TRADICIÓN DE LOS “SANTOS”

Implicado en la vida pública de la iglesia rebaja todo otro poder que pudiera hacer la
competencia. Se entiende que la iglesia es s autoridad rectora a todos.
Admitía como indiscutible el primado el primado como espiritual. El emperador quedaba,
por la unción, al servicio de Iglesia. Como «defensor de la Iglesia» se había entendido
ya consagrado emperador Carlomagno. La posición, pues, de pedro Damián c;
teocrática, NO acepta Otra definición de pueblo que la de «pueblo cristiano». NO hay
ciudad del mundo distinta, ni por supuesto autónoma, de la ciudad mística sobrenatural
vivificada por la gracia.
Por otra parte, se opuso enérgicamente a la pretensión de los dialécticos de elevar su
ciencia a tribunal de juicio sobre la realidad. Bajo esa pretensión veía encubierta la ruina
de la fe y de la moral, De todo esto se desprende la pedagogía de nuestro personaje. El
cultivo espiritual debía tender a salvar el alma. La forma de vida más segura para ello
crea la de monje. El monje ha de estar versado con el conocimiento de la Escritura, y no
tiene necesidad alguna de la filosofía. Consecuentemente, desdeña la ciencia de
Pitágoras, Platón y todos los demás sabios paganos, así como la de los coetáneos
suyos que, a veces intemperantemente, se daban al cultivo de In dialéctica (caso de
Berengario de Tours). Sansón no necesitó más armas que una mandíbula de asno para
vencer a los filisteos.
Bernardo es un monje. Su personalidad, sin embargo, desborda el marco de la vida
monacal. Hombre de acción, está presente en la vida de la Iglesia de su siglo; con ello,
en toda la vida de la sociedad. Los destinatarios de sus careas dan la medida de la
amplitud de sus preocupaciones y del radio de su acción. Sin embargo, el significado de
su obra no ha de por esa presencia exterior, sino por la intensidad interior, para
expresar la cual elabora una doctrina eficazmente persuasiva, que frecuentemente sabe
condensar en fórmulas llamadas a incorporarse al magisterio posterior.
Su enseñanza moral no es la de un teórico, sino la del sabio práctico que, instruido en
las cosas humanas y divinas, conduce la instrucción hacia la edificación. Cima de su
moral es la mística. Aquello que enseña lo hace con la autoridad del experimentado.
La moral y la mística tienen como punto de partida el conocimiento de Dios y del
hombre. Ese conocimiento procede de fuentes bíblicas, asistidas por la doctrina de los
santos. Entre éstos tendrá lugar destacado san Agustín, por supuesto san Benito y la
ulterior tradición monacal, representada especialmente en san Gregorio Magno.
Bernardo insiste en poner como punto de partida el autoconocimiento.
Nuestro orden es el autodesprecio, es la humildad, pobreza voluntaria, Ja obediencia, la
paz, el gozo en el Espíritu Santo. Nuestro orden consiste en someterse a un maestro, a
un abad, en sujetarse a la regla, a la disciplina. Nuestro orden está en practicar el
silencio, ejercitarse en ayunos, vigilias, oraciones, trabajo manual, sobre todo, en seguir
la vía más excelente, que es la caridad, Y en todas estas cosas, progresar de día en
día, y perseverar en ellas hasta el último día.

CAMINO DE LOS FILÓSOFOS

Entre los filósofos se distinguía la especulación teórica de la vida digna del sabio. La
audacia de la misma consistió en llevarla hasta el extremo de poder dar cuenta en
términos de conocer la razón de ser, así como en términos de sapiencia la razón de
beatitud. Esto no significa eliminar la fe, sino (se presume) asegurarla en «razones
necesarias», La voluntad de racionalidad que aparece con su obra no es en modo
alguno un naturalismo. La sabiduría de fe, dándose a razones, le permite concluir (o eso
piensa el santo) del camino o sabiduría en que se manifiesta el Principio, el ser de ese
Principio, así como de la determinación de la verdad la obra, la justicia. Su metafísica
del conocimiento, que través de san Agustín hereda de Platón, coincide con una
metafísica de la realidad. Las consecuencias de aplicar ese método son claras: deja de
lado el impulso poético platónico por el que se abría la especulación a los mitos, como
igualmente deja de lado el trascendente Uno neoplatónico que se escondía en lo
inefable. Realizar adecuadamente el programa de san Anselmo lleva dentro la
tendencia de igualar el ser al pensar, tesis filosófica antigua, que, en la medida en que
se acepta, induce a evacuar la experiencia específicamente religiosa, esto es la mística.
El racionalismo moderno es la mejor verificación de esa tendencia. Allí donde se da
validez al argumento ontológico, y se cree que con él queda cerrada la cuestión del
Absoluto divino, se está en camino de hacer valer una filosofía por religión.
La verdad de la acción es su rectitud. Su justicia resulta de obrar lo recto por la rectitud
misma. Tal es la razón de la obra moral, que descansa en la voluntad y realiza la
verdad. La obra moral es desinteresada. El agente moral es libre. La libertad no se
define por el poder de pecar o no pecar. Su modelo es la libertad divina. En el hombre
es la facultad de la voluntad de conducirse rectamente por amor a la rectitud. Esa razón
de libertad define su naturaleza, que no puede perderse. Lo contrario sería una libertad
sin la razón de ser libertad. El hombre libre pudo no haber pecado. Después del pecado
no pierde el libre albedrío, pero es inoperante sin la gracia. La voluntad de rectitud y
justicia, perdida, no se recupera a voluntad. La voluntad para la rectitud no se puede
perder, es la esencia misma de la voluntad. Ningún impedimento exterior afecta a la
naturaleza de la voluntad, que será siempre voluntad. Nada ni nadie, La voluntad de
rectitud es en el origen un don. Usado contra la rectitud, no niega lo que es, puesto que
lo hace voluntariamente, más pierde el poder. Facultad sin poder de ejercicio, éste ha
de venirle de nuevo como don, como auxilio de gracia. Querer lo que no debe es para la
voluntad ser vencida; pero no vencida por un poder extraño, sino por el suyo propio. La
voluntad está sobre la tentación, aunque sea vencida por ésta. Cuando lo. voluntad
quiere el pecado traiciona la rectitud, se aparta de la justicia y queda imposibilitada para
recuperarla por sí misma.
Así como ninguna voluntad antes de tener la rectitud, puede adquirirla sin un don divino,
así, una vez perdida después de haberla recibido, no puede recobrarla sin un nuevo don
divino. Y juzgo que es un milagro mayor cuando Dios devuelve a la voluntad la rectitud
perdida que cuando restituye un muerto la vida perdida, porque el cuerpo, muriendo en
virtud de una necesidad, no peca por no recobrar la vida, mientras que la voluntad,
abandonando por sí misma la rectitud, merece perderla para siempre.
La verdad y rectitud de la obra se caracterizan por el desinterés. La economía de
salvación se inserta dentro del plan divino creador y redentor, donde, por una parte, el
orden de la naturaleza se integra en el de la gracia; por otra, se excluye la pertinencia
para la obra moral de la teleología eudemonista que intente derivarla o relacionarla con
los intereses o tendencias naturales. La voluntad debe comprometerse con la verdad a
propia cuenta. Ese compromiso es recto y justo en cuanto hecho en méritos de la
rectitud y justicia por ellas mismas. Lo cual no es ningún voluntarismo, ya que el que lo
justo sea justo no depende de la voluntad.
A partir de las posiciones de san Anselmo, que presentan la elaboración, si no
completa, ciertamente sólidamente trabada de una ética fundamental, pueden
comprenderse las doctrinas posteriores. Pedro Abelardo situará la intención en el centro
mismo de su doctrina. La escuela franciscana hará del orden de la voluntad algo
netamente diferenciado del de la naturaleza y de su dinámica teleológica, pero
entendiendo a la vez la rectitud y la justicia dependientes de los decretos de la voluntad
de Dios, con lo que se da paso al voluntarismo moral (Ockham). Por el contrario, con la
recuperación de los escritos de Aristóteles, entrará en escena un intelectualismo
naturalista que permite poner al servicio de la obra voluntaria el dinamismo de la
teleología de la naturaleza.
Vicio es aquello por lo cual nos volvemos propensos a pecar, esto es, nos
inclinamos a consentir en lo que no se debe, haciendo algo o dejándolo de hacer.
Llamamos propiamente pecado a este consentimiento, esto es, a la culpa del alma por
la cual ésta merece la condenación o se hace culpable ante Dios. ¿Pues qué es este
consentimiento sino desprecio de Dios y ofensa del mismo?
Nuestro pecado es así desprecio del Creador y pecar es despreciar al Creador, esto
es, no hacer en modo alguno por Él lo que creemos que por Él debemos hacer, o no
dejar de hacer por Él lo que creemos que debemos dejar de hacer.
Aunque ni los elementos físicos ni las cualidades psíquicas, como tampoco los
hábitos naturales, definen la vida moral, el agente de la misma, el hombre, tiene que
contar con ellos, y el filósofo, aunque los ve intervenir en la obra de la vida buena (o
mala), debe discernir su presencia. La mala condición o la mala voluntad van por otro
camino que la acción pecaminosa. Lo mismo, a la inversa, ocurre con la buena
condición y la buena voluntad. «A veces pecamos sin mala voluntad.» La mala voluntad
procura ocasión de lucha y palma de victoria a quienes la resisten. «El pecado no se
identifica con la voluntad.» El mérito no sigue a la voluntad, aunque tampoco requiere
prescindir de ella, lo que sería imposible en la condición de nuestra naturaleza. «No es
pecado desear una mujer, sino consentir en tal deseo.» Donde hay deseo allí está
presente la voluntad. Lo que se dice de la lujuria extiéndase a todas las
concupiscencias. Éstas no son pecados, como si el pecado consistiera en tendencias o
«vicios» naturales. Abelardo se opone a cualquier contaminación del orden moral con el
natural.
Como parte conclusiva se mantiene el criterio de intención como definitorio de la
moralidad.

TENDENCIA MÍSTICA

Los centros de formación y expansión de la vida espiritual eran por el tiempo, como
hemos visto, los cenobios benedictinos, con sus escuelas abaciales. Sus comunidades
profesaban la práctica de la perfección de por vida. Los monasterios eran considerados
los lugares propios, si no únicos, donde esa perfección podía tener lugar. La floración
del monacato benedictino corresponde a una época que empieza a presentar signos de
crisis: sociedad estática de la alta Edad Media. Los monasterios eran la vez expresión
de la vida de esa sociedad y guía de la misma. El malestar y decadencia empiezan a
sentirse con los cambios históricos que sufre la duodécima centuria.
Es preciso aspirar a sabios. Aquella sabiduría que san Agustín entendía como
conocimiento intelectual de las cosas eternas, frente a la ciencia que era conocimiento
racional de las temporales. La visión «sacramental» del universo que ofrece el autor es
una de las más insignes muestras del modo medieval de entender el mundo como libro
de sabiduría, pero que ha de leerse interpretando sus formas aparentes significando
sentidos latentes. La clave de comprensión de la realidad es una universal simbología
religiosa.
Distingue en el saber dos campos: el de las ciencias teóricas y el de las prácticas. Éstas
atienden a la disciplina de las costumbres. Recogiendo un esquema que viene de
antiguo, divide la práctica o moral en Individual, doméstica y política.
Como místico, coloca la ciencia perfecta en la contemplación. Quiere que la lectura
espiritual, práctica establecida por la disciplina monástica, se doble de meditación, para
la que ofrecen materia las costumbres y los Libros sagrados. La meditación piadosa o
devota es la oración, en la que el hombre reconoce su miseria, se purifica de ella, se
entrega a la misericordia del Redentor. El camino de la oración acaba en la
contemplación.
El autor Hugo de San Víctor entra en el debate sobre el valor de las virtudes secundum
naturam que él contrapone a la Secundum gratiam. Por virtud en general entiende:
Secundum gratiam. Los afectos radican en la voluntad, que puede moverse según la
gracia creadora o según la gracia reparadora. La creación ordena ciertos bienes
naturales, que son dones de Dios; más alcanzar esa bondad carece de valor para la
vida eterna. Las virtudes en cuestión son loables, pero no meritorias. Mérito
sobrenatural lo tienen sólo las informadas por la gracia reparadora. Aquellas otras, más
que virtudes, son disposiciones a la virtud. Si Abelardo entendía como virtudes las
adquiridas, aunque no fuesen verdaderas, al no estar orientadas a Dios, Hugo de San
Víctor no menciona esa orientación, pero se debe a que no las consideraba
propiamente virtudes morales.

CULTIVO DE BUMANIDADES

En las escuelas catedralicias o episcopales se profesó un espíritu menos vinculado a la

autoridad de los «santos». Sobre la discusión que corre por los siglos medios acerca del
puesto que la dialéctica y la filosofía han de tener en la educación se muestran más
liberales. Buen ejemplo es la Escuela de Chartres. Sus representantes profesan un
platonismo del que toman las categorías mediante las que explicar los dogmas
cristianos. El Timeo platónico fue ampliamente explotado para entender la creación.
Mediante el recurso a la dialéctica podía elevarse por grados el alma al conocimiento de
Dios, pasando por los sentidos, imaginación, razón, hasta la inteligencia o
contemplación.
La vida moral se relaciona con esa imagen. Se prepara así una explicación naturalista
que la tradición podía mirar con suspicacia, por cuanto iba en menoscabo del poder y
los derechos de Dios.
Dentro de esa preocupación por la práctica dirigió Sil reflexión a la política. Su
Policraticus es el primer tratado medieval sobre la materia. Las circunstancias
personales de su vida, particularmente el conflicto de competencias entre Enrique ll de
Inglaterra y Thomas Becket, condicionan su reflexión.

La segunda es doctrinal, a la escucha de la sabiduría filosófica. Bajo el primer aspecto

ofrece materiales de interés para conocer la sociedad en la que vive.
Aunque su conceptualización de los problemas procede de la literatura eclesiástica
anterior, inyecta en ellos un aire secular. En este sentido su obra es la de un “moderno”.
A este respecto no hace otra cosa que ir con su tiempo, poniéndose de parte del auge
del poder monárquico, cuando aún no se ha manifestado, o no con volumen suficiente,
la constitución de estamentos con fuero propio (organización corporativa, exenta
constitución de las universidades, etc.). En suma, cuando en términos acuñados
posteriormente el pueblo es súbdito, no ciudadano.
Por otra parte, subyace al ideario de nuestro autor la vieja concepción de origen estoico,
según la cual el hombre habría conocido un estado primitivo de libertad y felicidad,
deteriorado posteriormente por obra del egoísmo, que acarreó la necesidad de la
dominación. Los maestros cristianos transformaron ese esquema con arreglo
La obra de gobierno ha de estar regida por la ley. Por ley entiende nuestro autor la
divina y natural. Conocieron esa ley ya los autores paganos. Su manifestación clara se
encuentra en la Escritura. Intérprete legítimo de la misma es la autoridad eclesiástica. El
príncipe será agente de ella, subordinándose a esa autoridad, y respondiendo de su
actuación ante su conciencia y su fe cristianas. Las leyes humanas han de derivarse de
la justicia de aquella ley superior divino-natural. Juan de Salisbury no ofrece ulteriores
criterios para enfrentarse a la eventualidad de leyes injustas y abusos de poder.
Aunque su tratado tiene por foco de consideración la potestad regia, los principios en
que se apoya pueden contraerse al gobierno de la familia, incluso al que cada particular
ejerce sobre sí mismo; o también extenderse al gobierno de Iglesia.

1. PASO AL SIGLO XIII

La moral tiene por meta ordena; las costumbres, dar sentido a la vida, salvar el alma. La
ocupación única de la filosofía, al modo de entenderla san Agustín, era la vida feliz. La
filosofía era una sabiduría de salvación.

De época de los monasterios se pasa la de las catedrales. Época que coincide con el
predominio de la ciudad sobre el campo en lo sociológico. En lo político se afirman los
centralismos monárquicos, como igualmente el papado. En lo cultural se va de las
escuelas dispersas a la Universitos.

Las universidades influyen decisivamente en el método de enseñanza Impartida a una

demanda más plural, se ve forzada a planteamientos de rigor y a tratar los problemas
con exigente racionalidad, La exposición científica es paralela a la docencia
universitaria.

La libertad de la voluntad era doctrina indiscutida desde los Padres. La ida del hombre a
Dios se entendía como una conversión o deificación; auxiliada, pero voluntaria. Esa
voluntariedad crea a raíz de la responsabilidad y del mérito. Ni el bien ni el mal morales
eran hechos naturales sujetos al yugo de la necesidad. Apartarse de Dios y apegarse a
las criaturas se hacía queriendo. Hacerlo era pecado. El mal del pecado no era ninguna
naturaleza, sino una deficiencia de ser, cuya explicación estaba en la voluntad. Ahí la
libertad se definía en el contexto de servicio a Dios servicio al mundo: lo primero era
libertad, lo segundo servidumbre.

Para el propio Agustín la libertad admitía grados: la de todo hombre que

espontáneamente quiere ser feliz; la del justo, ilustrado por la verdad y animado por la
gracia en orden a la vera beatitud; la de los bienaventurados gozando de esa beatittldo
a entera voluntad. Su ejercicio

Se puede insistir que aún, por unos momentos, en lo que ocurre en ese tránsito de siglo
a siglo, en los antagonismos doctrinales que aparecen y en su eco en el problema
moral.

Los boecianos eran los filósofos de la situación, pero les faltaba un saber físico que
complementara su saber dialéctico, cara fuerte de su filosofía. Los teólogos eran los
agustinianos. Pero a éstos les faltaba una metafísica que completara su sabiduría
mística, a su vez lado fuerte de esa teología.

Las consecuencias de esos planteamientos se dejaban sentir en el modo de enfrentar la

moral. La tendencia boeciana podía insensibilizar para sus problemas. La agustiniana
podía convertirlos en esotérica práctica religiosa.

En estas circunstancias, el contacto con las obras de Aristóteles se comprende que

fuera visto como clave de solución de los contrastes entre las posiciones anteriores. En
sus tratados físicos se podía descubrir cómo la dialéctica (lógica) adquiría carta de
naturaleza en el mundo, viéndola en obra dentro de él.

2. RAZÓN NATURAL ARISTOTÉLICA

En esta etapa podemos observar cómo se arranca del tronco matriz de la teología
parcela tras parcela de saber, al modo que más adelante ocurrirá cuando la ciencia
positiva dispute el terreno a la especulación filosófica. Aquello en nombre de lo cual la
filosofía como disciplina científica va a diferenciarse de la teología es la noción de
«naturaleza», o lo que en ella se resume. A este respecto dicen todo Jo necesario, y de
una manera clara, estas dos proposiciones de Alberto Magno: “Voy a cuidarme muy
poco de aquello que dijo Beda donde no habla de la fe y las costumbres.
El conocimiento racional de las naturalezas lo enseñó Aristóteles. Partiendo de ese
concepto se podrá explicar la ética.
Alberto es la enciclopedia viviente de su tiempo: Vidit infinita. Pero es Tomás el que
organiza esa visión en sistema consistente. Con la particularidad de que se lo sabía
dominándolo, esto es, como para estar en condiciones de señalar sus deficiencias y
poder dar a sus principios nueva aplicación.
3. SANTO TOMAS DE AQUINO

Recordemos cómo san Agustín fijaba la razón de la filosofía en la busca de la felicidad.

En eso coincidían paganos y cristianos. También se resumía en eso mismo la sabiduría
profesada por los judíos.
El paradigma bajo el que ordenar la vida era allí un mesianismo profético; aquí, un
eudemonismo naturalista. Isa economía felicitaría para el cristiano se entenderá uniendo
esos dos paradigmas: pensando proféticamente el eudemonismo griego y
espiritualmente el mesianismo judío.
Hemos visto cómo se ha andado esa vía de salvación, que reclama para sí la garantía
de verdadera y universal, desarrollando una de sus posibilidades: la que entiende la
economía felicitaría como obra de un hombre que es imagen de Dios y se cumple a
través de un proceso de deificación. Este proceso, que tiene sus raíces en Dios, en él
tiene su término. El camino se anda mediante una práctica de purificación y elevación
del alma, que culmina en la contemplación y gozo en el todo divino, sede de la sabiduría
y de la felicidad. Se minusvalora ahí lo temporal y mundano, así como se desconfía de
las capacidades humanas naturales en orden a la obra de salvación. El cuerpo se salva
en el alma que es su vida; el alma se salva en Dios, vida a su vez del alma. La filosofía
al caso está por entero concebida sub ratione Deitatis.
Pero puede seguirse el camino inverso, consistente en dar forma filosófica al ideal
bíblico.
 3.1 HOMBRE Y ÉTICA.

Se puede observar cómo la razón natural procede en la investigación de las naturalezas. Por
naturaleza se entiende la esencia de las cosas, de lo que cada cosa en su constitución es, por
tanto, no algo separado y traído de otro lugar, Lo que podemos decir de las cosas lo
aprendemos en y de ellas mismas. El edificio del universo se construye a partir de las
sustancias concretas, de lo que éstas esencialmente son y también de lo que les adviene. Ser y
advenir, aspectos entitativo y operativo de la realidad, componen la unidad indivisa de cada
sustancia singular. El conocimiento del mundo, si ha de ser racional, será conocimiento por
causas; el conocimiento filosófico, por causas primeras. Las causas constitutivo-internas de las
cosas son materia y forma; las externo-activas son eficiencia y finalidad, Esta última es
fundamental para explicar la operatividad de las naturalezas. Es particularmente central para
explicar la acción de la naturaleza racional. La noción de fin tiene para la ética la relevancia
que, para la física, tiene la causa eficiente. Sin olvidar que la causa final recorre todo el campo
del ser, y que la teleología moralis conecta con la teleología Naturae.

3.2 ACTOS Y FINES

La perfección como felicidad tendrán la forma de aquella determinación acto que diferencia al
hombre en humano, El alma es forma del cuerpo. El alma en forma humana se diferencia por la
facultad de razonar, La racionalidad diferencia al hombre de los brutos. La actuación perfectiva
de la vida racional coincidirá con la vida buena. Perfección y felicidad se realizan en la
contemplación: optima operativa hominis
La perfección es el acto de la potencia óptima el intelecto que conlleva la felicidad. La felicidad
es asequible en esta vida sólo de modo imperfecto. Perfecta será la de la vida eterna.
Concurren a la felicidad los bienes corpóreos usados rectamente, así como la amistad y
sociedad de los hombres.
Dios es sabiduría infinita. La semejanza con Dios se mide en el hombre por la participación en
esa sabiduría.

3.3 VIRTUDES

Hay tres clases de virtudes: intelectuales, morales y teologales. Las dos clases primeras
corresponden a las denominadas por Aristóteles dianoéticas y éticas. Las terceras son
específicamente cristianas: fe, esperanza, caridad. Aquéllas son naturales; éstas
sobrenaturales. Las virtudes naturales han de ser ayudadas por la gracia para valer en el orden
sobrenatural. Las que no exceden la facultad natural del hombre pueden ser adquiridas. Tales
virtudes se dieron entre los gentiles. Pero, en cuanto operativas del bien en orden al fin
sobrenatural, no pueden ser adquiridas por la acción humana, sino que son infundidas por Dios
y tienen entonces la razón de perfectas. Tan sólo las virtudes infusas son perfectas y simpliciter
virtudes, porque sólo ellas ordenan al hombre al fin último simpliciter.

3.4 LEY MORAL

Se puede notar el procedimiento deductivo seguido en la exposición de la teoría de la ley. La ley

eterna, fundamento último del orden moral. La ley natural, participación de ella en la criatura
racional. La ley humana derivada de la ley natural. El primer principio de la ética es: bonum
faciendum, malum vitandum. El centro de la teoría es la ley natural, y su criterio es la
conformidad con la razón ordinatio rationis. Si en el método expositivo es deudor de la tradición
teológica, la exposición misma gravita hacia la concepción metafísica de la naturaleza. La
referencia a Dios sigue presente, pero el desarro110 invita a subrayar esa presencia en el fin.
Es el orden virtualmente contenido en las tomas de posición, por lo que se refiere a la moral,
que convienen a un aristotélico-teólogo.

La doctrina tomista de la ley natural será pieza clave en la enseñanza moral posterior en cuanto
ésta se vincula a la escolástica medical.
El estudio de la ley conecta con el derecho. Derecho es el objeto de la justicia: voluntad de dar
a cada uno lo suyo. Toda ley verdadera ha de ser justa. Una ley injusta es más violencia que
ley. El derecho se divide en natural, de gentes y civil. También en la concreción de sus ámbitos
depende santo Tomás de la tradición anterior, especialmente la romana.

3.5 MORAL SOCIAL

El gobierno ejercido contra moral o contra derecho es tiránico. La tiranía resulta de administrar
el poder en provecho del príncipe y no en vistas al bien común. Ese gobierno carece de
legitimidad de origen, si se basa en una usurpación sin derecho; de ejercicio, si se ejerce contra
derecho. Aunque se ampare en leyes, tal gobierno es injusto. Las leyes contrarias al bien
común son mero acto de fuerza.

Es ley injusta por oponerse al bien humano la que no se ordena al bien común o lo hace con
reparto arbitrario de cargas. Es también injusta la que rebasa las atribuciones del legislador. No
obligan entonces en conciencia, a no ser para evitar escándalo o desorden. En cuanto a las
leyes contrarias al bien divino (por ejemplo, imposición de la idolatría), nunca es lícito
obedecerlas, ya que es necesario obedecer a Dios antes que al hombre.

Para santo Tomás el hombre es «social por naturaleza». Sin la sociedad no podría ni subsistir
ni llevar a perfección sus facultades naturales. Es asimismo político por naturaleza, ya que sin
una institucionalización de la sociedad la razón de ser de ésta quedaría frustrada. Que el
hombre se constituya en sociedad y se someta a principados derivados de su condición misma.

La sociedad no se reduce a la suma de los individuos. Tiene consistencia propia, distinta y por
encima de éstos, sin que los particulares queden identificados con ella.

Santo Tomás piensa lo social y lo político como una parte del orden general del universo. Lo
propio del orden sociopolítico es que es humano. El imperio político es obra también de la
razón. Orientada ésta a su fin, en el caso el bien común. El verdadero soberano del orden
político es, pues, el bien común.

4. TEÓLOGOS FRANCISCANOS

Con esto podemos examinar la moral de los teólogos franciscanos. Las tensiones doctrinales
aludidas no se manifiestan en los primeros de ellos, aunque su línea de pensamiento revela que
no les satisfacía (san Buenaventura) el invento de aristotelizar por sistema. El conflicto se
declara en la segunda generación de escolásticos, ante las consecuencias que podían seguirse
y que ciertos maestros habían ya extraído de dicho invento. El nombre que representa el
cambio de dirección es el de Duns Escoto. Su mentalidad es algo más que la de un sujeto sutil
y sagaz. Fue creador de un sistema alternativo al tomista. Había entre los dos teólogos muchos
materiales utilizados en común, pero se apartaban uno de otro en las tesis decisivas.

4.1 SAPIENTIA CHISTIANA

Se puede destacar que al conocimiento de ella se ordenan todos los demás. La Escritura tiene
varios sentidos espirituales además del literal: el alegórico, que enseña lo que hay que creer; el
moral, que enseña a vivir Bien; el anagógico, que muestra el camino de uni6n a Dios. La
doctrina de los Padres se ha nutrido de esos sentidos, en que han destacado los doctores, los
predicadores y los místicos. Señala cómo san Agustín sobresale entre Jos primeros; san
Gregorio Magno entre los segundos y san Dionisio

Todo conocimiento sirve a la teología, y ésta utiliza ejemplos, términos y conceptos de cualquier
suerte de saber- Contemplar a Dios en todas las cosas será el fruto de las ciencias en orden a
edificar la fe, componer las costumbres y gozar de la unión mística.
Se explica que san Buenaventura viese en Hugo de San Víctor al autor que mejor resume los
diversos sentidos que encierra inagotable enseñanza bíblica. El mundo está escrito en lenguaje
sacramente, es decir, simbólico religioso.

4.2 LA VIDA BUENA

Son morales los actos que, según esa normativa, se ordenan a Dios. Vida buena es la
penetrada de intención religiosa. El camino lo andan las virtudes: las tres teologales y las cuatro
cardinales. Las virtudes teologales rectifican la faz superior del alma, imagen de la Trinidad. Las
virtudes cardinales rectifican la paz inferior. La prudencia rectifica la parte racional; la fortaleza,
el apetito irascible; la templanza, el concupiscible. La justicia rectifica todas estas facultades con
relación a otros. La justicia puede tomarse también como virtud general, equivalente a rectitud
de voluntad. Las virtudes meritorias tienen por origen y raíz la gracia, relacionándose con la
caridad. La caridad es la forma de las virtudes.
Ofrecer la guía segura para la vida moral es competencia del teólogo. El hombre, en su
condición oscurecida y debilitada después del pecado, requiere la revelación para el
conocimiento de la vida virtuosa y la fuerza de las virtudes teologales para elevar las morales a
su perfección.
Los filósofos hablaron largamente de las virtudes y aconsejaron su práctica. Pero las descubre
defectuosas, ya por no ordenarse al último fin del hombre, es decir a Dios, ya por ser ineficaces
para cuidar del alma, al no comunicarle internamente vida. Desconociendo los infieles la
condición caída de la naturaleza humana, no pudieron auxiliarla eficazmente.
Las cuatro virtudes cardinales se dividen cada una en otras tres. Compone el conjunto una
especie de zodíaco del cielo espiritual. La luz que ilumina ese cielo procede del Sol divino, que
ejerce sobre la voluntad y la vida moral un influjo análogo al ejercido sobre el entendimiento y la
vida intelectual.

4.3 VOLUNTAD Y MORALIDAD

La referencia en la moral se hace a través de la voluntad, Al respecto distingue entre la

voluntad natural o volantas y deliberada o voluntarias: La, voluntad natural puede explicarse en
conexión con teleología general de la naturaleza. Es lo que indica el término arbitrium,
entendido como instancia decisoria electiva del bien por razón ser bien.

Los teólogos seguidores de la metafísica aristotélica definían el bien por el apetito. El bien
moral seguía a la voluntad apetito racional. y se concretaba en la felicidad. Esa explicación cae
dentro de la teleología de la naturaleza conforme a la visión propuesta por el Filósofo.

La finalidad moral queda ahí resuelta en la natural.

Las autoridades eclesiásticas han de tomar medidas al respecto, Es cuando se producen las
condenas de 1270 y 1277. Esta última, el 7 de marzo, tres años justos después cale la muerte
de Tomás de Aquino. Esa condena corta con un inquietante estado de cosas, que venía de
lejos, pero que se acentúa desde los comienzos del siglo XIII. La situación ha sido definida
como momento de crisis de la conciencia cristiana al tener que enfrentarse con una
interpretación de la realidad que se presentaba como científica (ciencia greco-árabe) y que
desafiaba a la tradicional interpretación teológica. El desafío alcanza a la moral, En el ámbito de
aquella ciencia de razones, explicando un mundo dominado por la necesidad, no había hueco
para la libertad, para la acción responsable ni para el mérito.

La posición de santo Tomás, en la situación de conflicto mencionada, no estaba exenta de

ambigüedades. La razón de ese correctivo era el favor que el Angélico había otorgado al
naturalismo e intelectualismo de los filósofos, novedades que implicaban peligrosas
concesiones a dicho pensar pagano.

Ése era el contexto doctrinal en el que iba desenvolverse la actividad de Duns Escoto, por
entero dentro de ese Último cuarto de la centuria, cuando, desde el día siguiente de la condena
parisiense.
 5. JUAN DUNS ESCOTO

Escoto (1270-1308) pertenece ya a una generación de teólogos distinta y posterior a la de

Tomas de Aquino y Buenaventura. La fecha de su nacimiento coincide con los años en que
el aristotelismo filosófico estaba dando sus frutos. Entre 1252 y 1255 se da por consumada
su introducción la facultad de Artes de París. Las prohibiciones hechas a partir de 1210
habían caído en desuso. En la organización de los estudios entran explícitamente los libros
físicos y éticos del Estagirita. Son las fechas por las que Sigerio de Brabante llega a París
para comenzar sus estudios en Artes. A ese nombre ha quedado vinculada la profesión de
una filosofía que, secundando el racionalismo del pensamiento de Aristóteles, radicalizado
por su comentador Averroes, se presenta como amenaza para la teología. Averroes, en
efecto, segrega cuidadosamente la religión de sus averiguaciones filosóficas. Tal filosofía
tomaba la forma de un pensamiento definidamente pagano. La visión de realidad se
exponía en un discurso de «razones necesarias», reflejo de la realidad misma entendida
como proceso de necesidad.
Las autoridades eclesiásticas han de tomar medidas al respecto. Es cuando se producen las
condenas de 1270 y 1277, Esta última, el 7 de marzo, tres años justos después de la muerte
de Tomás de Aquino. Esa condena corta con un inquietante estado de cosas, que venía de
lejos, pero que se acentúa desde los comienzos del siglo XI La situación ha sido definida
como momento de crisis de la conciencia cristiana al tener que enfrentarse con una
interpretación de la realidad que se presentaba como científica (ciencia greco-árabe) y que
desafiaba a la tradicional interpretación teológica. El desafío alcanza a la moral. En el
ámbito de aquella ciencia de razones, explicando un mundo dominado por la necesidad, no
había hueco para la libertad, para la acción responsable ni para el mérito.

5.1 REINO DE LA PRÁCTICA

Para Escoto no era cuestión de negar a la razón sus capacidades, ni de rechazar su empleo al
investigar la contextura del universo. Mas, por delante de eso o con preeminencia sobre ello,
estaba la cuestión de salvar el alma, ministerio central de la teología. Esta, al contrario de como
la entendía santo Tomás, no se consumaba en la especulación, sino en la acción.

La voluntad de bien en Dios no es una decisión arbitraria. La esencia divina es intelectual y

volitiva. Sus voluntades contingentes, obrando la creación, fueron ejecutadas según las ideas
procedentes de su esencia, no que dispusiera de un mundo de ideas con arreglo a las cuales se
viera necesitado a crear, al modo del demiurgo platónico. Las ideas divinas nos lleven a la
esencia de Dios. También en la obra creadora concurren inteligencia y voluntad. La creación no
es obra de la inteligencia, porque la inteligencia no es operativa. Obrando la creación la
voluntad, lo hace según la inteligencia. La razón de bien de lo creado no descansa en la
voluntad de modo que lo que entendemos bueno lo sea porque es querido, sino que lo querido
lo es por bueno. Es contingente que haya bien creado, pero, en la hipótesis de la creación, lo
bueno en ella realiza lo en sí bueno, de modo que ninguna voluntad podría cambiarlo. Aunque
otra voluntad del Creador podría hacer efectivo otro orden creado, si distinto de éste, tampoco
arbitrario. El orden de la naturaleza no es un decreto despótico; menos todavía, una emanación
natural.
 5.2 ORDEN MORAL

La voluntad es desinteresada. La norma de su querer es la benevolencia. No obligada

determinada a seguir los dictados de la razón, tampoco lo está a secundar las inclinaciones de la
teleología natural, No está constreñida a querer ni la bienaventuranza, Sin embargo, mostrándole
la razón el sumo bien, la voluntad lo elige como lo sumamente amable; pero hace en fuerza de
generosidad de la propia voluntad. Escoto hace del amor alma de todas las virtudes.
La riqueza alcanzada por la vida moral en Escoto es patente. Añade a la capacidad que le
atribuía la finalidad de la naturaleza, la que procede del dinamismo de la propia voluntad,
integrando resultados fundamentales de la reflexión teológica en los tenidos en cuenta por la
filosófica; o más bien éstos en aquéllos. En todo caso, el orden moral natural es trascendido por
el de la gracia.

5.3 MORAL SOCIAL

La moral social es presentada por Escoto a nueva luz. El hombre podrá ser social (al menos
conyugal y doméstico) por naturaleza, como sostenía Aristóteles, pero esa sociedad nada tiene
que presentar a su cuenta como vida moral. En tanto que permanecemos bajo el dominio de la
necesidad no hemos entrado en el reino de la moral.

6. GUILLERMO DE OCKHAM

Da inicio a la vida moderna, con las siguientes etapas:

6.1 SUPUESTOS FILOSÓFICO – TEOLÓGICO

La filosofía se ocupa, en primer lugar, del mundo formal de la lógica; después, del mundo real,
dividido en los dominios de física y ética, La física describe la naturaleza, La ética ordena la vida
del alma. Ni la física ni la ética son intrínsecamente lógicas, La ética no se derivada da la física.
Ninguna de las tres podrá, por sus medios, elevarse a la teología. Teniendo en cuenta estas
indicaciones veamos cómo procede en el campo de moral,
Ni la física ni la ética emanan de, copian o siguen a últimos arquetipos ideales. No son producto
de Principio alguno con el que conecten por una relación causal que pueda llamarse en ningún
sentido necesaria. Por lo tanto, se rompen los últimos vínculos con el racionalismo naturalista
greco-árabe.

6.2 LA MORAL
Estos supuestos deciden el modo de concebir la moral. Si ésta ha de tener sentido, han de
ponerse límites a la razón para dejar espacio a la libertad, así como Ija de disociarse el ejercicio
de la virtud de las virtualidades de la naturaleza, Para ello Ockham corta también de raíz con la
física psicología de Aristóteles, que el griego entendía en conexión con la teleología de la
naturaleza. Consecuentemente, corta con su moral, desvinculándola de cualquier forma de
interpretación naturalista, La obra buena no resulta de actualizar tendencias naturales en forma
voluntaria apetito racional dentro de un universo de diseño teleológico.

6.3 MORAL DE MANDAMIENTOS

La naturaleza discurre según las leyes puestas por Dios al crearla. La moral ha de discurrir
dentro de las normas igualmente establecidas por el Creador. Los órdenes respectivos son,
pues, en última instancia productos de un positivismo divino. Pero ese positivismo respecto a la
potencia absoluta se convierte en orden natural por referencia a la potencia ordenada. Puede
hablarse de una moral natural en lo relativo. No una moral o derecho naturales absolutamente
imperativos, sino imperativos como naturales en esta naturaleza que Dios quiso fuese como es.
El hombre no puede dispensarse de cumplir lo ahí mandado. Pero sí puede hacerlo Dios. Dios
pudo disponer otro orden que nada tenga que ver con este dado. Aunque ni el mismo Dios,
persistiendo el orden establecido, puede mandar lo contrario.
 6.4 ÉTICA POLÍTICA
Dentro de los supuestos metafísicos de Ockham, según los cuales sólo tienen existencia real los
individuos, el hombre no será definido como «social por naturaleza». Ninguno de los órdenes de
cultura se entenderá como natural. Así, pues, el orden político será consensuado. Una pieza
importante de la doctrina social ockhamista es la que toca a su doctrina de los derechos
subjetivos, equivalente de las libertades sobre las que insistirá la teoría política posterior,
Ockham propugnará un tipo de Estado instituido 0 pactado a efectos de proteger y potenciar
esos, que siempre podrán esgrimirse contra las extralimitaciones del poder. Pero el teólogo
Ockham no estaba particularmente interesado en desarrollar la doctrina que podría haber
configurado la línea teórica que siglos después se concretó en el liberalismo político.

7. ÉTICA POLÍTICA

La marcha hacia el establecimiento de la doctrina relativa a la distinción de esferas, así como a la

coordinación de las mismas, sería la siguiente.
Una primera definición solemne de ella se encuentra en la Carta dirigida por el papa Gelasio al
emperador Anastasio, a finales del siglo V. Sólo Cristo pudo presentarse a sí mismo a la vez
como rey y sacerdote.
En las disputas provocadas en torno a la lucha por las investiduras los juristas y canonistas
esgrimieron toda suerte de razones tanto en favor de los reyes como del pontífice romano. El
resultado fue afianzar a los reinos en su independencia respecto a la autoridad eclesiástica, Se
afirma igualmente esa independencia respecto la autoridad imperial. Cada soberano se
considera en su territorio y respecto a sus súbditos en disfrute de la autoridad suprema.

Se defiende también la doctísima de que autoridad deriva del pueblo, y es legítima en tanto se
ejerza con justicia y en beneficio de él. El pueblo que viera quebrantar el compromiso de
ejercer justicia y gobernar para el bien común podía considerarse liberado del deber de
obediencia. Nace así una actitud crítica frente a la autoridad que no habían conocido los siglos
anteriores. Tanto san Agustín como san Gregorio Magno inculcaron de un modo absoluto el
deber de obediencia a los poderes constituidos.

8. AGUSTINISMO POLÍTICO

Recordaré aquí algunas figuras de la mística medieval. Pero me fijaré especialmente en ciertas
prácticas de individuos o grupos inconformistas que se adhieren a una concepción des
mundanizada del reino de Dios y ensayan formas de vida cristiana al margen de la Iglesia oficial,
de sus ordenanzas exteriores, de sus sacramentos, ritos y culto. Encontramos difundidas esas
prácticas a lo largo de toda la Edad Media, pero su presencia se acentúa desde el siglo XIV.

9. MÍSTICA E INCONFORMISMO

Dentro de estas corrientes marginales han de mencionarse también los movimientos de grupos.
En primer lugar, los valdenses y cátaros; estos últimos también llamados albigenses, por el lugar
(Albi) que fue centro de su expansión. Profesaban en común un dualismo de principios, bueno y
malo, de ascendencia gnóstica o maniquea. Ese dogma condicionaba su moral de rasgos
ascéticos. Los valdenses rechazaban la riqueza y la propiedad, censurando la posesión de
bienes por los clérigos. Los cátaros combatían igualmente la propiedad, así como el matrimonio y
toda otra institución social.