Los siete budas del pasado: Shakyamuni y los seis budas que aparecieron antes de
él en el pasado remoto.
32. La escuela Hokke o Lotus se refiere a la escuela japonesa Tendai establecida por Saichô; en
En su juventud, Dôgen estudió en el monasterio de Tendai en el monte Hiei. Budismo Kegon, introducido a
Japón por los monjes chinos y coreanos durante el período de Nara (646-794), fue prominente durante el
Períodos de Nara y Heian.
33. Kûkai, 774–835, también conocido como Kôbô Daishi, fue a China, donde estudió con el
cuarto patriarca de la secta Chen-yen (真言: japonés, Shingon), y al regresar a Japón,
fundó la escuela japonesa Shingon. El principal objeto de culto de Shingon es Vairochana, el Gran
Sun Buddha (japonés, Dainichi Nyorai, 大日如来). La primera transmisión del Dharma, según
La tradición Shingon, fue desde Vairochana hasta el patriarca Shingon Vajrasattva, y más tarde a través de
Nagarjuna a Kôbô Daishi.
34. Aunque nuestra lectura, "la mente en sí misma es Buda", sigue a Ôkubo , el anterior "Honzan-
prohibir ”el texto usa la palabra cuerpo ( shin 身) en lugar de mente ( shin 心), que parecería más apropiada
comimos aquí, ya que Shingon afirma que el logro de la Budeidad se logra "en este cuerpo" ( sokushin
jôbutsu 即身成仏).
35. En el budismo Shingon, Dainichi Nyorai 大日如来 está rodeado en los cuatro cuartos por cuatro
otros Budas, de los cuales hay dos conjuntos, uno en el Vajradha¯tu (Mundo Diamante), otro en
el Garbhadha¯tu (Mundo de almacén de úteros).
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BENDÔWA
17
[Escriba aquí]
agua corriendo. Han recibido la impresión duradera del sello de Buda.
sosteniendo tierra, rocas, arena y guijarros. De hecho, su vasta y gran firma es
impresa en todas las cosas de la naturaleza, y aun entonces permanece en gran
abundancia. Una sola mota de polvo es suficiente para hacer girar la gran rueda del Dharma.
Debido a esto, palabras como "la mente en sí misma es Buda" no son más que la
luna reflejada en el agua. El significado de "sentarse en sí mismo es la consecución de
Budeidad ”es un reflejo en un espejo. No te dejes atrapar hábilmente
palabras y frases convertidas. Al animarle ahora a practicar lo inmediato
realización de la iluminación, les estoy mostrando el maravilloso Camino por el cual
los Buda-patriarcas transmiten el Dharma de unos a otros. Hago esto en
la esperanza de que se conviertan en verdaderos hombres del Camino.
Además, al recibir y transmitir el Buda Dharma, es absolutamente
Es muy importante tener como maestro a una persona marcada con la realización.
Los eruditos del conteo de palabras no servirán; ese sería el caso de los ciegos dirigiendo
el ciego. Hoy en día, todos los que siguen la transmisión correcta de la patri-
Los arcos preservan y mantienen el Buddha Dharma siguiendo con reverencia
un maestro clarividente que ha alcanzado el Camino y está de acuerdo con
realización. Por eso, los espíritus de los reinos de la luz y la oscuridad 36
ven a él y refugiarte; Iluminados Arhats 37 también lo buscan para suplicar a sus
enseñando. Ninguno está excluido de adquirir los medios para iluminar el
mente-terreno. Esto es algo inaudito en otras enseñanzas. Seguidores de
Buda simplemente debería aprender el Buda Dharma.
También debes saber que básicamente no nos falta nada de la iluminación más elevada.
ment. Estamos completamente equipados con ella en todo momento. Pero debido a que somos incapaces de
llegamos a un completo acuerdo con él, aprendemos a dar lugar a una intelec-
y, persiguiéndolas, suponiendo que son reales, 38 tropezamos en vano en
en medio del gran Camino. De estas visiones equivocadas aparecen flores en el aire
de varios tipos: 39 pensamientos de una cadena de transmigración de doce eslabones, reinos de
veinticinco formas de existencia, nociones de tres vehículos, cinco vehículos, Buda,
no-Buddha 40: son infinitos. No debes pensar que aprender tales nociones
es el camino correcto de la práctica budista.
36. Los "reinos espirituales" ( shindô 神道) son los reinos transmigratorios de devas, demonios que luchan,
y espíritus ansiosos. Los "espíritus de luz" son los devas; los "espíritus oscuros" los de los dos últimos
reinos.
37. Santos que han alcanzado la cuarta y más alta etapa del Budismo Theravada.
38. Ôkubo tiene "pensar" ( omou 思う) para "perseguir" ( ou 追う). Aquí seguimos la enmienda-
ción en el primer texto impreso de Bendôwa , publicado en 1788 por Gentô Sokuchû.
39. Estos son copos que ven las personas con enfermedades oculares; utilizado en el budismo para expresar lo que se imagina
nario y sin fundamento en la realidad.
40. La cadena de doce eslabones de la transmigración incluye doce eslabones causales que causan la transmigración.
a través de los tres mundos del pasado, presente y futuro. Las veinticinco formas de existencia, incluidas
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Pero ahora, cuando dejas todo a un lado al realizar
zazen exactamente de acuerdo con el sello de Buda, en ese momento superas
los confines de la ilusión y la iluminación, el sentimiento y el cálculo y,
indiferente a las alternativas de los no iluminados y los iluminados, paseas por
facilidad más allá del mundo de las formas y regulaciones disfrutando de la función de grandes
iluminación. ¿Cómo pueden aquellos enredados en las trampas y lazos de las palabras y
las letras empiezan a medirte a la altura?
Pregunta 5: Samadhi es uno de los tres aprendizajes. 41 Dhyana es uno de los seis
paramitas. 42 Ambos son aprendidos por todos los Bodhisattvas desde el comienzo de su
vida religiosa y practicada independientemente de la capacidad mental de una persona. El zazen
del que hablas parecería estar incluido en estas categorías. Que motivos hacen
tienes por afirmar que el Dharma correcto del Buda se concentra únicamente
en zazen?
[Escriba aquí]
Respuesta 5: Tu pregunta surge porque la incomparable verdad del derecho
El ojo del Dharma, que es la gran y central preocupación del Buda 43, ha llegado a ser
llamada la "secta Zen". Tenga esto muy en cuenta: la denominación "secta Zen" es
encontrado en China y las tierras al este de China; era desconocido en la India. Durante
los nueve años que el gran maestro Bodhidharma realizó zazen frente a un
muro del monasterio Shao-lin en el monte Sung, los sacerdotes y laicos del
El tiempo aún no conocía el Dharma correcto del Buda. Dijeron Bodhidharma
era un monje indio cuya religión consistía en hacer zazen. En generaciones
después de eso, todos los patriarcas budistas se dedicaron invariablemente al zazen. Naciones Unidas-
pensar en personas fuera del sacerdocio, observar esto y no conocer la
verdaderas circunstancias, comenzó a hablar libremente de una "secta Zazen". En la actualidad, el
la palabra za ha sido eliminada y la gente habla de la secta Zen. La esencia del
La escuela se aclara a lo largo de los dichos registrados de los patriarcas Zen. Es
no debe equipararse con el samadhi o dhyana incluido entre los seis paramitas
o tres aprendizajes.
Nunca ha habido nada claro o ambiguo al respecto. El brote-
El mismo dha quería que este Dharma fuera su transmisión legítima. Algunos entre
catorce reinos del deseo, siete reinos de la forma y cuatro reinos sin forma, son aquellos a través de los cuales
los seres sintientes no iluminados transmigran. Los tres vehículos (enseñanzas que llevan a las personas a
etapas de la iluminación) llevan a los seres vivientes a través del samsara (nacimiento y muerte) a las orillas del
nirvana: el shravaka (el oyente), el pratyeka-buddha (el auto iluminado) y el
bodhisattva. Los cinco vehículos son los tres vehículos, más los reinos humano y deva.
41. Sangaku : las tres formas de aprendizaje budista: disciplina ( sı¯la ), concentración ( sama¯dhi ),
y sabiduría ( prajña¯ ), considerados los "estudios" fundamentales que todo practicante budista debe
emprender.
42. Las seis "perfecciones" ( paramita¯ ) son prácticas mediante las cuales se alcanza la iluminación: donación,
observancia de preceptos, perseverancia, asiduidad, meditación y sabiduría.
43. La razón por la que los tathagatas aparecen en el mundo es para ayudar a los seres sintientes a alcanzar la salvación.
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la multitud de deva ahora presente en los cielos en realidad fue testigo de la certeza
emonía que tuvo lugar hace muchos años durante la asamblea en Vulture Peak, 44
cuando el Tathagata le confió su ojo derecho del Dharma, su maravillosa mente de
nirvana, solo a Mahakashyapa. De modo que no hay motivo para ninguna duda. Sin
siempre cesando o disminuyendo sus esfuerzos, esos anfitriones dévicos se dedican a
protegiendo y manteniendo el Buddha Dharma por toda la eternidad.
Deberías saber sin ninguna duda o incertidumbre lo que sea que
este Dharma [zazen] es, en su totalidad, el Camino del Buda que todo lo incluye
Dharma. No hay nada más que se pueda comparar con él.
Pregunta 6: ¿Qué motivos tienen los budistas para enfatizar la meditación Zen?
y poner tanto peso en sentarse solo entre las cuatro actitudes (moverse,
de pie, sentado, acostado)? ¿Decir que este es el camino para entrar en la realización?
Respuesta 6: No es posible examinar exhaustivamente la forma en que los Budas,
uno tras otro desde épocas pasadas, han practicado y entrado en la realización. Si usted
debe tener una razón, simplemente debe saber que esta es la forma en que los budistas
usar. Son innecesarias otras razones. ¿No han ensalzado los patriarcas el zazen como
"Puerta del Dharma del reposo y la alegría", porque entre las cuatro actitudes corporales es
sentado que proporciona reposo y alegría? Recuerde, esta es la forma de practicar em-
desplegado no por uno o dos budas, sino por todos los budas y todos los patriarcas.
Pregunta 7: Entonces, aquellos que aún no se han dado cuenta del Buda Dharma pueden, al
negociando el Camino en la práctica del zazen, logra esa realización. Pero que
acerca de aquellos que ya han alcanzado la realización: ¿qué pueden esperar
ganar haciendo zazen?
Respuesta 7: Proverbios advierten contra relacionar los sueños de uno con los insensatos o
los postes de los barcos en manos de los leñadores. Sin embargo, intentaré explicar
importa una vez más.
Pensar que la práctica y la realización no son una es una visión no budista. En
[Escriba aquí]
el Buda Dharma, la práctica y la realización son lo mismo. Como tu
La práctica actual es práctica dentro de la realización, su negociación inicial de la
Camino es en sí mismo la totalidad de la realización original. Por eso desde el momento en que tu
se les instruye en el camino de la práctica, se le dice que no anticipe la realización
aparte de la práctica. Es porque la práctica apunta directamente a la realización original.
Como es desde la primera realización en la práctica, la realización es infinita. Como están las cosas
la práctica de la realización, la práctica no tiene comienzo. De ahí que tanto Shakyamuni
y Mahakashyapa fueron llevados al gran funcionamiento por la práctica dentro
realización. Bodhidharma y el patriarca Hui-neng también fueron atraídos a la
44. El Buda transmitió su enseñanza a Mahakashyapa en presencia de una congregación.
de humanos y devas. Para los devas conocidos como tra¯yastrim. sa (japonés, tôriten ) un año es igual a
500 años en el reino humano, lo que hace posible que sigan vivos.
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funcionando mediante la práctica dentro de la realización. Y ha sido igual para todos
aquellos que han mantenido el Dharma de Buda.
Es una práctica inseparable desde el principio desde la realización, y desde
lamentablemente, todos nosotros [los practicantes] transmitimos una parte de maravillosa práctica,
incluso nuestra negociación del Camino como principiantes obtiene una porción de
realización en un terreno que está completamente libre de la agencia humana. Usted debe saber
que para no profanar esta comprensión que es inseparable de
practican los Budas y los patriarcas enseñan incesantemente que no debemos permitir que
práctica para disminuir. Cuando desechamos la maravillosa prctica, la realizacin original
lación llena nuestras manos; cuando trascendemos la realización original, maravillosa práctica
impregna nuestros cuerpos.
Cuando estaba en la China Sung, en todos los lugares a los que iba, veía que el
Todos los asterios fueron construidos para incluir una sala especial para zazen. Quinientos o 600
monjes, a veces incluso hasta 2.000 monjes, se alojaban en estos pasillos y
animados a dedicarse al zazen día y noche. Cuando le pregunté al
sacerdotes principales de estos monasterios, maestros que transmiten el sello auténtico de
la mente de Buda, sobre la esencia del Dharma de Buda, me dijeron
que la práctica y la realización no son dos etapas.
Por esa razón, insto no solo a quienes vienen aquí a practicar con
yo, sino todos los buscadores de alta mentalidad que aspiran a la verdad que se encuentra en el
Buddha Dharma: ya sean principiantes o practicantes experimentados, sabios o
gente corriente, para ajustarse a las enseñanzas de los patriarcas búdicos,
seguir el Camino de los verdaderos maestros y negociar el Camino en zazen.
¿Conoce las palabras de uno de esos patriarcas? “No es que haya
sin práctica o realización, sólo que no debemos contaminarlos [por adjuntar-
a ellos]. " 45 Otro dijo: “Aquellos que son capaces de ver el Camino, practiquen el
Camino." 46 Lo que debe comprender es que su práctica tiene lugar dentro
realización.
Pregunta 8: En épocas anteriores, cuando los profesores viajaban a China y regresaban como
Transmisores de Dharma para difundir el budismo en nuestro país, 47 ¿por qué ignoraron
zazen y transmitir solo las doctrinas?
Respuesta 8: Los maestros en el pasado no transmitían zazen porque las circunstancias
las posturas aún no estaban maduras para ello.
Pregunta 9: ¿Los maestros de épocas anteriores comprendieron este Dharma (zazen)?
Respuesta 9: Si lo hubieran hecho, lo habrían dado a conocer.
45. Nan-yüeh Huai-jang. CTL , cap. 5.
46. Pen-ching of Ssu-k'ung shan, 667–761. CTL , cap. 5.
47. Esto probablemente se refiere a maestros como Kûkai y Saichô, mencionados anteriormente.
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Pregunta 10: Algunos han dicho: “No te preocupes por el nacimiento y la muerte.
Hay una manera de deshacerse rápidamente del nacimiento y la muerte. Es agarrando el
razón de la eterna inmutabilidad de la "naturaleza-mente". La esencia es esta:
aunque una vez que el cuerpo nace, procede inevitablemente a la muerte, la naturaleza-mente
nunca perece. Una vez que puedas darte cuenta de que la naturaleza-mente, que no
migrar en el nacimiento y la muerte, existe en tu propio cuerpo, lo haces tu
naturaleza mental. Por tanto, el cuerpo, siendo sólo una forma temporal, muere aquí y es
renace allí sin fin, sin embargo, la mente es inmutable, inmutable en todo
pasado, presente y futuro. Saber esto es estar libre de nacimiento y muerte. Por
Al darse cuenta de esta verdad, pone un final definitivo al ciclo transmigratorio en el que
has estado girando. Cuando tu cuerpo muere, entras en el océano del original
naturaleza. 48 Cuando regresa a su origen en este océano, se vuelve dotado
con la maravillosa virtud de los patriarcas búdicos. Pero incluso si puedes
comprender esto en su vida presente, porque su existencia física presente encarna
karma erróneo de vidas anteriores, no eres el mismo que los sabios.
“Aquellos que no logran captar esta verdad están destinados a volverse para siempre en el
ciclo de nacimiento y muerte. Lo que es necesario, entonces, es simplemente saber sin
retrasar el significado de la inmutabilidad de la mente-naturaleza. Que puedes esperar
ganar de holgazanear toda su vida sentado sin propósito? "
¿Qué opinas de esta declaración? ¿Está esencialmente de acuerdo con el
¿Camino de los Budas y los patriarcas?
Respuesta 10: Acaba de exponer el punto de vista de la herejía Senika. Es cierto
Claramente no el Buddha Dharma. 49
Según esta herejía, hay en el cuerpo una inteligencia espiritual. Como
En ocasiones, esta inteligencia discrimina fácilmente los gustos y aversiones y los pros.
y contras, siente dolor e irritación, y experimenta sufrimiento y placer;
todo se debe a esta inteligencia espiritual. Pero cuando el cuerpo muere, esto
la inteligencia espiritual se separa del cuerpo y renace en otro lugar.
Si bien parece perecer aquí, tiene vida en otra parte y, por lo tanto, es inmutable y
imperecedero. Ese es el punto de vista de la herejía Senika.
Pero aprender este punto de vista e intentar pasarlo por el Buda Dharma es más
tonto que agarrar un trozo de teja rota suponiendo que es una
joya. Nada se puede comparar con un engaño tan tonto y lamentable. Hui-
chung de la dinastía T'ang advirtió enérgicamente contra él. 50 ¿No es insensato
48. Shôkai 性海, el reino esencial de la verdadera naturaleza, la fuente original de todos los fenómenos,
denominado océano porque es universal y omnipresente.
49. La herejía Senika ( senni-gedô 先尼外道), que apareció durante la vida del Buda,
enfatizó el concepto de un yo permanente. Véase Nirvana Sutra, cap. 39.
50. Nan-yang Hui-chung, 683–769. En CTL , cap. 8, Hui-chung advierte a un monje contra esto
herejía. La herejía de Senika también aparece en SBGZ Sokushinzebutsu.
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adopte esta visión falsa, que la mente permanece y la forma perece, y equipare
al maravilloso Dharma de los Budas; pensar, creando así el
causa fundamental de nacimiento y muerte, que estás libre de nacimiento y muerte?
¡Qué deplorable! Solo conócelo por una visión falsa, no budista, y no preste
un oído para él.
Estoy obligado por la naturaleza del asunto, y más por un sentido de com-
pasión, para tratar de librarte de esta falsa visión. Debes saber que el
El Buddha Dharma predica como algo natural que el cuerpo y la mente son uno y
lo mismo, que la esencia y la forma no son dos. Esto se entiende tanto en
India y China, por lo que no puede haber ninguna duda al respecto. Necesito agregar que el
La doctrina budista de la inmutabilidad enseña que todas las cosas son inmutables, sin
cualquier diferenciación entre cuerpo y mente. La enseñanza budista de
La mutabilidad establece que todas las cosas son mutables, sin ninguna diferenciación
[Escriba aquí]
entre esencia y forma. 51 En vista de esto, ¿cómo puede alguien afirmar que el cuerpo
perece y la mente permanece? Sería contrario al verdadero Dharma.
Más allá de esto, también debes llegar a darte cuenta de que el nacimiento y la muerte son
en sí mismo, el nirvana. El budismo nunca habla del nirvana aparte del nacimiento.
y-muerte. De hecho, cuando alguien piensa que la mente, aparte del cuerpo,
es inmutable, no solo lo confunde con la sabiduría de Buda, que es libre
desde el nacimiento y la muerte, pero la misma mente que hace tal discriminación es
no inmutable, de hecho, incluso entonces se convierte en nacimiento y muerte. Un desesperado
situación, ¿no es así?
Debes reflexionar profundamente sobre esto: dado que el Buddha Dharma siempre ha
mantuvo la unidad de cuerpo y mente, por qué, si el cuerpo nace y perece,
¿La mente sola, separada del cuerpo, no nacería y moriría también? Si
en un momento el cuerpo y la mente eran uno, y en otro momento no uno, la predicación
Las narraciones del Buda serían vacías y falsas. Además, al pensar que
El nacimiento y la muerte es algo de lo que debemos alejarnos, comete el error de
rechazando el Buda Dharma mismo. 52 Debes cuidarte de tal pensamiento.
Comprenda que lo que los budistas llaman la doctrina budista de la mente
naturaleza, el gran y universal aspecto que abarca todos los fenómenos, abarca
el universo entero, sin diferenciar entre esencia y forma, o
preocuparse por el nacimiento o la muerte. 53 No hay nada: iluminación y
51. La inmutabilidad y la perecibilidad no son atributos separados en la verdadera naturaleza de las cosas.
Visto desde el punto de vista de la inmutabilidad, todo es inmutable; visto desde el punto de vista
de perecibilidad, todo es perecedero. No hay diferencia a este respecto entre mente y
cuerpo, esencia 性 y forma 相.
52. Cfr. una declaración similar a continuación en SBGZ Shôji , p. 106.
53. Una declaración similar, con una redacción ligeramente diferente, aparece en el Daijô-kishinron
[ Despertar de la fe en el Mahayana ].
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nirvana incluido, esa no es la naturaleza de la mente. Todos los dharmas, la "miríada
las formas densas y próximas ”del universo — se parecen en ser esta Mente única. Todas
se incluyen sin excepción. Todos esos dharmas, que sirven como "puertas" o
entradas al Camino, son la misma Mente. Para que un budista predique eso
no hay disparidad entre estas puertas del Dharma indica que él entiende
la naturaleza-mente.
En este Dharma [una Mente], ¿cómo podría haber alguna diferenciación?
entre cuerpo y mente, ¿alguna separación de nacimiento-muerte y nirvana? Nosotros
todos somos originalmente hijos del Buda, no debemos escuchar a los locos que
soltar puntos de vista no budistas.
Pregunta 11: ¿Es necesario que aquellos que se dedican al zazen estrictamente
observar los preceptos budistas?
Respuesta 11: Observar los preceptos, la conducta pura, es un estándar de la escuela Zen,
y una característica de los Budas y los patriarcas. Sin embargo, aquellos que no han
sin embargo, recibieron los preceptos, e incluso aquellos que quebrantan los preceptos, no son
Privado de los beneficios que provienen del zazen. 54
Pregunta 12: Quienes se dedican a la práctica del zazen lo combinen con
las prácticas de recitación de mantras y Tendai shikan ? 55
Respuesta 12: Cuando estaba en China y tuve ocasión de preguntar a los maestros allí
sobre el verdadero principio de sus escuelas, me dijeron que nunca habían oído hablar de
cualquiera de los patriarcas, aquellos que han transmitido correctamente el sello de Buda
a lo largo del pasado en India y China, participando en tales prácticas combinadas.
Es verdad. A menos que se concentre en una práctica, no podrá lograr la
[verdadera] sabiduría.
Pregunta 13: ¿Pueden los laicos y laicas participar en esta práctica? O es limitado
a los sacerdotes solos?
Respuesta 13: Los patriarcas enseñan que cuando se trata de captar al Buda
[Escriba aquí]
Dharma, no se debe hacer distinción entre hombre y mujer, alto y bajo.
Pregunta 14: Al entrar en el sacerdocio, una persona se deshace inmediatamente del
varios lazos con la vida secular, por lo que no habrá nada que le estorbe en su negociación.
54. Los preceptos están todos incluidos y presentes en zazen. “Cuando practicas zazen, ¿qué
precepto no se puede observar? " ( Shôbôgenzô zuimonki, II. 1).
55. Usamos la palabra "mantra" para traducir la palabra shingon 真言 (literalmente, "palabras verdaderas"), que
se refiere a los mantras y dharanis empleados en el budismo esotérico. Estas fórmulas mágicas o esotéricas
las se repiten para traer varios beneficios, como la unidad con Buda. Shikan 止観 (Skt., Samatha-
vipasyana¯ ) es una contemplación utilizada principalmente en la secta Tendai que implica el cese de la ilusión
pensamiento y meditación sobre la verdad.
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ción del Camino en zazen. Pero, ¿cómo en medio de las presiones de la vida secular puede
dedicarse resueltamente a tal práctica y ponerse de acuerdo
con el Camino del Buda que está más allá de la agencia humana?
Respuesta 14: Patriarcas búdicos, movidos por su gran sentimiento de compasión por los
Seres, mantengan abiertas de par en par las vastas puertas de la compasión. Hacen esto porque ellos
queremos llevar a todos los seres vivos a la realización. Tampoco hay un solo ser
en el reino de los devas o entre la humanidad, incapaces de entrar. A lo largo de
En la historia encontramos mucha evidencia para corroborar esto. Por mencionar solo algunos
ejemplos: los emperadores Tai-tsung y Shun-tsung, 56 aunque muy cargados de
los innumerables asuntos de estado, negociaron el Camino en zazen y penetraron hasta
comprensión del gran Camino de los Budas y los patriarcas.
Como consejeros imperiales que sirven al lado del emperador, los primeros ministros Li
y Fang negoció el Camino en zazen y también realizó el gran Camino. 57 Es
simplemente una cuestión de si la aspiración está ahí o no. No hay nada que hacer
con si uno es laico o sacerdote. Es más, aquellos que son capaces de
discernir los verdaderos méritos de las cosas llegar a tener fe en el Buda Dharma
naturalmente. Quizás debería agregar que aquellos que piensan que los asuntos mundanos obstaculizan
la práctica del Buda Dharma sabe solo que no existe el Buda Dharma
en su vida diaria; todavía no saben que no hay nada "mundano" en el
Buddha Dharma.
Un ministro reciente de los Sung, llamado Feng, de 58 años es otro alto funcionario
que se destacó en el Camino de los patriarcas. En un verso que compuso al final de su
vida, escribió:
Cuando estoy libre de mis deberes, practico zazen,
Rara vez me acuesto para dormir.
Puedo parecer un ministro de estado,
Pero todos me llaman el "monje mayor".
Aunque pudo haber tenido poco tiempo libre de los deberes de su
oficio, poseía una fuerte aspiración en el Camino, y logró
realización. Por lo tanto, debe considerar su propia situación a la luz de los demás.
Mira el presente con la mirada puesta en el pasado.
56. Emperadores de la dinastía T'ang. Tai-tsung reinó en 763-79; Shun-tsung reinó 805.
57. No está claro quiénes son estos dos funcionarios. Li puede ser Li Ao (m. 844), quien alcanzó la iluminación.
bajo el maestro zen Yüeh-shan Wei-yen mientras se desempeñaba como Prefecto de Langchou ( CTL , cap. 14).
Fang puede referirse al oficial P'ei Hsiu, un estudiante de Huang-po Hsi-yen y compilador de su Zen
registros.
58. Feng-chieh (muerto en 1153), nombre budista laico Pu-ting, alcanzó la iluminación bajo Fo-yen
Ch'ing-yüan, 1067-1120, y recibió la aprobación del Dharma de Ta-hui Tsung-kao, 1089-1163.
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Hoy en la tierra del gran Sung, el emperador y sus ministros, aquellos
en cargos oficiales y ciudadanos comunes, hombres y mujeres por igual, todos
uno tiene el Camino de los patriarcas constantemente en sus pensamientos. Ambos soldados
[Escriba aquí]
y los hombres de conocimiento aspiran al estudio y la práctica del Zen. Muchos de los que
de modo que la resolución seguramente despertará a una comprensión de la base mental. Por lo tanto
puedes ver fácilmente que los asuntos mundanos no son un obstáculo para el Buda Dharma.
Cuando el auténtico Buda Dharma se difunde y actúa en todas partes
un país, está bajo la protección constante de los Budas y Devas. Por eso
el gobierno benevolente del rey será sentido por sus súbditos, y el país
estar en paz. Bajo un reinado benévolo, con el país en paz, la influencia
La presencia del Buda Dharma está destinada a aumentar.
Además, en la época de Gautama Buddha, incluso los transgresores contra
el Dharma 59 y aquellos que tenían puntos de vista falsos alcanzaron el Camino del Buda. Entre
seguidores de los patriarcas Zen, hubo cazadores y recolectores de combustible que
alcanzado el satori, entonces, ¿es posible que otros no puedan hacerlo? Pero debes
Busque la guía de un maestro auténtico.
Pregunta 15: ¿Es posible alcanzar la realización practicando zazen incluso en este
¿Era malvada y degenerada de los últimos días?
Respuesta 15: Si bien las escuelas doctrinales dan mucha importancia a los nombres y las formas, en
auténtica enseñanza Mahayana, no hay diferenciación entre lo correcto,
apariencia y Dharma final. 60 Predica que todos los que practican obtienen el
Camino. De hecho, en el Dharma correcto que se ha transmitido sin desviaciones,
disfruta del precioso tesoro dentro de su propia casa 61 lo mismo al entrar
haciéndolo como un principiante como lo hace cuando alcanza la liberación. Los que practican
ellos mismos son conscientes de su logro o no logro, al igual que una persona
sabe sin duda alguna si el agua que está usando es tibia o fría.
59. Aquellos que cometen uno de los diez males: matar seres vivos, robo, adulterio, mentir, rudo
habla, habla engañosa, charla inútil, codicia, ira, puntos de vista falsos; o uno de los cinco pecados capitales: matar
el padre o la madre de uno, matar a un santo, dañar el cuerpo de un Buda, causar desunión en la Sangha.
60. La doctrina del derecho, la apariencia y el Dharma final ( shô-zô-matsu 正像末), refiriéndose a
los tres períodos posteriores a la muerte del Buda, fue especialmente prominente durante el Heian y Kama-
eras kura. Aunque existen diferentes opiniones sobre la duración de estos tres períodos, según
uno prevaleciente en el momento de la escritura de Dôgen, se creía que el primer período del Dharma correcto
los últimos 1.000 años, durante los cuales existieron la doctrina, las prácticas y la iluminación budistas; esto era
seguido de un segundo período de 1000 años de la apariencia o el Dharma falso, durante el cual
Existieron doctrina y prácticas pero no iluminación, y un tercer y último período, este último o
Dharma final, de una duración de 10.000 años, durante el cual sólo se mantuvo la doctrina. Desde que era
Pensó que el advenimiento del Dharma final o mappö cayó durante los últimos tiempos de Heian (1052, según
según una estimación contemporánea), había un sentimiento generalizado de pesimismo en el extranjero en la sociedad que
Influyó en las enseñanzas de evangelistas como Hônen, Nichiren y Shinran.
61. El "tesoro precioso" es la naturaleza búdica.
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Pregunta 16: Algunos dicen que si penetra completamente el significado de "la mente en
en sí mismo es Buda ”, aunque no recites las escrituras ni te involucres en
práctica religiosa, no te falta nada del Buda Dharma. El mero
El conocimiento de que el Buda Dharma es inherente a ti es el perfecto, total
consecución del Camino. No debes buscarlo en ningún otro lugar, en ninguna otra persona.
Entonces, ¿qué necesidad hay de preocuparse por negociar el Camino en zazen?
Respuesta 16: Tales palabras carecen especialmente de significado. ¿Fueron las cosas como las retratas?
ellos, no todas las personas espiritualmente perceptivas podrían llegar a comprender
de pie simplemente por que se le enseñen esas palabras?
Comprender que el Buda Dharma consiste sobre todo en la práctica de que
se esfuerza por eliminar las opiniones que distinguen a uno mismo y a los demás. ¿Se alcanzó el Camino?
sabiendo que tu yo es Buda, Shakyamuni no se habría preocupado
como lo hizo hace mucho tiempo para llevar a otros a la iluminación. Déjame corroborar esto
con algunos ejemplos de dignos sacerdotes del pasado.
Un monje de tiempos antiguos llamado Hsüan-tse fue mayordomo del templo en el
hermandad del maestro Zen Fa-yen. 62 Fa-yen le dijo: "Tse, ¿cuánto tiempo
que has estado conmigo? “Ya han pasado tres años”, respondió. "Como un
miembro de la próxima generación, ¿por qué nunca me preguntas sobre el Buda
[Escriba aquí]
¿Dharma? Tse respondió: “No debo engañarte. Antes, cuando estaba con Zen
maestro Ch'ing-feng, alcancé el reino del Dharma de la paz dichosa ". Fa-yen
preguntó: "¿Con qué palabras alcanzaste ese reino?" Tse respondió: "Una vez pregunté
Ch'ing-feng, '¿Qué es el yo de un discípulo budista?' Él respondió: 'Ping-ting
t'ung-tzu viene por el fuego '”. 63 “ Esas son hermosas palabras ”, dijo Fa-yen. "Pero usted prob-
hábilmente no los entendí ". Tse dijo: "Entiendo que quieren decir esto: Ping-
ting está asociado con el fuego. Buscar fuego con fuego es como buscarse a uno mismo
con el yo ". “Verás”, dijo el maestro, “no entendiste. Si eso fuera
alcance del Buddha Dharma, no habría sido transmitido al
En la actualidad."
Hsüan-tse, indignado, abandonó rápidamente el monasterio. Mientras se iba,
reflexionó, “El amo es conocido en toda la tierra. El es un gran maestro
con más de 500 discípulos. Debe haber algún mérito en su amonestación ".
Regresó arrepentido al monasterio, hizo sus reverencias ante el Padre.
yen, y preguntó: "¿Qué es el yo de un discípulo budista?" "Ping-ting t'ung-tzu
viene por el fuego ”, respondió el maestro. Al escuchar estas palabras, Hsüan-tse alcanzó
gran iluminación.
62. Fa-yen Wen-i, 885–958, fundador de la “Casa” Fa-yen del Zen chino; Hsüan-tse fue un
heredero de Fa-yen.
63. Este diálogo aparece en CTL , cap. 17. No hay fechas para el maestro zen Ch'ing-feng. Silbido-
ting t'ung-tzu 丙丁童子 (japonés, hyôjô dôji ), el "niño fuego", es una personificación del fuego.
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BENDÔWA
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Es obvio que el Buda Dharma no se puede realizar mediante la comprensión
que "el yo es el Buda". Si ese fuera el alcance del Buddha Dharma,
el maestro no habría dicho lo que hizo para guiar a Hsüan-tse. Él no lo haría
lo he amonestado como lo hizo.
Cuando se encuentre con un buen maestro por primera vez, pregunte acerca de
las reglas y regulaciones con respecto a la práctica, y luego dedicarte
de todo corazón a negociar el Camino en zazen. No dejes que tu mente more
sobre conocimientos superficiales o parciales. Si sigue este consejo, no podrá
encontrar inútiles los medios maravillosos del Buddha Dharma.
Pregunta 17: Al analizar el pasado y el presente en India y China, encontramos que
una persona se iluminó al escuchar el golpe de un guijarro contra un bambú;
la mente de otro se despejó al ver las flores en flor. 64 De hecho,
El mismo Shakyamuni se dio cuenta del Camino cuando vio la estrella de la mañana; y
Ananda discernió la verdad cuando cayó un estandarte. 65 Desde la época del
Sexto Patriarca, muchas otras personas afiliadas a las Cinco Casas del Zen
fueron iluminados por una sola palabra o frase. Sin embargo, todas esas personas, a un
hombre, ¿negociar el Camino en zazen?
Respuesta 17: Debe entenderse claramente que los del pasado y el presente
cuyas mentes se iluminaron al ver cosas o escuchar cosas, todas negociando
recorrió el Camino sin prejuicios de ningún tipo; y que para cada uno de ellos,
Justo en ese instante, no existía "otra persona".
Pregunta 18: En India y China, la gente posee una inteligencia natural y
nobleza. Cuando a las personas en estos centros de cultura se les enseña el Buda
Dharma: son inusualmente rápidos para alcanzar la comprensión y la realización. En
En nuestro país, sin embargo, la benevolencia y la sabiduría no han existido en abundancia.
Ha sido difícil que se acumulen las semillas adecuadas. De hecho es lamentable
que nuestro atraso ha producido este estado de cosas. Los sacerdotes en nuestro
país es inferior incluso a los laicos en esas grandes tierras. Un obtuso general
impregna toda nuestra cultura, y las mentes de nuestros compatriotas son pequeñas
y estrecho. La gente está profundamente apegada a las ganancias materiales y mundanas, es parcial a
bondad y virtud de un tipo muy superficial. Incluso si esas personas se comprometieran
en la práctica del zazen, ¿sería realmente posible para ellos realizar el Bud-
[Escriba aquí]
dha Dharma?
64. Esta es una referencia a las experiencias de iluminación de Hsiang-yen Chih-hsien y Ling-
yün Chih-ch'in. Hsiang-yen llegó cuando escuchó un guijarro golpear contra un bambú, Ling-yün
al ver un melocotonero en flor.
65. Se dice que Shakyamuni alcanzó la iluminación al mirar hacia arriba y ver la mañana.
ing estrella. Su discípulo Ananda se iluminó cuando Mahakashyapa le pidió que quitara el
bandera-poste en la puerta.
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Respuesta 18: Como dices, la benevolencia y la sabiduría aún no están muy extendidas entre
nuestros compatriotas. Sus disposiciones son estrechas y perversas. Incluso si el correcto
Dharma, no distorsionado, les fue dado, su néctar ambrosial probablemente
convertirse en veneno. Se mueven fácilmente en busca de fama y ganancias, por lo que encuentran
es difícil liberarse del apego y la ilusión.
Todo eso es cierto y, sin embargo, al entrar en la realización del Buda
Dharma, el conocimiento ordinario y de sentido común de los hombres y los devas, no es necesario
sariamente el vehículo por el cual se trasciende el mundo de la ilusión. Incluso en el
En el tiempo de Buda, un hombre se dio cuenta de las cuatro etapas de la santidad debido a un rebote.
ing bola. 66 El gran Camino se iluminó para otro cuando se puso una superficie
plice ( kesa ). 67 Ambos eran gente ignorante, torpe, no más ilustrada
que las bestias, pero en virtud de la fe recta el camino de la liberación de la ilusión
abierto para ellos. Una laica experimentó el satori mientras veía a un viejo tonto
monje sentado en silencio mientras ella le servía la comida. 68 No fue el resultado de
sabiduría o de la cultura, y no dependía de la palabra hablada o de la
relato de una historia. Fue la fe justa lo que la salvó.
Además, la difusión de las enseñanzas de Shakyamuni a través del mundo 3000
universo tomó sólo unos 2.000 años. Las tierras que componen este universo son
diverso. No todos son países de benevolencia y sabiduría. Definitivamente
sus habitantes no son todos astutos y sagaces. Sin embargo, el Tathagata tiene razón
66. Esta historia se encuentra en el Tsa-pao-tsang-ching , cap. 9. Un viejo monje, confundido por la edad, escuchó
algunos monjes jóvenes discutiendo las cuatro etapas del Arhat y se dejó llevar por el deseo de
alcanzarlos él mismo. Les pidió instrucciones, y ellos respondieron en broma que lo harían
complacerlo si los invitó a un banquete. Habiendo terminado su comida, le indicaron al anciano
siéntate erguido en un rincón. Él asintió alegremente, tras lo cual empezaron a botar una pelota contra su
cabeza, diciendo: "Esa es la primera etapa". Pero con eso, el viejo monje realmente alcanzó la primera etapa
hacia su meta. Continuaron haciendo rebotar la pelota contra su cabeza, cada vez de una manera diferente.
rincón, asegurándole cada vez que había llegado a la segunda, tercera y cuarta etapas, y a la
monje, cada vez que la pelota rebotaba en su cabeza, lograba cada una de las etapas, incluida la cuarta
y más alto.
67. La monja budista Utpalavarna (en japonés, Rengeshiki bikuni 蓮華色比丘尼), discípula de
el Buda, siempre elogió las virtudes del sacerdocio a todos los que conocía. Ella les dijo de ella
vida anterior como cortesana, cuando se ponía varios disfraces y bailaba para sus clientes. Uno
día, quedándose sin ideas, decidió ponerse una sobrepelliz budista. Esto la llevó a entrar en
Vida budista y consecuente consecución de la iluminación más elevada. La historia se encuentra en el Ta-
chih-tu-lun, cap. 13.
68. Una mujer astuta que estaba profundamente dedicada al budismo solía proporcionar comida a
monjes a cambio de algunas palabras sobre el Dharma. Un día vino un viejo monje débil de mente y
participó de una buena comida. La mujer esperaba recibir un sermón como de costumbre, pero el monje estúpido
No podía pensar en nada que decir, y cuando ella se sentó y cerró los ojos con anticipación, él
aprovechó la oportunidad y huyó. Pero mientras esperaba sentada, alcanzó la primera etapa del Arhat.
Llena de alegría, abrió los ojos para encontrar que el viejo monje se había ido, así que lo buscó y le dio las gracias.
él profundamente. El monje estaba tan arrepentido que él también alcanzó la primera etapa. Ver el Tsa-pao-tsang
ching , cap. 9.
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El Dharma está originalmente dotado con la fuerza de incomprensiblemente grande
mérito y virtud. Cuando llegue el momento, el Dharma se extenderá por una tierra. Si
la gente simplemente practica con la fe correcta, todos alcanzarán el Camino, independientemente de
la cantidad de inteligencia que poseen. No pienses porque el nuestro no es un
tierra de gran benevolencia y sabiduría, o porque el conocimiento del pueblo es
[Escriba aquí]
pequeños y su comprensión débil, que el Dharma del Buda no puede ser
comprendido aquí. Adems, la semilla correcta de prajna-sabidura existe en abundancia
baila en todas las personas. Parece solo que, habiendo estado rara vez de acuerdo con esa
sabiduría, nuestros compatriotas aún no han podido disfrutar de su uso.
[EPÍLOGO]
El anterior intercambio de preguntas y respuestas no es del todo coherente.
Los puntos de vista del interrogador y el contestador a veces se han intercambiado. Cómo
¡Se han hecho florecer muchas flores en el cielo! Pero en Japón lo esencial
Los principios de la negociación del Camino en zazen aún no se han transmitido. Nosotros
debe compadecerse de los que aspiran a conocerlos. Por lo tanto, he recopilado algunos
cosa de lo que vi y escuché mientras estaba en China. He escrito el
verdaderos secretos de los maestros iluminados que encontré allí para poder
transmítalos a los practicantes que deseen conocerlos. En este momento tengo
No tuve ocasión de ir más allá de esto y describir los estándares de comportamiento en
sus monasterios, o las reglas y regulaciones que observé en sus templos. Semejante
los asuntos no se prestan a una exposición apresurada o casual.
Es cierto que Japón es una tierra remota, más allá de las nubes y el humo.
al este de los Mares del Dragón. Sin embargo, desde la época de los emperadores Kimmei y
Yômei, 69 hemos sido bendecidos por el movimiento gradual de oeste a este de la
Buddha Dharma. Sin embargo, una proliferación desordenada de nombres doctrinales y
formas y asuntos rituales ha tenido lugar, y ha habido dificultades con respecto a
ing el lugar de práctica también.
Ahora, mientras construyes una ermita entre acantilados azules y rocas blancas y
con cuenco remendado y túnica andrajosa comience su disciplina religiosa en su
poseer al sentarse correctamente en zazen, la materia que trasciende a Buda es inmediata
manifiestamente, 70 y el gran asunto de toda una vida de práctica es de inmediato
69. Kimmei 欽明 (reinó 539–571). Se dice tradicionalmente que el budismo se introdujo
en Japón desde Corea en una . D . 552 cuando el rey de Paekche presentó al emperador Kimmei una
imagen de bronce de Shakyamuni, algunos sutras y otros objetos religiosos. Fue durante el reinado de
Yômei 用明 (reinó 585-7), cuarto hijo de Kimmei y padre del príncipe Shôtoku, ese budismo
comenzó a ganar el favor de las clases dominantes.
70. Ver nota 22.
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penetrado hasta la máxima realización. 71 Esta es la instrucción que dejó Lung-ya, 72
y el estilo de la enseñanza legada por Mahakashyapa. 73 La forma y
Los principios del zazen que practiques deben basarse en el Fukanzazengi, que
Lo compilé durante el período anterior de Karoku. 74
Aunque la propagación del Buddha Dharma en un país debería aguardar
el decreto del rey, solo necesitamos recordar el significado del mensaje
Buda pronunció en Buitre Peak para recordar que los reyes, nobles, ministros,
y generales que actualmente gobiernan innumerables tierras en todo el mundo, todos
Recibieron ese mensaje y renacieron en su existencia actual sin
olvidando el profundo deseo de su existencia anterior de proteger y mantener
mantener el Buda Dharma. 75 ¿No son todas las regiones en las que su influencia
prevalece la tierra de Buda? De modo que no se sigue necesariamente que para propagar
puerta del Camino de los Buda-patriarcas, debe elegir un lugar favorable y
esperar a que se desarrollen las circunstancias ideales. Y nunca debes pensar que eres
comenzando de nuevo a partir de hoy.
Por eso he reunido estas palabras para dejarlas a los sabios.
los que aspiran al verdadero Dharma, así como a los verdaderos practicantes que
busca el Camino como nubes flotantes y plantas acuáticas a la deriva.
71. Ver nota 9.
72. Lung-ya Chü-tun, 835–923. Uno de los poemas de Lung-ya describe el contenido de su
"instrucción." “Comida cruda, ropa rústica, mente como la luna llena; / Toda la vida sin
un pensamiento, sin límite. Si mis contemporáneos preguntan dónde vivo, diles que las aguas verdes y
las montañas azules son mi hogar ". Dôgen cita a Lung-ya en Shôbôgenzô zuimonki, v, 10: “Estudiar el
[Escriba aquí]
Camino es sobre todo aprender pobreza. Estudia la pobreza, vive en la pobreza e inmediatamente estás cerca de
el camino."
73. El texto tiene Keisoku 鶏足, "Pierna de gallo", que se refiere a Mahakashyapa durante el período
que vivía en Kukkut.apa¯da (Montaña Cock Leg) en Magadha realizando austeridades.
74. Fukanzazengi fue escrito en 1227, inmediatamente después de que Dôgen regresara de China. Es
traducido arriba, págs. 2-6.
75. En el Sutra del nirvana , Shakyamuni confía la difusión del Dharma al patrocinio de
reyes, ministros y otros de gran influencia. Dice que el Dharma debe propagarse con
la ayuda del rey, pero que el mandato del Buda es anterior al de los reyes, que han alcanzado
ese rango en su existencia actual con el propósito de preservar y transmitir el Dharma.
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TRES
Ikka Myôju
一顆明珠
(Una perla brillante)
El colofón adjunto al fascículo dice que fue "entregado en Kannon-
dôri Kôshô-hôrin-ji, Uji, Yôshû, el día dieciocho del cuarto mes, cuarto
año de Katei [1238] ". Yôshû es un nombre antiguo para la región de Yamashiro donde el
Kioto, la capital, llamada así por el distrito de Yung-chou de la antigua
Porcelana. Kannondôri Kôshô-hôrin-ji es el nombre que Dôgen le dio al nuevo templo
construido para él en 1236 en Fukakusa. Un segundo colofón, probablemente añadido cuando
Dôgen revisó más tarde el ensayo y se incluye en la mayoría de las ediciones modernas. Se lee:
"Transcrito el vigésimo tercer día del séptimo mes, el primer año de Kangen
(1243), en las dependencias del maestro del templo en Yoshimine-dera, Shihinosô, Yoshida-
arma, Etchû, por el asistente-monje Ejô. " Yoshimine-dera era el templo donde
Dôgen residió mientras esperaba la finalización del Daibutsu-ji (más tarde renombrado
Eihei-ji). Ejô fue un discípulo directo de Dôgen.
El título Ikka Myôju está tomado de las palabras del maestro zen Hsüan-sha
Shih-pei del difunto T'ang: "Todo el universo es una perla brillante". Dôgen da
alguna breve información biográfica sobre Hsüan-sha, que describe su entrada
en la vida religiosa, la práctica posterior y la iluminación que alcanzó
bajo la tutela de su maestro, Hsüeh-feng I-ts'un. Luego escudriña en
varios contextos el diálogo entre Hsüan-sha y un monje en el que el
Aparece el dicho anterior, examinándolo palabra por palabra, frase por frase. El final
La tercera parte del trabajo está dedicada a comentarios generales sobre el diálogo ( Ôkubo,
vol. 1, 59–63).
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IKKA MYÔJU
Tsung-i Ta-shih del monte Hsüan-sha en Fu-chou, gran China Sung, este mundo
de sufrimiento, tenía el nombre religioso Shih-pei. 1 Su nombre secular era Hsieh.
Antes de ingresar al sacerdocio, le gustaba pescar. Iba a la deriva en un bote en
el río Nan-t'ai como muchos otros pescadores. Sin duda ni siquiera esperaba
el Pez Dorado que viene a ti espontáneamente sin pescarlo. 2
Al comienzo del período Hsien-t'ung del T'ang, 3 surgió en
él un repentino deseo de dejar el mundo. Abandonando su bote, entró en el
montañas. Tenía treinta años. Se había despertado a la incertidumbre del
mundo transitorio y se dio cuenta de la eminencia y sublimidad del Camino del Buda.
Finalmente se dirigió al monte Hsüeh-feng y se colocó bajo
la guía de Chen-chüeh Ta-shih, negociando el Camino día y noche. 4
Un día tomó su valija de viaje y partió montaña abajo para
Completa su formación visitando a otros profesores de todo el país. Sobre el
[Escriba aquí]
camino, se golpeó el dedo del pie con fuerza contra una roca. Apareció sangre, pero en medio de un intenso
dolor
tuvo una autorrealización abrupta. Diciendo: “Este cuerpo no existe. Dónde está el
¿De dónde viene el dolor? " regresó rápidamente a Hsüeh-feng.
Hsüeh-feng le preguntó: "¿Qué es este mendigo Pei?"
Hsüan-sha respondió: "Nunca engañaré a los demás".
Esta respuesta agradó mucho a Hsüeh-feng. "Esas palabras podrían provenir de
cualquiera ”, dijo. "Pero nadie [excepto Pei] podría pronunciarlos". Él siguió adelante. "Hombres-
diciente Pei ”, preguntó. "¿Por qué no te has ido de peregrinaje?"
Hsüan-sha respondió: “Bodhidharma no vino a Oriente. El segundo
El patriarca no fue a Occidente ".
Esta respuesta obtuvo elogios especiales de Hsüeh-feng.
Desde que había sido pescador durante mucho tiempo, incluso en sus sueños, Hsüan-sha había
No he visto ninguno de la gran multitud de sutras y comentarios budistas, pero
desde que puso su profunda resolución por encima de todo, apareció en él una aspiración que
sobresalió al de sus compañeros monjes. Hsüeh-feng lo consideró un destacado
monje, elogiándolo por ser el primero entre todos sus estudiantes.
Hsüan-sha usó una tela de un tejido simple para su túnica que, como la usaba
1. Tsung-i Ta-shih es el título honorífico del sacerdote T'ang Zen Hsüan-sha Shih-pei, 835–908.
Este mundo de sufrimiento : shaba 娑婆 (Sk. Saha¯ ) se refiere al mundo del nacimiento y la muerte.
2. "El pez dorado que viene a ti espontáneamente" es una metáfora de lo repentino e inesperado
naturaleza esperada del autodespertar.
3. El período de Hsien-t'ung, 860–873. Hsüan-sha habría tenido veinticinco años cuando el Hsien-
t'ung período comenzó.
4. El monte Hsüeh-feng (Hsüeh-feng shan) se encuentra en Fu-chou (la actual provincia de Fukien),
lugar donde vivió y enseñó Hsüeh-feng I-ts'un, 822–908. Chen-chüeh Ta-shih es el título otorgado
a I-ts'un por el emperador T'ang I-tsung.
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IKKA MYÔJU
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continuamente sin cambios, fue reconstruido parche sobre parche. Su un-
La ropa estaba hecha de papel y también usaba tela de artemisa. 5 Excepto por su
práctica bajo Hsüeh-feng, no siguió a ningún otro maestro. Aún así, se esforzó mucho
y logró la habilidad de tener éxito en el Dharma de su maestro.
Al alcanzar el Camino, instruía a la gente con las palabras: "Todos
el universo es una perla brillante ". 6
Un monje le preguntó una vez: "He oído que has dicho que todo el universo es uno
perla brillante. ¿Cómo puedo comprender eso? "
El maestro dijo: “Todo el universo es una perla brillante. ¿Qué hay para
¿comprender?"
Al día siguiente, el maestro le preguntó al monje: “Todo el universo es una perla brillante.
¿Qué entiendes al respecto? "
Respondió el monje. “Todo el universo es una perla brillante. Que necesidad hay
¿comprender?"
“Ahora sé”, respondió Hsüan-sha, “que estás viviendo en la Cueva de De-
mons en la Montaña Negra ". 7
La pronunciación de Todo el universo es una perla brillante que apareció por primera vez con Hsüan-
sha. Su esencia es esta: el universo entero no es vasto ni grande, no es diminuto y
pequeño, cuadrado o redondo; no el malvado, no correcto, no "el vigor vivo de
peces saltando ", no" desnudos y distintos por todas partes ". Además, porque es
no es nacimiento y muerte, y no está yendo y viniendo, es nacimiento y muerte, y es
va y viene. Siendo esto así, es el pasado que se fue de aquí; es el
presente vienen de aquí. En cuanto a su negociación final, ¿quién está ahí para determinar
¿Considerar que es fragmentario o percibirlo como inamovible?
Todo el universo es un proceso incesante, persiguiendo cosas y haciéndolas
el yo, persiguiendo al yo y convirtiéndolo en cosas. El enunciado "separado" en
La respuesta [de un monje] "cuando surgen sensaciones uno está separado de la sabiduría" es
[Escriba aquí]
un giro de la cabeza o un cambio de rostro, un abrir las cosas y un
Aprovechamiento de la oportunidad. 8 Por perseguir las cosas y hacerlas yo mismo
5. Se tejieron toscamente tallos de artemisa secos y machacados y se insertaron para calentarlos dentro de la
manto exterior. En el Chuang Tzu (capítulo de Lieh Yü-k'ou) se hace referencia a una familia pobre
que se ganaba la vida tejiendo artículos con artemisa.
6. Todo el universo es literalmente "Las diez direcciones del universo", es decir, los ocho puntos de
la brújula y las regiones por encima y por debajo de ellos.
7. Según la mitología budista, esta es una montaña de oscuridad absoluta, que no recibe ni
luz de la luna ni del sol, habitada por demonios. Está ubicado en los confines más lejanos del universo.
Como término zen, describe un estado engañoso de apego, particularmente un apego a la vacuidad.
8. Esto se basa en un diálogo en LTHY , cap. 25: Un monje dijo: “Escuché que cuando las sensaciones
surge uno se separa de la sabiduría, que cuando los pensamientos se agitan, uno se separa de la sustancia.
Pero, ¿qué pasa con el tiempo antes de que surjan las sensaciones? El maestro dijo: "¡Separados!"
Un giro de cabeza o un cambio de rostro representa un cambio en la apariencia y una nueva
aspectos de la realidad. Las sensaciones, la sabiduría, la ilusión y la iluminación no son diferentes, sino
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el universo en su totalidad es incesante. Porque su propia naturaleza es anterior a tal
actividad, es inasible incluso en la esencia de la actividad.
Una perla brillante es capaz de expresar la Realidad sin nombrarla, y podemos
reconozca esta perla como su nombre. Una perla brillante se comunica directamente
a través de todo el tiempo; siendo inagotable a través de todo el pasado, llega a través de todos
el presente. Si bien ahora hay un cuerpo y una mente ahora, son los
perla. Ese tallo de hierba, este árbol, no es un tallo de hierba, no es un árbol; la
Las montañas y los ríos de este mundo no son las montañas y los ríos de este
mundo. Son la perla brillante.
¿Cómo puedo comprender eso? Esta expresión hace que parezca
aunque la conciencia kármica del monje está en juego, 9 sin embargo es la manifestación
de la gran función que es la gran ley. 10 Continuando, puede levantar
agua empinada de un pie de altura, olas de un pie de altura; es decir, una perla de diez pies, una perla de diez
pies
brillo.
Lo que dice Hsüan-sha —un caso de pronunciar un enunciado— 11 es Todo el
el verso es una perla brillante. ¿Qué hay que entender? Esta es una expresión por la cual
Buda sucede a Buda, el patriarca sucede al patriarca, Hsüan-sha sucede
Hsüan-sha. Si intentaran escapar de esta sucesión, no se quedarían atrás.
lugares para escapar. Pero incluso si claramente lo escaparon por un tiempo, la mismísima
hecho de su expresin es la ocasin absoluta de la brillante perla
manifestación.
Al día siguiente, el maestro le preguntó al monje: “Todo el universo es una perla brillante.
¿Qué entiendes al respecto? " Esto expresa “Lo que hablé ayer fue el
estableció el Dharma. Hoy respiro usando dos [aspectos del Dharma]. Hoy
Hablo el Dharma no establecido, dejando a un lado el ayer y sonriendo
hoy." 12
dos aspectos de la misma perla brillante. La respuesta del maestro "¡Separados!" refuta la dualidad del monje
vista.
La presentación de un discípulo de su entendimiento a su maestro - "una apertura de las cosas" - y
La respuesta del maestro - "aprovechar la oportunidad" - son también diferentes aspectos de una y la misma
perla brillante.
9. Para Dôgen, la pregunta. "¿Cómo puedo comprender eso?" aunque no libre de
el funcionamiento de la conciencia profundamente arraigada en el karma ( gosshiki 業識), es sin embargo la perla brillante.
10. La manifestación de la gran función ( daiyûgen 大用現) indica libertad absoluta que no es
sujeto a cualquier ley. Dôgen aquí da un giro a una conocida frase de enseñanza del maestro zen Yün-
hombres: “La manifestación de la gran función no conoce leyes” 大用現前不存軌則.
11. En todo Shôbôgenzô , Dôgen concede un significado especial a los términos dô-toku 道得
(" Expresión ") y dô-shu 道取 ("expresión"). El primer carácter dô en estos compuestos implica
"Pronunciar o expresar la verdad del Dharma". Dô-toku podría traducirse de manera más completa "para poder (
tienen la capacidad) de pronunciar (o expresar) el Dharma ". Dô-shu, por otro lado, parece referirse a
el acto real de pronunciar o expresar este enunciado del Dharma (Cf. SBGZ Busshö , nota 4).
12. Una vez, un no budista le preguntó al Honrado por el Mundo: “Ayer, ¿qué Dharma hiciste?
¿predicar?" "Prediqué el Dharma establecido". respondió. "¿Qué Dharma predica hoy?"
[Escriba aquí]
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El monje respondió: “Todo el universo es una perla brillante. Que necesidad hay
¿comprender?" Esto, podríamos decir, es montar el caballo del ladrón para perseguir al
ladrón. En el caso del antiguo Buda Hsüan-sha predicando para el discípulo
por el amor de Dios, se trata de practicar dentro de una criatura diferente a él. Sólo
voltea tu luz hacia adentro y reflexiona, cuántos "¿Qué hay que entender?"
puede haber Podría decir, provisionalmente, "siete piezas de queso". Yo podría decir
"Cinco tortas de frijoles". Pero esta es la enseñanza y la práctica del norte de Hsiang.
y el sur de T'an. 13
Hsüan-sha dijo: " Ahora sé que estás viviendo en la Cueva de los Demonios en
Montaña Negra." Tenga en cuenta que desde la antigüedad el rostro del sol y el rostro
de la luna nunca han cambiado. Dado que la cara del sol aparece con la del sol
cara, y la cara de la luna aparece con la cara de la luna, si digo en el sexto
mes [mi nombre es] "Ahora mismo", eso no significa que mi nombre sea "Caliente". 14
Por lo tanto, la realidad y el sin comienzo de la perla brillante son totalmente
más allá del alcance. Todo el universo es una perla brillante , no decimos dos perlas, o
tres perlas. Todo tu cuerpo es un auténtico ojo de Dharma. Todo tu cuerpo es
el cuerpo real. Todo tu cuerpo es una expresión. Todo tu cuerpo es un
luz radiante. Todo tu cuerpo es Mente en su totalidad. Cuando es tu todo
cuerpo, todo tu cuerpo no conoce obstáculos. En todas partes hay vueltas, vueltas, vueltas
ing una y otra vez. Dado que el mérito de la perla se manifiesta de esta manera, el
Los Bodhisattvas Kannon y Miroku, aquí y ahora, ven formas y escuchan
sonidos Los viejos Budas y los nuevos Budas se manifiestan corporalmente, predicando el
Dharma.
Justo entonces, cuando la perla está así, cuelga suspendida en el vacío, 15 es
luego preguntó. “Hoy predico el Dharma no establecido”, respondió el Buda. "Fue ayer
el Dharma establecido. ¿Por qué es el Dharma no establecido hoy en día? " “El Dharma de ayer está establecido
Lished. El de hoy no lo es ”( LTHY , cap. 1).
13. Hay un número infinito de "¿Qué necesidad hay de entenderlo?" Dôgen podría decir
provisionalmente cinco de esto o siete de aquello, pero todavía sería enseñanza y práctica como la única
perla brillante, o como el oro Dôgen alude aquí: “En el sur [río] Hsiang y el norte
T'an [río] es oro que llena la tierra de punta a punta ". Pi-yen lu , Caso 18.
14. Esto se basa en el siguiente diálogo: Li Ao le preguntó a Yüeh-shan, "¿Cómo te llamas?"
Yüeh-shan respondió: "Ahora mismo". Sin entender, Li Ao fue a la cabeza del templo. "A
Hace un tiempo le pregunté a Yüeh-shan cómo se llamaba. Él dijo: 'Ahora mismo'. ¿Cúal es su nombre?" La
el maestro del templo dijo: "Bueno, [ya que es invierno], su nombre es Han" [Han 韓 era el secular de Yüeh-shan
nombre así como un homófono para "frío" 寒]. Cuando Yüeh-shan se enteró de esto, dijo: "Si eso es todo
entiende las distinciones entre las cosas, si fuera verano probablemente diría que mi
el nombre era 'caliente' ”( Wu-teng hui-yüan, cap. 5). Dado que la cara del sol es en sí misma la única perla brillante, y
la única perla brillante es la cara del sol, la cara del sol es inmutable. Para Yüeh-shan, cada vez es
ahora mismo, el momento adecuado, la única perla brillante. Por lo tanto, decir que su nombre es frío o caliente según
La temporada es mirar solo las apariencias cambiantes de las cosas y pasar por alto su verdadero, desconocido
aspecto cambiante, la naturaleza original: la única perla brillante.
15. El Sutra del collar del Bodhisattva ( P'u-sa ying-lo ching ) contiene una referencia a “un
perla colgando suspendida en el vacío ".
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adjunta dentro del forro de la ropa, 16 se encuentra debajo de la barbilla [de los dragones], 17
y en los tocados [de los reyes] 18 —todo es el brillante que abarca el universo
perla. Es su carácter estar unido a la ropa. No digas que
intenta fijarlo en la superficie. Es su carcter que se encuentra dentro de
vestidos y bajo mandíbulas de dragón. No intente lucirlo en la superficie. Cuándo
estás borracho, hay un amigo íntimo que te dará la perla, y tú como
Bien debe sin falta impartir la perla a un amigo cercano. Cuando la perla es
apegado a alguien, invariablemente está borracho. Siendo así, es el que brilla
perla — todo el universo. Entonces, aunque su rostro parece seguir cambiando, gire-
[Escriba aquí]
Al detenerse y detenerse, es la misma perla brillante. Sabiendo que la perla es de hecho
así, eso en sí mismo es la perla brillante. De esta manera las coloraciones y con-
se encuentran figuraciones de la perla brillante. Cuando es as, no hay
Razones para pensar con duda que usted no es la perla porque perplejo
piensa: "Yo no soy la perla". Pensamientos desconcertantes, dudas y nuestra aceptación o
el rechazo son nociones pasajeras y triviales. Además, es sólo la perla que aparece.
ing como una noción trivial.
¿No deberíamos apreciar la perla brillante? Tales infinitas coloraciones y
¿brillantez? Cada una de las muchas facetas de sus radiantes variegaciones contiene el mérito
del universo entero, ¿quién podría usurparlo? Ni una persona en el mercado
lugar podría tirar un azulejo. 19 No te preocupes si caerás
en la cadena de causalidad en los seis caminos. 20 Estar esencialmente libre de
primero a último, la perla es el rostro original y el ojo iluminado.
Sin embargo, tanto tú como yo, sin saber qué es y qué no es la perla,
he tenido muchos pensamientos y no pensamientos al respecto, que se forman en
nociones fijas y positivas. Pero cuando, gracias a las palabras de Hsüan-sha, se hace
conocido y aclarado que incluso nuestros cuerpos y mentes son desde el primer momento los
16. Una alusión a una parábola del Sutra del loto (capítulo de los quinientos discípulos) sobre un hombre.
que conoció a un amigo rico y bebió con él hasta emborracharse y quedarse dormido. El amigo,
obligado a irse por asuntos oficiales, cosió una perla de valor incalculable en el forro de la túnica del hombre para que
no querría comida ni alojamiento. Sin saber esto, el hombre se despertó y emprendió un viaje.
Llevó una vida y soportó una gran privación, y solo se enteró de la perla cuando tuvo la oportunidad de
conocer a su amigo una vez más.
17. Esto alude a una anécdota en el Chuang Tzu (capítulo de Lieh Yü-k'ou) sobre un invaluable
perla que yacía en aguas profundas bajo las fauces de un dragón negro.
18. El Sutra del loto (capítulo sobre la paz y la felicidad) relata la historia de un rey Chakravartin.
que otorgó joyas preciosas a los generales que lo ayudaron a ganar su imperio, pero él
nunca se separe de la perla brillante de su tocado.
19. Dado que todas las cosas, incluso el fragmento de teja proverbialmente inútil, son la perla brillante, son
más allá de ser aceptado o rechazado, recogido o desechado.
20. Se hace referencia a los seis reinos a través de los cuales transmigran los seres no iluminados: los reinos
del infierno, los espíritus anhelantes, los animales, los demonios que luchan, los humanos y el cielo. La cuestión de caer en
la cadena de causalidad es el tema del conocido koan "Zorro de Po-chang" ( Wu-men kuan,
Caso 2).
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IKKA MYÔJU
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perla, la mente ya no soy yo.
rechazar el surgimiento y el hundimiento [de la mente] como si fuera o no el brillante
¿perla? No. Incluso cuando esté perplejo o atribulado, aquellos perplejos o atribulados
los pensamientos no están separados de la perla brillante. Como no hay hechos ni pensamientos
producido por algo que no es la perla brillante, tanto yendo como entrando
La Cueva de los Demonios de la Montaña Negra no son en sí mismos más que el único
perla brillante.
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CUATRO
Genjôkôan
現成公案
(Manifestando talidad)
Genjôkôan fue el segundo fascículo de Shôbôgenzô que se escribió. Según su
colofón, fue escrito a mediados de otoño [el octavo mes], el primer año de
Tempuku [1233], para un discípulo laico llamado Yôkôshû de Chinzei (una alternativa
[Escriba aquí]
nombre de Kyushu), de quien no se sabe nada más. Ha sido conjeturado
que era un funcionario adjunto al Dazaifu, el puesto de avanzada del gobierno ubicado
en el norte de Kyushu que se ocupaba de asuntos exteriores y defensa nacional.
Muchos han escrito sobre las dificultades, la belleza y lo inalcanzable.
profundidades de Genjôkôan . Nishiari Bokuzan, un eminente maestro Sôtô del Meiji
era, llamándolo uno de los más difíciles de todos los fascículos, dijo: "Este es el libro de Dôgen
piel, carne, huesos y médula. Toda su enseñanza comienza y termina con este
fascículo. . . los otros noventa y cinco fascículos son todos vástagos de este ".
El término genjô-kôan es difícil de traducir satisfactoriamente al inglés. Eso
aparece algunas veces en escritos Zen anteriores, pero en Shôbôgenzô Dôgen adjuntó un
especial significado para él, utilizándolo como un término técnico y un concepto importante
en su pensamiento. Genjô, literalmente algo como "manifestarse" o "inme-
manifestarse diariamente aquí y ahora ”, no se refiere a la manifestación de
algo previamente no manifestado sino más bien a la presencia inmediata (o
presencia) de todas las cosas como realmente son en su talidad, sin ser tocadas por nuestra
esfuerzos conscientes; su realidad última, realizada en la práctica religiosa. Acuerdo-
ing a Shôbôgenzô shô, el comentario más temprano sobre Shôbôgenzô, kôan indica
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tanto la individualidad de las cosas como su absoluta igualdad - “la mismidad de
sus diferencias, la diferencia de su similitud ". De ahí el término genjôkôan
apunta a la realidad última en la que todas las cosas existen en su individuo distintivo
ualidad y son al mismo tiempo idénticos en su "presencia" o manifestación de
talidad ( Ôkubo, vol. 1, 7-10).
GENJÔKÔAN
Cuando todas las cosas son el Buda Dharma, hay ilusión e iluminación,
práctica, nacimiento, muerte, Budas y seres sintientes. Cuando todas las cosas se acaban
fuera del yo, no hay ilusión o iluminación, no hay nacimiento o muerte, no hay Budas o
seres sensibles. El Camino del Buda está originalmente más allá de cualquier plenitud y carencia,
y por esa razn, hay nacimiento y muerte, ilusin e iluminacin, sensacin
seres conscientes y Budas. Sin embargo, a pesar de todo eso, las flores caen en medio de nuestro pesar y
el anhelo y las malas hierbas odiadas crecen rápidamente. 1
La práctica que confirma las cosas llevándose el yo a ellas es una ilusión: porque
cosas que deben presentarse y practicar y confirmar que el yo es la iluminación. 2
Aquellos que iluminan grandemente la ilusión son Budas. Aquellos muy engañados en medio
iluminación son seres sintientes. 3 Algunas personas continúan dándose cuenta de la iluminación
iluminación más allá de la iluminación. Algunos proceden en medio de su ilusión más profundamente
más ilusión. 4
Cuando los Budas son verdaderamente Budas, no es necesario que perciban
son Budas. Sin embargo, son Budas realizados, plenamente confirmados, y van
sobre la realización continua de la Budeidad. 5
1. Un pasaje similar aparece en la colección de dichos de Dôgen: “Las flores caen debido a nuestro anhelo,
la maleza florece a causa de nuestro odio ”( Eihei kôroku, cap. 1).
2. Aunque el yo y todos los dharmas (cosas), la iluminación y la ilusión son originalmente una y
indiferenciado, dentro de la miríada de dharmas en constante flujo hay ocasiones en las que el yo es
dirigido hacia las cosas (buscando a Buda externamente, fuera de uno mismo), que se dice que es
ilusión, y ocasiones en las que el yo es confirmado por las cosas, que es la iluminación. Esto es porque
el primero no está, como el segundo, libre de los esfuerzos conscientes del yo. Aquí Dôgen indica que
la unidad no es igualdad que simplemente elimina las distinciones. Cf. “El Dharma convierte al yo: el yo
convierte el Dharma. Cuando el yo convierte fácilmente el Dharma, el yo es fuerte y el Dharma
débil. Cuando, por otro lado, el Dharma convierte al yo, el Dharma es fuerte y el yo es
débil. El Buddha Dharma originalmente incluye ambos ”( Gakudô-yôjinshû, sección 7).
3. La iluminación y la ilusión, los Budas y los seres sensibles, son inseparables. Ilusión significa
engañarse acerca de la iluminación; la iluminación es la iluminación sobre la ilusión.
4. Darse cuenta de la iluminación más allá de la iluminación indica la eliminación de los "rastros" de
iluminación, mencionada anteriormente. Esto es butsukôjôji 佛向上事, “la cuestión de ir más allá
Buda ”, que no permanece en la Budeidad sino que la trasciende (mencionado en Bendôwa , p. 20).
5. La verdadera Budeidad está libre de la conciencia de la Budeidad. Logro de la Budeidad
es una cuestión de alcanzar la iluminación sin aferrarse a ella.
[Escriba aquí]
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GENJÔKÔAN
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Al ver formas y escuchar sonidos con el cuerpo y la mente como uno solo, hacen
íntimamente suyos y conocerlos plenamente. 6 Pero no es como un reflejo
en un espejo, no es como la luna en el agua. 7 Cuando se dan cuenta de un lado,
el otro lado está en tinieblas.
Aprender el Camino de Buda es aprender a uno mismo. Aprenderse a uno mismo es
olvidarse de uno mismo. Olvidarse de uno mismo debe ser confirmado por todos los dharmas. Ser - estar
confirmado por todos los dharmas es desechar el cuerpo y la mente de uno y los cuerpos y
mentes de los demás también. 8 Todo rastro de iluminación desaparece, y este rastro-
menos iluminación continúa sin fin. 9
En el momento en que comienzas a buscar el Dharma, te alejas de su
alrededores. En el momento en que se le haya transmitido correctamente el Dharma,
conviértete en la Persona de tu papel original. 10
Cuando un hombre está en un bote en el mar y mira hacia atrás a la costa, puede
le parece que la orilla se mueve. Pero cuando fija su mirada de cerca
en el barco, se da cuenta de que es el barco el que se mueve. De la misma manera, cuando un
La persona trata de discernir y afirmar las cosas con una noción confusa de su cuerpo y
6. Ver formas y escuchar sonidos es presumiblemente una alusión a las conocidas iluminaciones
de Ling-yün, que ocurrió cuando vio un melocotonero en flor, y Hsiang-yen, que vino
cuando escuchó un guijarro golpear un bambú.
7. La mayoría de los comentarios explican estos dos símiles simplemente en términos de su dualismo. De todos modos, eso
Parece más natural tomarlos como referencias a la claridad y brillo del reflejo, en
en cuyo caso el párrafo indicaría que uno se da cuenta al alcanzar la iluminación que
las cosas y uno mismo son uno, pero no es que la luna reflejada en el agua (oyente, vidente) reciba
la luz de la luna total (Dharma) en toda su claridad y brillo, porque en este caso, "Cuando ellos
Date cuenta de que un lado, el otro lado es la oscuridad ". Esta es la idea de genjô-kôan 現成公案 que Dôgen
se expresa a continuación como “cuando alcanza un dharma, impregna ese único dharma; cuando se encuentra
una práctica, él practica esa práctica ”, y“ en el momento en que la realización de uno es máxima,
se manifiesta, pero el ser inherente de [uno] no es necesariamente [todo] manifestado ". Shôbôgenzô shô
comenta: “Cuando hablamos de cuerpo y mente, no hay nada aparte del cuerpo y la mente. Cuándo
hablamos de formas y sonidos, no hay nada más que formas y sonidos. Este es el significado de
"Cuando se dan cuenta de un lado, el otro lado está en tinieblas".
8. Cf. SBGZ Shôji : “Cuando dejas ir el cuerpo y la mente, olvidas ambos y lanzas
usted mismo en la casa de Buda, y cuando el funcionamiento comienza desde el lado de Buda
atrayéndote a estar de acuerdo con él, entonces, sin necesidad de ningún gasto físico o
esfuerzo mental, te liberas del nacimiento y la muerte y te conviertes en Buda. Entonces no puede haber
obstáculo en la mente de cualquiera ".
9. Aunque todo rastro o conciencia de la iluminación desaparece con el abandono del cuerpo
mente, la iluminación en sí misma no desaparece sino que continúa en tu vida diaria y luego
interminablemente. Si existe algún rastro de iluminación, no es realmente iluminación o abandono de
cuerpo y mente.
10. El Dharma no se encuentra en el exterior; es inseparable de uno mismo, y el yo es
inseparable del Dharma. Si lo buscas en otra parte, caes en la ilusión. Cuando estas libre
del apego al yo y el apego al Dharma, recibes la transmisión del Dharma.
Como esta transmisión es una cuestión de despertar al Dharma inherente a uno mismo, Dôgen se refiere a
en otro lugar como "la transmisión correcta de uno mismo a uno mismo" ( SBGZ Bukkyô ).
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mente, comete el error de pensar que su propia mente, su propia naturaleza,
manent e inmutable. Si se vuelve hacia sí mismo, haciendo todo su día a día
acciones inmediata y directamente suyas, la razón por la que todas las cosas no tienen individualidad
le queda claro. 11
Una vez que la leña se convierte en ceniza, la ceniza no puede volver a ser leña. Pero
no debes considerar que después son cenizas y antes leña. Tú
debe darse cuenta de que aunque la leña se encuentra en la etapa del dharma de la leña, y
que esto se posee de antes y después, la leña es al mismo tiempo
independiente, completamente separado del antes, completamente aislado del después.
Las cenizas están en la etapa dharma de las cenizas, que también tiene un antes y un después. Sólo
[Escriba aquí]
como la leña no se convierte en madera una vez que se ha convertido en cenizas, los seres humanos
no vuelven a la vida después de haber muerto. Los budistas no hablan de que la vida se convierta en
ing muerte. Hablan de estar "por nacer". Dado que es un budista confirmado
Al enseñar que la muerte no se convierte en vida, los budistas hablan de ser "eterno".
La vida es una etapa del tiempo y la muerte es una etapa del tiempo. Es como invierno y primavera.
Los budistas no suponen que el invierno se convierte en primavera ni hablan del paso de la primavera.
entrando en verano. 12
El logro de la iluminación es como la luna reflejada en el agua.
La luna no se moja y la superficie del agua no se rompe. Para todos
la amplitud y la inmensidad de su luz, la luna se detiene en un pequeño parche de
agua. Toda la luna y el cielo en su totalidad se posan en un solo
gota de rocío en la punta de la hierba, un simple puntito de agua. La iluminación no
destruye al hombre más de lo que la luna hace un agujero en la superficie del agua.
El hombre no obstruye la iluminación más de lo que la gota de rocío obstruye
la luna o los cielos. 13 La profundidad del uno será la medida del
11. Dôgen usa la analogía del barco para señalar la ilusión de aceptar erróneamente la imperma-
nent como permanente. Si mantienes los ojos en tu "bote" (gira dentro de ti mismo) y dejas de seguir
dharmas externos, te darás cuenta de que tú y todos los dharmas carecen de un yo permanente y, por lo tanto,
despierta de la ilusión de que tu yo es permanente. En Bendôwa (Respuesta 10) Dôgen refuta la
la llamada herejía Senika, que sostiene que mientras el cuerpo perece, la naturaleza-mente o el yo
no.
12. Considerada conceptualmente, la leña se convierte en ceniza en una secuencia de antes y después, pero a medida que
realmente son, en su talidad, la leña es leña y la ceniza es ceniza, sin ninguna distinción de antes
y después. El proceso de devenir se entiende propiamente como el continuo "surgir y desaparecer".
ing ”(vida y muerte) de las respectivas“ etapas del dharma ”de las cosas.
13. El paralelo enunciado en la primera oración se mantiene en todo el párrafo; la luna es
iluminación, el Dharma; el agua es el hombre, el receptor del Dharma. La metáfora del
la luna y el agua indican la interpenetración sin obstáculos de dos dharmas. El ilimitado
ness de la luz de la luna cae para descansar en el agua, en la gota de agua más pequeña, así como en la vasta
Oceano. La luz de la luna y el agua, al no tener un yo que cause obstrucción, no molestan ni impiden
unos y otros. Hay una interpenetración completa y absoluta, pero al mismo tiempo la luna es la
luna y el agua es el agua.
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GENJÔKÔAN
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la altura del otro. En cuanto al tiempo, la rapidez o la lentitud, de la iluminación
próximamente, debe examinar cuidadosamente la cantidad de agua, inspeccionar el
extensión de la luna y el cielo. 14
Cuando todavía no te has dado cuenta del Dharma en cuerpo y mente,
creo que es suficiente. Cuando el Dharma llena el cuerpo y la mente, sientes alguna carencia.
Es como subir a bordo de un barco y navegar hacia un mar ancho y sin orillas. Verás
nada mientras miras a tu alrededor, excepto un amplio círculo de mar. Sin embargo, el gran océano no es
circular. No es cuadrado. Tiene otras virtudes inagotables. 15 Es como un resplandor
ing palacio. Es como un collar de joyas preciosas. Sin embargo, parece por el momento
al alcance de tus ojos simplemente como un mar circundante. Es lo mismo con todos
cosas. 16 El mundo polvoriento y el Camino del Buda más allá pueden asumir muchas diferencias
diferentes aspectos, pero podemos verlos y comprenderlos sólo en la medida en que
el ojo se cultiva a través de la práctica. Si vamos a comprender lo verdadero y particular
naturalezas de todas las cosas, debemos saber que además de la aparente circularidad o
angularidad, hay inagotables grandes virtudes en las montañas y los mares. Nosotros
Debe darse cuenta de que esta inagotable tienda está presente no solo a nuestro alrededor, es
presente justo debajo de nuestros pies y dentro de una sola gota de agua.
Los peces nadan en el agua y por mucho que naden, el
agua. Los pájaros vuelan por los cielos, y por mucho que vuelen, no hay fin para el
cielo. Sin embargo, los peces nunca abandonan el agua, los pájaros nunca abandonan el cielo. Cuándo
su necesidad es grande, hay una gran actividad. Cuando su necesidad es pequeña, hay
pequeña actividad. De esta manera, nadie deja nunca de esforzarse al máximo, y no
¿Dónde alguno deja de moverse y girar libremente? Si un pájaro deja el cielo, pronto lo hará.
morir. Si un pez sale del agua, muere de inmediato. Deberíamos agarrar esa agua
[Escriba aquí]
significa vida [para el pez], y el cielo significa vida [para el pájaro]. Debe ser que el
pájaro significa vida [para el cielo] y el pez significa vida [para el agua]; que la vida es
14. Este quid de la cuestión se ha explicado de diversas formas. El siguiente es uno que parece estar más en
manteniendo el contexto. La profundidad de una gota de agua contiene las vastas alturas de la luna y
los cielos. El tiempo no es crucial; que la iluminación (el Dharma) se manifiesta en
menos de la duración de la práctica se puede ver al examinar el hecho de que la luna en el cielo es igualmente
reflejado en las superficies del agua de todas las formas y tamaños y dándose cuenta de que su reflejo está más allá de todos esos
limitaciones y distinciones.
15. A medida que avanza, gradualmente se da cuenta de la insuficiencia de su logro. Mientras tanto
como crees que tu comprensión del Dharma es suficiente, todavía estás apegado a él. "La llamada
la cuestión de trascender a Buda es alcanzar a Buda, proceder y ver a Buda de nuevo "
( SBGZ Butsukôjôji ). La plenitud o la falta del Dharma dentro de ti depende de tu punto de vista,
como un área de agua que se presenta de manera diferente a los peces, los humanos y los devas. La palabra virtud se usa aquí.
en su sentido original de virtus , el poder inherente a una persona o cosa.
16. Basado en un comentario del She ta-ch'eng-lun : "El mar en sí básicamente no tiene disparidades,
Sin embargo, debido a las diferencias kármicas de los devas, los humanos, los espíritus anhelantes y los peces, los devas lo ven como un
tesoro de joyas, los humanos lo ven como agua, los espíritus ansiosos lo ven como un océano de pus, y los peces ven
como una morada palaciega ".
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el pájaro, la vida es el pez. 17 Podríamos continuar de esta manera aún más, porque
práctica y realización, y para todo lo que se posee de la vida, es lo mismo. 18
Incluso si hubiera un pájaro o un pez que deseara seguir adelante después
llegando al final del cielo o del agua, no pudo hacer ningún camino, no pudo encontrar
lugar, en cualquier elemento. 19 Cuando se alcanza ese lugar, 20 cuando ese camino es
logrado, todas las actividades cotidianas de uno están manifestando inmediatamente la realidad. 21
En la medida en que de esta manera, este lugar, no es ni grande ni pequeño, ni uno mismo ni otro, no
no existe desde antes, no surge ahora por primera vez, es solo
como están las cosas.
Porque es como es, si una persona practica y realiza el Camino de Buda,
cuando alcanza un dharma, penetra completamente en ese dharma; Cuándo
encuentra una práctica, practica esa práctica. Ya que aqui es donde
el lugar existe, y dado que el Camino se abre en todas direcciones, la razón por la que
son incapaces de conocer sus límites cognoscibles totales es simplemente porque nuestro conocimiento
vive y practica juntos con la plena penetración del Buda
Dharma. 22
No pienses que al llegar a este lugar alguna vez se convertirá en tuyo
percepción, y ser cognoscible por medio de la intelección. Aunque decimos el
El avance hacia la realización se manifiesta directa e inmediatamente,
el ser inherente no se manifiesta necesariamente en su totalidad. ¿No es su manifestación
tiene que ser así? 23
Mientras el maestro zen Pao-ch'e del monte Ma-yü se abanicaba, un monje
se acercó y dijo: “La naturaleza del viento es la constancia. No hay lugar
17. La analogía destaca la unidad dinámica del hombre y el Dharma, la práctica y
iluminación. Se puede decir que la "vida" es la manifestación de la realidad última ( genjô-kôan ) como no
Unidad dualista: "La vida es lo que hago para existir, y yo es lo que la vida me hace" ( SBGZ Zenki ).
18. Podríamos continuar así aún más : otros aspectos, además de los relativos a la
la unidad dinámica de los peces y el agua, las aves y el cielo, podría mencionarse, como la de la práctica y
realización, que tienen la misma relación inseparable que el pez y el agua.
19. Es decir, es un error practicar con la esperanza de alcanzar el Dharma. Para los peces, nadar
ming en sí mismo es el Camino; para el pájaro, volar es el Camino.
20. Es decir, el "lugar" del pez mientras nada; para los humanos, es una vida desinteresada en la que "todos
las cosas avanzan y practican y confirman el yo ".
21. La realidad absoluta ya está ahí, para manifestarse a través de su práctica.
22. Otro quid dado varias explicaciones. Lo siguiente puede ser útil como referencia.
“Cuando una sola persona hace zazen aunque sea una vez, se convierte, imperceptiblemente, en uno con cada uno y
todas las innumerables cosas e impregna completamente todo el tiempo. Es, para todas y cada una de las cosas, una y
la misma práctica indiferenciada, una y la misma realización indiferenciada. . . . Cada uno y
todo está, en su aspecto original, dotado de práctica original; no se puede medir ni
comprendido ”( Bendôwa , págs. 13-14) .
23. Ser inherente ( mitsuu 密有): la naturaleza búdica. Aunque la iluminación siempre implica
autodespertar, la naturaleza búdica, siendo inconmensurable, no se manifiesta totalmente en la conciencia de uno.
conciencia (no captable por la percepción) en este despertar.
[Escriba aquí]
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GENJÔKÔAN
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no llega. ¿Por qué usar un ventilador? " Pao-ch'e respondió: "Solo conoces la naturaleza
del viento es la constancia. Aún no has comprendido el significado de su alcance.
todo lugar." "¿Cuál es el significado de que llegue a todos los lugares?" preguntó el
monje. El maestro solo se abanicó a sí mismo. El monje se inclinó profundamente. 24
Verificación del Buddha Dharma, la auténtica transmisión del
Vía vital, es así. Decir que no se debe usar un ventilador porque el viento es
constante, que habrá viento incluso cuando uno no use un ventilador, no
comprender tanto la constancia como la naturaleza del viento. Es porque la naturaleza
del viento es la constancia de que el viento de la casa del budismo revela la
presencia dorada de la gran tierra y madura la dulce leche de los largos ríos. 25
24. Pao-ch'e de Ma-yü fue discípulo de Ma-tsu. Este diálogo se encuentra en LTHY , cap. 4. El
la naturaleza del viento connota la naturaleza del Dharma o la naturaleza de Buda. El significado de la pregunta del monje
es: Dado que de acuerdo con los sutras todo el mundo posee la naturaleza búdica, ¿qué necesidad hay de
practicar (usar el abanico) para alcanzar la Budeidad? Es solo porque la naturaleza del viento es constante que la
el viento se levanta cuando se mueve el ventilador. Sin embargo, sin un movimiento real del ventilador, el viento
la constancia sigue siendo una realidad latente y vacía. Para que el discípulo crea que se levantaría el viento
sin el movimiento del abanico sería como esperar que el Dharma se manifieste en uno mismo
sin práctica.
25. El "viento de la casa del budismo" ( butsuke no fû 佛家の風) se refiere al Buddha Dharma
o, más precisamente en este contexto, practicar que es en sí mismo una "verificación" (証) o realización de la
Buddha Dharma. Dado que todo es originalmente el Buda Dharma, la gran tierra siempre está
dorados, el largo río siempre dulce leche ( soraku 蘇酪), pero se ven como tales solo cuando se alcanzan
ment de realización.
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CINCO
Uji
有時
(Ser-tiempo)
Uji fue escrito a principios del invierno, el primer año de Ninji [1240], mientras
Dôgen estaba enseñando en Kôshô-ji, al sur de Kioto. Es uno de los centrales
fascículos de Shôbôgenzô , y uno de los más difíciles. En él, Dôgen investiga
el concepto de tiempo normalmente muy abstracto. Aunque el tema del tiempo es
uno que no se encuentra generalmente en la literatura Zen, en la época de Shôbôgenzô Uji , o
lo que es lo mismo, ser-tiempo, ser que es inseparable del tiempo, es
Tema central de Dôgen, y está presente como tema subyacente en el otro
fascículos importantes también. En Uji , Dôgen usa su dialéctica zen para escudriñar la
diversas ramificaciones del tiempo a partir de la premisa básica, no objetivable de que
afirma la inseparabilidad del tiempo y el estar en el presente instantáneo del "yo"
( Ôkubo , vol. 1, 189–94).
Nota: En Uji , como en algunos de los otros fascículos, los textos chinos que son
el tema del comentario de Dôgen aparece en cursiva cuando aparecen por primera vez
en bloque a la cabeza de las distintas secciones.
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UJI
Un viejo Buda dijo:
[Escriba aquí]
Por el momento, estoy a horcajadas sobre los picos más altos de las montañas.
Por el momento, me muevo por las profundidades más profundas del fondo del océano.
Por el momento, tengo tres cabezas y ocho brazos.
Por el momento, mido dos metros y medio o cinco metros.
Por el momento, soy un bastón o un batidor.
Por el momento soy un pilar o un farol.
Por el momento, soy el Sr. Chang o el Sr. Li.
Por el momento, soy la gran tierra y los cielos de arriba. 1
El "tiempo ser" significa tiempo, tal como es, es y el ser es todo el tiempo.
El cuerpo de Buda dorado de cuatro metros y medio es el tiempo; porque es hora, tiene
glorioso resplandor dorado del tiempo. Debes aprender a ver este glorioso resplandor en
las doce horas de tu día. 2 El [ashura demoníaco con] tres cabezas y
ocho brazos es el tiempo; porque es el momento, no puede ser diferente de la
doce horas de tu día. Aunque nunca mides la longitud o la brevedad de
las doce horas, su rapidez o lentitud, todavía las llamas las doce
horas. Como la evidencia de su ir y venir es obvia, no vienes a
dudar de ellos. 3 Pero aunque no tengas dudas sobre ellos, eso no es
1. En el texto chino original, los caracteres u-ji 有時 (literalmente, tiempo) que se repiten
al comienzo de cada línea de la cita, significa aru toki , "en un momento determinado", "a veces": primero
el viejo Buda hace esto, luego hace aquello, y así sucesivamente. Tal lectura objetiva el tiempo, separándolo
de ser, convirtiéndolo en algo que surge del futuro y desaparece en el pasado, y
siendo algo que existe en un cierto lapso limitado dentro de ese tiempo que se extiende sin fin. A
dilucidar la inseparabilidad del tiempo y el ser, Dôgen lee los caracteres u-ji individualmente como "be-
ing-time ", sacando a relucir un significado latente en las palabras originales: cada" cierto tiempo ", cualquier y cada
el tiempo, es una manifestación directa del ser, y viceversa. La traducción "por el momento" intenta
para abarcar algo de estos significados.
El viejo Buda es Yüeh-shan Wei-yen. Los picos de las montañas sugieren el aspecto de la diferenciación;
profundidades oceánicas, igualdad o integridad indiferenciada. Tres cabezas y ocho brazos es la figura de
el ashura o demonio luchador, existencia no iluminada en general; en contraste con ocho pies o dieciséis
pies , un Buda, Shakyamuni, en actitud sentada y de pie, respectivamente. Sr. Chang o Sr. Li :
Tom, Dick, Harry. Las dos primeras líneas del dicho aparecen en CTL , cap. 14, pero la cita como
Todo parece haber sido improvisado por Dôgen a partir de diversas fuentes de la literatura zen.
2. El comentario de Dôgen sobre la cita comienza con la oración clave El tiempo que significa ,
mostrando el significado inusual que le da a las palabras u-ji, siendo tiempo. (Desde el japonés original
no diferencia entre singular y plural, el ser y el tiempo pueden ser tanto singular como plural:
ej., ser (s) son todo tiempo (s)).
Resplandor dorado glorioso : el cuerpo de un Buda, a menudo descrito como alto y de color dorado y que emite
luz radiante. Los Budas y su resplandor, incluso la extraña figura del ashura, son todos los tiempos, no tan
apariciones remotas o externas sino como el propio ser-tiempo aquí mismo en el presente inmediato.
3. Las doce horas (en el antiguo cálculo horario, un día se dividía en doce), es decir,
tiempo, es algo que normalmente damos por sentado.
Evidencia. . . es obvio : por ejemplo, en el cambio de estaciones.
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para decir que los conoces. Dado que un ser sintiente duda de los muchos y variados
cosas desconocidas para él son naturalmente vagas e indefinidas, el curso de su
La toma de dudas probablemente no las hará coincidir con esta duda actual.
No obstante, las dudas en sí mismas, después de todo, no son otra cosa que el tiempo. 4
Colocamos el yo en una matriz y lo convertimos en el mundo entero. 5 Debemos ver
todas las diversas cosas del mundo entero tantas veces. Estas cosas no
interponerse en el camino del otro más de lo que varias veces se interponen en el camino del otro. 6
Debido a esto, hay un surgimiento de la mente religiosa al mismo tiempo, y
es el surgimiento del tiempo de la misma mente. Así sucede con la práctica y el logro de
el camino. 7 Nos colocamos en orden y lo vemos. Tal es el fundamental
razón del Camino, que nuestro yo es el tiempo. 8
Dado que tal es su razón fundamental, debemos estudiar y aprender que innumerables
fenómenos e innumerables hierbas [cosas] existen en toda la tierra, y
cada una de las hierbas y cada una de las formas existe como la tierra entera. 9 Estos
las idas y venidas son el comienzo de la práctica budista. 10 Cuando tu
han llegado a este campo de la talidad, es una sola hierba, una sola forma. La
[Escriba aquí]
las formas se entienden y no se entienden, las hierbas se agarran y no
agarrado. 11
4. La naturaleza de la duda de una persona no iluminada con respecto a su propio tiempo (ser) mismo ( este
duda actual ). Debería cuestionarlo, pero incluso mientras no lo hace, y permanece en la ilusión,
eso no altera el hecho de que sus dudas, como todo lo demás, son parte del ser-tiempo.
5. El "yo" o "yo" es el yo verdadero, el yo en su talidad. Desde el punto de vista de este yo (es decir,
como ser-tiempo), todas las cosas son manifestaciones de sí mismas; por lo tanto, lo que realmente vemos cuando miramos el
"Mundo" es nuestro yo "dispuesto en matriz". (En SBGZ Uji, excepto donde la referencia es claramente a lo desconocido
yo iluminado, las palabras "yo" o "yo" son sinónimos de ser-tiempo.)
6. Por ejemplo, un bambú es un bambú (o un "tiempo de bambú") y no obstruye un pino.
ser él mismo; la noche es noche y no impide el día. Véase la nota a pie de página 61.
7. Como el ser-tiempo del yo es totalmente independiente y completo en sí mismo, y al mismo tiempo
contiene dentro de sí todo el mundo y todo el tiempo, cuando el yo da lugar a la mente que desea
iluminación (o se dedica a la práctica, o alcanza la iluminación, o cualquier otra cosa), en ese mismo
tiempo, en ese mismo ser-tiempo, el mundo entero también lo hace.
8. Dado que en el tiempo del yo no hay nada que no sea el yo, no existe nada aparte del yo.
para que lo vea. Darse cuenta de esta forma de ver es la iluminación, la verdad fundamental del mundo
talidad.
9. Es decir, debido a que el tiempo del yo es así, los dharmas ilimitados (diversas formas y "hierbas") son
que se manifiesta en todo el mundo como el yo dispuesto en matriz . En ese momento, todos y cada uno
de estos dharmas contiene el mundo entero.
10. Las idas y venidas ( ôrai 往来) presumiblemente se refiere aquí a la manifestación del ser-tiempo.
descrito arriba, la dinámica, todo es uno, uno es toda relación de formas y pastos, la tierra entera,
y el yo. Practicar con el yo del mundo entero de esta manera es el comienzo de
Práctica budista.
11. Es decir, en el ámbito del logro, cuando el yo "practica" en concierto con la totalidad
el mundo y todos los dharmas son vistos y realizados en su verdadero aspecto como tiempos del ser. Entendiendo y
sin entender esto, ambos pertenecen a la discriminación del hombre; están separados pero igualmente manifiestan
taciones del ser-tiempo.
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Como el tiempo ahora es todo lo que hay, cada ser-tiempo es sin
excepción todo el tiempo. 12 Un ser de hierba y un ser de forma son ambos tiempos. Completo
el ser, el mundo entero, existe en el tiempo de todos y cada uno de los ahora. Solo reflexiona:
en este momento, ¿hay un ser entero o un mundo entero que falta en tu presente?
tiempo o no? 13
A pesar de esto, una persona tiene varios puntos de vista en el momento en que no está iluminado.
ened y todavía tiene que aprender el Dharma del Buda. Al escuchar las palabras "el tiempo
ser ", piensa que en un momento el viejo Buda se convirtió en una criatura con
tres cabezas y ocho brazos, y que en otro momento se convirtió en un
Buda. Se imagina que es como cruzar un río o una montaña: el río y
montaña todavía puede existir, pero que ahora les ha dejado atrás, y en la actualidad
el tiempo que resido en un espléndido palacio bermellón. Para él, la montaña o el río y
Estoy tan distante unos de otros como el cielo de la tierra. 14
Pero el verdadero estado de cosas no se encuentra solo en esta dirección. A
el momento en que se escalaba la montaña y se cruzaba el río, yo estaba
allí [en el tiempo]. El tiempo tiene que estar en mí. En tanto que estoy ahí, no puede ser
que el tiempo pasa. 15
Mientras el tiempo no sea una modalidad de ir y venir, ese tiempo en el
montaña es el presente inmediato, ahora mismo, del "momento" (ser-
hora). Sin embargo, mientras el tiempo asume una modalidad de ir y venir, el
estar en mí en el ahora inmediato del “momento del ser” es ser-tiempo. 16 También lo hace
no el tiempo de escalar la montaña o cruzar el río se traga el tiempo
del espléndido palacio bermellón? ¿No escupe ese tiempo esta vez? 17
12. Es decir, sólo existe el presente inmediato, en el que se engloba todo el tiempo y el ser.
Esto es cierto para mí y también para todos los demás dharmas.
13. Por supuesto, no falta en ningún "ahora". Dôgen está exhortando a los estudiantes a hacer la verdad
de ser-tiempo su propia realización. Sin esta comprensión, el ser-tiempo es una frase hueca, y
están separados del mundo entero y de todo el tiempo: el modo auténtico de ser-tiempo.
14. Este párrafo presenta la visión ordinaria del tiempo. A pesar de esto , el hecho de que todo el tiempo y
el ser está incluido en el presente ahora. Criatura con tres cabezas y ocho brazos ( sanzu happi 三頭八
臀), ilusión, en contraste con el Buda de cinco metros que sigue. Asimismo, cruzar ríos y montañas
tains sugiere el camino de la práctica que conduce a la iluminación. La vista no iluminada, con su
[Escriba aquí]
comprensión dualista del yo y las cosas como entidades permanentes e independientes, vería así práctica
la iluminación y la iluminación meramente como diferentes etapas y tiempo como algo que surge de la
futuro y desaparece en el pasado.
15. El tiempo no solo pasa (y aun así no está separado del yo) sino que al mismo tiempo es
morando aquí mismo en mí en cada instante presente, y en cada uno de esos puntos de mi ser-
tiempo, los otros tiempos están incluidos. Mientras que mi presente instantáneo es siempre un punto o etapa en el tiempo
pasaje, ese punto siempre incluye todos los demás puntos pasados y futuros.
16. Dado que el ser-tiempo es tanto ir y venir y no ir y venir, no pasa, y
el tiempo pasado (en la montaña) y todos los demás tiempos están siempre aquí en el presente. Y sin embargo
pasa, y el tiempo en la montaña (que era mi tiempo: "Yo estuve allí") y el tiempo presente
(que es también mi tiempo: "nunca estoy separado del tiempo") todavía están aquí y ahora en mí.
17. Cualquier tiempo (ser) siempre contiene un principio de autoafirmación (en el que todos los demás tiempos
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La criatura de tres cabezas y ocho brazos es la hora de ayer. La
Buda de dieciséis pies es el tiempo de hoy. No obstante, la naturaleza de la verdad de
este ayer y hoy se encuentra en el momento en que entras directamente en la montaña
mire la miríada de picos a su alrededor; por lo tanto, no se puede pasar
fuera. Así que incluso esa criatura de tres cabezas y ocho brazos hace un pasaje como mi
ser-tiempo. Aunque pueda parecer como si estuviera en otro lugar lejano, es
el momento ahora mismo. El cuerpo de Buda de dieciséis pies también hace un pasaje como mi
ser-tiempo. Aunque parezca como si estuviera en otro lugar de allí,
es el momento ahora mismo. 18
Por tanto, los pinos son tiempo. También lo son los bambúes. No deberías venir a
Entiende que el tiempo solo pasa volando. No solo deberías aprender que volar
el pasado es la virtud inherente al tiempo. Si el tiempo se dedicara simplemente a volar
pasado, tendría que dejar huecos. 19 Fallas en experimentar el paso del ser-
tiempo y escuchar la expresión de su verdad, porque aprendes sólo que el tiempo es
algo que pasa.
El punto esencial es: todo ser en el mundo entero es cada vez
un tiempo [independiente], incluso cuando hace una serie continua. Ya que
son tiempo de ser, son mi tiempo de ser. 20
El ser-tiempo tiene la virtud del paso en serie. 21 Pasa de hoy a
mañana, pasa de hoy a ayer, pasa de ayer a hoy, pasa
de hoy a hoy, pasa de mañana a mañana, esto porque pasando
son negadas) y un principio de autonegación (en el que se afirman otros tiempos). El tiempo en el
la montaña se traga (niega) el tiempo del hermoso palacio y lo escupe (lo afirma, lo manifiesta). La
La identidad propia de esta contradicción está siempre presente en el ser-tiempo del presente ahora.
El tiempo presente se traga todo el tiempo pasado y el ser y todo el tiempo futuro y el ser y también escupe
fuera. Por lo tanto, hay una fusión constante de pasado y futuro en el presente.
18. Aunque la criatura y el Buda (y por extensión la ignorancia y la iluminación) son sí-
Hoy y hoy, no son diferentes. De acuerdo con la analogía del yo y los picos de las montañas (el
mundo), donde está el yo (viéndose a sí mismo planteado como el mundo de formas diversas e ilimitadas), hay
siempre es el presente instantáneo. Por lo tanto, el mundo con todos sus tiempos y seres pasados y futuros.
pasa en mí como el ser-tiempo de mi ahora inmediato.
19. Si el tiempo simplemente pasara volando, no habría un principio unificador del presente, y
por lo tanto, "huecos" ( kangeki o kengyaku 間隙) en todas partes.
20. Todos los seres del universo existen como tiempo; el tiempo es su "verdadero rostro". Para mi y para cada uno de
estos tiempos-ser ilimitados que existen como el mundo, el mundo es “mi” tiempo-ser. La cláusula son
mi tiempo de ser これ吾有時なり (que alude a la serie de declaraciones de Yüeh-shan al aire libre)
cita: Por el momento estoy parado, etc.) por lo tanto también puede implicar los siguientes significados:
ser-tiempo. Están siendo tiempo en mí. Tengo tiempo (por ejemplo, para estar de pie, moverme, etc.).
21. El movimiento del tiempo en su auténtico sentido de ser-tiempo se produce sin salir jamás del
presente instantáneo, como una ocurrencia continua de "ahoras" que se manifiestan discontinuamente como
etapas independientes. Este pasaje seriatim ( keireki o kyôraku 経歴, también traducido simplemente como "pasaje"),
que tiene lugar desde el punto de vista del ser-tiempo, es, pues, una continuidad discontinua de tales etapas
(a continuación denominadas "etapas de la morada del dharma"), cada una de las cuales está separada de "antes" y "después", y
independiente de otros tiempos del ser mientras los incluye a todos en sí mismo.
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seriatim es una virtud del tiempo. 22 El tiempo pasado y el presente no se superponen ni se amontonan
[Escriba aquí]
en una fila y, sin embargo, Ch'ing-yüan es el tiempo, Huang-po es el tiempo. Ma-tsu y Shih-
Tú también lo eres. Dado que el yo y el otro son tiempos, práctica y realización
son tiempos. 23 “Entrar en el barro, entrar en el agua” también es tiempo. 24
Aunque los puntos de vista que la persona ordinaria e ignorante ahora tiene y
las condiciones que las causan son las que ve la persona no iluminada, es
no el Dharma de la persona no iluminada; es solo el Dharma temporalmente
haciéndole [ver de esa manera]. 25 Desde que aprende que esta vez, este ser, no es
el Dharma, supone que el cuerpo de Buda dorado de cuatro metros y medio no es él mismo.
Sus intentos de escapar diciendo: "No soy el Buda dorado de dieciséis pies ...
cuerpo ”son, como tales, porciones del ser-tiempo también. 26 Es el “¡Mira! ¡Mirar!" de
"Los que aún no lo han confirmado". 27
Los caballos y las ovejas ahora dispuestos en todo el mundo son cada dharma
etapas que habitan en su talidad y se mueven interminablemente hacia arriba y hacia abajo. 28 Las ratas son
hora. También lo son los tigres. Los seres sensibles son el tiempo, los Budas también. Esta vez real
liza al mundo entero por ser una criatura con tres cabezas y ocho brazos, y
se da cuenta del mundo entero siendo un cuerpo dorado de cuatro metros y medio.
22. En el pasaje seriatim, el ser-tiempo se mueve a voluntad en total e irrestricta libertad a lo largo de todo
tiempo y ser. Cf. el párrafo anterior que comienza “La criatura. . . es la hora de ayer ".
23. Cada uno de estos maestros zen (quizás sea significativo que el orden en el que se citan sea
no cronológico) es el ser-tiempo (por ejemplo, cuando Ch'ing-yüan es el ser-tiempo, abraza a todos los demás
y al mismo tiempo es distinto de ellos (no se interponen en el camino del otro). Del mismo modo, Ch'ing-
La práctica y la realización de yüan son cada tiempo de ser, separados pero idénticos.
24. Entrar en el barro. . . agua ( nyûdei nyûsui , 入泥入水): término zen que suele referirse a la
trabajo que emprenden los iluminados al alcanzar la realización, "entrando en el mundo de las impurezas" para
lleva a los no iluminados a la salvación.
25. Como el Dharma, al manifestar todas las cosas, no "cae" en distinciones tales como iluminar
edos y no iluminados, no puede haber una cuestión de un "Dharma no iluminado" aparte de él.
Un comentarista agrega aquí que la no iluminación o la iluminación es una cuestión de si
ninguno "oscurece" la realidad del ser-tiempo.
26. Nada es aparte del tiempo de ser, incluso la discriminación no iluminada de la persona común.
ciones (por ejemplo, que él y Buda son diferentes). Aún así, debería esforzarse por darse cuenta de la verdad de sí mismo.
como ser-tiempo.
27. Una alusión a las palabras del Lin-chi lu : “En tu bulto de carne roja hay un Hombre Verdadero sin rango
[= el yo como tiempo de ser] que siempre está entrando y saliendo de tu cara. Para los que aún no lo han hecho
lo confirmó, ¡ Mira ! ¡ Mira ! Aquellos que aún no han confirmado esto se refieren a “alguien que intenta
escapar ”en la oración anterior. Él es un "verdadero hombre" ( cuerpo de Buda dorado de seis pies ) pero todavía
para confirmarlo.
28. Caballos y ovejas aparentemente se refieren a los 12 animales zodiacales ( jûnishi ) del sexagenario
ciclo, que se utilizó para designar las 12 partes ("horas") del día. Moviéndose sin cesar arriba y abajo
se refiere al movimiento de estos animales en el ciclo diario, así como a la actividad continua de
ser-tiempo.
Las etapas del Dharma (morada) ( jûhôi 住法位) se refieren a etapas o puntos independientes del ser-tiempo,
cada uno entero en sí mismo, y siempre presente en el ahora inmediato. La idea de que cada dharma habita
independientemente en su propia posición de dharma que lo abarca todo.
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La creación de mundos enteros del mundo entero con el mundo entero se llama así
penetrando exhaustivamente . 29 Para manifestar inmediatamente el cuerpo del alto dorado
Buda con el cuerpo del alto Buda dorado como el surgimiento de los religiosos.
la mente, como práctica, como iluminación, como nirvana, eso es ser, eso es tiempo. 30
No se hace más que penetrar exhaustivamente todo el tiempo como todo el ser. Allí
no queda nada. Porque cualquier dharma sobrante es como tal sobrante
dharma, incluso el ser-tiempo de una penetración exhaustiva parcial es un agotamiento
penetración tiva de un ser-tiempo parcial. 31 Incluso una forma [de entendimiento] que
parece estar cometiendo un error. En un plano aún más amplio, los tiempos anteriores y
después de que uno manifiesta inmediatamente el error, ambos, junto con él, viven
posiciones de ser-tiempo. La vivacidad aguda y vital de los dharmas que habitan en su
posiciones del dharma es en sí mismo el tiempo de ser. 32 No debes por tu propia maniobra-
convertirlo en la nada; no debes forzarlo a que exista.
Consideras el tiempo solo como algo que no hace más que pasar. Tú haces
No entenderlo como algo que aún no ha llegado. Aunque nuestros diversos conocimientos
[Escriba aquí]
Las posiciones son de tiempo, no hay posibilidad de que sean empatadas por el tiempo. 33 Ahí
Nunca ha habido nadie que supusiera que el tiempo iba y venía que haya
penetrado para verlo como ser-tiempo habitando en su posición de dharma. 34 ¿Qué
Existe la posibilidad, entonces, de que llegue un momento en el que atravesarás el
barrera [hacia la emancipación total]? 35 Incluso si alguien conociera esa morada
posición, que sería capaz de dar verdaderamente un enunciado que preservara lo que él
29. El tiempo (= ser, la criatura, el Buda, etc.) realiza o manifiesta el mundo entero como él mismo.
(se coloca en una matriz ). Nada queda fuera de esta exhaustiva interpenetración recíproca de todos
dharmas; no existe lugar para la dicotomía sujeto / objeto.
30. Las etapas de la carrera de un Buda, cada una de las cuales es un ser-tiempo en el que todos los demás Dharma
las etapas están contenidas.
31. Aunque nada queda fuera ya que el ser-tiempo penetra exhaustivamente en todo el tiempo como
ser, un hombre no iluminado podría pensar que no es este tiempo de ser (es decir, que algo queda fuera
de su ser). Pero todo es tiempo de ser; incluso su ser-tiempo parcial es total en términos de sí mismo. Entonces
cuando cometemos un error o cometemos un error con respecto al ser-tiempo, el error es, como tal, un tiempo, y es
en ese sentido “ser” -tiempo.
32. Agudo, vital rápido: kappatsupatchi . Una descripción onomatopéyica del animado movimiento de
un pez que salta, a menudo se usa para describir una actividad Zen excepcional. Aquí, representa lo que es
completamente inasible e inclasificable en distinciones como la nada y el ser, imperma-
nencia y permanencia.
33. Aún no llegado ( mitô 未到) también significa "aún no se ha entendido" o "no se ha entendido".
de ahí la cláusula no la entiendo. . . aún no ha llegado también tiene un sentido subyacente de "no
entenderlo como él mismo [= como ser-tiempo] ".
Aunque la comprensión de una persona no está separada del tiempo (= ser), la naturaleza de la discriminación
El entendimiento natural es tal que no contiene ninguna causa potencial por la cual pueda ser
ser-tiempo en la verdadera comprensión de ese hecho.
34. Las cuatro oraciones que comienzan allí nunca han reflejado etapas de logro más profundas.
35. Es decir, vivir en completa libertad; libres de las etapas de la morada del Dharma y del tiempo del ser como
bien.
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había ganado así? E incluso si alguien fuera capaz de pronunciar tal declaración en
voluntad, todavía no podía evitar tantear para hacer su rostro original inmediatamente
regalo. 36
Dejado enteramente al ser-tiempo de los no iluminados, tanto la iluminación
y el nirvana sería un tiempo que no era más que un aspecto de
ir y venir. [Pero] no quedan redes ni jaulas por mucho tiempo, todo es lo inmediato
Presenciar aquí y ahora del ser-tiempo. 37 Los reyes deva y las multitudes de deva
presenciar a la izquierda y a la derecha son incluso ahora el tiempo que pone
adelante mi esfuerzo total. Y en todas partes del universo las huestes del ser-
tiempos en el agua y en la tierra ahora se manifiestan inmediatamente en
todo el poder que ejerzo. 38 Entidades de todas las formas y tipos que están en
los reinos de la oscuridad y la luz son la manifestación inmediata de mi pleno
esfuerzo, todo mi esfuerzo completo haciendo un pasaje. Uno debe aprender en la práctica que
a menos que sea uno mismo esforzándose en este momento, ni un solo dharma o cosa puede
o se manifiesta inmediatamente o hace un pasaje. 39
No debes interpretar este paso como una ráfaga de viento y lluvia.
moviéndose de un lugar a otro. El mundo entero no es inmutable e inmóvil.
capaz, que no progresa ni retrocede: el mundo entero está pasando en serie.
Pasar seriatim es como la primavera, por ejemplo, con todas sus muchas y variadas
señales. Eso es seriatim pasajero. 40 Debería aprender en la práctica que pasar requiere
lugar sin nada extraño. Por ejemplo, el paso de la primavera invariablemente
pasa hábilmente a través de la primavera. El pasaje no es primavera, pero como es la primavera
36. Incluso suponiendo que alguien pudiera expresar su logro fundamental a voluntad, todavía sería
se quedan cortos en el logro total en el que toda su actividad manifiesta totalmente su verdadero yo (ser-
tiempo) como el mundo y todo el tiempo.
37. Esto parece significar que, a pesar de la visión poco ilustrada que haría que el ser-tiempo
simplemente un aspecto del ir y venir (sin el pivote siempre presente), el mundo entero es siempre
manifestarse inmediatamente en el presente como tiempo de ser totalmente libre de "redes y
jaulas ”(los diversos límites y restricciones creados por la mente que nuestras ilusiones construyen a nuestro alrededor) de cualquier tipo.
38. Aparecen las diversas formas de existencia o ser que aparecen en todas partes del universo, y
sólo puede aparecer, como mi ser-tiempo totalmente (sin nada fuera) ejerciendo.
[Escriba aquí]
39. La manifestación tiempo a tiempo (instante a instante) de mi ser en el presente instantáneo
incluye todos los demás dharmas, al igual que yo estoy incluido en el ser-tiempo de todos los demás dharmas. Sin
esta interacción de interpenetración recíproca, nada puede pasar o, lo que es lo mismo, ser
manifiesto.
40. Aunque el paso en serie del mundo entero no es un movimiento de un lugar o
tiempo a otro, ni el mundo entero está desprovisto de movimiento. El paso del ser-tiempo (el
Yo como el mundo entero y todos los tiempos) es como la “carrera” de la primavera pasando por el mundo.
“Primavera” es el nombre que se da provisionalmente a los muchos y diversos signos (pájaros cantando, flores
florecimiento) que se manifiestan entonces y en ningún otro momento. (De la misma manera, cuando la primavera
pasa, no hay nada que no sea primavera.) "Primavera" es la totalidad de esos diversos signos, y
sin ellos la primavera no existe; cuando los signos desaparecen y otros se manifiestan, decimos que es
"verano."
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paso, el paso alcanza el Camino ahora en la época de la primavera. 41 Todo esto tu
debe dar un examen cuidadoso y repetido.
Si, al hablar de un "pasaje", imagina que el lugar del pasaje se encuentra
en algún lugar afuera, y el dharma del que hace el pasaje se mueve hacia
el este [como la primavera] a través de 100.000 mundos durante 100.000 kalpas de tiempo,
que es el resultado de no dar total devoción a la práctica resuelta de la
Camino de Buda. 42
Una vez que Yüeh-shan Hung-tao, en la dirección de Wu-chi Ta-shih, fue al Zen
maestro Ma-tsu con una pregunta. 43 “Creo que conozco bien los tres vehículos
y la enseñanza de las doce divisiones, 44 pero ¿qué pasa con el significado de la Primera
¿El patriarca viene del oeste?
Ma-tsu dijo:
Por el momento, 45 lo dejo a elevar las cejas y abrir y cerrar los ojos. 46
Por el momento, no dejo que levante las cejas y parpadee.
ojos.
Por el momento, dejarle que levante las cejas y parpadee.
ojos es correcto 47
Por el momento, dejarle que levante las cejas y parpadee.
ojos no es correcto.
Cuando Yüeh-shan escuchó esto, logró una gran iluminación. Le dijo a Ma-tsu,
"Cuando estaba en casa de Shih-t'ou, era como un mosquito en un toro de hierro". 48
41. En el momento del paso de la primavera o la "carrera", no hay nada que no sea la primavera. Eso no es
El paso significante se limita solo a la primavera, pero simplemente que el paso de la primavera es la primavera realizándose
ahora o manifestándose ahora como sí mismo y como nada más.
42. La misma visión falsa del tiempo que el “ir y venir” encontrado anteriormente. Hay un
alusión a la idea budista de que se necesitan largos kalpas de práctica antes de que la Budeidad pueda ser
alcanzado (o la necesidad de muchos años de zazen para convertirse en un Buda) que, como se entiende normalmente,
es una visión objetiva y dualista contraria a la práctica budista auténtica.
43. Wu-chi Ta-shih es un nombre honorífico de Shih-t'ou Hsi-chien. Yüeh-shan Hung-tao 薬山弘
道 es Yüeh-shan Wei-yen.
44. Es decir, todos los aspectos de la doctrina budista.
45. Por el momento ( uji ). Aquí Dôgen da a estas palabras el mismo significado que dio en el
cotización de apertura.
46. Deje que levantaba las cejas y abrir y cerrar los ojos : los japoneses Kare 伊, traducida él , puede ser una
pronombre personal o un pronombre demostrativo. Aquí kare aparentemente se refiere a Bodhidharma, el
primer Patriarca Zen chino, o al significado de su venida.
47. Correcto ( ze 是, que también puede traducirse es , sí , o afirmación ) y no correcto ( fuze 不是,
no es, no, negación ) son los dos tiempos del ser, por lo que el sentido aquí no implica necesariamente a ningún
juicio. Para ver un ejemplo de la forma en que ze y fuze se usan en Zen, vea el diálogo en el Caso 31 de la
Pi-yen lu.
48. El episodio completo (en LTHY , cap. 19), relata cómo Yüeh-shan fue primero a estudiar con Shih-
t'ou, pero fue incapaz de entender nada de lo que dijo.
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Lo que dice Ma-tsu no es lo mismo que otros hombres. 49 Aquí cejas y
Los ojos deben ser montañas y mares, porque las montañas y los mares son cejas.
[Escriba aquí]
y los ojos. 50 Dentro de este “dejar que suba”, debería ver montañas. Dentro
este "dejándolo parpadear", debes essentiar el mar. 51 "Correcto" entra en
términos íntimos con "él". "Él" es introducido por "dejar". 52 "No es correcto" es
no "no dejarlo" y "no dejarlo" no es "incorrecto". Todos ellos
son igualmente ser-tiempo. 53
Las montañas son el tiempo y los mares son el tiempo. Si no fuera el momento, habría
no haya montañas ni mares. De modo que no debes decir que no hay tiempo en el
ahora comía de montañas y mares. Si el tiempo se destruye, las montañas y los mares son
destruido. Si el tiempo es indestructible, las montañas y los mares son indestructibles.
Dentro de este verdadero dharma, aparece la estrella de la mañana, aparece el Tathagata,
aparecen las pupilas, aparece el sostenimiento de la flor. 54 Este es el momento. Si no fuera
tiempo, las cosas no serían así. 55
El maestro zen Kuei-sheng de She-hsien, un descendiente de Dharma de Lin-chi y
heredero directo del Dharma de Shou-shan, 56 una vez instruyó a la asamblea de monjes :
Por el momento, la mente alcanza pero la palabra no.
Por el momento, la palabra llega pero la mente no.
Por el momento, la mente y la palabra llegan.
Por el momento, ni la mente ni la palabra alcanzan. 57
49. Es decir, dado que fueron pronunciados por Ma-tsu, deben tener un significado mucho más profundo y deben
así ser examinado profundamente. Dôgen procede a dirigir sus comentarios a ese significado más profundo.
50. Las montañas y los mares sugieren (intencionalmente o no) las montañas y los mares en el primer
cotización. Algunos comentaristas ven en la forma en que las cejas "se elevan por encima" de los ojos una semejanza incidental.
Blance a montañas con vista al mar.
51. La frase essentiate the sea ( umi o shû subeshi 海を宗すべし) es un intento de duplicar un
forma verbal inusual en el original.
52. En este párrafo y en el siguiente, Dôgen sostiene, desde el punto de vista del ser-tiempo, varios
aspectos de la relación recíprocamente interpenetrante totalmente exhaustiva de todos los tiempos y seres.
(Esto se refleja, por ejemplo, en locuciones como las cejas y los ojos deben ser montañas y mares ,
entra en términos íntimos con , introducido por , etc.)
53. No corregir y no dejarle son igualmente ser-tiempo, por lo tanto en no ser correcto -tiempo cada-
la cosa “no es correcta” (no hay que dejarlo ). Lo mismo ocurre con no dejarle ser-tiempo.
54. Según la leyenda Zen, Shakyamuni alcanzó la condición de Tathagata al ver la mañana
estrella; después de su iluminación, se dedicó a guiar a otros a la salvación (como en el famoso
episodio cuando sostuvo una flor. Consulte la página 10, nota al pie 11). Según el principio básico de
siendo-tiempo, cada manifestación aparece como sí misma; cuando lo hace, todos los demás aparecen con él.
55. Es decir, sin la verdad del ser-tiempo, nada podría llegar a manifestarse, por lo tanto,
no podría haber camino de emancipación budista.
56. She-hsien Kuei-sheng, c. 1000, discípulo de Shou-shan Sheng-nien, cuarta generación
de Lin-chi. La cita aparece en LTHY , cap. 20.
57. Por el momento (véase la nota 1 a pie de página, página 48). La mente llega pero la palabra no 意到句不
到. Esto forma un conjunto con las siguientes tres declaraciones (con muchos paralelos en la literatura Zen),
refiriéndose a la realización y la emisión o articulación de la realización. Cabe mencionar que
Página 72
UJI
57
La mente y la palabra son igualmente tiempo de ser. Su alcance y no alcance
igualmente están siendo-tiempo. 58 Incluso cuando el tiempo de su alcance aún no ha terminado,
ha llegado el momento de su no alcanzar. La mente es un burro, la palabra un
caballo, haciendo del caballo una palabra y el burro la mente. 59 "Alcanzar" no es
próximo; "No alcanzar" todavía no lo es. Así es el ser-tiempo. 60
Alcanzar está impedido por alcanzar y no impedido por no alcanzar. No-
llegar se ve impedido por no alcanzar y no obstaculizado por alcanzar. 61 La mente
obstaculiza la mente y ve la mente, la palabra obstaculiza la palabra y ve la palabra,
el peding se impide y se ve a sí mismo. 62 Impedir impide impedir, es decir
hora. Aunque el impedimento es empleado por otros dharmas, todavía no ha existido
estado impidiendo que impida otro dharma. 63 El mundo entero, exhaustivamente,
sin nada ni tiempo fuera, está impidiendo. Encuentro a un hombre. Un hombre se encuentra
ters un hombre. Me encuentro conmigo mismo. Saliendo encuentros saliendo. 64 Si lo hacen
no obtengo el tiempo, no puede ser así. sesenta y cinco
el carácter de "alcanza" ( tô 到) puede por extensión tener un significado de llegar a la realización o
logro.
58. En la realidad del ser-tiempo, la mente y la palabra no están separadas. La siguiente historia es algo
[Escriba aquí]
tiempos citados para dilucidar la relación de alcanzar (logro) y no alcanzar y ser-tiempo:
Dos monjes visitaron Chao-chou. Le preguntó a uno de ellos: "¿Has venido [alcanzado] aquí antes?" "He
nunca he venido antes ”, respondió. Chao-chou dijo: "Toma una taza de té". Luego le preguntó al segundo
monje la misma pregunta. "He venido antes", respondió. Chao-chou dijo: "Toma una taza de té". A
monje mayor dijo: "¿Por qué les diste la misma respuesta?" Chao-chou dijo: "Toma una taza de té".
59. Una alusión a la siguiente historia. Un monje preguntó: "¿Cuál es la esencia del Dharma?"
El maestro Ling-yün dijo: “El burro aún no se ha ido y el caballo llega” ( CTL , cap. 11).
60. Dado que alcanzar y no alcanzar son tiempo de ser, no se trata de algo que
debe “alcanzar” (llegar o cumplirse) en caso de no hacerlo; ni no alcanzar significa algo
que eventualmente llegará aún no lo ha hecho.
61. Impedir ( ge 礙) es análogo a la autoafirmación, la manifestación de la verdadera subjetividad. Por eso,
impedimento, que en sí mismo (ser-tiempo) es el mundo entero y todo el tiempo, significa la afirmación y
el mantenimiento de la individualidad o la "individualidad", sin la cual habría una caída unilateral en
Unidad indiferenciada.
62. Cuando el impedimento se manifiesta, el mundo entero sin nada ni tiempo está impidiendo,
así se ve a sí mismo.
63. Aunque obstaculizar es empleado por otros dharmas , por ejemplo, un caballo es un caballo y un burro.
es un burro (cada uno se impide y así se manifiesta), por lo tanto, aunque el tiempo (ser) de un caballo es
todo el tiempo y todo incluido el burro, al mismo tiempo el burro (y todos los demás dharmas)
es también todo el tiempo y el ser, incluido el caballo. De esta manera, obstaculizar se "emplea" ( shitoku seraru,
使得せらる) por cada dharma, es decir, utilizado para mantener su individualidad.
Sin embargo, eso no significa que el impedimento impida otros dharmas. Impedir solo se impide a sí mismo, nunca
Algo más; si fuera de otro modo, ningún otro dharma podría existir o manifestarse (y, por tanto, por impedimento
ing en sí mismo no podría existir). Entonces habría sólo el aspecto unilateral de la igualdad, y el
También faltaría un aspecto de la diferencia vital para el punto de vista básico del budismo.
64. Todas estas relaciones se basan en el punto de vista básico del ser-tiempo de diferencia-es-mismidad,
igualdad-es-diferencia. Aquí hay una alusión a la siguiente historia: San-sheng dijo: "Cuando yo
encuentro hombres, salgo. Salir no es por ellos ". Hsing-hua dijo: "Cuando encuentro
hombres, yo no salgo. Salir es por ellos ”( LTHY , cap. 10).
65. Es decir, nada está fuera del tiempo.
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58
Además, la mente es el tiempo del presente último inmediatamente.
Dharma. La palabra es el momento de la clave para un logro superior. Alcanzar es el
tiempo del cuerpo de emancipación total. No llegar es el momento en que "eres uno
con esto y aparte de esto ". 66 Debes dar fe y afirmar esto. Debería
siendo el tiempo así. 67
Hemos visto anteriormente cómo han hablado los dos ancianos respetados. Sin embargo es
¿No hay algo aún más que decir? 68
Deberíamos decir:
El medio alcance de la mente y la palabra también es ser-tiempo.
La mitad del no alcanzar la mente y la palabra también es ser-tiempo.
Tu investigación debe continuar así.
Dejarlo levantar las cejas y parpadear es medio
ser-tiempo.
Dejarlo levantar las cejas y parpadear es un
"¡Equivocado! ser-tiempo.
No dejar que levante las cejas y parpadee es medio
ser-tiempo.
No dejar que levante las cejas y parpadee es una
"¡Equivocado!" "¡Equivocado!" ser-tiempo. 69
Dichas investigaciones continúan en una práctica rigurosa, alcanzando
aquí y no llegar allí, ese es el tiempo del ser-tiempo.
66. Todas estas cuatro frases Zen indican el logro último en el tiempo del ser. Manifestando
talidad, o presente inmediato ( genjô-kôan 現成公案); la clave para un mayor logro ( kôjô kanrei
向上関 A); cuerpo de emancipación total ( dattai 脱体); uno con esto y aparte de esto ( sokushi
rishi 即此離此). “Cuando Po-chang regresó a Ma-tsu, Ma-tsu no dijo nada y simplemente tomó su
batidor. Po-chang dijo: '¿Eres uno con esa función, o aparte de ella?' Ma-tsu no dijo nada y
colocó el batidor en su posición original. Después de un rato, Ma-tsu le preguntó a Po-chang: '¿Cómo
predicar el Dharma? Po-chang no dijo nada y tomó el batidor. Ma-tsu dijo: '¿Eres uno con
esa función, o aparte de ella? Po-chang no dijo nada y volvió a poner el batidor. En ese instante
Ma-tsu soltó un rugido ensordecedor. Po-chang llegó a la emancipación final y completa ".
67. Aquí Dôgen usa el ser-tiempo como verbo, uji subeshi 有時すべし.
68. Al expresar aquí sus propias declaraciones, Dôgen toma las declaraciones de Ma-tsu y Kuei-
sheng aún más para afirmar una vez más cómo nada es aparte del ser-tiempo.
[Escriba aquí]
69. La palabra mitad en esta cita puede entenderse en un sentido análogo al de la palabra parcial.
supra (nota 31 a pie de página). “Incorrecto” o “error” ( shaku 錯) es más o menos análogo. Cf. Pi-yen lu , Estuche
98, Los dos errores de T'ien-p'ing.
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59
SEIS
Busshô
仏性
(Naturaleza búdica)
Busshô fue entregado en el Kôshô-ji en el décimo mes de 1241. Busshô es el
más largo de los fascículos y llegó a ser considerado en la escuela de Sôtô, junto con
Genjôkôan y Bendôwa, como uno de los tres fascículos centrales de Shôbôgenzô . En
Dôgen adopta la posición central del Budismo Mahayana de que los seres sintientes
todos poseen la naturaleza de Buda y la posibilidad de alcanzar la Budeidad y
le da su propia interpretación a partir de su característica, radical, no dualista
perspectiva.
Quizás la característica más llamativa de su tratamiento del tema es la
da prioridad clara al significado religioso sobre la sintaxis gramatical, que a menudo se lee
Al leer los pasajes que cita de varios textos en formas que son, estrictamente gramaticales
términos matemáticos, dudosos en el mejor de los casos. Hace esto para centrar la atención en lo que siente.
son deficiencias en las formas tradicionales de leer los textos y para rectificar esas
insuficiencias basadas en su propio entendimiento. Un buen ejemplo de esto se encuentra
al comienzo de la obra, en su interpretación de un pasaje del Nir-
vana Sutra (explicado en la nota a pie de página 1 a continuación).
Como los fascículos de Ikka Myôju y Uji , Busshô se rompe naturalmente en un número
de secciones, cada una de las cuales comienza comúnmente con un koan u otra cita
de la literatura Zen china, y le sigue el comentario japonés de Dôgen.
Hemos escrito en cursiva estos textos chinos en la presente traducción. Con el fin de
aclarar la diferencia entre la lectura normal de estos textos chinos y
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60
Lectura interpretativa de Dôgen de ellos, hemos traducido los pasajes a medida que
normalmente se leería cuando la cita en cursiva aparece por primera vez en bloque en
el comienzo de las distintas secciones; luego, cuando Dôgen comienza su frase-por-
examen de frase de la cita, la hemos dado en una traducción diferente,
diseñado para mostrar lo más fielmente posible el significado que le está atribuyendo. La
Las discrepancias entre las dos lecturas se explican en las notas al pie ( Ôkubo,
vol. 1, 14–35).
BUSSHÔ
El Buda Shakyamuni dijo: “Todos los seres sintientes sin excepción tienen el Buda-
naturaleza. Tathagata permanece para siempre sin cambios ". 1
Este es el rugido de león de nuestro gran maestro el Buda predicando el
Dharma. También es la cabeza de todos los Budas y patriarcas, los alumnos de todos
Ojos de Budas y Patriarcas. 2 El compromiso con su estudio ha continuado durante dos
mil ciento noventa años (hasta ahora, el segundo año de Ninji),
un descenso lineal directo e inquebrantable de exactamente cincuenta generaciones (hasta el final de mi
maestro, sacerdote T'ien-t'ung Ju-ching). Ha continuado ininterrumpidamente durante veinte
ocho generaciones sucesivas en la India y veintitrés generaciones sucesivas
en China. 3 Los Budas y los patriarcas en las diez direcciones del universo
todos lo han mantenido constantemente.
¿Cuál es la esencia de las palabras del Honrado por el Mundo, Todo sintiente
1. Cita de un pasaje muy conocido del Nirvana Sutra, cap. 27. Aquí está traducido el
[Escriba aquí]
forma en que normalmente se leería: Todos los seres sintientes sin excepción tienen la naturaleza búdica ( issai shujô
shitsuu busshô 一切衆生悉有佛性). En su comentario sobre el pasaje, sin embargo, Dôgen interpreta
esto significa: "Todos los seres / todo el ser es la naturaleza búdica". Lo hace leyendo arbitrariamente
los personajes shitsuu (arriba, "sin excepción tienen") como "todo el ser". (Le ayuda el hecho
que el carácter u 有 puede significar " ser ", o " ser " y " tener ".) Esto cambia la idea de sentido
seres que tienen una naturaleza búdica para enfatizar un punto de vista más acorde con lo básico (no dualista)
El punto de vista Mahayana — todo el ser es la naturaleza búdica — en el que "todo el ser" abarca
no solo los seres sintientes sino todos los seres. Esto evita una dualidad de sujeto (seres sintientes) y objeto.
(Naturaleza búdica), una dualidad que considera la naturaleza búdica como una potencialidad que debe actualizarse en el
futuro, y una dualidad de medios y fines (practicar los medios, la realización de la naturaleza búdica el fin).
La lectura " todo el ser es la naturaleza búdica " indica la unidad no dualista del realizador (todo
ser) y realizado (naturaleza búdica), la simultaneidad de la naturaleza búdica y la iluminación
(Buda), y la identidad de práctica y logro. Esta lectura se convierte entonces en una clave para comprender
destacando los diversos aspectos de la naturaleza búdica que Dôgen desarrolla en el resto del trabajo.
2. Cabeceras. . . alumnos : expresiones concretas descriptivas de la esencia no objetivable del zen
monjes.
3. Según el colofón que Dôgen adjuntó a SBGZ Busshô , entregó la obra el
segundo año del período Ninji [1241]. Dôgen sigue al CTL , al calcular la muerte de Shakyamuni
fecha como 949 aC Son veintiocho generaciones desde Shakyamuni hasta Bodhidharma; Veintitres
generaciones desde Bodhidharma hasta el maestro chino de Dôgen, Ju-ching.
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BUSSHÔ
61
¿Qué tienen sin excepción la naturaleza búdica ? Es su pronunciamiento del Dharma
enseñanza: 4 "¿Qué es esto que así viene?" 5 Ya sea que hable de "vivir
seres ”,“ seres sintientes ”,“ todas las clases de seres vivos ”o“ todas las variedades de seres vivos
seres ” 6, no hay diferencia. Las palabras todo el ser [ shitsuu ] significan ambos
seres sintientes y todos los seres. 7 En otras palabras, todo el ser es el Buda-
naturaleza: 8 Yo llamo a toda la entidad integral de todo el ser "seres sintientes". 9 Justo en
el mismo momento en que las cosas son así, tanto dentro como fuera de los seres sintientes
son, como tales, todo el ser de la naturaleza búdica. 10 Todo el ser no es solo el
piel, carne, hueso y médula transmitidos directamente de Bodhidharma a su
discípulos, porque "Ustedes alcanzan mi piel, carne, huesos y médula". 11
Debes entender que el "ser" que la naturaleza búdica hace
4. Enunciado ( dô-toku 道得), término zen que indica una expresión verbal o una articulación de
Ultima realidad. (Ver SBGZ Ikka Myôju , nota 11.)
5. ¿Qué es esto que así viene? Palabras del Sexto Patriarca Hui-neng a Nan-yüeh
Huai-jang. Cuando Nan-yüeh fue a visitar a Hui-neng, le preguntaron: "¿De dónde vienes?"
“De Sung-shan,” respondió. "¿Qué es esto que así viene?" preguntó Hui-neng. Nan-yüeh respondió:
"En el momento en que dije que era 'esto', no acertaría por completo". Hui-neng dijo: "Entonces, ¿debería uno
participar en la práctica y la realización, o no? " “No es que no haya práctica y realización”, dijo
Nan-yüeh, "solo que no deben ser contaminados". Hui-neng dijo: "Es precisamente este no contaminante
que todos los Budas recuerdan. Eres así ahora. Yo también soy así ”( CTL , cap. 5). "¿Qué es esto que
así viene? " es como preguntar "¿Cuál es tu naturaleza búdica?" y así indica la manifestación de
La naturaleza búdica en sí misma más allá de cualquier predicación o definición.
6. Estos son términos diferentes para los seres sintientes.
7. Shitsuu 悉有: todo, todo el ser. En el pasaje citado anteriormente del Sutra del nirvana , estos
las palabras normalmente se leen "todos tienen [la naturaleza búdica]", o, en nuestra traducción "[todos] sin
la excepción tiene ". En chino-japonés, la palabra u 有 puede significar "ser (s)", "ser", así como "ser
tener "," poseer ". Dôgen cambia la lectura normal del pasaje para evitar la noción dualista
de la naturaleza búdica como una potencialidad a actualizar, o que es algo que existe dentro, y
diferente de los seres sintientes. Todos los seres : es decir, incluidos todos los seres sintientes y no sintientes.
8. Todo el ser es la naturaleza búdica ( shitsuu wa busshô nari 悉有は佛性なり). Una declaración clave.
Ver nota a pie de página 1.
9. Entidad integral completa ( isshitsu 一悉). En este contexto, isshitsu generalmente se explica como una referencia
ya sea a una parte de todo el ser o a todo el ser como un todo. Hemos pensado que es mejor traducirlo.
como "entidad integral completa" para evitar el sentido de "uno" como simplemente una porción, o la suma total, de la totalidad
ser. Isshitsu transmite la idea de que aunque los seres sintientes son una forma de ser completo ( shitsuu ),
ellos al mismo tiempo lo manifiestan totalmente .
10. Interior y exterior. Prácticamente lo mismo que "yo y el medio ambiente" a continuación (nota al pie 13).
11. Una alusión a la siguiente historia. Bodhidharma preguntó a sus cuatro discípulos qué tenían
alcanzado. El primero manifestó su comprensión, y Bodhidharma dijo: "Has alcanzado mi piel".
Los dos siguientes hablaron a su vez, y Bodhidharma le dijo a uno: "Has alcanzado mi carne", y a
el otro, "Has alcanzado mi hueso". El último fue Hui-k'e, quien se inclinó tres veces y luego
Se levantó. “Has alcanzado mi médula”, dijo Bodhidharma. Posteriormente, Hui-k'e se convirtió en su
sucesor ( CTL , cap. 3). Dôgen trata esta historia con más detalle en SBGZ Kattô. ( Ôkubo , vol. 1, 332–
33). La alusión a las palabras de Bodhidharma en el contexto presente también enfatiza lo esencial
encuentro, cara a cara (por ejemplo, "¿Qué es esto que así viene"), que está involucrado en el Dharma
transmisión a los seres sintientes.
[Escriba aquí]
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62
todo el ser no es el ser del ser y el no ser. Todo el ser es el de un Buda.
palabras, la lengua de un buda, las pupilas de los ojos de un patriarca buda, los orificios nasales
de un monje Zen. El término ser completo tampoco significa ser emergente u original.
ser, o ser misterioso, o cualquier cosa por el estilo, mucho menos ser condicionado
o ser ilusorio. No tiene nada que ver con cosas como la mente y el objeto,
sustancia y forma. 12
Porque así, el yo y el entorno circundante de los seres sintientes
seres- todo el ser no está involucrado en lo más mínimo en las crecientes influencias del karma,
no es engendrado por una causalidad ilusoria, no surge naturalmente, y no es
practicada o realizada a través de poderes milagrosos. Eran seres sintientes enteros
siendo contingente en el poder del karma o en las causas o en llegar a existir
naturalmente, entonces la realización de todos los santos y la iluminación de todos los Budas
y las pupilas de los Budas y los patriarcas también se producirían en estos
formas — y no lo son. 13
El mundo entero está completamente libre de todo polvo objetivo; justo aquí y
¡ahora no hay una segunda persona! 14 Eso se debe a que no sabemos que la raíz
La fuente de nuestra ilusión se corta, y nuestro afanoso compromiso y amplio alcance
La conciencia kármica [inseparable de la naturaleza búdica] nunca cesa. 15
12. En este párrafo, Dôgen enfatiza que ser la naturaleza búdica hace que el ser completo (“solo
cuando las cosas son así ”en el párrafo anterior) es no dual y no se puede objetivar o en
oposición al no ser. Es el ser vivo y funcional real de cada Buda y patriarca; su
palabras y la lengua que las habla (se dice que la "lengua larga y ancha" de un Buda alcanza los límites
del universo), sus pupilas oculares y las fosas nasales que respiran vida de los monjes zen. No es el ser de
conceptos tales como ser emergente shiu 始有 (ser que aparece en el tiempo), honnu 本有, original
ser (ser absoluto, inmutable), y ni siquiera es myôu 妙有, ser maravilloso, que podría ser
descrito como una especie de síntesis de shiu y honnu , es decir, ser absoluto, esencial manifestado como
ser temporal. Tampoco es el ser que depende de causas o condiciones ( en'u 縁有), o ser
que es producto de la ilusión ( môu 妄有), el ser ilusorio, y no tiene nada que ver con dicoto-
mous ideas tales como mente y objeto, sustancia y forma.
13. En este párrafo, Dôgen dice que el yo y el entorno circundante ( eshô 依正), según
a la naturaleza no dualista de "seres sintientes-ser entero" ( shujô-shitsuu ) descrita anteriormente, es libre
de la influencia de bola de nieve de causa y efecto kármico ( gôzô-jôriki 業増上力). Ni se origina
en pensamientos falsos e ilusorios ( môengi 妄縁起), ni se manifiesta de forma natural y espontánea
( hôni 法爾), ni alcanzado ni realizado por medio de poderes sobrenaturales ( jinzû-shushô 神通修証).
Fueron . . . todo el ser. Aquí "todo el ser de los seres sintientes" no se refiere a los no iluminados
seres sintientes pero seres sintientes idénticos a la naturaleza búdica.
14. Se da la razón por la cual los seres sintientes-todo el ser no tiene relación con ninguno de los conceptos.
mencionado en el párrafo anterior. En el mundo de todo el ser, no hay "polvos" ni objetos de percepción.
existe una idea que podría funcionar sobre un tema ( kakujin 客塵). Cada ser sintiente es al mismo tiempo
todo el ser. Aquí, en ese momento, sólo existe un ser absoluto absoluto y, por lo tanto, no hay "segundo
persona ”( daininin 第二人).
15. Esta oración normalmente tendría una connotación negativa: uno no sabe que el
La fuente raíz de la ilusión se corta para que la conciencia kármica de uno continúe funcionando afanosamente, pero
Dôgen lo lee en sentido afirmativo: uno es antes de conocer (y de hecho está viviendo) el hecho de que
la fuente raíz de la ilusión se corta originalmente; la conciencia kármica que trabaja afanosamente es como tal
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BUSSHÔ
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Este no es un ser que se engendra por una causalidad ilusoria, porque “nada
en todo el mundo se ha ocultado ". Para no decir nada a través de
que el mundo entero haya estado oculto alguna vez, ciertamente no significa que el
El mundo lleno de ser no es más que ser. La idea de que el mundo entero y
todo lo que contiene son mis posesiones personales es una enseñanza falsa, no budista.
No es un ser original (atemporal), porque llena el pasado de inmediato.
a través del presente. No es un ser emergente, porque no recibe ni siquiera
una partícula de polvo. No son seres individuales separados, porque es un todo-
todo inclusivo. No es un ser sin principio, porque "¿Qué es esto que así
proviene." No es el ser que aparece en un momento determinado, porque “mi día a día
[Escriba aquí]
la mente es el Camino ". 16 Debes saber con certeza que dentro de todo el ser está
imposible, incluso con la mayor rapidez, 17 encontrar seres sensibles.
Así entendido, todo el ser es en sí mismo completa y totalmente emancipado.
pateó la talidad.
Muchos estudiantes de budismo, cuando escuchan la palabra Buda-
naturaleza, confúndalo con el yo expuesto por la herejía Senika. 18 Eso es
porque no se han encontrado con un hombre [verdadero], no se han encontrado
su [verdadero] yo, no han encontrado un maestro [auténtico]. Ellos un-
a sabiendas confunden los movimientos de viento y fuego 19 de su mente consciente con
la iluminación y el despertar de la naturaleza búdica. Pero quien ha
dijo que la naturaleza búdica posee iluminación o despertar? Aunque
la manifestación de la naturaleza búdica. La conciencia kármica (o actividad), gosshiki, denota
la actividad de la mente no iluminada en un estado de ignorancia, y el sentido original y negativo de
el pasaje sugiere que mientras uno es ignorante (inconsciente) que uno está esencialmente separado de
ilusión, la conciencia kármica sigue funcionando. Dôgen, hablando desde lo no objetivo
punto de vista de la persona absoluta, afirma que uno está libre de la conciencia de que está
de la ilusión, está realmente viviendo en este estado, y la incesante actividad de la conciencia kármica
en sí misma es la actividad de la naturaleza búdica, el verdadero modo del ser sintiente, el ser completo. Tal
El punto de vista no permite ninguna "segunda persona".
16. Seres sensibles: todo el ser, aunque aparece en el tiempo, está originalmente libre de todo sentido.
percepción: "el mundo entero está completamente libre de todo polvo objetivo". Es absoluto y eternamente
inmutable y, al mismo tiempo, aparece en el tiempo. No es un ser de entidades individuales, porque
es al mismo tiempo ser total; no es un ser intemporal, eterno sin principio, porque es
aquí mismo . Sin embargo, tampoco es un ser que comienza en un punto particular en el tiempo, porque el Camino, el
el verdadero modo de ser (naturaleza búdica / ser total) y la mente cotidiana de la talidad son uno.
17. Incluso con la mayor rapidez : con los seres sintientes, la objetivación del ser entero no es
posible: no puedes encontrar seres sintientes dentro de todo el ser porque no son diferentes.
Todos los seres sensibles existen sobre la base de "¿Qué es esto que así viene?"
18. La herejía Senika ( Senni-gedô ), que apareció en la India durante la vida del Buda,
destacó la existencia de un yo permanente (ver Bendôwa , notas al pie 49, 50).
19. Los movimientos de viento y fuego se refieren a discriminaciones por los órganos de los sentidos y la conciencia de
el universo fenoménico en el que diversas actividades mentales se entienden como manifestaciones de
el trabajo de los cuatro grandes elementos ( shidai ) - tierra, agua, fuego, viento - que constituyen el
universo.
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Los seres iluminados y despiertos pueden ser Budas, la naturaleza Búdica misma es
ni iluminación ni despertar. Mucho menos se usa el "despertar" en
refiriéndose a los Budas como seres despiertos, el despertar de tales personas indica
con sus diversas opiniones erróneas; y no es el movimiento ni la quietud
de viento y fuego. El rostro de un Buda, el rostro de un patriarca, eso y
nada más, es el despertar. 20
A menudo ha sido el caso que venerables dignos del pasado, desde el
Dinastía Han a través de la dinastía T'ang, y hasta la dinastía Sung, hombres que
han viajado a la India, que han sido maestros de hombres y devas, como
como el grano o la hierba, han creído que los movimientos del viento y el fuego de los
conciencia para ser el gran despertar de la mente búdica. Es terrible
lástima que su estudio del Camino fuera tan laxo e inadecuado como para hacerlos
cometer tal error.
Estudiantes avanzados y principiantes en el Camino de Buda, no deben hacer
este mismo error ahora. Incluso si puedes estudiar el despertar, despertar no es el
movimientos de viento y fuego de la mente consciente. E incluso si estudias el
movimientos de viento y fuego de la mente consciente, no son lo que
créalos para ser. Si pudieras entender los movimientos del viento y el fuego del
mente consciente como realmente son, también sería capaz de comprender la verdad
despertar.
Con "Buda" y "naturaleza", si penetra uno, penetra el
otro: Buda es la naturaleza, la naturaleza es Buda. La naturaleza búdica es siempre todo el ser ,
porque todo el ser es la naturaleza búdica. Todo el ser no es un número infinito
de fragmentos misceláneos, ni es como una sola varilla de acero indiferenciada. Eso
[Escriba aquí]
es un puño levantado, 21 por lo que no es ni grande ni pequeño. Puesto que todo el ser es el
La naturaleza búdica, no se puede comparar con un sabio budista. No puede ser com-
comparado con la propia naturaleza búdica.
Hay un grupo que piensa que la naturaleza búdica es como una semilla
de una hierba o una planta. 22 Cuando esta semilla recibe el alimento del Dharma
20. Aunque uno aprende o estudia el despertar, el verdadero despertar no es el trabajo de la conciencia.
mente consciente. Cf. “Aprender el Camino del Buda es aprender a uno mismo, aprender a uno mismo es olvidar
el yo ”( SBGZ Genjôkôan ). Este párrafo critica la comprensión de Senika de la religión
despertar. En la enseñanza Senika, los términos iluminación o despertar (nuestra traducción del
Japonés kakuchi kakuryô 覚知覚 Japanese ) implicaría la función de una inmutable “inteligencia espiritual
ligence ”residiendo en el cuerpo mutable del hombre. Dôgen rechaza la identificación de Senika de la mente con un
yo eterno que tiene una existencia aparte del cuerpo mutable, y hace hincapié en la realización de
mutabilidad total , el altruismo de todas las cosas, incluido el cuerpo y la mente. Esta realización es en sí misma
la realización de la naturaleza búdica: el yo desinteresado, sin sustancia ni forma.
Verdadero rostro : cada buda y cada patriarca tiene su propio "verdadero rostro" que manifiesta todo el ser,
y eso es "iluminación" en su sentido auténtico.
21. Un puño levantado también tiene la fuerza de "¿Qué es esto que así viene", siendo el "qué" absoluto
manifestado aquí mismo (nota 42 a pie de página).
22. Semillas de una hierba o una planta : Este párrafo y el siguiente refutan la idea del Buda-
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BUSSHÔ
sesenta y cinco
lluvia, comienza a brotar; aparecen ramas y hojas, flores y frutos, y el
las frutas contienen semillas dentro de ellas.
Esta suposición nace de la ilusión de la mente no iluminada. Incluso
Si usted mismo debe sostener tales nociones, aún debe penetrar en la práctica.
a la verdad de que la semilla, la flor y el fruto son cada uno, individualmente, los desnudos
La mente [búdica] misma. Las frutas contienen semillas, y aunque las semillas no se pueden ver,
de ellos emergen las semillas, las raíces, el tallo y el resto de la planta. Aunque
no se juntan de otra parte, las ramitas y las ramas se desarrollan
y multiplicar, y el tronco principal toma forma. Esto no es el resultado de algo
dentro del árbol o algo fuera del árbol. Dado que siempre sucede el
de la misma manera a lo largo del pasado y el presente, incluso si aceptamos las opiniones del
no iluminado, las raíces, el tallo, las ramas, las ramitas y las hojas son iguales
la naturaleza búdica: vivir la misma vida y morir la misma muerte que el mismo
todo el ser .
Buda dijo: "Si deseas conocer el significado de la naturaleza búdica, debes
contemplar condiciones temporales. Si llega el momento, la naturaleza búdica se manifestará
sí mismo." 23
Si desea conocer el significado de la naturaleza búdica, no es simplemente una cuestión de
conocimiento. También significa "si deseas practicarlo", "si deseas realizarlo", "si
desea exponerlo "," si desea olvidarlo ". Esta exposición, práctica,
darse cuenta, olvidar e incluir otros asuntos como confundirlo o no
confundirlo son condiciones temporales.
La forma de contemplar las condiciones temporales es a través de las condiciones temporales.
ciones mismas. Es contemplar las condiciones temporales de cosas tales como
batidor de moscas ( hossu ) o un bastón. Nunca pueden ser contemplados por conocimientos ilusorios.
borde, conocimiento no ilusorio o conocimiento adquirido en el despertar original, inicial
despertar, no despertar o despertar derecho.
la naturaleza como una potencialidad a ser actualizada como resultado de un proceso de práctica, el "fin" o "fruto" de
que era el único identificado con la naturaleza búdica realizada. Para una idea similar, consulte SBGZ Genjôkôan ,
pag. 63.
23. Dôgen dedicó la sección anterior al ser de la naturaleza entera del ser-Buda. Aquí el
trata sobre el tiempo y las condiciones temporales, el ser y el tiempo considerados como naturaleza búdica. El quo-
tation en una forma ligeramente alterada se encuentra en LTHY , cap. 7, donde lo habla el maestro zen Po-chang
Huai-hai. Po-chang lo cita de un sutra, presumiblemente el Sutra del Nirvana , aunque de hecho es sólo un
paráfrasis suelta de un pasaje de ese sutra. En nuestra traducción, la cita en bloque inicial en cursiva
muestra cómo se lee normalmente el pasaje. Dôgen rechaza esa lectura, presumiblemente porque
sugieren que la naturaleza de Buda es algo potencialmente inherente a los seres sintientes que ellos
debe actualizarse a través de la práctica religiosa. Dôgen lee el pasaje (mostrado en su frase por frase
tratamiento de la cita siguiente) para revelar el punto de vista no dualista en el que la naturaleza búdica
y los seres sensibles, la práctica y la realización, son idénticos.
[Escriba aquí]
Dado que ver las condiciones temporales directamente a través de las condiciones temporales es la realización
de la naturaleza de Buda, no hay necesidad de conocimiento ilusorio y no ilusorio, ni siquiera de la
diversas sabidurías inherentes a la iluminación.
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66
Debe contemplar no tiene nada que ver con alguien contemplando o con
algo contemplado. No tiene correspondencia con la contemplación "correcta".
oa la contemplación "falsa". Es solo contemplar. Por tanto, no es el yo
contemplando, y no es otra persona contemplando. Es “¡¡¡Mira !!! tem-
condiciones porales !!! " Es la talidad emancipada de la naturaleza búdica. Es
"¡¡¡Mirar!!! ¡Buda! ¡¡¡Buda!!!" Es “¡¡Mira la naturaleza !! ¡¡¡naturaleza!!!" 24
Con frecuencia, personas del pasado y del presente han leído las palabras Si el tiempo
llega a significar "esperar un tiempo futuro en el que la naturaleza de Buda pueda ser
manifestado ". "Si continúas tu práctica de esa manera", dicen, "el tiempo
de la manifestación de la naturaleza búdica vendrá naturalmente. Si ese tiempo no
ven, ya sea que estudies el Dharma con un maestro, o negocies el Camino en
práctica concentrada, no se manifestará ". Sosteniendo tal punto de vista, ellos
volver infructuosamente al polvo rojo del mundo y mirar en vano a lo que no es
Los budistas que sostienen que todo ocurre espontáneamente, como una cuestión de
curso. 25
Si desea conocer el significado de la naturaleza búdica podría, por ejemplo, ser
leer, "Ahora mismo conoces el significado de la naturaleza búdica". Debes contemplar
condiciones temporales de placa significa "ahora mismo conoces las condiciones temporales". Si
desea conocer la naturaleza de Buda, debe darse cuenta de que no es nada más
que las condiciones temporales mismas.
El enunciado Si llega el momento 26 significa "El tiempo ya está aquí, y
no puede haber lugar para dudarlo ". Aunque dudes que ha llegado el momento
[y por lo tanto la naturaleza búdica], puedes hacerlo, pero luego "Devuelve el Bud-
dha-naturaleza para mí ". 27
24. Debe contemplar ( tôkan 当観). Aunque en este contexto la lectura normal del personaje
tô en el compuesto tô-kan sería "debe", Dôgen lo lee en el sentido de "justo", "inmediatamente", "directamente",
con tôkan convirtiéndose en "simplemente contemplar" o "contemplar directamente" para evitar la noción dualista de
alguien mirando o esperando algo, y de considerar el presente como un mero medio o
proceso para llegar a algún punto futuro.
La palabra "¡Mira!" en esta sección se traduce la palabra ni B (o nii ), una palabra casi intraducible
partícula que en el uso normal del Zen se utiliza para dirigir la atención a lo que la precede y a
transmitir con gran énfasis (expresado aquí por múltiples signos de exclamación) la necesidad de captar la
cosa directamente, como es en sí misma. Dôgen lo usa para llamar la atención sobre lo que está inmediatamente presente aquí.
y ahora: "¿Qué es esto que así viene?" "¡¡¡Buda con Buda !!!" apunta a lo inmediato y
presencia absoluta de todos y cada uno de los budas, buda junto con buda.
25. Todo surge espontáneamente, como una cuestión de curso natural ( Tennen gedô,天然外道), una heret-
ical doctrina criticada por los budistas por negar la enseñanza de causa y efecto. Implicaría
esa iluminación llega sin la necesidad de la práctica religiosa.
26. Si llega el momento ( jisetsu nyakushi 時節若至) indica cómo los caracteres chinos jisetsu
nyakushi normalmente se traduciría; pero Dôgen, leyendo el carácter nyaku como "ya" en su lugar
de "si" ( nyaku tiene algún significado, aunque raro: Morohashi Daikanwa jiten , 9928b), inter-
los interpreta en el sentido de "el tiempo ya está aquí".
27. Devuélveme la naturaleza búdica ( genga busshô rai 還我仏性来). Aquí el texto asume el
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En cuanto a Si llega el momento , debes saber que a lo largo de los veinte
cuatro horas del día no pasa el tiempo sin que ya haya llegado.
Si llega es lo mismo que decir "ya llegó". Si ya es el momento
aquí, la naturaleza búdica no tiene que venir. Por lo tanto, el momento ya
llegado es en sí mismo la manifestación inmediata de la naturaleza búdica. O esto
la verdad es clara y evidente por sí misma ". 28 Todavía no ha habido un momento que no haya llegado.
No puede haber naturaleza búdica que no sea la naturaleza búdica manifestada correctamente.
[Escriba aquí]
aquí y ahora.
El duodécimo patriarca Ashvaghosha, al exponer el "mar de la naturaleza búdica"
por el Décimotercer Patriarca, dijo : “La formación de montañas, ríos, la
la gran tierra misma, depende totalmente de la naturaleza búdica. Samadhi y los seis
Los poderes sobrenaturales se revelan a través de la naturaleza búdica. " 29
De esta manera, las montañas, los ríos y la gran tierra son todos los focos de Buda.
naturaleza Mar. La formación de montañas, ríos, la gran tierra misma, es totalmente
dependiente significa que en el mismo momento en que se están formando son montañas, ríos,
y la gran tierra. En cuanto a la formación depende totalmente de la naturaleza búdica ,
Debes saber que el modo del mar de la naturaleza búdica es así. No lo es
preocupado por el interior o el exterior o en el medio. 30 Como el mar de la naturaleza búdica es
así, ver montañas y ríos es ver la naturaleza búdica. Viendo el
La naturaleza búdica es ver la papada de un burro o la boca de un caballo. 31 ¿Entiendes?
carácter de un diálogo Zen. El maestro dice que la duda del estudiante de la naturaleza búdica es
bien, ya que dudar es también la naturaleza búdica, pero por el momento el estudiante debe entregar el
La naturaleza búdica a él, para que la guarde. (Quizás haya aquí una alusión lúdica a las palabras de
el Buda, acerca de un regalo que ha sido rechazado volviendo al dador).
para él la naturaleza sería, en cualquier caso, una cuestión de que la naturaleza búdica devolviera la naturaleza búdica a
sí mismo.
28. Esta verdad es clara y evidente por sí misma 其理自彰. Estas son palabras pronunciadas por Po-chang en el
cita original china de LTHY , citada anteriormente (nota al pie 23), aunque cuando Dôgen se refirió
con esa cita cambió las palabras a "La naturaleza de Buda se manifestará" 佛性現前 (o,
como él interpreta esto en el sentido de, "la naturaleza de Buda se manifiesta inmediatamente", o "la manifestación inmediata
fiesta de la naturaleza búdica ”).
29. De CTL , cap. 1. El Decimotercer Patriarca es Kapimala.
30. La formación es totalmente dependiente de la naturaleza búdica no connota dependencia en términos
de una dualidad sujeto-objeto. Así como la formación de olas depende totalmente del mar, y
el mar no existe sin las olas, la formación de cada cosa individual depende de la
océano de la naturaleza búdica, y la naturaleza búdica no existe aparte de las cosas individuales. Dado
esta relación no dualista, la formación es en sí misma naturaleza búdica, son montañas, ríos, etc.
Montañas, ríos, etc. y la naturaleza de Buda son dos nombres para uno y el mismo
realidad dinámica. Esto se realiza en "el momento mismo de su formación", de ahí la identidad de
tiempo y ser, un concepto clave para Dôgen: “[El tiempo es ser (s), ser (s) es todo tiempo]. . . . Montañas
son el tiempo y los mares son el tiempo. Si no fuera el tiempo, no habría montañas ni mares ”( SBGZ
Uji , pág. 56.)
31. La naturaleza búdica no está separada de las cosas cotidianas que nos rodean.
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no entiendes, que totalmente dependiente es "total dependencia", es una
pendiente de todo ". 32
Samadhi y los seis poderes sobrenaturales 33 están siendo revelados por medios
de la naturaleza búdica. Debe saber que tanto la manifestación como la no
manifestaciones de samadhi dependen totalmente de la naturaleza búdica. Los seis
poderes sobrenaturales, ya sea que estén siendo revelados por la naturaleza búdica
o no — son igualmente, totalmente dependientes de la naturaleza búdica. 34 Los seis super-
Los poderes naturales no son simplemente los que se enseñan en los sutras Agama. 35 "Seis" es el
seis poderes sobrenaturales perfeccionados: “Tres, tres, antes; tres, tres, después ". 36
Así que no investigue los seis poderes sobrenaturales como "las puntas claras y brillantes del
miríadas de hierbas son el claro propósito brillante de los patriarcas búdicos ". 37 Para hacer
que te haría permanecer e involucrarte inextricablemente en los seis super-
32. Todas y cada una de las cosas dependen total y absolutamente de (no pueden existir sin) Buda-
naturaleza. Dado que la actividad no dualista de "depender" y la función no dualista de "forma-
ing ”son tanto la naturaleza búdica, la“ totalidad ”y la“ dependencia ”son absolutamente recíprocas. Sobre el
Por un lado, esto debe entenderse, pero por otro lado, incluso sin nuestra comprensión, es
siempre se divulga aquí en este mismo momento.
33. Seis poderes sobrenaturales ( roku jinzû ). Ver pág. 4, nota al pie 7.
34. La naturaleza búdica y los poderes sobrenaturales, y samadhi, son inseparables, por lo que los poderes son
depende de la naturaleza búdica, ya sea que se revelen o no a través de la naturaleza búdica.
naturaleza.
35. Dado que el samadhi y los poderes sobrenaturales son en sí mismos la naturaleza búdica, no son
actos sobrehumanos sino las actividades comunes de la vida cotidiana. Por lo tanto, son diferentes de los
facultades extraordinarias (ojos que ven en todas partes, oídos que oyen todo, etc.) enumeradas en
los sutras Agama de la tradición Hinayana.
[Escriba aquí]
36. Una alusión al caso 35 del Pi-yen lu . Wen-shu le preguntó a Wu-chu: "¿A dónde has venido?
¿de?" “El sur”, respondió Chu. "¿Cómo es el budismo en el sur?" preguntó Shu. Chu dijo:
"Los monjes del Dharma de los últimos días no hacen más que observar los preceptos". Shu dijo: "¿Cuántos son
¿allí?" "Trescientos, tal vez quinientos", dijo Chu. Wu-chu le preguntó a Wen-shu, "¿Cómo es Bud-
dhism en estas partes? " “Viviendo juntos iluminados y no iluminados. Dragones y serpientes mezclados
juntos ”, dijo Shu. Chu dijo: "¿Muchos o pocos?" Shu dijo: "Tres tres antes, tres tres después".
"Tres tres" no es una enumeración ordinaria, pero indica cada entidad individual inmediatamente
y se manifiesta claramente antes de la discriminación mental. Aquí la frase “seis poderes sobrenaturales
perfeccionados ”parece indicar la manifestación clara e inconfundible (perfectamente visible, per-
perfectamente audible, etc.) de cada cosa individual, es decir, la manifestación de todo el ser como Buda-
naturaleza.
37. Esta oración se refiere a un dicho del laico T'ang P'ang Yün. P'ang le dijo a su hija
Ling-chao, "Un hombre de antaño dijo que las puntas claras y brillantes de la miríada de hierbas son las claras y brillantes
propósito de los Budas y los patriarcas. ¿Cómo entiendes eso? " Ling-chao repitió lo mismo
palabras ( LTHY , cap. 6).
Todas y cada una de las cosas (las puntas de una miríada de hierbas), claramente y brillantemente distinguidas en su
talidad, revela el verdadero significado de los Budas y los patriarcas. Aunque profundo, este
declaración no está libre de conceptualización. Dôgen dice que las puntas claras y brillantes de la hierba son las
puntas claras y brillantes de hierba, y este mismo hecho es la naturaleza búdica. Por tanto, no es necesario
penetrar los seis poderes sobrenaturales equiparando las puntas claras de la hierba con el propósito de la
Budas.
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poderes naturales. Sin embargo, esa interferencia solo ocurre dentro del
sal fluye dentro del mar de la naturaleza búdica. 38
El Quinto Patriarca, el maestro zen Ta-man, de 39 años , provenía de Huang-mei en Chi
chou. Nació sin padre y alcanzó el Camino siendo aún un niño. [En
su existencia anterior] era un hombre llamado Tsai-sung Tao-che [La plantación de pinos
hombre del Camino]. En su vejez, plantando árboles jóvenes de pino en Hsi-shan en Ch'i-chou,
se encontró con el Cuarto Patriarca Zen Tai-i, que estaba en una excursión lejos del
monasterio. El Cuarto Patriarca dijo: “Me gustaría transmitirles mi Dharma,
pero me temo que eres demasiado mayor. Si renaces en el mundo humano, yo
¡Estaré esperandote!" Tsai-sung asintió con la cabeza. Más tarde, en la casa de un
hombre llamado Chou, renació como el hijo de la hija de Chou. Ella abandonó el
niño en un arroyo fangoso, pero estaba protegido por mensajeros divinos. Viendo que el
permaneció ileso incluso después de que habían pasado siete días, la hija lo recuperó y
lo crió, y pasó una infancia normal. Un día, a la edad de siete años, fue
viajando al monte Huang-mei. Conoció al Cuarto Patriarca Tai-i . 40 A pesar de que él
era todavía un niño, Tai-i discernió que poseía una fisonomía que lo distinguía
de los niños comunes.
El patriarca le preguntó: "¿Cómo te llamas?"
El niño respondió: "Tengo un nombre, pero no es un nombre común".
"¿Qué nombre es ese?" preguntó el patriarca.
"Es la naturaleza de Buda", dijo el niño.
“No tienes naturaleza búdica”, dijo el patriarca.
"Dices que no [la naturaleza búdica] porque la naturaleza búdica es la vacuidad", dijo el niño.
respondido.
El patriarca supo entonces que el niño era un recipiente para el Buda Dharma. Él
lo hizo su asistente y, con el paso del tiempo, le impartió el tesoro de
el ojo correcto del Dharma. Instalar su residencia en el pico oriental del monte Huang-
mei, el Quinto Patriarca difundió ampliamente el Dharma y exaltó sus profundas profundidades. 41
Cuando penetramos en las declaraciones de los dos patriarcas, encontramos que
¿Cuál es tu nombre del Cuarto Patriarca ? contiene un significado de significado esencial
icance. En el pasado, hubo un hombre de la tierra de "Qué". 42 Hubo un
38. Cuando el estudiante "investiga" ( sankyû 参究) los seis poderes sobrenaturales como el claro,
puntas brillantes de miríadas de hierbas son las puntas claras y brillantes de miríadas de hierbas (no como el propósito claro de
los Budas), es decir, los investiga como ellos mismos y no como la naturaleza de Buda, permanecen, y
están inseparablemente asumidos, en los poderes sobrenaturales (vida cotidiana), una actividad que no está separada
del mar de la naturaleza búdica.
39. Ta-man, título póstumo del Quinto Patriarca Zen chino Hung-jen, 602-675.
40. Tai-i, el título póstumo del Cuarto Patriarca Tao-hsin, 580–651.
[Escriba aquí]
41. No se ha encontrado la fuente de este pasaje.
42. “Alguien preguntó: 'Maestro, ¿cómo te llamas?' 'Mi nombre es What', respondió. 'Que pais
¿eres de?' preguntó. 'Soy un hombre de Qué país', respondió ”( CTL , cap. 27). A lo largo de
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familia llamada "Qué". Aquí, el Cuarto Patriarca le está enseñando al niño: “Tu
familia (nombre) es 'Qué' ”. Esto es lo mismo que decir“ Yo soy así. Tú también eres así ". 43
El Quinto Patriarca dijo, tengo un nombre ( naturaleza ) , 44 pero no es un ordinario
nombre. En otras palabras, un nombre (naturaleza) que es idéntico a tener 45 años no es
un nombre ordinario (naturaleza), porque un nombre ordinario (naturaleza) no es idéntico a sí mismo
con el ser.
Cuando el Cuarto Patriarca dijo: ¿Qué nombre es ese ? "Qué" es una afirmación
ción — él está "qué-haciendo" una afirmación. 46 “Qué” es su nombre (naturaleza). "Qué-
ing ”es posible, porque es afirmación: su afirmación es posible en virtud de
"qué." Su nombre (naturaleza) es tanto "eso" (afirmación) como "qué". Está infundido en
té de hierbas. Se infunde en su té habitual. También es tu arroz diario. 47
El Quinto Patriarca dijo que es la naturaleza búdica . 48 Básicamente, esto significa que
“Eso” (afirmación) es la naturaleza búdica. Porque "eso" es "qué", "eso" es el
Naturaleza búdica. 49 Pero, ¿puede "eso" (afirmación) ser plenamente comprendido sólo en
"¿qué nombre? Cuando la afirmación no es afirmable, sigue siendo la naturaleza búdica. 50
Por lo tanto, aunque "eso" (afirmación) es "qué", es Buda, cuando eso es completamente
roto y desechado, es sin falta un nombre (naturaleza). Aquí el nombre
(la naturaleza) es "Chou" (omnipresente). 51 Sin embargo, este nombre (naturaleza) no se recibe
esta sección Dôgen juega con las palabras “nombre” 姓 y “naturaleza” 性, que son homófonas en chino-
Japonés, con la pregunta "¿Cómo te llamas?" Que también significa "¿Cuál es tu [verdadera] naturaleza?"
La palabra "Qué" 何 se utiliza como interrogativa - "¿Qué es?" - y también en el sentido de
“Qué es”, que significa la naturaleza o quiddity del asunto en cuestión. No aclaramos algunos-
algo simplemente preguntando "¿Qué es?", sin embargo, su propia naturaleza ("Qué es") en ese momento aparece
ante nosotros tal como es en su verdadera talidad. Ésa es su naturaleza original, o naturaleza búdica, que está más allá de
la comprensión del intelecto. Por lo tanto, "Qué" es la naturaleza búdica, indefinible, infinito, inconmensurable.
43. Estas dos frases aparecen en el diálogo entre Hui-neng y Nan-yüeh citado anteriormente.
en la nota al pie 5.
44. Tengo un nombre (naturaleza)姓即有. En contra de esta lectura normal, Dôgen lee palabra por palabra:
"Nombre es ser".
45. El ser es la naturaleza búdica, en el sentido de la naturaleza búdica total. Ver nota a pie de página 8.
46. Dôgen lee la frase ¿Qué nombre es ese ? (是何姓) palabra por palabra para significar: “Afirmación-
qué-nombre (naturaleza) ”, siendo cada uno de los tres términos idénticos. "Qué" es idéntico a "eso" (como
un término zen el carácter ze 是 significa afirmación). El inexpresable, no objetivable "Qué",
presente aquí mismo, es en sí mismo "Eso", la autoafirmación (Qué-ing) de cada ser. Este es su nombre, su
(Buda) naturaleza.
47. Comer, beber y todos nuestros actos cotidianos son nuestra naturaleza, nuestra afirmación, no objetivables.
Expresiones de la realidad universal (nuestro "Qué-ing").
48. Es la naturaleza búdica . Palabra por palabra, el original aquí - 是佛性 - está más cerca de Dôgen
El énfasis de "Afirmación es la naturaleza de Buda" que transmite la traducción al inglés.
49. La afirmación es la naturaleza búdica porque es "Qué".
50. “Eso” (是), es decir, afirmación, no está completamente agotado por “Qué” o “Qué-ing”, ni es
tampoco sólo afirmación, porque es al mismo tiempo "no-eso", no-afirmación, y esa es la verdadera
Naturaleza búdica.
51. El apellido del Quinto Patriarca era Chou 周, una palabra cuyo sentido literal significa
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de tu padre o de tus antepasados; no se parece al de tu madre
nombre y, por supuesto, nunca se puede comparar con el nombre de otra persona.
El Cuarto Patriarca dijo: No tienes naturaleza búdica. 52 Esta declaración
revela que aunque no eres otra persona, eres completamente tú, eres
mu-naturaleza-búdica. 53 Debes saber, y debes estudiar: ¿Cuál es la temperatura
ocasión poral ahora, cuando eres mu-naturaleza-búdica? ¿Eres mu-Buddha?
naturaleza cuando haya alcanzado plenamente la Budeidad? ¿Eres mu-naturaleza-búdica?
cuando vas más allá de la Budeidad? No restrinjas la naturaleza mu-búdica por
[Escriba aquí]
dando vueltas por ello. 54 A veces, practicas y te das cuenta de que la naturaleza mu-búdica es
un solo tiempo de samadhi. 55 Debería preguntar y debería articular:
¿Soy mu-naturaleza-búdica cuando la naturaleza-búdica alcanza la budeidad? ¿Soy mu-
¿La naturaleza búdica cuando la naturaleza búdica comienza a aspirar a la iluminación? Tú
debería tener incluso los pilares del templo pidiendo. 56 Deberías estar preguntando al templo
pilares. Deberías tener la naturaleza búdica preguntando también.
Por lo tanto, la expresión mu-naturaleza-búdica reverbera mucho más allá de la
Cámaras del Cuarto Patriarca. Se vio y se escuchó en Huang-mei. Cir-
culado libremente en Chao-chou. Fue exaltado en Ta-kuei. 57 Debes dedicar tu-
yo sin falta a la verdad de la naturaleza mu-búdica . Nunca cesen en sus esfuerzos.
Aunque con la naturaleza mu-búdica es posible que tengas que avanzar a tientas, hay
es una piedra de toque - ¿Qué? Hay una condición temporal: usted. Hay entrada
"Totalidad", "omnipresente". A lo largo de este diálogo, Dôgen juega con esto, así como con el
nombre y naturaleza de los homófonos (véase la nota 42 a pie de página). Por lo tanto, el nombre Chou también se refiere al patriarca
La naturaleza (de Buda), que es omnipresente (todo el ser-naturaleza de Buda).
52. No tienes naturaleza búdica es la traducción normal de los caracteres chinos 無佛性 mu-
busshô . Dôgen los lee, "Tú eres mu-naturaleza-búdica" para subrayar que la naturaleza-búdica es anterior
a nuestras discriminaciones y la dicotomía de tener o no tener naturaleza búdica. La idea de Dôgen de
mu-naturaleza-búdica no se opone a “tener naturaleza búdica” ( u-busshö 有佛性); no es asi
indican la ausencia de "naturaleza búdica". Es la naturaleza mu-búdica en su sentido absoluto, que es
libre tanto de la "naturaleza búdica" como de la "naturaleza no búdica". Dôgen se preocupa por el Buda-
la naturaleza misma, que no es sustancial. Para reflejar este énfasis, a lo largo de los siguientes pasajes
el término mu-busshô se traduce como "mu-naturaleza-búdica".
53. Aquí, "usted" indica no una persona en particular, sino todo el ser . Por lo tanto, en la medida en que usted (el
Quinto Patriarca) están "completamente confiados" con todo el ser, ya sea que lo llames naturaleza búdica
o algo más, todavía eres mu-naturaleza-búdica.
54. La realidad de la naturaleza mu-búdica es omnipresente. No intentes restringirlo ni buscarlo
con tus discriminaciones.
55. Un solo tiempo de samadhi 一時の三昧: samadhi que tiene lugar en todas y cada una de las ocasiones o
etapa del tiempo.
56. Cfr. Un monje preguntó: "¿Cuál es el significado de que el Primer Patriarca venga de Occidente?"
El Maestro Shih-t'ou respondió: "Pregúntale al pilar del templo". “No entiendo”, respondió el monje. "I
tampoco entiendo ”, dijo el maestro ( Wu-teng hui-yüan , cap. 29).
57. Huang-mei es otro nombre para Hung-jen, el Quinto Patriarca, cuya pronunciación de mu-
La naturaleza búdica aparece en la siguiente sección. Citas de Chao-chou y Kuei-shan (Ta-kuei)
también aparecen en secciones posteriores de SBGZ Busshô.
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en su funcionamiento dinámico: afirmación. Hay un nombre común (naturaleza):
Chou (omnipresente). 58 Es un acceso directo e inmediato.
Enunciado del Quinto Patriarca Dices mu [ naturaleza búdica ] porque
La naturaleza de Buda es la vacuidad articula clara y distintamente la verdad que
ness no es "no". Al pronunciar la vacuidad de la naturaleza búdica, uno no dice
libra." Uno no dice "ocho onzas". Uno dice "mu". Porque es vacio
ness, no dices vacuidad. Porque es mu, no dices mu. Tu dices mu
porque es la vacuidad de la naturaleza búdica. 59
Por tanto, cada pieza de mu es una piedra de toque para articular la vacuidad; vacio
ness es la capacidad de articular mu. Este no es el vacío de "la forma es
vacío." "La forma es vacío" no significa que la forma sea forzada al vacío,
ni está haciendo forma de la vacuidad. Tiene que ser el vacío del "vacío
es el vacío ". La vacuidad de "vacuidad es vacuidad" 60 es un trozo de roca en
vacío. 61 Siendo esto así, los Patriarcas Cuarto y Quinto están pidiendo y
articulando la naturaleza-búdica-mu, la naturaleza-búdica-vacuidad y la naturaleza-búdica-
ser.
Cuando el sexto patriarca chino Ch'an maestro Ta-chien 62 del monte Ts'ao-
hsi fue a practicar bajo el quinto patriarca del monte Huang-mei por primera vez,
el Quinto Patriarca le preguntó: "¿De dónde vienes?" Él respondió: "Soy un
hombre de Ling-nan ". 63 El Quinto Patriarca dijo: "¿A qué has venido?" "He
58 Aquí seguimos el texto del manuscrito Ejô y leemos 同生. Ôkubo tiene 同姓.
59. La naturaleza búdica es la verdadera vacuidad, que no es mera nada, sino que es idéntica a la
todo el universo. Aquí Dôgen interpreta la afirmación traducida de la naturaleza búdica es vacuidad (佛性
[Escriba aquí]
空) como "Vacuidad de la naturaleza búdica". Como es la vacuidad de la naturaleza búdica, solo puede expresarse mediante
diciendo "no", aunque el vacío en sí no es no. Si decimos que es "media libra" u "ocho onzas", o
cualquier otra cosa, objetivamos y limitamos la vacuidad absoluta, que originalmente es ilimitada y
no objetivable. De la misma manera, aunque sea verdadero vacío o nada, no podemos
hable de ello usando las palabras vacuidad, o no, o nada. La declaración clave es: Él dice "mu"
porque es la vacuidad de la naturaleza búdica . Las diversas expresiones que utilizan la palabra mu, como mu-Buddha-
la naturaleza son simplemente piedras de toque que se utilizan para articular la vacuidad. El vacío es el mismo poder que articula
ula estas expresiones de mu.
60. La forma es vacío, el vacío es forma , líneas bien conocidas del Sutra del corazón. “La forma está vacía
ness ”puede sugerir que hay dos cosas separadas, forma y vacío, y que son idénticas.
Dôgen enfatiza que la vacuidad, completamente no relativa y que incluye todas las cosas, es dinámica y
forma no dualista ( un trozo de roca en el vacío ), es decir, es "el vacío es absolutamente vacío",
que es a la vez "la forma es absolutamente forma".
61. Un monje le preguntó a Shih-shuang: “¿Cuál es el significado de que Bodhidharma provenga del
¿Oeste?" El maestro respondió: "Una roca en el vacío". El monje hizo una reverencia. El maestro dijo: "Haz
¿tú entiendes?" “No,” respondió el monje. "Menos mal que no", dijo el maestro, "rompería
tu cráneo si lo hiciste ”( CTL , cap. 15).
62. Ta-chien Ch'an-shih, el título póstumo de Hui-neng, 638-713, el Sexto Patriarca Zen.
Este diálogo aparece en CTL , cap. 3.
63. Ling-nan 嶺南, una región remota al sur de la cordillera de Nan-ling que divide el centro
y el sur de China, cuyos habitantes eran considerados atrasados e incultos.
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ven a convertirte en un Buda ”, respondió. El Quinto Patriarca dijo: “Gente de Ling-nan
no tienen naturaleza búdica. ¿Cómo puedes esperar alcanzar la Budeidad? "
Esta expresión no significa que la gente de Ling-nan no tenga un Buda-
naturaleza. Tampoco significa que tengan una naturaleza búdica. Significa,
"Hombre de Ling-nan, eres mu-naturaleza-búdica". 64 ¿Cómo puede esperar lograr
Budeidad ? significa "¿Qué Buda esperas alcanzar?" sesenta y cinco
Pocos en el pasado han comprendido claramente los principios fundamentales de la naturaleza búdica.
principio. No es algo que puedan entender los seguidores de la menor
vehículos o por estudiosos de sutras y comentarios. Se transmite únicamente por
hijo a persona por los descendientes de los Budas y los patriarcas.
Un principio fundamental de la naturaleza búdica 66 es que no se invierte
antes de alcanzar la Budeidad, pero incorporada al lograr la Budeidad
capucha. La naturaleza búdica y el logro de la Budeidad son siempre simultáneos.
Esta verdad debe penetrarse profundamente en la práctica concentrada. Debería
ser veinte o incluso treinta años de esfuerzo diligente. No se aclara ni siquiera en el
etapas superiores de Bodhisattvahood. 67 Es la verdad fundamental que articula
"Los seres sintientes son la naturaleza búdica", "los seres sensibles son la naturaleza mu-búdica".
La forma correcta es estudiarlo como un Dharma incorporado al alcanzar
Budeidad.
Si su estudio no es así, no puede llamarse el Dharma del Buda. Si el
El Buddha Dharma no se había estudiado así, nunca habría continuado
64. Nuevamente Dôgen dobla al chino, dando prioridad al significado religioso sobre la gramática normal.
sintaxis matemática, leyendo el pasaje “Hombre de Ling-nan, no eres (en lugar de tener ) ningún- [mu-] Buda-
naturaleza ”para indicar que esta persona de Ling-nan presente ante mí está manifestando la naturaleza búdica,
más allá de cualquier sentido de "tener" o "no tener". Basta reconocer su presencia como tal
sin relacionarlo con un principio como la naturaleza búdica. La idea de "mu-naturaleza-búdica" es la
tema de los próximos diez párrafos.
65. De acuerdo con su lectura del pasaje anterior que enfatiza a Hui-neng como un
manifestación de la naturaleza búdica, Dôgen interpreta la pregunta "¿Cómo podrías lograr
¿Budeidad? (que a simple vista sería retórico, sugiriendo la imposibilidad de su logro
la naturaleza búdica) en un sentido positivo: no hay necesidad de alcanzar la naturaleza búdica, porque es
ya alcanzado.
66. Este pasaje crucial refuta la noción de una naturaleza búdica inherente como conceptualización
eso lo divorciaría del compromiso y el logro religiosos. Dôgen enfatiza la dinámica
la unidad de la naturaleza búdica y el logro que se manifiesta en el momento de la iluminación.
Esto también implica el rechazo de la idea de que la naturaleza búdica no es inherente y se actualiza solo
a través del logro, lo que lo convertiría simplemente en una meta objetiva. Las palabras "manifestando si-
simultáneamente ”( dôsan 同参) enfatiza la manifestación de la naturaleza búdica en el momento de la realización.
67. Las etapas superiores del Bodhisattvahood traducen el término jisshô sangen 十聖三賢, literalmente “diez
clases de sabios ”y“ tres grupos de sabios ”. El budismo Mahayana enumera cincuenta y dos etapas
de disciplina que los Bodhisattvas practican en el camino hacia la iluminación final. Estas etapas son di-
divididos en cinco grupos de diez pasos cada uno, con los dos últimos pasos pertenecientes a la suprema
[Escriba aquí]
iluminación. Las diez clases de sabios son las que practican las etapas cuarenta y uno hasta la cincuenta; la
Tres grupos de sabios son los que se encuentran en las etapas 11 a 40.
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hasta el día de hoy. A menos que aclare esta verdad, el logro de Buda será
no le resultará claro y nunca lo experimentará. Por eso cuando el quinto
Patriarca habló para enseñar al Sexto Patriarca, él dijo: "Hombre de Ling-nan, tú
son mu-naturaleza-búdica ". Desde el momento en que te encuentras por primera vez con un Buda y escuchas
el Dharma, lo que es sumamente difícil de entender y de captar verdaderamente es "todo
los seres sintientes son mu-naturaleza-búdica ". Ya sea que provenga de un buen Bud-
maestro histórico o de los sutras, aquello que no puede evitar dar alegría cuando se escucha
es "todos los seres sintientes son mu-naturaleza-búdica". A menos que tu experiencia total sea
rebosante de "todos los seres sintientes son mu-naturaleza-búdica", no has
experimentado la naturaleza búdica. Cuando el Sexto Patriarca buscó con todo su esfuerzo
para alcanzar la Budeidad y el Quinto Patriarca lo provocó en él, allí
Entonces no había otras expresiones, ningún otro medio hábil. Todo lo que hizo fue decir
hombre de Ling-nan, eres mu-naturaleza-búdica.
Debes saber que el mero hecho de pronunciar y escuchar la naturaleza mu-búdica
fue el camino directo e inmediato a la Budeidad. Porque lo era, era un
Buda justo en el mismo instante de la naturaleza mu-búdica . No haber experimentado
o la naturaleza mu-búdica articulada es no haber alcanzado la Budeidad.
El Sexto Patriarca dijo, la gente puede tener sur y norte, naturaleza búdica
no es. 68 Debe tomar esta expresión y concentrarse profundamente en la penetración
ing su significado interno. Debes escudriñar estas palabras sobre el sur y el norte
directamente, con la mente sin desnudar, porque es una expresión de importancia fundamental.
Contiene un área de comprensión que implica: aunque una persona alcance
La Budeidad, la naturaleza de Buda no. Me pregunto si el Sexto Patriarca fue
consciente de esta implicación. 69
Budas como Kashyapa y Shakyamuni heredaron la capacidad de
las declaraciones de los Patriarcas Cuarto y Quinto mu-naturaleza-búdica tienen que ser totalmente
restringir [comprensión ordinaria de la naturaleza búdica]. 70 Tenían así la
capacidad cuando alcanzaron la Budeidad y predicaron el Dharma para articular
68. La gente puede tener sur y norte, pero la naturaleza búdica no. En CTL estas palabras siguen el
cotización bloque anterior. Por lo general, significarían que si bien la gente del sur puede ser
diferentes culturalmente de los del norte, no hay diferencia con respecto a los
naturaleza. Dôgen interpreta la declaración para que se adhiera al principio plasmado en “¿Qué es
esto que así viene ”—el tiempo real y la presencia del mismo Hui-neng, en el que un sureño,
antes de las distinciones de sur o norte, es simplemente un sureño y es, como tal, la naturaleza búdica.
69. Como la naturaleza de Buda no es originalmente diferente del logro de Buda, no hay forma de
podría convertirse en el otro. Dôgen pregunta si Hui-neng, cuando dijo: “La naturaleza búdica no [tiene
al sur o al norte] ”, era consciente de que la naturaleza de Buda es el logro de Buda y el logro de Buda
es la naturaleza búdica.
70. Su expresión de la naturaleza mu-búdica evita que la gente se fije en una comprensión falsa y objetiva.
de pie, que trataría de captar la naturaleza búdica como esto o aquello. Cf. "En el momento en que lo dije
si fuera 'esto', me equivocaría por completo ".
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tardía la expresión "todo el ser-naturaleza-búdica". 71 ¿Cómo podría entonces el ser
del ser entero no suceden a la nada de la nada absoluta?
Por lo tanto, las palabras "mu-naturaleza-búdica" reverberan mucho más allá de la
bers del Cuarto y Quinto Patriarcas. Si el Sexto Patriarca hubiera sido un verdadero
hombre en este momento, habría concentrado todo su esfuerzo en estas palabras mu-
Naturaleza búdica . Debería haber dejado de lado la nada del ser y la nada.
ness y simplemente se preguntó a sí mismo, ¿qué es esta naturaleza búdica? Debería haber buscado
para descubrir qué tipo de cosa es la naturaleza búdica. La gente de hoy no es
diferente. Cuando escuchan las palabras "naturaleza búdica", nunca cuestionan qué
[Escriba aquí]
es. Parece que sólo les preocupa discutir el significado de si
existe o no existe. Una ocupación irreflexiva y descabellada. La noth-
la nada de todas las diversas nada debe estudiar la nada de la mu-
Naturaleza búdica. 72
En cuanto a la declaración del Sexto Patriarca, "La gente tiene norte y sur,
La naturaleza búdica no lo hace ”, es algo en lo que debes sumergirte profundamente nuevamente y
de nuevo durante un largo período de tiempo. Debe tener la capacidad para asimilarlo.
debe reflexionar tranquilamente sobre la expresión en todas sus facetas. Para imaginar como el tonto
haz que el Sexto Patriarca haya dicho: “Dado que los seres humanos tienen sustancia,
tienen un sur y un norte; pero dado que la naturaleza búdica es un omnipresente
vacío, desprovisto de sustancia, no se puede hablar de que tenga un sur o un norte ”-
eso es una estupidez absoluta. Debes dejar de lado esa noción equivocada y
aplíquese asiduamente sin demora un momento.
El Sexto Patriarca enseñó a su discípulo Hsing-ch'ang: "La impermanencia está en
en sí misma la naturaleza búdica. La permanencia es, como tal, la mente [dualista] que discrimina
todos los dharmas, buenos y malos ". 73
La "impermanencia" de la que habla el Sexto Patriarca no es la impermanencia
nencia deducida por los no budistas y los del Vehículo Menor. Su
los patriarcas y los que les sucedieron predican la impermanencia, pero
no aplomo en toda su extensión.
71. La capacidad de Kashyapa, Shakyamuni y otros Budas para pronunciar "el ser-Buda-entero-
naturaleza ”se basa en la capacidad del Cuarto y Quinto Patriarcas para articular la“ naturaleza de mu-Buda ”.
Dado que Shakyamuni vivió antes de los Patriarcas Cuarto y Quinto y el Buda Kashyapa antes de
Shakyamuni, esto no es posible en un sentido cronológico; Dôgen significa que la realización de mu-
La naturaleza de Buda expresada explícitamente por el Cuarto y Quinto Patriarcas estaba implícita en
El enunciado de Shakyamuni todo el ser-naturaleza-búdica , porque la realización de la naturaleza-mu-búdica
es siempre inherente a la práctica budista.
72. La nada de la naturaleza mu-búdica es la fuente fundamental de todas las posibles negaciones,
por tanto, para alcanzar su verdadero significado, la naturaleza mu-búdica debe volver a la nada.
73. El episodio en el que aparecen estas dos frases está traducido íntegramente en el apéndice de la
final del capítulo 6, págs. 97–98.
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La predicación, la práctica y la comprensión de la impermanencia por parte de la impermanencia
manent ellos mismos no pueden ser más que impermanentes. Los que son ahora
manifestándose para salvar a otros se están manifestando [en su
la impermanencia y la predicación del Dharma 74, y esta es la naturaleza búdica. 75
Además, a veces manifiestan un cuerpo de Dharma largo y, a veces, un corto
Cuerpo del Dharma. 76
El santo "permanente" es impermanente. La falta de luz "permanente"
La persona enferma es impermanente. Para que los santos y los ignorantes sean permanentemente
santos o ignorantes permanentemente no sería la naturaleza búdica. 77 Sería
sólo las nociones tontas de las mentes pequeñas, el conocimiento restringido
especulación criminal. "Buda", por lo tanto, se reduciría a un pequeño, limitado
cuerpo y "naturaleza" a una actividad estrecha y restringida. Por tanto, el Sexto Patriarca
pronunciadas las palabras Impermanencia es en sí misma la naturaleza búdica . 78 "Permanencia" es
antes de convertir [en iluminación. Pero] a pesar de que la naturaleza búdica
se convierte en la sabiduría que corta las pasiones, o se convierte en la mundana
las pasiones se cortan, "antes de girar" nunca se asocia con rastros de
yendo o viniendo. Por lo tanto, se dice que es permanente [en el sentido de Buda-
naturaleza como impermanencia]. 79
Por esa razón, la misma impermanencia de la hierba y los árboles, los matorrales y
74. Aquí Dôgen modifica las líneas del Sutra del loto ( capítulo de la Puerta Universal ) que describen la trans-
formaciones que asume el Bodhisattva Kannon para ayudar a los seres sintientes.
75. La impermanencia de la que habla Hui-neng desafía cualquier enfoque conceptual y solo puede
ser captado convirtiéndose en uno con él. Dado que él mismo es impermanente, su predicación de impermanencia
La esencia es la impermanencia que se predica en sí misma y, por lo tanto, todo es totalmente impermanente.
76. Las cosas largas y las cortas son el cuerpo del Dharma tal como son. Cf. "Pregunta: '¿Qué es
[Escriba aquí]
el largo cuerpo del Dharma? Respuesta: "El bastón mide seis pies de largo". Pregunta: '¿Qué es el Dharma corto?
¿cuerpo?' Respuesta: 'El bloque de adivinación es tres pulgadas más corto' ”( P'u teng lu , cap. 2).
77. Suponer que la distinción entre el santo y la persona común es permanente es
contrario al verdadero principio de la naturaleza búdica, en el que te das cuenta de que la impermanencia es la
La naturaleza búdica y, por lo tanto, la condición del santo o del no iluminado puede cambiar.
78. La enseñanza budista de que la naturaleza búdica es permanente e inmutable (ejemplificada en
las palabras del Sutra del Nirvana : “La naturaleza búdica es la permanencia constante; generación y extinción
es todo dharmas ”) puede dar lugar a una comprensión dogmática de la naturaleza búdica como algo fijo y
inmutable, trascendiendo el mundo cambiante. Dôgen dice que no es un ser inmutable ni
el no ser vacío y no se encuentra al margen de la impermanencia del mundo. Se realiza en cada
punto del tiempo en el proceso incesante del devenir: del ser al no ser, del no ser al ser.
Es este proceso incesante lo que Dôgen, con Hui-neng, indica con "la impermanencia es Buda-
naturaleza." Cf. “Entender cuando escuchas la naturaleza [búdica] que el agua no puede fluir y los árboles sí
no florecer y desvanecerse no es budista. El Buda Shakyamuni dijo: 'La forma, tal como es, es la naturaleza [búdica]
como están las cosas'; así, las flores que florecen, las hojas que caen son, como tales, la naturaleza [búdica] tal como es. Sin embargo, el tonto
piensa que en el reino de la naturaleza del Dharma no puede haber flores que se abran ni hojas que caigan '”.
( SBGZ Hosshô ).
79. Un quid difícil. Seguimos el orden sintáctico del texto Ôkubo , que al menos ofrece una
lectura coherente del texto: "Permanencia" en un sentido fijo (santo "permanente", etc.) representa un
comprensión antes de “convertirse en” iluminación (despertar a la naturaleza búdica). El Buda-
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el bosque es la naturaleza búdica. La misma impermanencia de personas y cosas,
el cuerpo y la mente son la naturaleza búdica. Tierras y naciones, montañas y ríos
son impermanentes porque son de naturaleza búdica. Supremo, completo
la iluminación, debido a que es la naturaleza búdica, es impermanente. Estupendo
el nirvana, debido a que es impermanente, es la naturaleza búdica. Aquellos que tienen el
estrechas vistas del Vehículo Menor, eruditos budistas de los sutras y shastras,
y similares serán sospechosos, sorprendidos y asustados cuando se enfrenten a
estas palabras del Sexto Patriarca. Si es así, entonces pertenecen a los demonios y
herejes.
El sabio Ryûju Sonja, el Decimocuarto Patriarca, se llama Nagarjuna en
Sánscrito; 80 en chino, se llama Lung-shu, Lung-sheng y también Lung-meng. Él
era un nativo del oeste de la India. Fue al sur de la India, donde muchos creían que
la buena fortuna se podía obtener a través de actos mundanos, y predicaba las maravillas
Dharma . Aquellos que lo escucharon se dijeron unos a otros: "La buena fortuna es lo más grande
puedes recibir en este mundo. Este maestro habla vagamente de una "naturaleza búdica". OMS
lo ha visto alguna vez?
Nagarjuna dijo: “Si quieres ver la naturaleza búdica, primero debes eliminar
egoísmo propio ". 81
"¿Qué tan grande es esta naturaleza búdica tuya?" ellos preguntaron.
Nagarjuna dijo: “La naturaleza búdica no es ni grande ni pequeña, ni amplia ni estrecha.
No es felicidad ni buena fortuna. No se obtiene como recompensa por algo. Es
inmortal y por nacer ".
Cuando la gente comprendió la naturaleza superlativa de la verdad encarnada en
Enseñanza de Nagarjuna, todos ellos abandonaron sus creencias originales y se convirtieron en su
seguidores.
En otro momento, mientras Nagarjuna estaba sentado, manifestó un cuerpo de absoluta
libertad: era como la luna llena redonda. Ninguna persona en la asamblea vio el
forma de maestro. Solo escucharon el sonido del Dharma.
Entre la reunión estaba Kanadeva. 82
"¿Puedes discernir su forma?" preguntó a los demás.
“Nuestros ojos no ven nada”, respondieron. “Nuestros oídos no escuchan nada. Nuestras mentes
no discernir nada. Nuestros cuerpos no experimentan nada ".
la naturaleza misma, sin embargo, está libre de todo vestigio de su actividad, incluso cuando se manifiesta como prajña -
sabiduría, que corta las pasiones mundanas que oscurecen la naturaleza búdica. Por tanto, se dice que tiene
"Permanencia", aunque sólo en el sentido de "verdadera permanencia" (es decir, permanencia que es a la vez
impermanencia).
80. Este pasaje se encuentra en CTL , cap. 1 (sección sobre Nagarjuna). La escuela Zen saluda
Nagarjuna como el Decimocuarto Patriarca en su linaje Dharma.
81. El egoísmo propio es una traducción literal de ga-man 我慢, una traducción necesaria por el tratamiento
[Escriba aquí]
ment Dôgen da la palabra a continuación.
82. Kanadeva, que vivió en el sur de la India en el siglo III, es decimoquinto en la escuela Zen.
linaje patriarcal.
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Kanadeva dijo: “Esa es en sí misma la forma del sabio Nagarjuna Sonja manifiesto-
ing la naturaleza búdica. Lo está haciendo para enseñarnos. ¿Cómo sé esto? Porque el
forma de samadhi informe es como la luna llena. El significado de la naturaleza búdica es
absolutamente vacío, claro y distinto ".
Cuando Kanadeva terminó de hablar, la forma redonda desapareció y
Nagarjuna estaba sentado en su asiento como antes. Recitó un verso:
Cuerpo que manifiesta una forma de luna redonda,
Expresando así el cuerpo de los Budas;
Exponiendo el Dharma, sin ninguna forma,
Exponiendo sin vista ni sonido.
Debe saber que la verdadera exposición no se manifiesta directamente en el sonido o
visión; la verdadera predicación del Dharma no tiene forma. Nagarjuna predicó el Buda-
naturaleza ampliamente en innumerables sermones. Aquí presento sólo un breve relato de uno
pequeña porción de ellos.
Si desea ver la naturaleza búdica, primero debe eliminar el egoísmo propio. 83
Debe sin falta discernir y afirmar el significado esencial de esto. Eso
no significa la ausencia de ver. Ver es en sí mismo la eliminación de la
egoísmo. El yo no es un yo único. El egoísmo propio existe en una gran variedad. Elimi-
nating es de gran diversidad. Pero, sin embargo, todos están viendo la naturaleza búdica.
Debes acostumbrarte a tu propia visión ordinaria.
No asocie un enunciado como No es ni grande ni pequeño con el
lugares comunes expresados por los no iluminados o por los del Vehículo Menor.
Concebir distorsionadamente la naturaleza búdica simplemente como una vasta inmensidad es una
caso de discriminación ilusoria. Deberías pensar, de la misma manera que tu
escuchar, la verdad que está totalmente atada en el enunciado No es ni grande ni pequeña
siendo hecho aquí y ahora. Eso se debe a que está utilizando una audición que es
no es diferente de pensar.
Ahora prestemos atención al verso que pronunció Nagarjuna. Dice Cuerpo manifestándose
una forma de luna redonda, expresando así el cuerpo de los Budas. 84 Porque el
El cuerpo que se manifiesta es, como tal, que expresa de ese modo todos los cuerpos de Buda, es la forma
83. Dôgen interpreta esta oración para rechazar las implicaciones dualistas en las palabras "ver el
Naturaleza búdica ”y“ eliminar el egoísmo propio ”, y para enfatizar que la naturaleza búdica no es algo
lo "visto" después de que se elimina el egoísmo propio; se manifiesta directamente incluso en el acto de
"Eliminar". La lectura de Dôgen de estas palabras es análoga a su lectura del Sutra del nirvana.
pasaje citado anteriormente: "Si desea conocer el significado de la naturaleza búdica, debe contemplar
condiciones temporales ".
84. Una interpretación literal de las dos primeras líneas del verso de Nagarjuna: Cuerpo que manifiesta una forma redonda
forma de luna, expresando así el cuerpo de los Budas, lo que sugiere de manera algo dualista que
la forma de la luna redonda es un cuerpo de transformación del Buda manifestado temporalmente, y que
el cuerpo de los Budas y el cuerpo de Nagarjuna no son originalmente uno, es rechazado por Dôgen, quien
desea enfatizar que el cuerpo real de Nagarjuna en sí mismo es el cuerpo de los Budas (por lo tanto,
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de la luna redonda. Por lo tanto, todos los tamaños, largos y cortos, y todas las formas, redondos
y cuadrado — deben ser estudiados en su cuerpo manifestante. Desconocer [el
relación no dualista de] cuerpo y manifestación no es sólo ignorar la
forma de la luna redonda; tampoco es el cuerpo de los Budas. El ignorante
piensa, "Él está manifestando temporalmente un cuerpo de Transformación, eso es lo que
entendido por una forma de luna redonda ". Pero esa es una noción ilusoria, sostenida por aquellos que
no han recibido una transmisión auténtica del Camino del Buda. Dónde y
[Escriba aquí]
¿Cuándo, podrías manifestar otro cuerpo que no sea el tuyo?
Debes saber sin ninguna duda que en ese mismo momento Nagarjuna
estaba sentado en el asiento alto. La forma en que manifestó su
cuerpo no era diferente de la forma de cualquiera de nosotros sentado aquí ahora mismo.
En este momento, nuestros propios cuerpos están manifestando una forma de luna redonda.
El "cuerpo que se manifiesta" no es cuadrado ni redondo, no existe ni
inexistente, no se revela ni se oculta, no es un compuesto de 84.000
skandhas: es solo un cuerpo que se manifiesta.
En cuanto a la forma de la luna redonda, "¿Dónde crees que estás, hablando de
la finura o aspereza de la luna? " 85
Dado que el yo y el ego están excluidos desde el principio de este cuerpo manifestado ,
el cuerpo que se manifiesta no es Nagarjuna; es el cuerpo de todos los Budas. Ya que es
expresándose así, se abre paso más allá de todos los cuerpos búdicos. Por eso,
está completamente libre de la Budeidad. Aunque encarna clara y distintivamente
la forma de la luna llena / naturaleza búdica, no es una forma de luna redonda establecida
en exhibicion. Mucho menos hay algo de vista o sonido en la predicación que expone.
El cuerpo que se manifiesta no es forma ni mente. No es un skandha , una base o un campo. 86
festivando una forma redonda y perfecta de luna). Por lo tanto, esta forma de luna redonda no es el tempo-
manifestación rara de un cuerpo de Transformación ( Nirma ¯ n. a-ka ¯ ya ) y no es redondo, cuadrado, fino,
áspero, revelado u oculto. En un intento de mostrar la relación no dualista entre el cuerpo
siendo realmente manifestado y el cuerpo de Buda, Dôgen lee la expresión japonesa motte hyôsu
(o motte arawasu : 以て表 (わ) す) “expresar [algo] por medio de. . . , "Que tiene dualistic
subtonos, como el término chino ihyô 以表, traducido aquí como "expresando así [todos los Bud-
cuerpos dha] ".
85. Esta afirmación se deriva del siguiente episodio. El maestro zen Huang-po hizo una reverencia.
ante una estatua del Buda. El secretario del monasterio se acercó y dijo: “Se nos dice que no
búscalo en Buda, en el Dharma o en la Sangha. ¿Por qué te inclinas, maestro? Huang-po inmediatamente
lo abofeteó en la cara. “No lo busco en Buda, en el Dharma o en la Sangha. Solo estoy haciendo una reverencia
como siempre lo hago ". Luego le dio al empleado otra bofetada. El empleado dijo: "Eres demasiado rudo". "Donde hacer
¿crees que estás parloteando sobre 'rudo' y 'bien'? " dijo Huang-po, y le dio otro
bofetada. Dôgen comenta sobre este diálogo en SBGZ Gyôji .
86. Skandha , base o campo 蘊處界. Los cinco skandhas o elementos constituyentes de todas las existencias
( goun 五蘊): forma, percepción, concepción, volición, conciencia. Las doce bases o campos de los sentidos
( jûnisho 十二處): los seis órganos de los sentidos (ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo y mente) y el objetivo
campos de la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto y el pensamiento. Los dieciocho campos 十八界 son los doce
bases y los correspondientes seis discernimientos que tienen lugar en la percepción sensorial. Tomados en conjunto,
representan el mundo entero, incluido el hombre mismo, como el campo de la percepción sensorial.
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Aunque es idéntico a skandha , base y campo, se expresa de ese modo, y
es el cuerpo original de todos los Budas. Este es un skandha que predica el Dharma. Eso
no tiene forma establecida, y cuando una forma no establecida es samadhi sin forma
también, es el cuerpo que se manifiesta.
La asamblea ahora está mirando la forma de la luna llena y, sin embargo, sus ojos ven
nada. Eso se debe al funcionamiento dinámico del skandha que predica el Dharma ,
a la ausencia de vista, la ausencia de sonido del cuerpo absolutamente libre que se manifiesta. Ahora
oculto, ahora revelado, es sólo un paso hacia atrás o hacia adelante de la
misma forma redonda. En el mismo momento en que Nagarjuna estaba sentado manifestando un cuerpo de
libertad absoluta, ninguna persona en la asamblea vio la forma del maestro. Ellos oyeron
solo el sonido del Dharma.
Kanadeva, el legítimo sucesor de Nagarjuna, discernió claramente el
forma de luna llena. Conocía la forma perfecta de la luna redonda, conocía el cuerpo
manifestándose, conocía todas las naturalezas búdicas, conocía todos los cuerpos búdicos. Aunque
muchos entraron en las cámaras internas de Nagarjuna y recibieron su verdad en el mismo
forma en que el agua se transfiere de un recipiente a otro, ninguno de ellos podría
compararse con Kanadeva, el líder espiritual de la asamblea, el hombre
digno de compartir el asiento de Dharma de su maestro y completamente calificado para ocuparlo
él mismo. Él transmitió correctamente el gran y supremo Dharma, el tesoro del
ojo derecho del Dharma, al igual que Mahakashyapa, que ocupaba el primer asiento
[Escriba aquí]
en Vulture Peak.
Antes de que Nagarjuna se convirtiera al Camino del Buda, cuando siguió una
enseñanza no budista, sus discípulos eran numerosos. Al entrar en el Bud-
dha Way, sin embargo, les dio permiso a todos. Después de convertirse en un buda
patriarca, era solo para Kanadeva, el heredero legítimo para recibir y transmitir
su Dharma, que transmitió correctamente el tesoro del gran ojo del Dharma.
Esta fue la transmisión personal, uno a uno, del Camino del Buda supremo.
A pesar de esto, los aspirantes a maestros fingidos han venido con frecuencia
adelante, afirmando: “Nosotros también somos legítimos herederos del Dharma del gran maestro
Nagarjuna ". Han escrito tratados y elaborado comentarios y
los hizo pasar como de Nagarjuna. Pero no fueron escritos por Nagarjuna. Estas
hombres a quienes Nagarjuna había desautorizado anteriormente han
hombres fusionados y devas por igual. Los discípulos de Buda no deberían tener dudas sobre esto.
punto: a menos que Kanadeva haya transmitido una obra, no es un enunciado
de Nagarjuna. Este conocimiento es en sí mismo el logro de la fe correcta. Sin embargo, hay
Son muchos los que han aceptado y transmitido estos escritos plenamente conscientes de que
son espurios. Debemos sentir lástima y deplorar la estupidez y la ignorancia de
seres sintientes que así difamarían la sabiduría prajna de los Budas.
En ese momento, el sabio Kanadeva señaló el cuerpo manifestado de Nagarjuna
y declaró a la asamblea: Esa es en sí misma la forma del sabio Nagarjuna Sonja
manifestando la naturaleza búdica. Lo está haciendo para enseñarnos. ¿Cómo sé esto?
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Porque la forma del samadhi sin forma es como la luna llena. El significado del Bud-
La naturaleza dha es absolutamente vacía, clara y distinta.
Ahora, ¿qué bolsa de piel, pasado o presente, que ha visto u oído al Buda?
Dharma que en la actualidad se extiende a través de los reinos de devas, humanos y
todo el universo triciliocósmico ha pronunciado: “La forma de su cuerpo se manifiesta
es la naturaleza búdica ”? Kanadeva solo, entre todos aquellos en el gran
universo de mil millones de mundos, ha hecho tal declaración. Otros solo dicen que el
La naturaleza búdica no se ve con el ojo, no se escucha con el oído, no se discierne con el
mente, etc. No han dicho que el cuerpo que se manifiesta es el Buda.
naturaleza, porque ellos no lo sabían. No es porque los maestros patriarcales
les envidió ese conocimiento. No pudieron verlo ni oírlo porque su
ojos y oídos obstruidos. Como sus cuerpos aún no lo habían experimentado,
no les fue posible discernirlo. Al mirar e inclinarse con reverencia
antes de la forma de luna llena del samadhi informe, sus ojos no lo vieron. Es decir
decir, el significado de la naturaleza búdica es absolutamente vacío, claro y distinto.
El cuerpo que se manifiesta que predica la naturaleza búdica es, por lo tanto, claro.
y distinto, y es un vacío absoluto. La predicación de la naturaleza búdica corporalmente
manifestarse es, por tanto, expresar el cuerpo original de todos los Budas. En ningún lugar
¿Hay siquiera un Buda que no lo haga expresando así su cuerpo de Buda?
El cuerpo de Buda es un cuerpo que se manifiesta, y es la manifestación de la naturaleza de Buda.
ing el cuerpo. Incluso la capacidad de los Budas y los patriarcas para pronunciar y comprender
que los cuatro grandes elementos y los cinco skandhas [son la naturaleza búdica] 87 es un
expresión momentánea del cuerpo que se manifiesta. Una vez que hablas del Buda-
cuerpo, son skandhas , bases y campos, tal como son, manifestando el Buda-
cuerpo. Todos los méritos de cualquier tipo son de hecho este mismo mérito. El mérito de
La Budeidad es la actividad omnipresente y abarcadora de esta manifestación.
Las idas y venidas de todos estos méritos infinitos e ilimitados son un solo
momento de este cuerpo que se manifiesta.
Después del maestro Nagarjuna y el discípulo Kanadeva, ha habido
muchos a lo largo de las edades en los tres países (India, China, Japón) que
he estudiado el Dharma del Buda, pero nunca ha habido nadie que pudiera
[Escriba aquí]
hacer las declaraciones que hicieron. ¿Cuántos sutra-maestros, cuántos eruditos de
los shastras, se han desviado del camino de estos patriarcas búdicos?
Durante mucho tiempo, la gente de la tierra de los Sung se ha esforzado por ilustrar
Tratar este episodio en la pintura, pero nunca han podido pintarlo en su
cuerpos, pintarlo en sus mentes, pintarlo en el cielo o pintarlo en las paredes. En vano
intenta pintarlo con la punta de un pincel, han hecho representaciones de una ronda,
87. Cf. Un monje preguntó: “Te escuché decir que cuando el mundo perece, su naturaleza no lo hará.
¿Qué es esa naturaleza? Chao-chou dijo: "Cuatro elementos, cinco skandhas ". El monje dijo: "Eso es lo que
perece. ¿Qué pasa con su naturaleza? " Dijo Chao-chou. “Cuatro elementos, cinco skandhas ” ( LTHY , cap. 6).
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círculo parecido a un espejo en el asiento del Dharma, y lo hizo ser el círculo de la luna
forma del cuerpo de manifestación de Nagarjuna. En los cientos de años que han venido
y desaparecido desde entonces, estas representaciones han sido como polvo de oro en los ojos,
cegando a la gente, sin embargo, nadie ha señalado el error. Que triste eso importa
se les ha permitido ir sin remedio de esta manera! Si entiendes que la ronda
La forma de la luna manifestada por el cuerpo es una forma completa, no es más que una
pastel de arroz pintado. Sería ridículo en extremo divertirse
jugando con eso.
Qué triste pensar que ni un solo laico o sacerdote en todo el
tierra de los Sung ha escuchado o entendido las palabras de Nagarjuna, ha
considerado o familiarizado con las palabras de Kanadeva; mucho menos alguien realmente
estado de acuerdo con el cuerpo manifestante. Son ciegos a la ronda
luna, y arrojan la luna llena en eclipse. Esto viene de descuidar
para "buscar los caminos antiguos", desde un "anhelo por el pasado" insuficiente. 88
¡Antiguos Budas! ¡Nuevos Budas! ¡Encuentra el verdadero cuerpo manifestante! No hacer
¡Pierda el tiempo admirando un pastel de arroz pintado!
Debes saber que al pintar la forma del cuerpo manifestando un círculo
forma de luna, la forma del cuerpo que se manifiesta debe estar allí en el Dharma
asiento. Las cejas deben alzarse directa y auténticamente, los ojos directamente y au-
tentéticamente parpadeó. Piel, carne, hueso y tuétano, el tesoro del derecho
El ojo del Dharma, sin falta, debe estar sentado inamoviblemente en zazen. Esto transmite
La sonrisa de Mahakashyapa, porque se está convirtiendo en un Buda, se está convirtiendo en un patriarca. Si
esta imagen no es una forma de luna, la forma de la talidad no está ahí; no es asi
predicar el Dharma; no hace ni vista, ni sonido, ni sermón. Si buscaras
el cuerpo que se manifiesta, debes trazar la forma de la luna redonda. Cuando usted
traza la forma de la luna redonda, solo puedes trazar la forma de la ronda
luna, porque el cuerpo que se manifiesta tiene la forma de una luna redonda. Cuando quieres
para pintar la forma de la luna redonda, debes trazar la forma de la luna llena,
debe manifestar la forma de luna llena.
Sin embargo, no pintar el cuerpo manifestante, no pintar la ronda
luna, no pintar la forma de luna llena, no trazar el cuerpo de los budas, no
que se expresa de este modo , no para trazar el Dharma predicación, y para rastrear en vano
una imagen de un pastel de arroz, ¿qué puede resultar de eso?
Pon tus ojos en él, ahora mismo, ¡rápido! ¿Quién en este momento no puede
comer hasta saciarse y saciar su hambre?
La luna es una forma redonda; la redondez es el cuerpo manifestándose. Cuándo
estudias la redondez, no la estudies como una moneda redonda, no la consideres como una moneda
tarta de arroz. La forma del cuerpo es el cuerpo de la luna redonda. La forma de
88. Dos expresiones bien conocidas, la primera de las palabras iniciales del Libro de Historia , la
segundo de la Historia de los Últimos Han .
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la talidad es la forma de la luna llena: una moneda redonda, una torta de arroz redonda, debe ser
estudiado en esta redondez. 89
Mi peregrinaje zen me llevó a la tierra de los Sung donde, en otoño de
el decimosexto año de Chia-tung [1223], 90 Visité por primera vez el templo Zen de Kuang-li
en el monte A-yü-wang. 91 Mientras estuve allí, vi pintado en las paredes del
corredor occidental en el salón principal transformó imágenes de los treinta y tres patri
arcos de la India y China. 92 En ese momento, no los comprendí. Más tarde
el primer año de Pao-ch'ing [1225], durante el retiro de verano, visité el
templo de nuevo. Mientras caminaba por el pasillo con Ch'eng-kuei de Shu,
maestro invitado en el monasterio, 93 llegué ante la imagen de Nagarjuna. Yo pregunté
Ch'eng-kuei, "¿Qué transformación se representa aquí?"
“Eso es Nagarjuna, que manifiesta corporalmente una forma de luna”, respondió.
Pero los agujeros de la nariz en la cara que pronunció esas palabras no
aliento; las palabras mismas estaban huecas en su boca.
"Sí, de hecho", dije, "como una imagen de un pastel de arroz, ¿no es así?"
Él se rió a carcajadas. Pero su risa no tenía filo. No pudo haber
Incluso penetró en un pastel de arroz pintado.
Mientras nos dirigíamos al Salón de las Reliquias y a los seis lugares famosos de la
monasterio, mencioné el tema varias veces más, pero Ch'eng-kuei mostró
ninguna señal de que tuviera alguna duda al respecto. Varios otros monjes se aventuraron a opinar
iones también, pero sus comentarios también estaban totalmente fuera de lugar.
“Preguntémosle al sumo sacerdote”, dije. El sumo sacerdote en ese momento
era Ta-kuang. 94
89. La forma redonda y lunar no es Nagarjuna manifestándose en esa forma particular como
un cuerpo de Transformación para enseñar a los seres sintientes; es su cuerpo real el que se manifiesta,
que es, como tal, el cuerpo original de todos los Budas. La redondez de la luna no tiene forma, más allá
cualquier forma particular. No debemos estudiar la redondez de la luna en algún objeto redondo, como, digamos, un
moneda; más bien, debemos estudiar tales objetos en la redondez informe de la luna.
90. En el tercer mes de 1223, a la edad de veinticuatro años, Dôgen salió del puerto de Hakata en Kyushu; él
llegó al puerto de Ming-chou a finales del cuarto mes. Llegó al monte T'ien-t'ung en
el séptimo mes, luego se fue e hizo una peregrinación a los maestros en otros monasterios. El episodio
relata aquí presumiblemente tuvo lugar durante esta peregrinación.
91. El monte A-yü-wang (en la actual Chekiang) fue, con el monte T'ien-t'ung, uno de los "Cinco
Montañas ”del Zen chino contemporáneo.
92. Imágenes transformadas 變相 hensô . Hensô se refiere a pinturas o dibujos, de propósito instructivo,
ilustrando episodios de la escritura y la tradición budistas; descripciones de las circunstancias del
Tierra pura, infierno, etc. Las imágenes de los treinta y tres patriarcas zen a los que se hace referencia aquí fueron
presumiblemente basado en episodios encontrados en textos Zen. Nagarjuna aparentemente fue pintado como una ronda,
forma de luna.
93. Ch'eng-kuei de Shu 西蜀の成桂, nd
94. Ta-kuang 大光. Poco más se sabe de este sacerdote. Se le menciona en el Hôkyô-ki (sección
20), el diario de práctica que Dôgen mantuvo durante su estudio en China. En respuesta a la pregunta de Dôgen sobre un
Enseñanza que escuchó de Ta-kuang en el monte A-yü-wang (de la que Dôgen dijo que tenía dudas),
Ju-ching comentó que Ta-kuang y todos los demás maestros Zen de la época eran "irresponsables".
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“No tiene orificios nasales”, respondió Ch'eng-kuei. 95 "No podía darte una
respuesta. ¿Qué puedes aprender de él?"
Así que no le pregunté a Ta-kuang después de todo, y al propio hermano Kuei, a pesar de la
la forma en que hablaba, tampoco entendía. Ninguno de los monjes que escucharon nuestras
discusión fueron capaces de aventurar cualquier enunciado. Generaciones pasadas de sacerdotes principales
en el monte A-yü-wang 96 que han contemplado esta imagen no deben haber albergado
cualquier duda al respecto, porque no lo habían cambiado.
Es mejor dejar sin pintar las cosas que son imperceptibles. Si deben ser
pintados, solo se pueden pintar directamente al grano. Sin embargo, el cuerpo
manifestando la forma de la luna redonda nunca ha sido pintado todavía.
Porque no se han despertado de la visión errónea de que el Buda-
naturaleza es idéntica a sus percepciones y discriminaciones actuales, son
privándose de una puerta de entrada a través de la cual penetrar las palabras
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"Naturaleza-búdica" o las palabras "naturaleza-mu-búdica". Los que aun estan siendo
enseñado que deben hacer alguna expresión son pocos y distantes entre sí. Debería
saber que este estado de negligencia proviene de una corrupción que está casi más allá de
esperanza de recuperación. Dondequiera que vaya, hay sacerdotes principales que pasan toda su
vidas sin pronunciar una sola vez las palabras "naturaleza búdica". Algunos de ellos dicen
“Una persona que solo escucha la enseñanza del Dharma puede hablar sobre el Buda-
naturaleza, pero no un monje que se dedique a la práctica del Zen ". Estas personas no son
diferente de las bestias. Una manada de demonios que se han extraviado en nuestro Camino de
los Buddha-tathagatas y profanarlo! ¿Solo hay "escuchar el Dharma
enseñanza ”en el Camino del Buda? ¿Hay sólo "participar en la práctica Zen" en el
Camino de Buda? Debes darte cuenta de que en el Camino del Buda [distinciones entre]
escuchar las enseñanzas budistas y practicar el zen nunca ha existido.
El maestro nacional Ch'i-an de Hang-chou, en Yen-kuan hsien, un distinguido
sacerdote y discípulo de Ma-tsu, una vez enseñó a sus discípulos: “Todos los seres sintientes tienen la
Naturaleza búdica ". 97
95. No tiene orificios nasales : carecía de verdaderos logros religiosos que le permitieran funcionar.
libremente.
96. Los sacerdotes principales anteriores del monasterio de A-yü-wang incluían figuras tan famosas como Ta-hui
Tsung-kao, 1089–1163 y Cho-an Te-kuang, 1121–1203.
97. Esta cita y la siguiente se encuentran en LTHY , cap. 7. "Ta-kuei (nombre póstumo de
Kuei-shan Ling-yü, 771-853) solía enseñar a su asamblea de monjes que los seres sintientes no tienen
Naturaleza búdica. Entonces, cuando Yen-kuan [otro nombre del maestro nacional Ch'i-an] le dijo a su asamblea
que 'todos los seres sintientes tienen la naturaleza búdica', dos monjes de su hermandad hicieron un especial
viaje al templo de Ta-kuei para sondear el asunto. Pero después de escuchar a Ta-kuei, todavía no pudieron
apreciar su verdadera capacidad, y esto hizo que tuvieran sentimientos de falta de respeto hacia el maestro.
Un día, mientras estaban sentados en el jardín del templo de Ta-kuei, vieron al discípulo de Ta-kuei, Yang-
Shan llegó y gritó: '¡Hermano! Todos debemos dedicarnos a la práctica del Buda.
Dharma. No es una cosa fácil '. Yang-shan procedió a inscribir un círculo en el aire con su dedo.
Hizo un movimiento para tenderlo hacia ellos, luego lo arrojó detrás de él. Luego, extendiéndome
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Las palabras "todos los seres sintientes" deben penetrar de inmediato. El interior
y el karma externo de los seres sintientes no es el mismo. 98 Sus formas de ver
las cosas son diferentes. Hay adherentes no iluminados, no budistas de la
tres vehículos, cinco vehículos, etc. 99 En cuanto a "todos los seres sintientes", en el
Buddha Way todas las cosas que poseen la mente se llaman seres sintientes, porque
la mente es, como tal, un ser sensible. Las cosas que no poseen la mente también son sensibles
seres, porque los seres sintientes son, como tales, mente. Por lo tanto, toda la mente es sensible
el ser y los seres sintientes son todos de la naturaleza búdica. 100 Hierba y árbol, nación
y el estado son la mente. Porque son mente, son seres sintientes. 101 Porque
son seres sintientes, son naturaleza búdica. Sol, luna, estrellas y
los planetas son la mente. Debido a que son mente, son seres sintientes. Porque ellos
son seres sintientes, son naturaleza búdica. El "ser naturaleza búdica"
pronunciado por el maestro nacional Ch'i-an es así. Si no fuera así,
no sería el "ser la naturaleza de Buda" que se pronuncia en el Camino de Buda.
Aquí el significado esencial de la expresión del Maestro Nacional es
simplemente: "Todos los seres sintientes son de naturaleza búdica". En ese caso, podrían
no estar "siendo la naturaleza búdica" a menos que sean seres sintientes. Entonces deberíamos
pregúntele al Maestro Nacional: "¿Todos los Budas son de naturaleza búdica o no?" Nosotros
debería sondear y cuestionar las cosas de esta manera. Deberíamos examinar por qué no es
dijo "todos los seres sintientes son como tales naturaleza búdica", por qué, en cambio, se dice "todos
los seres sintientes están siendo de la naturaleza búdica ". El "ser" de ser la naturaleza búdica
debe caer sin falta. Este "alejamiento" es una sola barra de acero. "Un sencillo
varilla de acero ”es el camino de un pájaro en vuelo. Por lo tanto, "todas las naturalezas búdicas están siendo
sus brazos, les planteó algunas preguntas, pero no supieron cómo responder. Yang-shan
les aconsejó: «Todos debemos dedicarnos a la práctica del Dharma de Buda. No lo es
una cosa fácil. Despedida.' Los dos monjes se dispusieron a regresar al templo de Yen-kuan, pero después de viajar
unos treinta li, uno de ellos tuvo una realización abrupta. Suspirando profundamente, dijo: 'Debería haber
El conocido Ta-kuei "Los seres sensibles no tienen naturaleza búdica" no estaba equivocado. ' Regresó a Ta-
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templo de kuei, dejando que el otro monje continuara; pero él también, después de seguir varios li,
mientras cruzaba un arroyo, experimentó una realización. Suspiró para sí mismo: 'Es perfectamente obvio
debería decir tal cosa ', y luego también regresó a Ta-kuei ".
98. El karma interno y externo se refiere a dos aspectos de la retribución kármica: shô-hô 正報 o directo
retribución (por ejemplo, vida humana obtenida como resultado de karma pasado) y e-hô 依報, varios accesorios
Circunstancias en el medio ambiente de las que depende la vida.
99. Los tres vehículos son las tres formas de enseñanza propias de los shravakas, pratyeka-buddhas,
y bodhisattvas, respectivamente. Se agregan humanos y devas para hacer los cinco vehículos .
100. Dôgen lee las palabras de Ch'i-an citadas al principio de esta sección: Todos los seres sintientes tienen la
La naturaleza búdica, es decir, todos los seres sintientes son la naturaleza búdica .
101. Aquí la mente es sinónimo de la naturaleza búdica. Cf. Adaptación de Dôgen del conocido
palabras del Avatamsaka Sutra : “En los tres mundos, todo es mente. Aparte de esta mente
no hay dharma. Mente, Buda, seres sintientes, estos tres no son diferentes ”( SBGZ Sangai-
Yuishin ). Dado que para Dôgen todo ser es un ser sintiente, el término seres sintientes incluye cosas que no
generalmente considerado poseído de la mente.
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ser sensible." Esta es una verdad que no solo predica a los seres sintientes sino
también predica completamente la naturaleza búdica. 102
Incluso si el Maestro Nacional no expresó directamente su comprensión
de pie tal como estaba, eso no significa que no llegará el momento en que él
podrá hacerlo. Tampoco significa que las palabras que dice en este momento son
ineficaz o desprovisto de significado esencial. De nuevo, aunque él mismo no ha
necesariamente comprendió la verdad que encarna en sí mismo, sin embargo, es
de los cuatro elementos, cinco skandhas , y piel, carne, hueso y médula
cuerpo [de la naturaleza búdica]. A veces, de esta manera, un enunciado real puede requerir
toda una vida para hacer. A veces, uno puede estar comprometido durante varias vidas en
hacer una declaración [sin saberlo].
El maestro Chan Ta-yüan del monte Ta-kuei dijo una vez a la asamblea de monjes:
"Todos los seres sintientes no tienen naturaleza búdica". 103
Entre los que lo escucharon en el mundo humano y en los reinos dévicos
Había algunos seres de destacada capacidad, que se regocijaban en ello. Los arrojados
a la duda no eran desconocidos tampoco. Shakyamuni expuso
"Todos los seres sintientes sin excepción tienen la naturaleza búdica". Ta-kuei ex-
golpeó "todos los seres sintientes no tienen naturaleza búdica". Las palabras "tener" y
"No tengo" son totalmente diferentes en principio. Es comprensible que las dudas
debería surgir en cuanto a qué enunciado es correcto. Pero en el Camino del Buda, "todos los sentidos
los seres sensibles no tienen naturaleza búdica ”es la única preeminente. Con sus palabras "tener
la naturaleza de Buda ”Yen-kuan parece estar extendiendo una mano en concierto con
el viejo Buda Shakyamuni: sin embargo, no puede evitar ser un caso de dos
hombres sosteniendo un bastón. 104 Ahora Ta-kuei es diferente. En su caso, "un personal
se traga a ambos hombres ". 105 Por supuesto, el maestro nacional Yen-kuan era hijo de
Ma-tsu. Ta-kuei era el nieto de Ma-tsu. Sin embargo, en el camino de su gran Dharma
padre, el nieto de Dharma Ta-kuei demuestra ser un viejo barbudo gris, y en el camino
de su padre Dharma, el hijo Dharma Yen-kuan es todavía un joven inexperto. 106
102. Aquí Dôgen enfatiza el "alejamiento" ( datsuraku 脱落) del ser incluido en el
idea de "ser la naturaleza búdica"; este alejamiento en sí mismo está despertando, una realidad claramente coherente que
sigue siendo tan libre y sin huellas como el vuelo de los pájaros. Una sola barra de acero ( ichijô tetsu 一條鉄) es una metáfora
sugiriendo la realidad incesante, coherente e inmutable que trabaja a lo largo del proceso de
cambio fenomenal. La trayectoria de un pájaro en vuelo ( chôdô 鳥道) se refiere a una actividad totalmente desenfrenada en
que no quedan post-trazas. Cf. Tung-shan lu : “Al dirigirse a una asamblea de monjes, Tung-shan dijo:
Tengo tres formas. El camino de los pájaros. El camino del misterio. La extensión de mi mano '”.
103. LTHY , cap. 7, donde esta cita es continuación de la anterior (ver nota 97 a pie de página).
104. Es decir, no hay diferencia entre "tener la naturaleza búdica" de Yen-kuan y
Shakyamuni.
105. Su expresión de "no naturaleza búdica" se traga (usurpa o se apropia por completo) de la
declaraciones de Shakyamuni y Yen-kuan.
106. Yen-kuan Ch'i-an fue discípulo de Ma-tsu Tao-i. Kuei-shan Ling-yü era un heredero de Ma-
el estudiante de tsu, Po-chang Huai-hai. Cf. supra, nota a pie de página 97.
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El principio que opera en las palabras de Ta-kuei es el principio de “todos los seres sintientes
los seres no tienen naturaleza búdica ". Eso no significa que Ta-kuei "no
La naturaleza búdica ”es ilimitada y carece de definición, porque está presente allí mismo,
recibido y mantenido en las Escrituras que encarna dentro de su propia casa. 107
Debería investigarse más: ¿Cómo pueden todos los seres sintientes ser de la naturaleza búdica?
¿Cómo podrían tener una naturaleza búdica? Si un ser sensible tuviera una naturaleza búdica,
pertenecería a los herejes diabólicos. Sería el comienzo de un diablo y
tratando de ponerlo encima de un ser sensible. Dado que la naturaleza búdica es simplemente búdica
naturaleza, los seres sintientes son simplemente seres sintientes. No es que los seres sintientes
están dotados desde el principio de la naturaleza búdica.
Aquí el punto esencial es que aunque busques la naturaleza búdica
Con la esperanza de dotarse de ella, la naturaleza búdica no es algo que parezca
ahora por primera vez. No imagines que se trata de “Chang bebiendo y Li
emborracharse ". 108 Si los seres sintientes originalmente poseían la naturaleza búdica,
no serían seres sensibles. Dado que son seres sintientes, no son
la naturaleza búdica en absoluto.
Es por eso que Po-chang dijo: “ Para predicar que los seres sintientes tienen el Buda-
la naturaleza es menospreciar a Buda, el Dharma y la Sangha. Para predicar que los seres sintientes
no tener naturaleza búdica es también menospreciar al Buda, el Dharma y la Sangha. " 109
Por lo tanto, ya sea "tener naturaleza búdica" o "no tener naturaleza búdica"
naturaleza ”, ambos terminan por menospreciar los Tres Tesoros. Pero independientemente de la
menosprecio, no puedes arreglártelas sin hacer una declaración. Ahora déjame
pregunten a Ta-kuei y Po-chang, "Bien puede ser un desprecio, pero el Buda-
¿Se ha predicado realmente la naturaleza o no?
107. Al leer las palabras de Ta-kuei "todos los seres sintientes no son naturaleza búdica", Dôgen enfatiza que
son una verdad vital que Ta-kuei ha hecho suya, no una mera negación sin ninguna coherencia
criterio.
108. Los seres sintientes no están originalmente dotados de la naturaleza búdica (lo que
práctica innecesaria), ni la naturaleza búdica se logra mediante la práctica. Naturaleza búdica y sensible
Los seres no están separados, por lo que no es un caso de la naturaleza búdica bebiendo de Chang y la sensibilidad de Li.
emborracharse. Cf. “Un monje preguntó: '¿Habrá un Buddha Dharma en el año nuevo?' 'No,'
dijo el maestro. El monje dijo: 'Todos los días es un buen día. Cada año es un buen año. Por qué dices
¿No?' El maestro dijo: 'Sr. Chang bebe, el Sr. Li se emborracha '”( LTHY , cap. 26).
109. Esta cita aparece en el T'ien-sheng kuang-teng lu , cap. 9. El resto del pasaje dice:
“Habla de tener la naturaleza búdica y menosprecias el Dharma al apegarte a él. Predica el
existencia de la naturaleza búdica y la menosprecias con una amplificación innecesaria. Predica lo que no
existencia de la naturaleza búdica y la menosprecias reduciéndola. Decir que existe y
inexistente y crea una discrepancia. Di que no existe ni que no existe y dis-
paragelo con expresiones frívolas. Esfuércese desde el principio por no decir nada y los seres sintientes
nunca alcances la liberación. Esfuércese por predicarlo desde el principio y los seres sintientes se apegarán a
tus palabras, y eso dará lugar a especulaciones al respecto. Cualquiera que sea el caso, el beneficio es pequeño,
el daño es grande. Por lo tanto, Shakyamuni dijo: 'Prefiero entrar en el nirvana directamente y no predicar
el Dharma en absoluto '”. A pesar de estas advertencias, Dôgen dice a continuación:“ No podemos ir sin hacer
una expresión ".
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Incluso concediendo que haya sido predicado, ¿no sería la naturaleza búdica
totalmente implicado en la predicación? Cualquier predicación de eso tendría que ocurrir
junto con la audiencia de la misma. Además, debo preguntarle a Ta-kuei: "Aunque
usted articuló que todos los seres sintientes no tienen naturaleza búdica, no dijo
todas las naturalezas búdicas no tienen seres sintientes, o que todas las naturalezas búdicas no tienen
Naturaleza búdica. Menos aún podrías haber visto, incluso en tus sueños, que todos
Los budas no tienen naturaleza búdica. Ahora veamos si se te ocurre una
¡respuesta!"
El maestro Ch'an Ta-chih del monte Po-chang se dirigió a la asamblea. 110 "Buda
es el vehículo más elevado, la más alta de todas las sabidurías, la persona que mantiene al Buda
Camino. Es Buda siendo la naturaleza búdica. Es un maestro guía. Es poder
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utilizar un Camino que no tenga ningún obstáculo. Es sabiduría sin obstáculos. En todo esto, fácilmente
utiliza causa y efecto. Es la actividad libre de buscar la iluminación y la iluminación.
otros. Es el vehículo que lleva a cabo la causa y el efecto. Negociando la vida, no es
retenido por la vida. Negociando la muerte, no se ve obstaculizada por la muerte. Negociando los cinco
skandhas, es como una puerta que se abre libremente. No sufre ninguna restricción por parte de los cinco
skandhas.
Va y se detiene a voluntad, sale y entra sin obstáculos. En la medida en que es así, la distinción
Las relaciones entre altos y bajos, inteligentes e ignorantes, son irrelevantes. Y dado que esto es
lo mismo incluso hasta el cuerpo de la hormiga más pequeña, todo es una maravillosa tierra de pureza
más allá de nuestra comprensión. 111
Tales son las palabras de Po-chang. "Cinco skandhas " es este presente, indestructible
cuerpo nuestro. 112 Nuestra actividad presente momento a momento, una puerta que se abre libremente,
no sufre impedimentos de los cinco skandhas . Utilizando completamente la vida,
no puede ser retenido por la vida. Utilizando completamente la muerte, no se puede obstruir
por la muerte. No atesores en vano la vida. No temas tontamente a la muerte. 113 Ellos son
donde está la naturaleza búdica. Aferrándose con apego a la vida, encogiéndose
aborrecimiento de la muerte, no es budista. Para darse cuenta de que la vida y la muerte son una combinación
combinación de condiciones que se manifiestan ante sus ojos es poder
utilizar un Camino que sea totalmente libre de obstáculos. Este es el Buda de las más altas
vehículo. Donde está este Buda, está la maravillosa Tierra de la Pureza.
Huang-po estaba sentado en el salón de té de Nan-ch'üan. Nan-ch'üan dijo: “'Practicando
dhyana y prajna igualmente, ves claramente la naturaleza búdica. ' 114 ¿Cuál es la esencia
110. Ta-chih es el título póstumo de Po-chang.
111. Este pasaje se encuentra en T'ien-sheng kuang-teng lu , cap. 9.
112. Véase la nota 106 supra.
113. Véase SBGZ Shôji , pág. 106.
114. Esta declaración de Nan-ch'üan es del Sutra del Nirvana : "Bodhisattvas de las diez etapas,
porque tienen un gran poder del prajna -la sabiduría pero poco del samadhi, no pueden ver al Buda-
naturaleza claramente. Shravakas y pratyeka Buddhas, porque tienen un gran poder de samadhi pero
muy poco de prajna , sabiduría, no puede ver la naturaleza búdica. Budas, Honrados por el Mundo, porque
poseen dhyana y prajna en igual medida, ven claramente la naturaleza búdica, la ven con claridad y
sin obstáculos, como una fruta en la palma de su mano ".
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de esa enseñanza? Huang-po dijo: “La esencia se obtiene cuando no se depende
haciendo una sola cosa durante las veinticuatro horas ". Nan-ch'üan dijo: “Anciano
monje, ¿no es ese el logro que tú mismo has logrado? Huang-po dijo: "No,
para nada." Nan-ch'üan dijo: "Olvídate por ahora del costo de la comida y la bebida
que has tenido aquí, ¿quién va a pagar esas sandalias de paja tuyas? Con ese,
Huang-po abandonó la conversación. 115
El significado esencial de practicar dhyana y prajna igualmente no es: ya que
la práctica de dhyana no afecta a la práctica de prajna , claramente
ver la naturaleza de Buda cuando ambos se practican por igual. Más bien, es claramente
ver la naturaleza búdica es una práctica en la que dhyana y prajna son iguales
equilibrio. Nan-ch'üan está articulando, " ¿Cuál es el significado de Eso ?" 116 Él está en
efecto diciendo que ver claramente la naturaleza búdica es el acto de 'Quién' ”. Decir
“Si practicas el Buda y la naturaleza por igual, verás claramente al Buda:
naturaleza. ¿Cuál es el significado de Eso? ”Es también una expresión auténtica de la verdad.
Huang-po dijo: Cuando no dependes de una sola cosa a lo largo del
veinticuatro horas. Esencialmente, esto significa que aunque las veinticuatro horas
existen dentro de las veinticuatro horas de cada día, no son dependientes. Porque
no depender de una sola cosa está dentro de las veinticuatro horas, es el
Ver claramente la naturaleza de Buda. 117 En cuanto a las veinticuatro horas, cuando no es el
hora de su llegada? ¿En qué tierra no se produce su llegada? Son los veinte
cuatro horas referidas aquí veinticuatro horas en el mundo humano? Son ellos
veinticuatro horas en otro lugar? ¿O es esta la llegada temporal de veinte
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cuatro horas en una tierra de plata blanca? 118 Cualquiera que sea el caso, si es nuestro
propio mundo u otro mundo, no es dependiente. De hecho, esto se encuentra dentro del
veinticuatro horas y solo puede ser no dependiente.
Anciano monje, ¿no es ese el logro que tú mismo has logrado? es el mismo
como diciendo: "¿No es esa la naturaleza búdica que ve claramente?" Aunque Nan-
ch'üan hace esta declaración acerca de que es el logro de Huang-po, Huang-po
No debe volver la cabeza, como si se refiriera a él. Aunque puede aplicarse muy bien
para Huang-po, no se refiere a Huang-po. Ciertamente, Huang-po no es necesario
esencialmente sólo él mismo, porque el camino de logro de un maestro es absolutamente irrestricto
y omnipresente.
115. Esto se encuentra en el T'ien-sheng kuang-teng lu , cap. 8. Huang-po Hsi-yün y Nan-ch'üan
P'u-yüan eran ambos discípulos de Po-chang. El "salón de té" es la habitación que utilizaba el abad para recibir
huéspedes.
116. Véase la nota 46 a pie de página.
117. Cuando eres totalmente libre en todo momento y no dependes de nada, la naturaleza búdica
se manifiesta; más bien, esta no dependencia en sí misma es la naturaleza búdica. Cf. "Los Budas nacen
de no dependiente. Despierta a la no dependencia, y no hay Buda que obtener ”( El
Registro de Lin-chi , trad. Ruth Sasaki, pág. 14).
118. Un nombre dado a la tierra de Buda del Bodhisattva Samantabhadra.
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Huang-po dijo: No, en absoluto. 119 En Sung China, cuando se le pregunta a una persona
sobre algún talento o habilidad que pueda poseer, incluso si desea reconocer
la habilidad, responde: "No, en absoluto". Por lo tanto, las palabras "No, en absoluto"
no significa literalmente, “No, en absoluto. No deben tomarse al pie de la letra. Como
para el modo de comprensión de un maestro zen, aunque sea un maestro, o
a pesar de que es un Huang-po, cuando habla no tiene más remedio que decir:
"No, en absoluto." Cuando aparece un búfalo de agua, solo puede decir " Ohng, Ohng ".
Este tipo de expresión es auténtica. Trate de pronunciar el significado esencial de su
¡declaración! ¡Exprese su expresión!
Nan-ch'üan dijo: Olvídate por ahora del costo de la comida y la bebida que has
tenía aquí ... ¿quién va a pagar esas sandalias de paja tuyas? Deberías comprometerte
usted mismo durante muchas vidas para sondear el significado de esta expresión. Debería
concentre su mente y estudie deliberadamente por qué no le concierne
él mismo con el costo de la comida y la bebida. La razón por la que está tan preocupado
sobre las sandalias de paja es porque asume que en los años de peregrinaje
muchos pares de ellos deben haberse gastado. Aquí hay que decir: "Si no pudiera
pagar por las sandalias, no me las pondría para empezar ". De nuevo, uno debe
diga: "Oh, dos o tres pares". Tiene que ser expresiones como esas. Tiene que tener
ese tipo de significado esencial.
Con eso, Huang-po abandonó la conversación. Esto significa que cortó
la conversación, pero no fue porque no aceptó las palabras de Nan-ch'üan
respuesta. Con sacerdotes del verdadero sello, eso nunca podría ocurrir. Tienes que
darse cuenta de que las palabras en su silencio son lo mismo que el filo de la navaja de una risa.
Es la naturaleza de Buda que ve claramente: gachas de arroz y arroz en inagotables
abundancia.
Kuei-shan mencionó este episodio con Yang-shan. Dijo: "Nan-ch'üan fue
demasiado resbaladizo para Huang-po, ¿no? “En absoluto”, dijo Yang-shan. "Debes
entiendo que Huang-po tiene una capacidad que somete a los tigres ". "Hay tanta maestría
en la forma en que ves las cosas ”, dijo Kuei-shan. 120
Lo que Kuei-shan quiere decir es: Huang-po no pudo atrapar a Nan-ch'üan que
tiempo, ¿podría?
Yang-shan dijo, Huang-po tiene una capacidad que somete a los tigres. Una vez que tiene
cogió uno, se lo rasca detrás de las orejas. 121
119. “No, en absoluto” ( fukan 不敢). El término original significa una cierta reticencia por parte de
el altavoz. "No debería decirlo yo mismo, pero sí, es así". La traducción se acerca más a la letra,
preservando el modo negativo, debido al tratamiento de Dôgen de esta respuesta en su comentario.
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120. De T'ien-sheng kuang-teng lu , cap. 8, donde sigue inmediatamente a la anterior
cotización. Kuei-shan Ling-yü era heredero de Huang-po. Yang-shan Hui-chi fue un discípulo de Kuei-
Shan. Arriba, página 86, se hace referencia a Kuei-shan como Ta-kuei.
121. En sus comentarios sobre “Huang-po tiene una capacidad que somete a los tigres” de Yang-shan, Dôgen
se refiere a dos aspectos de la actividad de la naturaleza búdica: atrapar tigres o alcanzar la iluminación,
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Atrapar un tigre, rascarlo detrás de las orejas; yendo entre diferentes
criaturas;
Ver claramente la naturaleza búdica, abrir el ojo.
La naturaleza de Buda ve claramente, pierde el ojo.
Apurarse ! Rápidamente ! ¡Di algo!
La naturaleza búdica ve las cosas con gran maestría. Por lo tanto, por una cosa o incluso
la mitad de una cosa, nunca hay ninguna dependencia. Cien cosas, mil cosas
todos son infinitos. Cien veces, mil veces, todas son infinitas.
Por eso se dice:
Una trampa de mimbre [universal], a todas horas,
Dependiendo, no dependiente, como las enredaderas de un árbol.
Por todo el cielo, por todo el cielo,
Después de eso, no quedan palabras. 122
Un monje le preguntó a Chao-chou Chen-chi Ta-shih: "¿Tiene ese perro la naturaleza búdica,
¿o no?" 123 Debe aclararse el significado de esta pregunta. No pregunta ni
si un perro tiene la naturaleza búdica o si no tiene la naturaleza búdica
naturaleza. Pregunta: "¿Un hombre de hierro todavía practica el Camino?" 124 Chao-chou blun-
y rascándolos detrás de las orejas, utilizando la iluminación o yendo más allá de la iluminación. En
el verso, "Ver claramente la naturaleza búdica" se refiere al primer aspecto, por lo tanto, "abrir el ojo". La
El aspecto de utilizar la iluminación sin apego es "la naturaleza de Buda ver claramente, perder la
Ojo." Dôgen luego exhorta a los estudiantes que comprenden este principio de la naturaleza búdica a expresar
en una expresión propia.
122. Nada en el universo está separado de la naturaleza búdica, ni depende de ningún otro
cosa. Incluso una trampa de mimbre ( rarô : metáfora de las implicaciones vinculantes de las pasiones malvadas) es una
manifestación de la naturaleza búdica universal. La dependencia de la persona no iluminada y
la independencia de los iluminados son manifestaciones humanas de la naturaleza búdica, al igual que la
enredaderas y enredaderas ( kattô ) que se aferran a los árboles y los árboles se aferran para manifestar igualmente la
naturaleza original de enredaderas y árboles. Las últimas líneas, A lo largo del cielo. . . aluden a Huang-po
detener la conversación.
123. Un monje le preguntó a Chao-chou: "¿Ese perro tiene la naturaleza de Buda o no?" Chao-chou
dijo: "Sí" ( u ). El monje dijo: "Si es así, ¿por qué la naturaleza búdica se mete en una bolsa tan humilde de
¿piel?" Chao-chou dijo: "Porque lo hace a sabiendas, transgrediendo deliberadamente". Otro monje
preguntó: "¿Ese perro tiene la naturaleza de Buda o no?" Chao-chou dijo: "No" (mu) . El monje
dijo: “Todos los seres sintientes sin excepción tienen la naturaleza búdica. ¿Por qué no lo tiene un perro?
Chao-chou dijo: "Porque existe dentro de la conciencia kármica" ( Hung-chih sung-ku , caso 18). Eso
Cabe señalar que los dos caracteres u 有 y mu 無, que aparecen a lo largo de esta sección,
se han traducido de diferentes formas según los contextos en los que aparecen. Por ejemplo,
u aparece como "Tiene" en la respuesta de Chao-chou, y en otros lugares como "ser", "existencia" y "existe".
Mu se da como mu y también a veces se traduce como "No."
124. Un hombre de hierro ( tekkan 鉄漢), alguien que ha despertado a la naturaleza búdica, su práctica
logrado. No aceptar las palabras del monje (¿ese perro tiene la naturaleza búdica?)
valor, Dôgen lo ve como una pregunta penetrante, presionando al maestro sobre la verdad del Buda-
naturaleza: si un iluminado (la propia naturaleza búdica) debe seguir practicando.
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convertido en una mano envenenada, y su resentimiento puede ser intenso, pero es un medio
de "ver al fin a medio santo de verdad, después de treinta años". 125
Chao-chou dijo: "No" (mu). 126 Al escuchar esta palabra, el curso de la práctica
ser perseguido se abre. El mu que la naturaleza búdica declara ser, el
mu el perro declara ser, ambos deben ser enunciados como el mu de Chao-chou.
También lo hace el mu que llama un transeúnte. Tal mu es un sol con piedra que se derrite
energía.
El monje dijo: “Todos los seres sintientes, todos, tienen la naturaleza búdica. Por qué
[Escriba aquí]
¿no es así el perro? Lo que esto dice esencialmente es: si no hubiera seres sintientes,
no habría naturaleza búdica; tampoco habría perro. Esencialmente,
significa "Qué". Perro. Naturaleza búdica. ¿Qué necesidad tienen de ser llamados mu? 127
Chao-chou dijo: "Es porque el perro existe en la conciencia kármica". La
El significado de estas palabras es que la existencia por el bien de los demás es kármica.
conciencia. Aunque su existencia en la conciencia kármica es existencia para
por el bien de los demás, es dog-mu, es la naturaleza búdica-mu. Conciencia kármica
nunca comprende al perro. ¿Cómo pudo el perro encontrarse con la naturaleza búdica? 128
Ya sea que hablemos de existencia en la conciencia kármica, la existencia por el bien
de otros, o de dog-mu o de la naturaleza-búdica-mu, siempre son conceptos kármicos.
conciencia. 129
Un monje le preguntó a Chao-chou: "¿Ese perro tiene la naturaleza de Buda o no?"
Esta pregunta significa que el monje se ha apoderado hábilmente de Chao-chou.
Vemos, pues, que hacer declaraciones y plantear preguntas sobre el Buda-
naturaleza son ocurrencias ordinarias, que comen arroz, beben té en la vida de Bud-
dhas y patriarcas.
Chao-chou dijo: "Lo ha hecho".
125. Una mano envenenada ( dokushu 毒手) se refiere aparentemente al monje y la pregunta que plantea.
Hay una alusión a una historia sobre el maestro zen Shih-kung, que siempre mantuvo una flecha marcada
su arco listo para disparar. Cuando San-ping se le acercó, Shih-kung dijo: "¡Cuidado con la flecha!"
San-ping sacó el pecho. Shih-kung dijo: "Durante treinta años he tenido una flecha marcada en este
inclinarse. Hoy, por fin, logré disparar a medio santo ”( CTL , cap. 14).
126. La respuesta de Chao-chou "No" ( mu ) no significa lo contrario de "tener". Como su otro
respuesta ("Tiene") a la misma pregunta, es una manifestación directa y total de la naturaleza búdica,
más allá de tener o no tener y abrazar ambos.
127. Dôgen dice que el punto de la pregunta del monje es ¿Qué? - qua -Buddha-nature. Como tal,
esto es similar a "¿Qué es esto que así viene?" y "Qué" que vino antes. No hay necesidad de
Chao-chou incluso para llamarlo mu.
128. Metiéndose por debajo del valor nominal de las palabras de Chao-chou, Dôgen interpreta “concepto kármico
conciencia ”( gosshiki ) como una afirmación de que no hay naturaleza búdica aparte de la naturaleza kármica
conciencia. La conciencia kármica es, como tal, el perro; el perro, como tal, es la naturaleza búdica.
Uno no puede "comprender" o "encontrar" al otro (cf. arriba, p. 63: "Dentro de todo el ser está
imposible, incluso con la mayor rapidez, encontrar seres sensibles ”).
129. En esta oración, hay un contraste retórico entre u o “existencia” y mu que no es
reflejado en el inglés.
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La forma de este "tiene" no es la empleada por los exegetas del
Escuelas doctrinales. No es el "has" postulado por los eruditos Sarvastivadin. 130
Debes ir más allá de ellos y aprender el ser búdico. 131 El ser búdico es
El ser de Chao-chou. El ser de Chao-chou es el ser del perro. El ser del perro es
Ser de naturaleza búdica.
El monje dijo: "Si ya tiene la naturaleza búdica, ¿de qué sirve su
empujando en tal bolsa de piel? " La expresión de este monje pregunta si Chao-
el ser de chou es ser presente, ser pasado o ser establecido, y nosotros
tengo que responder que el "ser original" 132 en el enunciado de Chao-chou parece
se refiere a un ser entre varios otros seres. Pero de hecho es "ser original",
brillando solo. ¿Debe ser el ser original algo que empuja hacia adentro? Deberia
ser algo que no empuja en? El acto de empujar en esta bolsa de piel
Es un caso de "esfuerzo erróneo", pero no en vano.
Chao-chou dijo: Es porque lo hace a sabiendas, transgrede deliberadamente ".
Como una expresión mundana, estas palabras han circulado por el mundo durante mucho tiempo. Pero
ahora es la expresión de Chao-chou. Él está diciendo que transgrede a propósito, en
pleno conocimiento de lo que hace. Probablemente hay pocas personas que no
tengo dudas sobre esto. Las palabras "empujando hacia adentro" son difíciles de entender en
en este contexto, 133 pero de hecho no son realmente necesarios aquí. 134 No solo eso, "Si
quieres conocer al Hombre Eterno en su ermita, no debes dejar tu
propia bolsa de piel! " 135 El Hombre Eterno, quienquiera que sea, nunca está en ningún
[Escriba aquí]
tiempo separado de su bolsa de piel. "Transgredir a sabiendas" no es necesariamente
"Empujando en una bolsa de piel como esta". "Empujar en una bolsa de piel así" no es
130. Sarvastivadin. Una de las escuelas del budismo Hinayana, que sostenía la opinión de que todos
las cosas realmente existen (“tiene” 有 también significa “existe”). Sus enseñanzas fueron ampliamente estudiadas en China y
Japón.
131. Ser búdico . Ser que trasciende las visiones conceptuales y dualistas del ser.
132. El ser original traduce la lectura interpretativa de Dôgen de los caracteres ki-u 既有, que en
la cita anterior en cursiva se traduce si ya tiene la naturaleza búdica . Nuevamente, la diferencia
La diferencia entre “tener” y “ser” (ambos el mismo carácter 有 en el original) es significativa. Para
El "ser original" de Dôgen es la naturaleza búdica como una manifestación completa de todo el ser. Omnipresente
y absolutamente incomparable, “brilla solo” ( komei 孤明).
133. Empujar hacia adentro ( dônyû 撞入) presupone la dualidad de algo que empuja hacia adentro y en algún lugar
siendo empujado a. Dado que nada es aparte de la naturaleza búdica, es más correcto decir que el
empujarse en sí mismo es la naturaleza búdica.
134. Una alusión a la siguiente historia en LTHY, cap. 8. "Yang-shan le preguntó al secretario Lu: 'He
escuché que alcanzó la iluminación mientras leía un sutra. ¿Es eso así?' Lu dijo: 'Llegué a ese lugar
de descanso y alegría mientras leía el Sutra del nirvana, donde dice: "Entra en el nirvana sin cortar
las pasiones malvadas '”. Yang-shan levantó su batidor y dijo:' Sólo esto. ¿Cómo pudiste entrar aquí? Lu
dijo: 'Ni siquiera puedo usar la palabra' ingresar ''. Yang-shan dijo: 'La palabra' ingresar 'no tiene nada que ver con
usted.' Entonces Lu se levantó y se fue ".
135. Versos del Ts'ao-an ko de Shih-t'ou Hsi-ch'ien ( CTL , cap. 30). El hombre inmortal es el
Naturaleza búdica, que no está separada de tu propia bolsa de piel (el cuerpo humano).
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necesariamente "transgrediendo consciente y deliberadamente". Tiene que ser
transgrediendo ", porque es" saber ". Debe tener en cuenta que esto
"Transgredir deliberadamente" puede, como tal, contener oculto en su interior
actividad que constituye el cuerpo emancipado de la talidad. 136 Esto es lo que es
que significa "empujar hacia adentro". En el mismo momento en que la actividad diaria que constituye el
El cuerpo emancipado de la talidad está oculto dentro de él, está oculto para ti.
y de otros también. Pero aunque eso es cierto, no digas que no eres
pero libre de ignorancia. ¡Líder de los burros! ¡Seguidor de caballos! 137
Y eso no es todo. El eminente sacerdote Yün-chu dijo: "Puede aprender todo
hay que saber sobre el Buda Dharma, pero al hacerlo,
falsifica el rumbo de tu mente ". 138 Por lo tanto, incluso si su estudio parcial, a medio camino
del Dharma del Buda ha sido un error durante mucho tiempo, durante días o incluso meses en
final, todavía no puede ser nada más que el perro empujando dentro de esa bolsa de piel. Eso
es un caso de "transgredir a sabiendas", pero eso en sí mismo no es otro que ser
Ser de Buda.
En una asamblea de practicantes de Ch'ang-sha Ch'ing-ts'en, el ministro Chu
dijo: “Una lombriz de tierra se corta en dos partes. Las dos partes se mueven. En que parte tu
¿Crees que se encuentra la naturaleza búdica? " El maestro dijo:" ¡No te hagas ilusiones! " Chu dijo,
"¿Qué pasa con el movimiento?" El maestro dijo: "Solo viento y fuego no dispersos". 139
Si la lombriz de tierra del ministro se corta en dos partes, se explicará como
lo que significa que era una parte antes de que se cortara en dos? No, en la casa del
Budas y patriarcas, eso nunca podría ser cierto. La lombriz de tierra no fue originaria
finalmente uno. No se convirtió en dos porque se cortó. Deberías concentrarte
su esfuerzo directamente, en la práctica, sobre lo que se dice aquí sobre uno y dos.
136. Lea literalmente, las palabras "transgredir consciente y deliberadamente" declaran de un
punto de vista positivo que la naturaleza búdica se atreve a empujar (entrar) en una criatura humilde como un perro.
Dôgen, desde una posición no relativa, afirma que "transgredir deliberadamente" es una función del
Naturaleza búdica. Esta actividad contiene, por tanto, oculta en su interior “la actividad diaria que constituye el
cuerpo emancipado de la talidad ".
137. “El maestro Chen Mu-chou le preguntó a un monje recién llegado de dónde venía. El monje solo
lo miró con los ojos muy abiertos. El maestro dijo: '¡Tú, líder de los burros! ¡Seguidor de caballos! '”( CTL , cap. 2).
138. Yün-chu Tao-ying, discípulo de Tung-shan Liang-chieh, cofundador de Ts'ao-tung
(Sôtô) escuela a la que pertenecía Dôgen. Probablemente basado en la versión de LTHY , cap. 22.
139. Este diálogo aparece en LTHY , cap. 6. El ministro Chu le dijo al maestro Ch'ang-sha: “Un
la lombriz de tierra se corta en dos partes. Las dos partes se mueven. ¿En qué parte crees que el Buda
se encuentra la naturaleza? " Ch'ang-sha dijo: "¡No te hagas ilusiones!" El Ministro dijo: "¿Qué pasa con el
¿movimiento?" Ch'ang-sha dijo: "Debes saber que el viento y el fuego aún no se han dispersado". La
El ministro no respondió. Ch'ang-sha lo llamó. El respondió. Ch'ang-sha dijo: "¿No es
esa es tu vida real? El Ministro dijo: “No puede haber otra persona verdadera aparte de lo que
[Escriba aquí]
espondió hace un momento ". Ch'ang-sha dijo: "Pero no debo convertirte en el emperador reinante". El ministro
dijo: “En ese caso, no podría darle ninguna respuesta. ¿No me convierte eso en una verdadera persona? Ch'ang-
Sha dijo: “No es meramente una cuestión de responder o no responder. Esta misma cosa ha sido la
fuente de nacimiento y muerte de infinitos kalpas pasados ". Luego hizo un verso: “Practicantes del Camino
no logran discernir la verdadera realidad / Solo porque imaginan que es su conciencia ordinaria / Así
raíz de nacimiento y muerte para infinitos kalpas pasados / Es llamado por los ignorantes el cuerpo de la talidad ".
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¿Se mueven las dos partes de las dos partes significa que antes del corte
había una parte? ¿O esa parte trasciende la Budeidad? El enunciado
dos partes no tiene nada que ver con si el Ministro lo entendió o no. Hacer
¡No pase por alto lo que tienen que decir las dos partes en movimiento ! Aunque las dos partes que
fueron cortados originalmente eran una cosa, hay otra "una cosa" además de
la única cosa original? Decir de su movimiento que las dos partes se mueven puede
sólo significa movimiento en el mismo sentido que dhyana , que mueve las pasiones,
y prajna , que los elimina, son ambos igualmente movimiento. 140
¿En qué parte crees que se encuentra la naturaleza búdica? Este debe ser: el
La naturaleza búdica se divide en dos partes. ¿En qué parte crees que la lombriz de tierra
¿es encontrado? Ahora, aquí hay una expresión que debe ser penetrada con gran cuidado.
¿ Se mueven las dos partes? ¿En qué parte crees que está la naturaleza búdica?
¿encontró? ¿Quiere decir que si ambos se mueven, no son dignos de contener la naturaleza búdica?
¿O significa que ambos se mueven, por lo que es igualmente movimiento, pero en qué parte de ese
¿Se encuentra la naturaleza búdica?
El maestro dijo: "¡No te hagas ilusiones!" El significado esencial de esto es
¿Qué? Por tanto, significa no tener ilusiones. Por lo tanto, debes penetrar,
a través de la práctica, si esto significa que en las dos partes que se mueven no hay
pensamiento ilusorio, o este movimiento no es pensamiento ilusorio. ¿O es solo en el
Naturaleza búdica, no hay pensamientos ilusorios. ¿O simplemente está diciendo, sin
referencia a la naturaleza búdica o las dos partes, "¡No te hagas ilusiones!" 141
¿Y el movimiento? ¿Significa esto que, dado que se están moviendo,
¿Hay que añadir otra naturaleza búdica? ¿O intenta expresar si se mueven?
¿No es la naturaleza búdica?
El viento y el fuego no disperso 142 trae la naturaleza búdica en la manifestación.
¿Deberíamos decir que [el movimiento] es la naturaleza búdica? O deberíamos decir
que es viento y fuego? No debemos decir que la naturaleza búdica y el viento y el fuego
aparecen juntos. No debemos decir que uno aparece y el otro no.
Tampoco podemos decir que el viento y el fuego sean en sí mismos la naturaleza búdica.
Por lo tanto, Ch'ang-sha no dice que haya una naturaleza búdica en la lombriz de tierra,
o que las lombrices de tierra no tienen naturaleza búdica. Él solo dice viento no disperso y
140. Esto alude a un pasaje del Sutra del nirvana (capítulo "El rugido del león"): "Es como levantar
un árbol obstinado. Primero lo agarra y trabaja alrededor, luego es fácil levantarlo. Prajna
y dhyana funcionan de la misma manera. Las pasiones se desatan primero por medio de dhyana ; ellos son
luego se eliminó el uso de prajna ".
141. Makumôzô 莫妄想. Como se entiende normalmente, esta típica declaración zen puede sugerir una
punto de vista dualista. Así lo lee Dôgen, "No hay ilusión", o simplemente "¡No hay ilusión!" para indicar
cate el estado auténtico del ser humano.
142. Viento y fuego no dispersos ( fûka-misan 風火未散). Normalmente esto se referiría a la existencia.
representado por el viento y el fuego, dos de los cuatro elementos constituyentes del mundo material, que ha
aún no perecido, es decir, los elementos que se han unido y constituyen la vida y el cuerpo han
aún no dispersado. Dôgen lo interpreta para indicar el estado original de las cosas en la talidad, antes de
la "dispersión" en elementos.
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fuego . La actualidad viva de la naturaleza búdica debe interpretarse a partir de Ch'ang-
el enunciado de sha.
Debes concentrar silenciosamente tus esfuerzos en las palabras viento no disperso.
[Escriba aquí]
y fuego. ¿Cuál es el principio rector de no disperso ? ¿No disperso se refiere a
acumulaciones de viento y fuego que aún no han alcanzado la etapa en la que
debe desintegrarse y dispersarse? Difícilmente podría significar eso. El viento y el fuego no se distinguen
Persed es el Buda que expone el Dharma. El viento y el fuego no dispersos son
el Buda que expone el Dharma. Es decir, es la llegada del tiempo de uno
sonido predicando el Dharma. Un sonido que predica el Dharma es la llegada de
el tiempo. El Dharma es un sonido, porque es el Dharma de un sonido. 143
Además, pensar que la naturaleza búdica existe solo durante la vida
y no puede existir en la muerte traiciona un entendimiento extremadamente débil. El tiempo
de la vida es ser naturaleza búdica, no naturaleza búdica. El tiempo de la muerte esta siendo
Naturaleza búdica, no naturaleza búdica.
Si hay una pregunta sobre la "dispersión o no dispersión" del viento y
fuego, sólo puede tratarse de la dispersión o no dispersión de la naturaleza búdica.
Incluso el momento de la dispersión debe ser el ser de la naturaleza búdica, la naturaleza búdica mu.
Incluso el momento de la no dispersión debe ser la naturaleza búdica, no la naturaleza búdica.
Por lo tanto, aferrarse a la visión errónea de que la presencia de la naturaleza búdica
depende de si hay movimiento o no, que su funcionamiento espiritual
depende de si hay conciencia o no, o si es inherente o no a
ser percibido así, eso no es budismo.
Durante infinitos kalpas pasados, la gente necia en gran número ha considerado la
la mente consciente como la naturaleza búdica. Lo han considerado como el
persona nal ” 144 —¡qué ridículamente absurdo! Al hacer más declaraciones sobre el
Naturaleza búdica, y este no será un caso de "entrar en el agua y conseguir
cubierto de barro ”—la naturaleza búdica es una cerca, una pared, un azulejo, un guijarro. 145
Al hacer una declaración más allá de esto [sólo puede decir] "¿Qué es este Bud-
dha-naturaleza? " ¿Entiendes completamente? ¡Tres cabezas! ¡Ocho brazos! 146
143. Aunque la predicación del Buda tiene un solo sonido y significado, es escuchada por
seres de varias formas diferentes. “El Buda predica el Dharma con un solo sonido, y
los seres sintientes lo escuchan y entienden de manera diferente a su manera ”( Vimalakirti Sutra ,“ Buda
Tierras ”).
144. Esto se basa en el verso que Ch'ang-sha compuso para el Ministro Chu. Véase la nota a pie de página 139 supra.
145. Entrar en el agua y cubrirse de barro es una frase zen que se utiliza para describir la iluminación.
El regreso de la persona enferma al mundo de la contaminación para ayudar a otros. Dôgen dice que no lo hará, en
declarar que la naturaleza búdica es una cerca, una pared, etc., ser culpable de explicar demasiado a los estudiantes,
ya que la naturaleza búdica es todo el ser y no hay nada aparte de ella. Cf. SBGZ Hotsumujô-shin :
el maestro nacional Ta-cheng dijo: “Cercas, paredes, azulejos, guijarros: esas son las mentes de antaño
Budas ”.
146. ¡ Tres cabezas! ¡Ocho brazos! Una alusión al ashura o "demonio luchador", con quizás un
sugerencia de un ser inconcebible para el pensamiento racional ordinario.
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APÉNDICE DEL CAPÍTULO SEIS
El monje Chih-ch'e era nativo de Kiangsi. . . . Después de la división de la escuela Zen
en las facciones del sur y del norte, aunque los líderes de los dos grupos hicieron
sin tales discriminaciones, creció la rivalidad entre sus seguidores, que
dio lugar a intensos sentimientos de parcialidad. Seguidores de la facción del norte
presentaron arbitrariamente a su líder Shen-hsiu como el Sexto Patriarca y fueron
tan envidioso cuando se hizo ampliamente conocido que la túnica patriarcal había sido
transmitido a Hui-neng, líder del grupo del sur. Alistaron al
servicios de Hsing-ch'ang y le dijo que asesinara a Hui-neng. Hui-neng, con su
mente omnisciente, percibió de qué se trataban. Colocó diez taeles de plata
en su habitación. Una noche oscura, Hsing-ch'ang entró en la habitación y se preparó para
huelga Hui-neng. Hui-neng estiró el cuello en disposición. Hsing-ch'ang
golpeó tres veces pero no pudo infligir ninguna herida. Hui-neng dijo: "Un solo
la espada no falla; una espada injusta no puede acertar. Te daré
dinero, pero no mi vida ". Hsing-ch'ang cayó desmayado. Cuando revivió,
le rogó a Hui-neng, arrepentido, que se compadeciera de él y lo convirtiera en monje. Entrega
[Escriba aquí]
él el dinero, Hui-neng dijo: “Será mejor que te vayas. Tengo miedo mis seguidores
podría intentar vengarse. En el futuro puedes disfrazarte y venir
aqui otra vez. Entonces te recibiré ”. Hsing-ch'ang siguió el consejo de Hui-neng
y escapó a la noche.
Posteriormente, fue a ver a un sacerdote y se ordenó a sí mismo, recibiendo el
preceptos completos y dedicándose a la práctica religiosa. Un día, recordando a Hui-
palabras de neng, viajó para visitarlo. Hui-neng dijo: "Has estado en mi
mente todo este tiempo. ¿Qué te ha retenido tanto tiempo? Hsing-ch'ang dijo: "Antes,
perdonaste mi conducta criminal. Hoy, me dedico a una disciplina austera como
un monje. Pero no he podido encontrar ninguna forma de compensar su amabilidad. voy a
simplemente hago todo lo que pueda para transmitir el Dharma por el bien de los demás. Yo siempre estudio
el Sutra del nirvana, pero no he podido captar el significado de la permanencia
e impermanencia. Por favor, maestro, en su compasión, ¿podría brevemente
¿me lo explicas? Hui-neng dijo: “La impermanencia es la naturaleza búdica. Por-
La maniobra es la mente que discrimina todos los diversos dharmas, buenos y malos ".
“Eso no es en absoluto lo que dice el sutra”, respondió Hsing-ch'ang. “Transmito el
sello de la mente de Buda, ¿por qué diría deliberadamente algo que es contrario
a los sutras del Buda? dijo Hui-neng. “El sutra predica que el Buda-
la naturaleza es permanente, pero dices que es impermanente. El sutra dice todos los dharmas
lo bueno y lo malo e incluso la mente de la iluminación son impermanentes. Tu dices
son permanentes ”, dijo Hsing-ch'ang. “Esas diferencias solo profundizan mi
duda." Hui-neng dijo: “Una vez, cuando escuché a la monja Wu Chin-tsang leer el
Consulte el capítulo 6, pág. 75, nota a pie de página 73.
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Sutra del Nirvana , hice algunos comentarios improvisados al respecto. Ni una de mis palabras
o su significado estaba en desacuerdo con el sutra. Es lo mismo cuando yo
enseñarte. Nunca digo nada diferente del sutra ". Hsing-ch'ang dijo:
“Mi capacidad de entendimiento es pobre. Por favor, ¿podrías explicarlo en más
¿detalle?" Hui-neng dijo: "Si la naturaleza búdica fuera permanente, ¿qué sería
¿La necesidad de predicar más allá de eso acerca de todos los dharmas buenos y malos? Incluso en el
paso de un kalpa completo, no habría una sola persona que jamás
levanta la mente de la iluminación. Por eso predico la impermanencia y
ese es en sí mismo el camino de la verdadera permanencia predicado por el Buda. Si, en el
Por otro lado, todos los dharmas eran impermanentes, entonces cada cosa tendría un
egoísmo y participar en el nacimiento y la muerte, y habría áreas en las que
la verdadera permanencia no alcanzó. Por tanto, predico la permanencia, y es justo
lo mismo que el significado de la verdadera impermanencia predicado por el Buda. La
apego a la permanencia ilusoria de los no budistas no iluminados, y la
discriminaciones de seguidores de los dos vehículos que toman la permanencia como imper-
manence, que en conjunto componen las ocho vistas al revés, fueron refutadas
como puntos de vista distorsionados y unilaterales del Buda cuando expuso su completa
y perfecta enseanza del nirvana y explicitaba la enseanza del verdadero
permanencia, verdadero placer, verdadero yo y verdadera pureza. Confiando meramente en palabras,
ahora subviertes su significado interno. Si confundes lo perfecto y lo sutil
palabras que el Buda pronunci justo antes de su muerte como indicacin de imperio nihilista
permanencia o permanencia sin vida, no podría obtener ningún beneficio del Nirvana
Sutra , aunque lo hayas leído mil veces. Hsing-ch'ang de repente
alcanzó una gran iluminación. Hizo un verso:
Aferrándose firmemente a la mente de la impermanencia
El Buda predicó la permanencia;
Aquellos que desconocen sus hábiles medios
Simplemente agarre un guijarro en una piscina de manantial.
Aunque ahora no me esfuerzo en absoluto,
[Escriba aquí]
La naturaleza búdica está justo debajo de mis narices.
No se recibe de mi maestro,
Tampoco es algo que yo haya ganado.
Hui-neng dijo: “Lo has penetrado. Debo darte el nombre Chih-
ch'e (La aspiración penetra) ". Chih-ch'e se inclinó en agradecimiento y se fue (desde el
Plataforma Sutra del Sexto Patriarca [ Liu-tsu t'an-ching ]).
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SIETE
Sammai-Ô-Zammai
三昧王三昧
(El Rey de Samadhis Samadhi)
Según un colofón adjunto a Sammai-Ô-Zammai , fue entregado el
el decimoquinto día, el segundo mes, el segundo año de Kangen [1244] en Kippô-
shôja [Yoshimine-dera] en la provincia de Echizen. Las palabras Sammai-Ô-
zammai aparecen en el Ta chih tu lun de Nagarjuna : "Se llama el Rey de Samadhis
Samadhi porque todos los demás samadhis de diversos tipos están incluidos en él. Es como
todos los innumerables ríos y riachuelos del mundo humano que fluyen como afluentes hacia
el gran océano; o como el hecho de que todas las personas son vasallos del rey del
reino." Para Dôgen, se refiere al zazen, la práctica auténtica para los seguidores de
Budismo ( Ôkubo, vol. 1, 539–42).
SAMMAI-Ô-ZAMMAI
Sentarse con las piernas cruzadas es dar un salto directo trascendiendo el mundo entero
y encontrarse a uno mismo dentro de las regiones sumamente sublimes de los Budas y
patriarcas. 1 Sentarse con las piernas cruzadas es pisotear las cabezas de todos los demonios
éticas y convertirse en la Persona dentro de los budas y los patriarcas más íntimos
alrededores. Este Dharma y solo esto es la manera de trascender lo más alto
1. Sentarse con las piernas cruzadas , kekkafuza , es decir, la posición de loto completa.
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alcances de los Budas y los patriarcas. Es por esta razón que los Budas y
los patriarcas lo practican y nunca ejercen sus esfuerzos en otra parte.
Debe saber que el mundo total de sentarse es muy diferente de todos
otros mundos totales. 2 Al penetrar en la verdadera naturaleza de esta diferencia,
cern y afirman el surgimiento de la mente religiosa, la práctica, la iluminación,
y el nirvana de los Budas y los patriarcas. 3
En el mismo momento de sentarse, debe examinar exhaustivamente
si el mundo total es vertical u horizontal. 4 En ese mismo momento, ¿cuál es el
sentado solo? ¿Está dando vueltas en perfecta libertad? ¿Es como lo espontáneo?
vigor de un pez que salta? ¿Está pensando? ¿O no pensar? Lo esta haciendo? ¿Es no-
¿haciendo? ¿Está sentado dentro de sentado? ¿Está asentado dentro del cuerpo y la mente? O es eso
sentado que ha desechado sentarse dentro de sentarse, sentarse dentro del cuerpo y la mente, y
¿similares? Debería examinar exhaustivamente de esta manera miles o decenas de
miles de esos detalles. Debe ser el cuerpo sentado con las piernas cruzadas. Debería ser
la mente sentada con las piernas cruzadas. Debería dejar de lado el cuerpo y la mente sentados
con las piernas cruzadas.
Mi difunto maestro, el viejo Buda, dijo: “La práctica del Zen ( sanzen ) es corporal
y la mente se aleja. 5 Solo se logra al sentarse con un solo propósito. No hay necesidad
para ofrendas de incienso, homenaje, nembutsu, disciplinas de penitencia o sutra-
lecturas. "
En los ltimos cuatrocientos o quinientos aos, solo mi difunto maestro fue quien
[Escriba aquí]
arrancó el ojo de los Budas y los patriarcas y se sentó dentro de su núcleo. 6
Ha habido pocos en China que puedan compararse con él. Raros son los que
han entendido que sentarse es el Buda Dharma, y el Buda Dharma
está sentado. Algunos pueden haber sabido por experiencia que sentarse es el Buda.
Dharma, pero ninguno de ellos ha conocido sentarse como sentarse. ¿Cómo, entonces, podría alguien
2. Todos los demás mundos totales , es decir, el mundo total de los no budistas y de los budistas que
no practique sentarse con las piernas cruzadas. El mundo total, que lo abarca todo, del modelo de zazen está más allá
ellos.
3. Discernir y afirmar. . . patriarcas . En el mundo total del zazen, te das cuenta de la verdad de que el
el surgimiento de la mente religiosa ( bodichita ), la práctica, la iluminación y el nirvana no son relativos
estados de un proceso espiritual, como suelen pensar los confinados a "todos los demás reinos". Cada uno de
el cuatro es absoluto e incluye a los otros tres también, una verdad que se afirma o confirma en el
modelo.
4. Vertical u horizontal —el comentario de SBGZ monge tiene: “Al sentarse con las piernas cruzadas. . . hay
sin división de tiempo vertical del pasado, presente y futuro; horizontalmente, el mundo de las diez direcciones
desaparece. Todo está desechado. 'Vertical' y 'horizontal' son nombres provisionales; no tienen existencia real
ence ”( SBGZ chûkai zensho , v. 8).
5. El "viejo Buda" es el maestro chino de Dôgen, Ju-ching. Las palabras citadas aquí aparecen en el
Decimoquinta sección de la revista de práctica de Dôgen Hôkyô-ki .
6. Es decir, desde la época del maestro T'ang Zen Po-chang, reverenciado autor de las primeras reglas
del monaquismo zen, que incluía un texto sobre zazen.
Página 116
SAMMAI-Ô-ZAMMAI
101
uno ha sido capaz de proteger y defender el Buda Dharma como el Buda
¿Dharma?
Por lo tanto, hay una mente sentada y no es lo mismo que un cuerpo sentado.
Hay un cuerpo sentado y no es lo mismo que una mente sentada. Hay sentado
con cuerpo y mente desechados, y no es lo mismo que sentarse con cuerpo y
mente desechada. 7 Una vez que alcanzas este estado de talidad y alcanzas la armonía
la unidad de actividad y comprensión que poseían los patriarcas búdicos,
examinas exhaustivamente todos los pensamientos y puntos de vista de este logro.
El Buda Shakyamuni predicó a la asamblea de monjes:
Si estás sentado con las piernas cruzadas
Cuerpo y mente realizan samadhi
Gran virtud venerada por todos es tuya
Eres como el sol que ilumina el mundo.
El letargo, la pereza que adormece la mente se disipa
El cuerpo es ligero, el cuerpo es incansable
Incluso el despertar llega rápida y fácilmente
Sentado serenamente como un dragón enroscado.
Frente a representaciones de sentarse con las piernas cruzadas
El rey Mara se tambalea de miedo
¿No debe retroceder con mayor terror?
¿Ver a un Caminante sentado tranquilo e impasible? 8
Incluso el rey Mara está asombrado, angustiado y lleno de miedo cuando ve pictogramas.
representaciones riales de sentarse con las piernas cruzadas. 9 Imagina el terror que siente cuando está
frente a la propia sentada con las piernas cruzadas, cuyo mérito es imposible de
calcular completamente. Luego se deduce que dondequiera que haya sentado con las piernas cruzadas,
también hay bienaventuranza y virtud sin medida. ¿Por qué?
Las siguientes palabras del Buda Shakyamuni a la asamblea de monjes fueron:
por eso me siento con las piernas cruzadas ". Luego instruyó a todos sus discípulos a sentarse como
esto. Los no budistas buscan el Camino permaneciendo constantemente de puntillas, permaneciendo
constantemente de pie, o entrelazando sus piernas alrededor de sus cuellos. Las mentes de estos
los practicantes demasiado entusiastas están hundidos en un mar de falsedad. La configuración y posturas
suponen que son inestables. Por lo tanto, el Buda enseñó a sus seguidores a sentarse con las piernas
cruzadas en
postura erguida. Es porque con el cuerpo erguido, la mente se rectifica fácilmente. En
7. Para una mente sentada, no hay nada aparte de la mente y, por lo tanto, es diferente de un cuerpo.
[Escriba aquí]
sentado. Lo mismo es válido para un cuerpo sentado. Aunque en un sentido relativo sentado con cuerpo y
Se podría decir que la mente desechada trasciende los dos primeros casos mencionados, tan pronto como esa diferenciación
Si se hace, ya no es verdaderamente "sentarse con el cuerpo y la mente desechados".
8. Este verso aparece con una redacción ligeramente diferente en el Ta chih tu lun , cap. 7.
9. Rey Mara: "El Destructor" o Maligno, que obstruye el progreso del practicante budista.
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102
sentado erguido, la mente no se vuelve perezosa. Con una mente recta y un pensamiento recto,
la actividad mental se concentra justo delante de ti. Si la mente se extravía, si el cuerpo comienza
para vacilar, puede ponerlos en reposo y bajo su control una vez más. Si quieres
realiza samadhi, si deseas entrar en samadhi, deja de lado todos tus pensamientos errantes,
todos los diversos desacuerdos y desórdenes en tu mente. Practica de esta manera y
entrar y realizar al Rey de Samadhis Samadhi. 10
Ahora sabemos, sin duda, que sentarse con las piernas cruzadas es en sí mismo el
Rey de Samadhis Samadhi, la entrada a la realización. Todos los samadhis son
subordinado a este rey de samadhis. Sentarse con las piernas cruzadas es el cuerpo de la talidad,
la mente de la talidad, el cuerpo-mente de la talidad, los patriarcas búdicos en
talidad, práctica-realización en talidad, la coronilla de tu cabeza en talidad,
el linaje directo del Dharma en la talidad.
Uniendo tu piel, carne, huesos y tuétano humanos actuales,
formas el Rey de Samadhis Samadhi. El Honrado por el Mundo siempre
observó sentado con las piernas cruzadas. También lo transmitió correctamente a sus discípulos.
Se lo enseñó a los humanos y a los devas. Es, en sí mismo, la transmisión correcta
ted sello mental de todos los Siete Budas. 11
Mientras el Buda Shakyamuni se sentaba con las piernas cruzadas debajo del
Árbol Bodhi, transcurrió un período de cincuenta pequeños kalpas; pasaron sesenta kalpas regulares—
un número incalculable de kalpas. Pero si estuvo sentado con las piernas cruzadas durante veinte
un día o se sentó por poco tiempo, hizo girar la maravillosa Rueda del Dharma. 12
Es este Dharma al que el Buda dedicó toda su vida, enseñando
e iluminar a los demás, no le falta nada en absoluto. Sentarse con las piernas cruzadas está en
en sí mismos los escritos del sutra budista. Es en el momento de sentarse con las piernas cruzadas cuando uno
Buda se encuentra con otro. Este es precisamente el momento en que todos los seres alcanzan
a la Budeidad.
Después de que el Primer Patriarca Bodhidharma viniera del oeste, por un período
de nueve años se sentó con las piernas cruzadas haciendo zazen frente a una pared en el mon-
astery en Sung-yo. 13 Desde entonces, hasta la actualidad, coronas de
Se han encontrado cabezas y ojos claros en todas partes de China.
10. También del Ta chih tu lun , cap. 7, donde sigue inmediatamente después del versículo anterior
cotización.
11. El sello mental (de Buda) es lo que se transmite en un encuentro cara a cara de Buda a
Buda; aquí, Dôgen lo equipara a sentarse con las piernas cruzadas. Los Siete Budas son Shakyamuni y el
seis Budas que aparecieron en descendencia lineal antes que él.
12. Un kalpa es un período de tiempo inconcebiblemente largo. Hay diferentes tipos de kalpas y
diferentes formas de expresar sus longitudes. Aquí el punto es que no importa si el
Buda se sentó durante muchos kalpas o durante veintiún días (como dicen algunas tradiciones), o incluso durante un
muy poco tiempo. Sentarse con las piernas cruzadas está más allá de todas esas relatividades. En todos y cada uno de los momentos, el
la niñera gira la Rueda del Dharma.
13. Según Dôgen, la meditación sentada practicada en China antes de la llegada de
Bodhidharma no era un auténtico zazen.
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SAMMAI-Ô-ZAMMAI
103
La sangre de la arteria del Dharma del Primer Patriarca está cruzada de piernas
sentado. Antes de su llegada a China, sentarse con las piernas cruzadas era totalmente desconocido.
Después de su llegada, se hizo ampliamente conocido.
Por esta razón, cuando durante una vida o diez mil, desde el principio hasta
Al final, uno no abandona el monasterio y se compromete resueltamente en
[Escriba aquí]
estar sentado con las piernas cruzadas de la mañana a la noche con exclusión de todo lo demás, es decir
el Rey de Samadhis Samadhi.
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105
OCHO
Shôji
生死
(Nacimiento y muerte)
Shôji , el fascículo más corto incluido en Shôbôgenzô , no tiene fecha y carece de un
colofón. Aunque no se incluye en la recensión del propio Dôgen de Shôbôgenzô ,
Shôji se encuentra en la edición oficial “Honzan” de la escuela de Sôtô. Shôbôgenzô Shôji es,
con Shôbôgenzô Zenki , uno de los dos fascículos que tratan específicamente de la cuestión
ción de nacimiento-y-muerte (samsara), el ciclo de existencia que no iluminado
los seres repiten sin cesar según sus acciones pasadas. Samsara es a veces
descrito como un "mar", ilimitado y difícil de cruzar, que los budistas deben negociar
tía para alcanzar la "otra orilla" del nirvana. Los budistas prometen salvar a todos los demás
seres de los sufrimientos del nacimiento y la muerte. En SBGZ Shoaku-makusa , Dôgen
escribió que “aclarar el nacimiento, aclarar la muerte, es el asunto de mayor importancia
para un budista ". Sin embargo, rechaza un enfoque que descartaría o rechazaría
nacimiento y muerte por la dicha del nirvana más allá de este mundo, porque el nacimiento y la muerte
la muerte es en realidad "la vida de Buda", y el nirvana es irrealizable aparte de
samsara. ( Ôkubo , vol. 1, 778–79).
SHÔJI
"Dado que hay un Buda en el nacimiento y la muerte, no hay nacimiento y muerte".
“Dado que no hay un Buda dentro del nacimiento y la muerte, no te engañas
nacimiento y muerte ". Estas dos declaraciones fueron pronunciadas por dos maestros zen, Chia-
Página 121
106
shan y Ting-shan. 1 Siendo las palabras de los que han alcanzado el Camino,
no pueden haberse pronunciado sin sentido. Los que serían libres
desde el nacimiento y la muerte deben comprender claramente su significado.
Buscar a Buda aparte del nacimiento y la muerte es como señalar las emociones de un
carro hacia el norte cuando quiera ir al sur a Yüeh, o hacia el sur para ver el
Dipper del norte; sólo promueve las condiciones de nacimiento y muerte y priva
tú aún más del Camino de la liberación.
Solo comprenda que el nacimiento y la muerte en sí es el nirvana, y usted tampoco
Odio a uno como si fuera nacimiento y muerte, ni aprecies al otro como si fuera el nirvana.
Sólo entonces podrás liberarte del nacimiento y la muerte.
Es un error pensar que pasas de la vida a la muerte. Siendo una etapa de
el tiempo, la vida se posee antes y después. Por esta razón, el Buddha Dharma
enseña que la vida misma es como tal por nacer. Siendo también una etapa del tiempo, cesar
la vida también se posee antes y después. Por eso se dice que la extinción
en sí mismo es imperecedero. Cuando hay vida, no hay nada aparte de la vida.
Cuando hay muerte, no hay nada aparte de la muerte. Por tanto, cuando
la vida viene, solo debes darte a la vida; cuando llegue la muerte, deberías
entrégate a la muerte. No debes desearlos ni odiarlos.
Tu propio nacimiento y muerte actual es la vida de Buda. Si intentas
[Escriba aquí]
rechazarlo con aversión, pierde la vida de Buda. Si permaneces en él,
apegándose al nacimiento y la muerte, también pierdes la vida de Buda y te quedas con
sólo su apariencia exterior. Obtienes la mente de Buda solo cuando hay
no hay odio por el nacimiento y la muerte y no hay deseo del nirvana. Pero no intentes
mídelo con tu mente o explícalo con palabras. Cuando dejas ir a ambos
1. El diálogo completo en el que aparecen estas dos citas se encuentra en algo diferente
redacción en CTL , cap. 7. Chia-shan y Ting-shan caminaban y hablaban. Ting-shan dijo: "No
El Buda dentro del nacimiento y la muerte no es en sí mismo nacimiento y muerte ". Chia-shan dijo: "Buda dentro
nacimiento y muerte significa que no hay ilusión sobre el nacimiento y la muerte ". Subieron a la montaña para ver
maestro Ta-mei. Chia-shan le preguntó: "No podemos decidir cuál de nuestras opiniones está más cerca de la
verdad." Ta-mei dijo: “Uno está cerca. Uno está lejos ". "¿Cuál está cerca?" preguntó Chia-shan. Ta-mei respondió:
"Deberías irte y volver mañana". Al día siguiente, Chia-shan fue una vez más y puso
la misma pregunta al maestro. Ta-mei dijo: “El que está cerca no pregunta. El que
pregunta no está cerca ". (Después de convertirse él mismo en maestro del templo, Chia-shan dijo: “En ese momento yo
carecía del ojo del Dharma ").
Si bien tanto Chia-shan como Ting-shan se refieren a la unidad del samsara (nacimiento-y-muerte) y
nirvana, el primero habla de la liberación del nacimiento y la muerte, enfatizando que Buda no es
aparte del nacimiento y la muerte. Este último indica la misma liberación más claramente, enfatizando
que el nacimiento y la muerte es absolutamente el nacimiento y la muerte, sin respeto a Buda ni a ninguna otra cosa.
Aunque en el episodio completo citado anteriormente, Ta-mei dice que uno está cerca y otro lejos, Dôgen juzga
ellos como iguales para enfatizar la no dualidad del samsara y el nirvana, y especialmente para mostrar que
no odiar el samsara y no desear el nirvana es el logro de la Budeidad. El término "nacimiento-
y-muerte ”( shôji ) también se traduce a continuación como“ vida y muerte ”; el carácter chino para "nacimiento" y
La "vida" es la misma.
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SHÔJI
107
tu cuerpo y tu mente, olvídalos a ambos, y lánzate a la casa de
Buda, y cuando el funcionamiento comienza desde el lado de Buda atrayéndote
para estar de acuerdo con ella, 2 entonces, sin necesidad de ningún gasto físico o
esfuerzo mental, te liberas del nacimiento y la muerte y te conviertes en Buda. Luego
no puede haber ningún obstáculo en la mente de nadie.
Existe una manera extremadamente fácil de convertirse en Buda. Si te abstienes de todo
maldad, no te aferres al nacimiento y la muerte; trabajar con profunda compasión por todos los sensibles
seres, respetando a los que están por encima de ti y mostrando compasión por los de abajo
usted, sin detestar ni desear, preocuparse ni lamentarse, eso es
Budeidad. No busques más allá de ella.
2. Esta oración se cita a veces como prueba de la afinidad de Dôgen con el pensamiento de la Tierra Pura,
y hay una tradición Sôtô de que el ensayo Shôji es el registro de instrucciones religiosas que Dôgen
compuesta para seguidores de las escuelas de la Tierra Pura. Se puede admitir una afinidad con la Tierra Pura si "Buda",
en las expresiones "lánzate a la casa de Buda" y "cuando el funcionamiento comienza desde
el lado de Buda ”, se toma como una referencia al tariki o“ otro poder ”del Buda Amida. En el
contexto general del pensamiento de Dôgen, sin embargo, parece más natural entender "Buda" en el
sentido de la naturaleza búdica o "Rostro original", visto desde el lado de la ilusión.
Página 123
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109
NUEVE
Zazengi
坐禅儀
(Los principios de Zazen)
Zazengi fue entregado el undécimo mes, el primer año de Kangen [1243], en
Yoshimine-dera, Yoshida, provincia de Echizen. Este fue el año en que Dôgen, luego
cuarenta y cinco años, abandonó el Kôshô-ji en Uji y se fue a la provincia de Echizen
( Ôkubo , vol. 1, 88–90).
ZAZENGI
[Escriba aquí]
La práctica del Zen ( sanzen ) es zazen.
Para zazen, un lugar tranquilo es adecuado. Coloque un cojín de estera gruesa. Mantenerse
los recintos protegidos, no permitiendo la entrada de corrientes de aire, neblina, lluvia o rocío. En
el pasado, Shakyamuni se sentó en un asiento de diamante. 1 Otros se sentaron en lo alto
rocas Todos usaban esteras de pastos gruesos. El lugar donde te sientas debería ser
iluminado y no se debe permitir que oscurezca en ningún momento durante el día o
noche. El método adecuado es mantenerlo caliente en invierno y fresco en verano.
Deben dejarse de lado las implicaciones de todo tipo. Todos los asuntos mundanos deben
ser puesto a descansar. Zazen no piensa bien; no es pensar mal. No lo es
1. El Asiento del Tesoro Vajra (Diamante) es donde Shakyamuni meditó y alcanzó la iluminación.
enment.
Página 125
110
actividad mental de cualquier tipo; no es contemplación ni reflexión. No tienen
intención de convertirse en un Buda. Debes dejar de estar sentado [para que nada
restos].
Sea moderado con la comida y la bebida, sea frugal con su tiempo y vaya a
zazen tan sin vacilar como si se cepillara un fuego en la parte superior de la cabeza. Eso
Fue precisamente de esta manera que el Quinto Patriarca del Monte Huang-mei ejerció
él mismo resueltamente en la práctica del zazen. 2
Debe usar su sobrepelliz cuando haga zazen. Deberías usar una ronda
cojín lleno de granos de junco. El cojín no debe colocarse de manera que se extienda
debajo de tus piernas; no debe estar más adelante que un punto justo debajo del
columna vertebral, de modo que sus piernas se crucen por encima de la estera y su columna descansa sobre el
amortiguar. Este es el método que todos los Budas y todos los patriarcas usan al hacer
zazen.
Puede sentarse en la postura de medio loto o de loto completo. En el loto completo
postura, coloque su pie derecho en su muslo izquierdo y su pie izquierdo en su
muslo derecho. La superficie superior de los dedos de los pies debe descansar sobre los muslos. Allí
No debería haber ninguna desviación de esto. Si usa la postura de medio loto, simplemente
coloque su pie izquierdo sobre su muslo derecho. Tus prendas deben estar sueltas
y dispuestos de manera ordenada. Coloque su mano derecha sobre su pierna izquierda y
su mano izquierda en su mano derecha, con las puntas de los pulgares tocándose. Las manos
debe colocarse cerca del cuerpo de esta manera, con la punta de los pulgares
unido frente al ombligo.
Debe sentarse erguido, en la postura corporal correcta, sin inclinarse hacia
a la izquierda ni a la derecha, sin inclinarse ni hacia delante ni hacia atrás. Asegúrate de que tu
las orejas están en un plano con los hombros y que su nariz está alineada con su
ombligo. Coloque su lengua contra el paladar y respire
Tu nariz. 3 Los labios y los dientes deben estar cerrados. Los ojos deben estar abiertos, tampoco
ampliamente ni demasiado estrecho. 4
Una vez que el cuerpo y la mente estén preparados de esta manera, exhale profundamente. Mientras te sientas
meditando en silencio e inmóvil, piensa en no pensar. Que esta pensando
de no pensar? Sin pensar. Esto, en sí mismo, es el arte del zazen. Zazen es
no aprender Zen. Es la Puerta del Dharma de gran reposo y dicha. Es inmaculado
práctica-realización.
2. Hung-jen, el quinto patriarca Zen chino, que sucedió al Dharma del Cuarto
El patriarca Tao-hsin y residía en el monte Huang-mei (montaña de ciruela amarilla), en la moderna Hupeh.
3. Cf. El sumo sacerdote [Ju-ching, el maestro de Dôgen] le enseñó a Dôgen: “Cuando haces zazen,
debe apoyar la lengua en el paladar superior frontal de la boca. También puede colocarlo contra el
parte posterior de los dientes frontales superiores ”( Hôkyô-ki , sección 41).
4. Los ojos se mantienen abiertos para evitar quedarse dormido. “Después de cuarenta o cincuenta años, cuando el zazen se ha convertido
segunda naturaleza para usted y nunca deja caer la cabeza en un sueño, no se ve obstaculizado cuando lo hace
zazen con los ojos cerrados. Los recién llegados que no están completamente acostumbrados a sentarse, deben sentarse con los ojos
abierto ”( Hôkyô-ki , sección 34).
[Escriba aquí]
Página 126
111
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Tung-shan lu 洞山録 ( Tôzan-roku ). T47.1986
Vimalakirti Sutra 維摩経 ( Wei-mo ching ). T14.475
Wu-men kuan 無門関 ( Mumonkan ). T48.2006
Wu-teng hui-yüan 五燈会元 ( Gotô-egen ). ZZ2b.10.5
Página 128
113
ÍNDICE
Sutras de Agama, 68
An'yô – in 安養院 (templo donde enseñaba Dôgen), x
Ananda (discípulo de Buda), 4, 27
Arhat (s), 17, 28
Ashvaghosha (maestro indio), 67
Avatamsaka Sutra , 85
Bendôwa [Negociando el camino], ix – xi, xiii, 7-8, 40, 42, 44, 59, 63
Bodhidharma (Primer Patriarca), 2–4, 11, 18, 35, 55, 61, 72, 102
Sutra del collar de bodhisattva ( P'u-sa ying-lo ching ), 35
Libro de Historia, 82
Butsujubô Myôzen 仏樹房明全: ver Myôzen
Ch'an-yüan ch'ing-kuei [Normas puras para los jardines zen], 2
Ch'ang-sha Ch'ing-ts'en 長沙景岑 (nd), 94–6
Chang-lu Tsung-tse 長蘆宗賾 (nd), 1, 2
Chao-chou Ts'ung-shen 趙州従釛 (778–897), 5, 57, 71, 81, 91–3
Chen Mu-chou 陳睦州 (nd), 94
[Escriba aquí]
Chen-chüeh Ta-shih: ver Hsüeh-feng I-ts'un
Chen-yen 真言 school (japonés, Shingon), 16
Cheng – fa yen – tsan 正法眼蔵 (colección koan de Ta-hui Tsung-kao), xii
Ch'eng-kuei de Shu 西蜀の成桂 (nd, maestro invitado en el monasterio A-yü-wang), 83–4
Cheng-tao ko [ Shôdôka ] (poema Zen), 6
Ch'i-an, Maestro Nacional: ver Yen-kuan Ch'i-an
Chia-shan: Chia-shan Shan-hui 夾山善会 (805–881), 106
Chih-ch'e 志徹 (nd, monje), 97–8
Ch'ing-feng 青峰 (nd), 26
Ch'ing-yüan Hsing-ssu 青原行思 (m. 740), 10, 52
Cho-an Te-kuang 拙菴徳光 (1121–1203), 84
Chü-chih 倶胝 (nd, exponente del Zen de "un dedo"), 4
Chuang Tzu , 33, 36
Página 129
114
Daibutsu-ji 大仏寺 (templo de Dôgen), 31
Daijô-kishinron [Despertar de la fe en el Mahayana], 22
Dôgen Zenji den kenkyû [Un estudio de la vida del maestro zen Dôgen], ix
Dôgen Zenji den kenkyû, zoku [Un estudio de la vida del maestro zen Dôgen, segundo
serie], ix
Dôgen Zenji zenshû [Obras completas del maestro zen Dôgen], xii
Eihei kôroku (registros de Dôgen en chino), 40
Eisai C 西 (también Yôsai, 1141-1215), ix – x, 9, 40
Ejô 壊弉 (1198-1280, heredero del Dharma de Dôgen), 31
Fa-yen Wen-i 法眼文益 (885–958), 11, 26
Fang 防, Ministro, 24
Feng-chieh 馮揖 (m. 1153), 24
Quinto Patriarca: ver Hung-jen
Cinco Budas (en el budismo Shingon), 16
Cinco escuelas (o puertas) de Zen chino, 9
Fo-yen Ch'ing-yüan 佛眼清遠 (1067-1120), 24
Cuarto Patriarca: ver Tao-hsin
Fukanzazengi [Promoción universal de los principios del zazen], ix, x, 1, 2, 30
Fukanzazengi senjutsu yurai [Razón para componer Fukanzazengi ], 1
Gakudô-yôjinshû (obra de Dôgen), 40
Gentô Sokuchû 玄透即中 (1729–1807, abad de Eihei-ji), 17
Gobharana (monje; traductor), 11
Hokke 法華 (o escuela Lotus): escuela japonesa Tendai, 16
Hôkyô-ki [Registros de la era Hôkyô] (diario de práctica de Dôgen), 11, 83, 100, 110
Hsiang-yen Chih-hsien 香巌智閑 (m. 898), 27, 41
Hsing-ch'ang 行昌 (nd, discípulo del Sexto Patriarca), 75, 97–8
Hsing-hua Ts'un-chiang 興化存奨 (830–888), 57
Hsing-ssu de Ch'ing-yüan: ver Ch'ing-yüan
Hsinhsinming (poema Zen), 3
Hsüan – sha Shih-pei 玄沙師備 (835–908), 31–6
Hsüan-tse 玄則 (nd), 26–7
Hsüeh-feng I-ts'un 雪峰欽存 (822–908), 31–3
Huai-jang de Nan-yüeh: ver Nan-yüeh
Huang-mei 黄梅: ver Hung-jen
Huang-po Hsi-yüan 黄蘗希運 (m. 850), 52, 79, 88–91
Hui-chung: ver Nan-yang Hui-chung
Hui-k'e 慧可 (Segundo patriarca Zen chino), 10, 61
Hui-neng 慧能 (638–713, Sexto Patriarca Zen chino), 2, 10, 27, 61, 72–5, 97–8
Hung-jen 弘忍 (688–761, Quinto patriarca Zen chino), 2, 69, 70–5, 110
Ju-ching 如浄 (1163-1228, maestro de Dôgen), x 1, 9, 60, 83, 100, 110
Página 130
ÍNDICE
115
Kanadeva (mejor conocido como Aryadeva; alumno de Nagarjuna), 4, 77–8, 80–2
Kannon, Bodhisattva, 35 años
Kapimala, 67 años
Kashyapa: ver Mahakashyapa
[Escriba aquí]
Kashyapa (uno de los siete budas del pasado), 74–5
Kashyapa-matanga (monje; traductor), 11
Kegon 華厳 (escuela budista japonesa), 16
Kennin-ji 建仁寺 (templo de Kioto), x, 9
Kenzeiki 建撕記 (biografía de Dôgen del siglo XV), 9
Kimmei 欽明 (emperador japonés temprano), 29
Kôshô-ji 興聖寺 (templo al sur de Kioto), x, 31, 47, 59, 109
Kuei-shan Ling-yü 溈山霊祐 (Ta-kuei, 771–853), 71, 84–7, 90
Kuei-sheng de She-hsien: ver She-hsien Kuei-sheng
Kûkai 空海 (fundador de la secta japonesa Shingon), 16, 20
Kyôgô 経豪 (nd), xi
Historia de los últimos Han, 5, 82
Li 李, Primer Ministro (Li Ao ?, m. 844; funcionario del gobierno y laico Zen), 24, 35
Lin-chi I-hsüan 臨斎欽玄 (m. 866), 11, 56, 89
Lin-chi lu, 52 años
Ling-yün Chih-ch'in 霊雲志勤 (nd), 27, 41
Sutra del loto, 5, 15, 36
Lien-teng hui-yao (LTHY)
Lung-ya Chü-tun 龍牙居遁 (835–923), 30
Ma-tsu Tao-i 馬祖道一 (709–788), 45, 52, 55–6, 58, 84, 86
Mahakashyapa (discípulo de Buda), xi, 4, 10, 19, 27, 30, 80, 82
Ma-yü Pao-ch'e 麻浴 [山] 寳徹 (nd), 44–5
Ministro Chu 竺尚書 (sf), 94–5
Monte A-yü-wang 阿育王山 (templo Zen de Kuang-li 広利禅寺), 83–4
Monte T'ai-pai 太白山, 9
Monte T'ien-t'ung 天童山 (monasterio chino), 83
Myôan Eisai 明菴 C 西: ver Eisai
Myôzen 明全 (1184-1225, sacerdote Kennin-ji; maestro de Dôgen), x, 9
Nagarjuna (maestro indio), 4, 77–83, 99
Nan-ch'üan P'u-yüan 南泉普願 (748–835), 5, 88–90
Nan-yang Hui-chung 南陽慧忠 (683–769), 21
Nan-yüeh Huai-jang, 南岳壊譲 (677–744), 10, 20, 61
Maestro nacional Ch'i-an: ver Yen-kuan
Sutra del nirvana, 5, 21, 30, 59–60, 65, 88, 93, 95, 97–8
Nishiari Bokuzan 西有穆山 (maestro moderno Sôtô), xiii, 39
P'ang Yün 龐蘊 (m. 808, laico Zen), 68
Página 131
116
Pao-ch'e de Ma-yü: ver Ma-yü Pao-ch'e
P'ei Hsiu 裴休 (797–870, laico Zen), 24
Pen-ching, de Ssu-k'ung-shan 司空山本浄 (nd), 20
Pi-yen lu (colección koan), xii, 35, 55, 68
Sutra de la plataforma: Liu-tsu t'an-ching , 98
Po-chang Huai-hai 百丈懐海 (749–814), 1, 58, 65, 67, 87–8, 100
Ryûju Sonja 竜樹尊者 (Patriarca indio): ver Nagarjuna
Saichô 最澄 (fundador de la escuela japonesa Tendai), 16, 20
Samantabhadra, Bodhisattva (japonés, Fugen 普賢), 89
San-sheng: San-sheng Hui-jang 三聖慧然 (nd), 57
sanzen 参禅 (la práctica del Zen), 3, 109
Sarvastivadin (escuela de budismo Hinayana), 93
SBGZ Bukkyô 正法眼蔵仏教, 41
SBGZ Busshô 正法眼蔵佛性, ix, 34, 59–60
SBGZ Butsukôjôji 正法眼蔵佛向上事, 43 años
SBGZ chûkai zensho 正法眼蔵註解全書 (edición variorum), xiii, 100
SBGZ Genjôkôan 正法眼蔵現成公案, ix, 39–40, 59, 64–5
SBGZ Gyôji 正法眼蔵行持, 79
SBGZ Hosshô 正法眼蔵法性, 76
SBGZ Hotsumujô-shin 正法眼蔵発無上心, 96
SBGZ Ikka Myôju 正法眼蔵一顆明珠, 31–2, 59–60
SBGZ Kattô 正法眼蔵葛藤, 61 años
SBGZ monge 正法眼蔵聞解 (comentario), 100
SBGZ Sangai-yuishin 正法眼蔵三界唯心, 85
SBGZ Shoaku-makusa 正法眼蔵諸悪莫作, 105
[Escriba aquí]
SBGZ Shôji 正法眼蔵生死, xi, 22, 41, 88, 105, 107
SBGZ Sokushinzebutsu 正法眼蔵即心是佛, 21
SBGZ Uji 正法眼蔵有時, ix, xiii, 47–9, 59, 67
SBGZ Zazenshin 正法眼蔵坐禅箴, 4
SBGZ Zenki 正法眼蔵全機, 44, 105
Seng-ts'an 僧璨 (m. 606, tercer patriarca zen chino), 4
Herejía Senika 先尼外道 ( senni-gedô ), 21, 42, 63–4
Senne 詮慧, nd (discípulo de Dôgen), xi
Siete Budas (del pasado), 16, 102
Buda Shakyamuni, 7, 10, 14–5, 19, 27–8, 56, 60, 74–5, 86, 101–2, 109
Shariputra (discípulo de Buda), 15
She-hsien Kuei-sheng 葉縣歸省 (c. 1000), 57
Ella ta-ch'eng-lun 摂大乗論, 43
Shen-hsiu 神秀 (605–706), 2, 97
Shih-kung 石鞏 (m. 1153), 92
Página 132
ÍNDICE
117
Shih-shuang Ch'ing-chu 石霜慶諸 (m. 888), 72
Shih-t'ou Hsi-ch'ien 石頭希遷 (700–790), 52, 55, 71, 93
shikan 止観 (Skt. samatha-vipasyana¯ ), 23
Shingon 真言 (escuela esotérica japonesa), 16
Shôbôgenzô keiteki ( comentario moderno), xiii, 13
Shôbôgenô sambyaku soku 正法眼蔵三百則 (colección koan), xii
Shôbôgenzô shô 正法眼蔵抄 (comentario inicial), xi, 39, 41
Shôbôgenzô zuimonki (obra de Dôgen), 23, 30
Shou-shan Sheng-nien 首山省念 (926–993), 56
Shun-tsung 順宗 (emperador T'ang; reinó 805), 24
Sexto Patriarca: ver Hui-neng
Ssu-shih-erh chang-ching [Sutra de las cuarenta y dos secciones], 11
Ta-chien 大鑑: publicación. título de Hui-neng
Ta-chih 大智, del monte Po-chang: ver Po-chang Huai-hai
Ta chih tu lun , 28, 99, 101–2
Ta-hui Tsung-kao 大慧宗杲 (1089-1163), xii, 24, 84
Ta-i 大医: ver Tao-hsin
Ta-kuang 大光 (sacerdote principal del monasterio de A-yü-wang), 83–4
Ta-kuei 大溈: publicar. nombre de Kuei-shan Ling-yü
Ta-man 大満: ver Hung-jen
Ta-mei: Ta-mei Fa-chang 大梅法常 (752–839), 106
Tai-tsung 代宗 (emperador T'ang; reinó 763-79), 24
Tanabe Hajime 田邊元 (filósofo japonés del siglo XX), xii
Tao-hsin, 道信 (580–651, Cuarto Patriarca Zen chino), 69–75, 110
Tendai 天台 (escuela budista japonesa), 23
Tercer Patriarca: ver Seng-ts'an
T'ien-sheng kuang teng lu (colección de registros Zen), 87–90
T'ien-t'ung Ju-ching 天童如浄: ver Ju-ching
Ting-shan: Ting-shan Shen-ying 定山神英 (nd), 106
Tsa-pao-tsang-ching, 28 años
Tsai-sung Tao-che 栽松道者 [El hombre plantador de pinos del Camino]: ver Hung-jen
Ts'ao-an ko (poema Zen), 93
Ts'ao-tung 曹洞 (japonés, Sôtô), x, 94
Tso-ch'an i (texto de zazen), 2
Ts'ung-jung lu 從容録 (colección koan), xii
Tsung-i Ta-shih 宗一大師: título honorífico de Hsüan-sha Shih-pei
Tsung-tse: ver Chang-lu Tsung-tse
Tung-shan Liang-chieh 洞山良价 (807–869), 94
Tung-shan lu (registro Zen), 86
Utpalavarna (monja india), 28
Página 133
118
Buda Vairochana (Buda principal en la escuela Shingon), 16
Vajrasattva (patriarca de la tradición Shingon), 16
[Escriba aquí]
Vimalakirti Sutra, 96
Wu-chi Ta-shih 無際大師: título honorífico de Shih-t'ou Hsi-ch'ien
Wu Chin-tsang 無尽蔵 (monja), 97
Wu-men kuan 無門関 (colección koan), 36
Wu-teng hui-yüan (compendio de registros Zen): WTHY
Yang-shan Hui-chi 仰山慧寂 (807–883), 84–5, 90, 93
Yen-kuan Ch'i-an 鹽官斎安 (750–842), 84–6
Yômei 用明 (emperador japonés temprano), 29
Yoshimine-dera 吉峰寺 (templo en la provincia de Echizen), 99, 109
Yüeh-shan Hung-tao 薬山弘道: ver Yüeh-shan Wei-yen
Yüeh-shan Wei-yen 薬山惟儼 (745–828), 4, 35, 48, 55
Yün-chu Tao-ying 雲居道膺 (m. 902), 94
Yün-men Wen-yen 雲門文偃 (862–949), 11, 34
[Escriba aquí]

El Corazon Del Shobogenzo de Dogen

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