aportes en

psicología
clínica
Analítica Junguiana
Volumen III, año 2010

ISSN 0718-7718
aportes en
psicología
clínica
Analítica Junguiana
Volumen III, año 2010

ISSN 0718-7718
 Contenidos

Alejandra Silva A. xx
Cambio Psíquico y Psicología Analítica:
Procesos Arquetípicos de Transformación en la Psique

Andrea Pomés A. xx
Complejo de Abuso Sexual:
Dinámicas que Revelan su Psicopatología y Descubren su Psicoterapia.

Yahel Schatloff B. xx
La Transición de la Juventud a la Adultez en una Novela Moderna:
Saga Crepúsculo. El Despertar de Bella y su Transformación Femenina
a través del Amor

Carolina Mora V. xx
Un Viaje de Ida y Regreso:
El Desarrollo de la Conciencia y su Sentido para la Totalidad

aportes en psicología clínica Anexo Docentes:

André Sassenfeld J. xx
El Lenguaje del Cuerpo como “Técnica Expresiva” en la Psicología
Editor Responsable Analítica.
Universidad Adolfo Ibáñez

Universidad Adolfo Ibáñez

www.uai.cl
Diagonal Las Torres 2640, Peñalolén, Santiago de Chile

Escuela de Psicología
www.uai.cl/psicologia
3311350 / 1294

Los trabajos presentados se pueden reproducir citando la fuente

Diseño: TesisDG
Impresión: Cuatro y Cero Ltda.

ISSN 0718-7718
Escuela de Psicología, Universidad Adolfo Ibáñez, Chile
Palabras del Decano

El profesor Nicholas Taleb editó el año 2007 un libro que habla de

los fenómenos altamente improbables, pero que causan un impacto
profundo y cambia, drásticamente, nuestras expectativas. El texto
editado originalmente en inglés por Random House lleva por título
“The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable”… Un cisne
negro es una buena metáfora para hablar de aquello que nos causa
profunda sorpresa y que cambia, de la noche a la mañana, nuestra
relación con las cosas, con las personas y con el entorno.

El amanecer del 27 de febrero, experimentamos en carne propia un

cisne negro. Intempestivamente, despertamos con la liberación de
una energía que literalmente movió el eje de la tierra.

Dos meses después del terremoto y posterior tsunami, son aún mu-
chos los chilenos que viven cotidianamente los escombros, la deso-
lación y el trauma. Sin embargo, imperceptiblemente, también reco-
nocemos los múltiples signos de vida que surgen. Es la dinámica de
la esperanza que silente y hondamente restauran el tejido social, la
confianza, y las condiciones que permiten recuperar los mecanismos
de la individuación y el desarrollo de los pueblos que crecen aun en
medio de la adversidad.

Este volumen, el 3ero de la serie de Aportes en Psicología Clínica

Analítica Junguiana, surge como una contribución de la comunidad
del Magíster en Psicología Junguiana que nuestra Escuela dicta des-
de el año 2004, a la recuperación de los fundamentos de lo vivo y de
la energía vital que nos moviliza.

Los textos que se ponen a su disposición son una muestra de la

perspectiva analítica y de la reflexión creativa que derivan de la
proximidad con procesos de cambio que, anclados en la profundi-
dad de la psique, pueden ayudarnos una vez más a sostener y pro-
yectar un futuro con sentido.

Jorge Sanhueza R.
Decano de Psicología
Universidad Adolfo Ibáñez
Mayo de 2010
Presentación

Damos vida en este Volumen a un nuevo fruto del esfuerzo em-

prendido en el área de Postgrados de la Escuela de Psicología de la
Universidad Adolfo Ibáñez por posicionar una reflexión en torno al
quehacer clínico desde la particular mirada de la Psicología Jun-
guiana. Desde el año 2003, fecha en que se imparte por primera
vez el Magíster en Psicología Clínica mención Psicología Analítica
Junguiana con el patrocinio del Grupo de Desarrollo C. G. Jung,
miembro de la International Association For Analytical Psychology,
IAAP, la tarea ha sido intensa y fructífera.

Aún estamos bajo los efectos de haber sido país organizador y

anfitrión del V Congreso Latinoamericano de Psicología Junguiana
realizado en Septiembre del 2009. Al calor del encuentro de cerca
de 550 Analistas, psicólogos, psiquiatras, alumnos de psicología y
otros profesionales interesados, pudimos participar activamente
en un espacio de reflexión psicológica latinoamericana. Más que
un encuentro de junguianos, vivimos una forma de pensar, sentir,
y reflexionar sobre las realidades a las que nos enfrentamos como
seres humanos y como terapeutas, buscando tomar los hechos ob-
jetivos con una mirada que penetre más allá de lo obvio y lo literal
para atisbar los fundamentos inconscientes y las líneas de sentido
profundo.

En un año particularmente duro para nuestro País, remecido por la

naturaleza que literal y simbólicamente nos ha recordado que bajo
nuestros pies, más allá de nuestra conciencia, hay un mundo del
cual formamos parte y necesitamos vivir humildemente de cara a él,
ofrecemos este recuento de trabajos donde somos invitados por sus
autores a reflexionar sobre los procesos de transformación psíqui-
ca; sobre las dinámicas complejas que se entretejen en los abusos
sexuales; sobre la transición de la juventud a la adultez; sobre el
desarrollo de la conciencia, tarea evolutiva permanente y silenciosa;
y sobre el lenguaje del cuerpo, protagonista permanente de nuestra
existencia y al que solemos desconocer en su particular modo de
expresión.

Junto a Claudia Grez, infatigable en su tarea de Coordinadora Aca-

démica, nuestra gratitud:
• al equipo docente y de supervisoras clínicas, conformado por
varios egresados del programa lo que es un fruto más del trabajo
emprendido hace años;
• a los docentes invitados, con quienes nos unen profundos lazos
construidos año a año en su empeño por transmitirnos su saber
 en torno a la Psicología Analítica con una tremenda sencillez:
Dr. Mario Saiz (SUPA), Dr. Carlos Byington (SBPA), Dra. Irací
Galiás (SBPA) y Dr. Nairo Vargas (SBPA);
• al Decano, Jorge Sanhueza, y a su equipo de trabajo con el que
permanentemente nos relacionamos, en especial a Claudia
Hoffmann y Paula Morandi;
• y, a los alumnos/as sin los cuales nada de lo anterior sería posi-
ble y por los cuales vale la pena continuar construyendo.

María Paz Abalos Barros

Directora Magíster
Universidad Adolfo Ibáñez
 · Cambio psíquico y psicología
analítica: procesos arquetípicos de
transformación en la psique
Alejandra Silva Avaria
 Cambio Psíquico y Psicología Analítica: Procesos
Arquetípicos de Transformación en la Psique 1
Alejandra Silva Avaria 2
Magíster Junguiano 2007-2008
Resumen
En el contexto de la discusión actual respecto al cambio psíquico,
este trabajo profundiza en los procesos de transformación de la psi-
que de acuerdo al campo referencial de la psicología analítica con
su aproximación simbólica en psicoterapia, brindando un reconoci-
miento a los aportes pioneros de Carl Gustav Jung en esta área.
A partir de una breve revisión de las bases neurobiológicas de los
procesos implícitos que participan en psicoterapia, se propone que
los aportes de la psicología analítica en la comprensión del cambio
psíquico reside en: (1) la profundidad para entender las dinámicas
que se generan en la relación terapéutica al acceder al nivel de lo
implícito; (2) la idoneidad de la aproximación simbólica para vincu-
lar aspectos implícitos preverbales inconscientes con la consciencia
verbal y explícita; (3) la manifestación del Self como un fenómeno
emergente de la reestructuración de lo inconsciente, que podría
considerarse la dimensión arquetípica del cambio.
Palabras clave
Cambio psíquico; elaboración simbólica; transformación
Abstract
In the context of the current discussion concerning psychic chan-
ge, this work goes deeper into the transformation processes of the
psyche according to the reference field of analytical psychology and
its symbolic approach in psychotherapy, providing a recognition to
the contribution of Carl Gustav Jung in this field.
Starting with a brief review of the neurobiological basis of impli-
cit processes that take place in psychotherapy, it is proposed that
1 Artículo Clínico presentado como Trabajo Final para obtener el Grado de Magíster
en Psicología Clínica mención Psicología Analítica Junguiana.
2 Psicóloga Clínica PUC / Magíster en Psicología Clínica mención Psicología
Analítica Junguiana UAI
12
the contribution of analytical psychology in the understanding of
psychic change, lies in (1) its depth to understand the dynamics
generated in the therapeutic relationship when accessing to the
implicit level; (2) the accuracy of the symbolic approach in relating
preverbal implicit and unconscious aspects with verbal and expli-
cit consciousness; (3) the manifestation of the Self as an emergent
phenomenon of unconscious restructuring, which could be conside-
red as the archetypical dimension of change.
Key words
Psychic change; symbolic elaboration; transformation
Proemio
Antiguamente, en lugar de un abstract o resumen los artículos cien-
tíficos empezaban con un proemio orientado a trasmitir la inspira-
ción que motivó al autor a desarrollar su investigación.
Para mí, esta se ha generado al descubrir cómo los estudios de las
neurociencias cada vez más se acercan –en su lenguaje del logos- a
lo que desde la perspectiva analítica junguiana se conoce como rea-
lidad del alma. En este escenario, el estudio del cambio psíquico en
el mundo del logos, podría corresponder a lo que, en el mundo del
eros, es la transformación del alma.
Creo que la profundidad de la psicología analítica junguiana podría
devolver el alma –y con ella el eros- al lugar central que le corres-
ponde en la disciplina, que aún muestra cierto pudor al usar esta
palabra, so pena de ser tachados –tal como lo fue en su momento
Jung- de poco científicos o místicos. Este trabajo intenta contribuir
en la tarea de dar a conocer su perspectiva de la transformación del
alma en el mundo del logos.
Introducción
Si bien aún no se descubre el correlato cerebral de la curación
psicológica, es indudable que las neurociencias han ampliado la
forma de entender cómo se produce el cambio psíquico a que
apunta la psicoterapia. Incluso, es factible argumentar que sus
avances permiten distinguir, entre los diversos tipos de variables
que participan en el proceso de cambio terapéutico, aquellas que
13
 se pueden identificar racionalmente y “verbalizar” de las que perte-
necen a otro ámbito, inaccesible desde la consciencia.
De hecho, el descubrimiento de la participación, en el funciona-
miento de la psique, de procesos implícitos, enraizados en el hemisferio
derecho del cerebro y generados a partir de patrones relaciona-
les pre-verbales de apego (Schore, 1994) ha obligado a revisar la
naturaleza de la comunicación que se produce en psicoterapia y
las implicancias del peculiar vínculo y la sintonía que se estable-
ce entre paciente y terapeuta. Asimismo, el reconocimiento de la
relevancia de mecanismos implícitos, tanto en la constitución de la
psique, como en la psicopatología y también en el cambio psicológi-
co (Schore, 2008) ha estimulado un debate en psicoterapia respecto
a cómo acceder a ese ámbito para generar cambios: Desde algunas
posiciones se argumenta que el cambio psíquico consiste en hacer
explícitas y verbalizables las experiencias pre-verbales implícitas
-tal como Freud propuso al “hacer consciente lo inconsciente”-,
mientras otras plantean que las representaciones implícitas podrían
modificarse en la misma dimensión a la que pertenecen, como un
proceso no verbal de reestructuración de lo inconsciente mismo en
la dinámica relacional.
La psicología analítica brinda un interesante marco conceptual
para profundizar en este tema: Respecto al acceso a los procesos
implícitos, la mirada junguiana aporta elementos para distinguir
dinámicas relacionales que se generan en la comunicación de
inconsciente a inconsciente entre paciente y terapeuta y se actua-
lizan en el campo transformativo. Frente a la interrogante de cómo los
procesos implícitos pueden hacerse explícitos, es ineludible explorar
la noción de función trascendente de la psique propuesta por Jung y el
rol de la elaboración simbólica. Finalmente, la reestructuración de
lo inconsciente, es decir de la modificación de las representaciones
implícitas en su propio nivel, puede ser considerada una problemá-
tica característicamente junguiana, que invita a revisar la tendencia
a la autorregulación de la psique, la noción creativa y prospectiva
de lo inconsciente, así como también propuestas emergentistas
actuales basadas en patrones de organización psíquica (Saiz, 2005),
que constituyen una renovada forma de entender los arquetipos,
especialmente el arquetipo del Self.
En este trabajo se expone cómo la experticia de psicología analíti-
ca junguiana en fenómenos concernientes a la actividad imaginal
y afectiva del hemisferio derecho del cerebro, puede aportar en la
comprensión del cambio a nivel de los procesos implícitos, dado
que es en ese ámbito donde está enfocada su acción terapéutica.
14
Bases neurobiológicas del cambio terapéutico: La psique relacional, el
self implícito y el hemisferio derecho del cerebro.
La convergencia de descubrimientos en un espectro de disciplinas
relacionadas, entre las que se encuentran las psicología del desarro-
llo, la neurobiología y las teorías del apego (Stern, 1985; Piontelli,
1992; Schore, 1994) no sólo ha demostrado que el desarrollo cogni-
tivo y emocional de la psique, desde las primeras semanas de vida
e incluso en la etapa intrauterina, depende crucialmente de relacio-
nes interpersonales, sino que la interacción en el vínculo de apego
es necesaria para que se desarrollen las estructuras cerebrales que
nos distinguen como humanos.
Investigaciones actuales sobre desarrollo neonatal y la emergencia
ontogenética de la consciencia corroboran la ineludible necesidad
de un “otro” que provea el entorno típico de la especie y así traduz-
ca, refleje e interprete para el recién nacido el mundo y a sí mis-
mo. Incluso, según propone Schore (1994) la autoorganización del
cerebro infantil “ocurre en el contexto de una relación con otro self,
otro cerebro, que actuará como regulador psicobiológico externo del
crecimiento del sistema nervioso” (Ibíd., p. 60).
Esta propuesta se desprende de las dinámicas de la psique relacio-
nal con que Bolwby (1979) y luego Stern (1985) revolucionaron la
psicología, al mostrar que a partir del vínculo primario de apego se
configuran modelos mentales implícitos que gobiernan nuestras ex-
pectativas del mundo. Esto ocurre con la activación de estructuras
límbicas del mesoencéfalo -también llamado “cerebro mamífero”-
en una etapa del desarrollo donde el mundo verbal y racional de la
corteza cerebral aún no es alcanzado.
Los procesos implícitos inciden en la configuración de patrones rela-
cionales, en el modo de percibirnos a nosotros mismos, aprehender
el estado emocional de otros y participan en la memoria autobiográ-
fica, constituyendo la consciencia autonoética (Schore, 2008).
En los cimientos neurobiológicos de la estructura psíquica, Schore
(Ibíd) distingue un self implícito, que es corporal, no verbal, holís-
tico y emocional formado tempranamente en el cerebro con la ma-
duración del cortex orbitofrontal derecho, influido por las interac-
ciones diádicas de la relación de apego. Las manifestaciones del self
implícito delatan un modelo operativo en el que están implicados
circuitos cortico-subcorticales del hemisferio derecho codificados en
la memoria implícita procedural, lo que implica que es este hemis-
ferio el que está centralmente involucrado en “mantener un sentido
coherente y unificado del self” (Devisnky, citado en Schore, 2008).
15
 El interés para la psicoterapia es que los traumas relacionales en
períodos tempranos del desarrollo alteran esta tarea. Por lo mismo,
los mecanismos fallidos de apego y la consecuente disociación pato-
lógica que gatillan están directamente relacionados con el colapso
del self que se observa en la psicopatología severa (Schore, 2008).
De acuerdo a lo anterior, ciertas particularidades del poco valorado
hemisferio derecho del cerebro –“el hemisferio silencioso”- serán
cruciales para el abordaje clínico.
El funcionamiento del cerebro derecho es analógico, intuitivo y sinté-
tico y se expresa preferentemente por medios no verbales, vivenciales
(Stevens, 2003). Asimismo, como está especializado en habilidades
perceptuales no lingüísticas, el reconocimiento facial, funciones vi-
soespaciales, y en los aspectos paraverbales de la comunicación (Me-
sulam, 2000), es clave en los procesos afectivos. De hecho, la expresión
y la experiencia emocional dependerían de vías neuronales que vinculan
el sistema límbico con áreas corticales de este hemisferio (Flor-Henry
y Schwratz, citados en Stevens, 2003), y explican su dominancia en
el procesamiento de emociones negativas no conscientes (Mesulam,
2000, Sato & Aoki, citados en Schore, 2008). Lo interesante, es que
este complejo sistema afectivo cortico-límbico derecho estaría bajo
el control de la racional corteza frontal izquierda, que tendría la
facultad de “reprimir” -en lenguaje neurológico, inhibir- la información
emocional y vivencial del hemisferio derecho.
En este escenario, la psicoterapia funcionaría como un medio
orientado a reducir la inhibición que ejerce el hemisferio izquierdo
racional sobre el derecho –lo que en términos freudianos equivaldría
a vencer la represión- y producir una comunicación en ambas direc-
ciones a través del cuerpo calloso Stevens (2003). Cozolino (2002)
propone que la psicoterapia sería un método por medio del cual el
paciente “aprende a atender y traducir los procesos del hemisferio
derecho al lenguaje del izquierdo” (Ibíd. p. 124). Ambos autores
aluden a modos de hacer consciente lo inconsciente, es decir, tornar
explícitas las representaciones implícitas cortico-límbicas derechas,
donde quedan registradas las heridas relacionales.
De acuerdo a estas consideraciones es factible postular que la psi-
coterapia basada en la interpretación y el insight mostraría ciertas
limitaciones ya que al funcionar fundamentalmente con el hemis-
ferio izquierdo, corre el riesgo de que los elementos vivenciales
más directos y subjetivos -las memorias implícitas del hemisferio
derecho- no se vean afectados y por lo tanto no se produzca el
proceso global necesario para una renovación y transformación de la
personalidad.
16
En este contexto, las investigaciones del neuropsicoanalista Allan
Schore (2008) brindan una lúcida forma de entender el papel de la
psicoterapia, pues propone que más que una cura por la palabra, la
psicoterapia genera una cura por la comunicación, especialmente
por la comunicación implícita de cerebro derecho a cerebro derecho. Como ésta
interpela a la memoria implícita de los traumas relacionales, el nú-
cleo del cambio terapéutico se encontraría en el conocimiento relacional
implícito y en un dominio no verbal. Este es el argumento que lleva a
sugerir que el cambio psíquico puede producirse por una reestruc-
turación de lo inconsciente como tal, en la medida que el vínculo
terapéutico actúa reparando relacionalmente las heridas del apego.
Hoy en día, es básico que cualquier disciplina que intente curar
las posibles patologías del psiquismo tenga en cuenta estas condi-
ciones y genere medios para acceder a las deficiencias o conflictos
vinculares registrados pre-verbalmente en la memoria implícita. Sin
embargo, es notable que hace más de medio siglo, intuitivamente,
Jung llegase a similares conclusiones.
El Acceso a los Procesos Implícitos de la Psique Relacional en
Psicoterapia
“Cada psicoterapeuta no tiene simplemente su método, él
mismo es su método” (Jung, OC 16 p.198)
Si bien la psicología analítica es ampliamente conocida por el
trabajo con fenómenos enraizados en el hemisferio derecho como
la fantasía, los sueños y la imaginación, aun no ha sido valorado el
impacto de su aporte en lo que hoy se denomina conocimiento relacional
implícito, que es posible considerar como uno de los tópicos centrales
en la obra de Jung.
Adelantándose en décadas a la perspectiva intersubjetiva, Jung
afirmó: “dado que el alma es una función de relación, consta, por
así decirlo, de dos partes, una parte que pertenece al individuo y
una parte que pertenece al objeto de la relación” (Jung, 1978 par.
267). Aunque no contaba con los medios para expresarlo de ese
modo, Jung fue uno de los pioneros en identificar la comunicación
de cerebro derecho a cerebro derecho que propone Schore: “en la
relación entre el médico y el paciente hay factores irracionales que
provocan una transformación recíproca” (Jung OC 16 par. 164). Tam-
bién consideró que en una terapia efectiva, en tanto constituye una
relación dialéctica, es imposible que el analista no sea afectado e
influido por el proceso, y uno de los sellos de su pensamiento radica
en el reconocimiento del valor de la comunicación de inconsciente
17
 a inconsciente: “se podría decir que la mitad de un tratamiento pro-
fundo consiste en el autoexámen del médico pues sólo puede poner
en orden en el paciente lo que ha corregido en sí mismo” (Ibíd. par.
239). Asimismo, fue a la vanguardia en la valoración de los fenó-
menos contratransferenciales como herramienta terapéutica “No le
sirve de nada al médico hurtarse a la influencia del paciente (…) así
sólo se prohíbe el uso de un órgano de conocimiento completamen-
te esencial” (Ibíd., par. 163).
Para los desarrollos posteriores en psicología analítica, la psique re-
lacional ha constituido uno de los cimientos de la teoría y la teoría
de la técnica: Neumann, (1973) propone que la diferenciación de la
consciencia humana es una de las consecuencias evolutivas de la
extrema vulnerabilidad del recién nacido, que en cierto modo, nace
“prematuro” para que su gran masa encefálica quepa por el canal
del parto y por lo tanto precisa de un prolongado y estrecho vínculo
con un cuidador. Por su parte, Byington (1988) entiende la forma-
ción de consciencia como el desarrollo del Ego y el Otro. Dado que sin
un Otro que lo refleje es impensable la distinción de un sujeto, la
relación madre-hijo modela las subsiguientes relaciones del yo y el
otro intersubjetivas, cuyo correlato intrapsíquico estructuraría el
centro de la consciencia también como una relación Yo-Otro. Por lo
tanto, el vínculo primordial con la madre configura las relaciones
interpersonales, con el mundo y también la relación del ser huma-
no consigo mismo, particularmente con sus aspectos inconscientes,
que pueden ser concebidos como el “otro” intrapsíquico.
Con esta estructura en mente, en el encuentro terapéutico la diná-
mica que se genera promueve, según sugiere Samuels (1985), que el
terapeuta – en tanto otro, constele lo que es otro a la consciencia,
es decir, lo inconsciente. Sólo cuando en el vínculo terapéutico se
evidencian las carencias y las distorsiones con que los complejos
configurados a partir de las disfunciones en la relación primaria
tiñen la experiencia, es posible elaborarlos o repararlos a través
de un encuentro auténtico con otro. Así, la transformación en el
ámbito interpersonal gatilla una transformación intrapsíquica, pues
el paciente adquiere la capacidad de encontrarse con el “otro” en su
psique -es decir, con lo inconsciente- facilitando que el yo se vincule
con “todo lo que se oculta como proyección en el tú” (Jung, OC
16, pag. 231 nota al pie), logrando la integración del yo y el otro en el
centro de la consciencia.
En psicología analítica este intercambio relacional, tan idóneo para
acceder al ámbito de lo implícito, se conoce como campo transforma-
tivo, e incluye la comunicación a nivel consciente entre paciente y
terapeuta, la comunicación cruzada entre la consciencia y el incons-
ciente de ambos y la comunicación “de inconsciente a inconscien-
18
te”, donde reside la mayor complejidad y probablemente también
el mayor potencial para el cambio, pues corresponde a la comunica-
ción intuitiva entre hemisferios derechos.
Como las realidades psíquicas que movilizamos en terapia fueron
generadas en las vivencias preverbales del vínculo de apego, inelu-
diblemente el terapeuta será influido por experiencias, sensaciones
e imágenes que no han sido procesadas corticalmente y al estar
alejadas del seguro y conocido mundo del verbo, se manifestarán de
acuerdo a la configuración del propio self en la memoria implícita.
Esto implica una responsabilidad crucial que Jung detectó al propo-
ner que “un terapeuta no puede llevar a un paciente más allá de lo
que él mismo es” (OC 16 p. 179). Es decir, la relación del clínico con
su propio inconsciente pasa a ser fundamental para reconocer lo
que se actualiza en terapia.
Asimismo, la profundidad de la mirada junguiana brinda elementos
para distinguir ciertas dinámicas de conocimiento relacional implí-
cito que tienden a escenificarse en la sesión al distinguir, además
del aspecto personal, un nivel arquetípico en la transferencia. Éste alu-
de a patrones en que la psique responde a experiencias internas y/o
externas, que actualizan elementos muy primitivos, siendo cruciales
aquellos cuya primera emergencia es en la relación con los padres.
(Jacoby, 1984).
Jacoby (Ibíd.) propone que el arquetipo que se constela envolvien-
do a paciente y terapeuta permite explorar que es lo que la psique
desea, o requiere compensar a través de la transferencia. Gracias al
encuentro con otro, ciertas necesidades instintivas y sus fantasías
colaterales, es decir, imágenes arquetípicas inconscientes se pueden
manifestar y concretizar (Whitmont, 1978). Por lo tanto, analizar la
transferencia sirve para clarificar y corregir la relación interpersonal
y también constituye una oportunidad para experienciar elementos
arquetípicos que de otro modo serían inaccesibles.
La distinción de este tipo de dinámicas puede ser una herramienta
clave para el psicoterapeuta que trabaja de inconsciente a incons-
ciente, pues previenen de identificarse con los arquetipos que se
constelen, y al mismo tiempo brindarían un campo referencial con
el que orientarse dentro del ámbito de lo implícito.
Finalmente, otros elementos que aporta la perspectiva analítica
para penetrar y movilizarse en las dinámicas relacionales implícitas
son las funciones de la consciencia que Jung denominó irraciona-
les, indispensables para una adecuada experiencia de la psique: la
19
 intuición, que permite la percepción de información psíquica incons-
ciente y la sensación, a cargo de la percepción sensible de la realidad.
(Jung, 1978)
Aunque sólo recientemente (Schore, 2008), se ha reconocido la
intuición como un factor relevante en la efectividad terapéutica
el valor de estas dos funciones de la consciencia, dada su especial
facultad para acceder al lenguaje corporal –en el caso de la sensa-
ción- o de lo implícito y preverbal -en el caso de la intuición- es que
constituyen un medio de acceso privilegiado al cerebro derecho,
correspondiendo por lo tanto al núcleo no verbal y relacional implí-
cito sobre el cual se realiza el proceso terapéutico.
En síntesis, los objetivos de la psicoterapia profunda siempre tienen
que ver con acceder a aspectos no conocidos del propio psiquismo,
que implícitamente influyen en nuestra forma de pensar y sentir,
participando en las percepciones e intuiciones que tenemos de
nosotros mismos y del mundo. La originalidad de Jung fue concebir
que en ese ámbito estamos expuestos a la constelación de ele-
mentos arquetípicos, cuyo potencial creativo puede representar una
oportunidad única de expansión de la consciencia.
El Inconsciente Creativo
“Debemos dejarnos guiar por la naturaleza, pues lo que el médico hace no es
tanto una cuestión de tratamiento como de desarrollo de las posibilidades
creativas presentes en el paciente” (C.G. Jung, OC 16. par. 82)
La amplia perspectiva que abre la mirada analítica junguiana para la
comprensión del cambio psíquico también radica en su concepción
activa, creativa y constructiva de la psique y particularmente de lo
inconsciente, que se entiende como un ámbito vasto e inagotable a
partir del cual se diferencia la consciencia y donde reside la sabidu-
ría colectiva de la especie. En este escenario, la atención a los pro-
cesos inconscientes posibilitaría llevar a la consciencia contenidos
que, una vez reconocidos, acrecentarían su perímetro, ampliando
así la experiencia psíquica.
Asimismo, la naturaleza espontánea del pensamiento y las activida-
des creativas permiten inferir que lo inconsciente es “una actividad
autónoma y productiva cuyo dominio de experiencias constituye
un universo y una realidad propia (...) que influye en nosotros en el
mismo sentido que nosotros influimos en ella” (Jung, OC 7 par 292).
Otro de los tópicos fundacionales de este enfoque es que “los pro-
cesos inconscientes mantienen con la consciencia una relación de
20
compensación” (Jung OC 7 par. 274) y contendrían “todos aquellos
elementos necesarios para la autorregulación de la psique global”
(Ibíd., par. 275), pues “lo inconsciente intenta completar la parte
consciente de la psique añadiendo lo que falta para formar un todo
y prevenir peligrosas pérdidas de equilibrio” (Jung OC 16 p. 252).
Si además de contener elementos disruptivos y reprimidos, lo in-
consciente es una fuente de energía creativa que equilibra y regula
el psiquismo, sería necesario reestablecer contacto con sus recursos,
pues su manifestación mediante síntomas, o bien ciertos actos,
opiniones, afectos, fantasía y sueños que intentan compensar la
actitud de la consciencia dan cuenta una tendencia autónoma para
la autosanación en la psique.
En este contexto, si se busca un cambio profundo el objetivo de la
psicoterapia no puede consistir en generar una relación unidireccio-
nal entre la consciencia y lo inconsciente, es decir, únicamente en
hacer consciente lo inconsciente:
“La consciencia y lo inconsciente no dan un conjunto total si lo uno
es reprimido y dañado por lo otro. Si han de combatirse mutuamen-
te, que sea al menos un combate honesto, con los mismos derechos
para ambas partes, pues ambas son parte de la vida. La consciencia
debería defender su buen juicio y sus posibilidades de autoprotec-
ción, y la vida caótica de lo inconsciente también debería tener la
posibilidad de obedecer a su propia naturaleza en la medida que
podamos soportarlo. Esto significa lucha declarada y a la vez, cola-
boración declarada” (Jung, OC 9, par.522)
De acuerdo a esto, en la intervención psicoterapéutica, más allá de
develar lo reprimido y aliviar los síntomas y el sufrimiento psí-
quico, lo que se busca es establecer una relación cooperativa que
ayude a generar nuevas síntesis entre la conciencia y lo inconsciente
reactivando el Proceso de Individuación, “proceso que genera un “indivi-
duo” psicológico, es decir una unidad, una totalidad independiente,
indivisible” (Jung, OC 9 par. 490), cuya meta es la síntesis del Sí
mismo o Self.
Entendiendo el cambio psíquico sobre esas mismas premisas, para
catalizar una cura –o reanudar el Proceso de Individuación- en
psicoterapia sería necesario el incremento y la intensificación de
la energía de lo inconsciente. Como esta es una tarea que no está
exenta de riesgos para el yo, se recomienda trabajar en este ámbito
sólo una vez que las necesidades de adaptación estén satisfechas.
Solo entonces, la regla de oro en psicoterapia será conectarse con lo
inconsciente, que equivale a reconectarse con la madre simbólica
21
 (Wenrib, 1961), la gestora de la relación que configuró la conscien-
cia y la relación con el mundo, con uno mismo, y con el “otro” que
habita nuestra psique. Para que la apertura de lo inconsciente se
produzca es necesario regresar a los niveles matriarcales de la conscien-
cia donde residiría un potencial regenerador de la psique.
Dado que la consciencia matriarcal es descrita por Neumann (1962)
como una atentividad observadora capaz de comprensión no ver-
bal, sin intención egoica voluntaria, afectada por la intuición y el
sentimiento más que por la percepción y el pensamiento, y que por
su parte, Byington (1993) señala que en este nivel la consciencia
asume una posición insular, donde no hay coherencia objetiva y
racional sino una alta carga emocional e intuitiva, se hace inevitable
no reconocer su similaridad con los procesos implícitos del cerebro
derecho que estudia Schore.
Si además se concibe que “el mundo inconsciente tiene la tenden-
cia a reabsorber sus productos destruyéndolos, de manera que los
devuelve en una forma nueva y cambiada, facilitando un plano
más alto a la consciencia del ego” (Neumann, 1962 p.31), se deduce
que la esencia del proceso psicoterapéutico –tal como el proceso de
individuación y el curso del desarrollo- residiría en la separación y
diferenciación de lo inconsciente y también la reconexión y conti-
nua relación con él.
Prospectivamente, Jung señaló que si bien las influencias de lo in-
consciente no pueden eliminarse, tampoco sería conveniente, pues
su actividad descansa en una psique objetiva, que nos vincula con
las fuentes creativas de la existencia invitando a distinguir cómo
operamos evolutivamente a nivel personal. Por lo tanto, desde la
perspectiva junguiana, la salud psicológica tiene que ver con la
integración de aspectos inconscientes, pero más específicamente con
la cualidad de la relación con lo inconsciente, en la que radican las
condiciones óptimas para la Individuación.
Considerando entonces el potencial creativo y autorregulatorio del
psiquismo, al trabajar en estos dominios el terapeuta deberá estar pre-
parado para distinguir cuándo elementos arquetípicos, especialmente
el Self como arquetipo central de orden que organiza lo inconsciente
(Fordham citado en Knox, 2002), impulsan a la unificación e inte-
gración de la psique, observando en qué momento “sale a la luz un
efecto curativo compensador que siempre sorprende como un milagro.
Frente a la peligrosa tendencia disolvente se alza desde lo inconsciente
colectivo un contraefecto en forma de proceso de centramiento carac-
terizado por símbolos unívocos” (Jung OC 16 p. 219).
22
Este fenómeno refiere a un proceso autónomo de transformación en
la psique que puede ser catalizado en psicoterapia al evocar fuerzas
inconscientes constituyendo una centroversión (Neumann, 1962), es
una clara manifestación del inicio de que, más que un cambio, el
cual denota un estado ideal a alcanzar, lo que se ha elicitado es un
proceso que exige un reajuste continuo de la actitud psicológica, de
manera que responda mejor a las condiciones externas e internas
y se logre mantener una tensión óptima, una colaboración y un
aumento de la permeabilidad entre la consciencia y lo inconsciente.
Finalmente, es posible señalar que en ciertos aspectos, esta noción
de inconsciente es afín a los contenidos de la memoria implícita, en
tanto es información que no es accesible a la consciencia no porque
esté activamente reprimida, sino porque está codificada y almace-
nada en un formato que no la hace disponible (Knox, 2003).
Por eso, el rumbo en terapia, más que vencer la represión y sospe-
char que el aparato psíquico trabaja con elaborados mecanismos
disfrazando sus contenidos, se dirige a lo que en idioma informático
sería “desencriptar” y familiarizarse con el lenguaje no verbal de lo
inconsciente, -y con la actividad silenciosa del hemisferio derecho-
por medio de la atención a los símbolos que produce la psique.
La Función Trascendente de la Psique y el Rol del Símbolo
“Cuando la mente explora el símbolo se ve llevada a ideas que yacen más
allá del alcance de la razón” C.G.Jung, el Hombre y sus Símbolos.
Entendiendo al símbolo como “una expresión que reproduce de la
mejor manera posible una situación compleja y aún no comprendi-
da con claridad por la consciencia” (Jung, OC 8 par. 148), la rela-
ción dialéctica entre paciente y terapeuta contribuye a generar un
cambio psíquico al funcionar como un proceso de síntesis creativa
donde el ego se nutre de los símbolos que surgen de lo inconsciente.
Jung señala que “el conocimiento de los símbolos es indispensable
pues en ellos se realiza la unión de contenidos conscientes e incons-
cientes. De esa unión resultan nuevas situaciones o posiciones de la
consciencia” (Jung OC 9 par. 524). Tal como lo expresa el concepto
matemático de función -que puede relacionar números imaginarios
y reales- la posibilidad de establecer una relación entre contenidos
conscientes e inconscientes se produciría gracias a la función trascen-
dente de la psique.
La acción de la función trascendente se sustenta en la capaci-
dad psíquica de simbolizar, en la relación compensatoria entre la
23
 consciencia y lo inconsciente y en la noción del tertium non datur: el
tercer término reconciliador, lógicamente imprevisible y de natu-
raleza irracional que no resuelve la tensión entre opuestos sino que
la trasciende en una visión más amplia, generando un cambio en la
estructura tácita del ego.
La distinción del enfoque Junguiano es que el símbolo no se valora
semióticamente -como signo de procesos instintivos- sino simbólica-
mente, como la mejor formulación posible de algo desconocido y la
expresión de una experiencia espontánea que apunta a un significa-
do que no es accesible sólo por la razón: Dado que el símbolo no se
puede inventar conscientemente, sino que emerge de lo inconscien-
te como imágenes con una marcada carga emocional, nunca es de-
finible racionalmente o explicable con precisión o completamente.
Ahora bien, aunque el trabajo de elaboración simbólica no funciona
sobre una base racional, no implica que sea irracional; sino que las
leyes y estructura que involucra corresponden al campo de la emo-
ción e intuición. Esto provoca que genere un sentido que escapa de
la razón y constituya una experiencia afectivamente conmovedora.
Por eso, según Whitmont (1978) la aproximación simbólica puede
mediar las experiencias y vivencias indefinidas, intuitivas e imagi-
nativas o las sensaciones y fantasías que no pueden ser transmitidas
de ninguna otra manera, permitiendo logros imposibles de pensar
desde la elaboración consciente y racional de los conflictos.
Como la intuición, el afecto, la fantasía y las imágenes son ex-
periencias proveídas por el hemisferio derecho del cerebro, es
factible deducir que la afinidad del lenguaje símbólico, con estas
experiencias -dado que también es imaginal, intuitivo, metafórico
y emocional, que nunca será del todo cognoscible y la conmoción
afectiva que genera- lo hacen un medio idóneo para vincularse con
la actividad derecha.
Sin embargo, como en estos mismos términos, la función tras-
cendente neurobiológicamente, representaría la integración entre
las actividades de ambos hemisferios cerebrales (Rossi, citado en
Stevens, 2003), además es posible argumentar que así como en la
emergencia de un símbolo participan dinámicas implícitas enraiza-
das en el hemisferio derecho, también se ven involucrados mecanis-
mos cognitivos de alta complejidad cortical manifestándose en un
nivel racional, verbal y explícito. Entonces el símbolo, como un ice-
berg, contiene su mayor masa –implícita, preverbal e incognocible-
bajo el nivel consciente y muestra una pequeña porción –racional y
verbalizable- en la superficie.
A partir de estas premisas, el símbolo puede ser concebido como
un producto o una creación de la psique que requiere de capaci-
24
dades racionales y cognitivas de alto nivel, pero al mismo tiempo
funciona como la llave de acceso a los patrones que configuraron la
psique en la relación primaria, las capas más profundas, preverba-
les e imaginales que permanecen implícitas. En este escenario, la
elaboración simbólica actuaría como un medio de traducción de los
procesos implícitos del hemisferio derecho en el lenguaje explícito
del izquierdo sin que se pierda su riqueza vivencial. De acuerdo a
la psicología simbólica de Byington (1993) esto equivaldría a iniciar
un diálogo entre la posición insular de la conciencia matriarcal y la
posición polarizada de la consciencia patriarcal, es decir, posibilitar
“pensar” emociones y sensaciones aisladas.
Sin embargo, aunque la ampliación de la consciencia que se con-
sigue con esta traducción es un paso fundamental, no necesaria-
mente implica una curación, pues el campo del inaprehensible
sufrimiento psíquico que la psicoterapia intenta transformar nos
sumerge en el ámbito del sentido y de las preguntas intangibles del
espíritu. Tanto es así, que básicamente la gran diferencia entre el
dolor físico y el sufrimiento psíquico es que el dolor es factible de
objetivar e incluso, controlar, en cambio el sufrimiento se cimienta
en la significación que le otorgamos, constituyendo un “desafío exis-
tencial para la generación de sentido” (Whitmont 1978, p.292). Por
eso, en última instancia, lo crucial para catalizar el cambio será la
vivencia de sentido, que logre organizar la consciencia de un modo nuevo.
Para esta tarea la aproximación simbólica también es fértil: Apegán-
dose a su etimología3, Stein (1996) señala los símbolos desempeña-
rían la función de liberar, sustentar y generar significado en la cons-
ciencia creando conexiones en la psique: como el comportamiento
afectivo e instintivo sin imagen produce actos sin sentido -por ejem-
plo, conductas adictivas- mientras que ideas e imágenes sin conexión
al instinto llevan al pensamiento estéril y esquizoide, las áreas que
tendrían que vincularse en la psique serían el instinto (o afecto) y
la imagen (o pensamiento). Asimismo, recogiendo su raíz germana,
el símbolo (sin-bild) es una imagen con sentido (Saiz, 2008), cuyo poder
radica en que “a través de la imagen se vivencia un sentido, lo que des-
pierta una experiencia antropológica vital en la que se ve implicado
el intérprete” (Garagalza, 1990. p. 54). Probablemente su cualidad de
intermediación entre lo trascendente y lo inmanente (Ibíd.) explica
que encontrarse con un símbolo nos energice y vitalice tanto.
A esto cabe agregar que Neumann (1962) propone que el símbolo
es “la forma más alta de síntesis, el más perfecto producto de la
tendencia psíquica innata hacia la totalidad y la autocuración, no
3 El symbolon es un objeto que se divide como seña de compromiso; cuando se
reúnen las partes y se completa, valida el acuerdo o entendimiento (Stein, 1996).
25
 sólo porque transforma todo conflicto en un proceso creativo, sino
que también es el punto de partida para una nueva expansión de la
personalidad total” (Ibíd p. 414). Es decir, reconoce en el símbolo
una función teleológica, cuya tarea consiste en –una vez más- acce-
der al sentido que insinúa, evidenciándose que el funcionamiento de
la psique, desde esta perspectiva, no se observa solamente en base
a causas sino a metas. Por lo tanto, el trabajo terapéutico se torna
un proceso constructivo y prospectivo, que exige preguntarse por
el sentido y la finalidad que tienen los contenidos inconscientes
expresados simbólicamente.
Como el símbolo trae algo que completa el limitado mundo diur-
no y consciente, al permitir vivenciar, gracias a su imagen, un sentido
antes oculto para nuestra vida, se puede considerar que, en última
instancia, la capacidad de simbolizar es una de las facultades huma-
nas que más penetra en el misterio del alma, pues es la que devela,
construye o puede cargar de sentido y significado la experiencia
vital, por dolorosa que esta sea. En psicoterapia entonces, la forma
más acertada de generar una vivencia de creación y emergencia de
sentido sería encontrando una imagen simbólica relevante. Luego
la tarea consistirá en elaborar el símbolo, es decir, metafóricamente
saborearlo desde la sensualidad de consciencia matriarcal y dige-
rirlo desde la polarización de la consciencia patriarcal, vivenciando
su naturaleza paradójica, tolerando que, aunque racionalmente no
podemos más que circunvalar aquel ámbito que permanecerá incog-
noscible, intuitivamente logramos captar su impacto.
Al reconocer que “los símbolos producidos por lo inconsciente tienen
que ser comprendidos, es decir, asimilados e integrados por la con-
ciencia” (Jung, OC 16 par. 252), damos cabida a lo que la psique obje-
tiva aporta a nuestra realidad. En términos de la psicología simbólica
(Byington, 1993) esto seguramente alude al potencial del símbolo
para que la consciencia alcance la posición dialéctica de la Alteridad.
Aunque estos postulados teóricos pueden parecer, a primera vista,
tan herméticos, son posibles de observar cotidianamente en la
clínica, cuando al trabajar simbólicamente se genera un marcado
empoderamiento del paciente respecto de su proceso de cambio, al
descubrir y vivenciar la salida al conflicto –el tertium non datur- en
su propia psique. Como si al asumir la tarea de atender al lenguaje
del alma y cumplir con la antigua sugerencia del oráculo de Delfos
“Conócete a Ti Mismo”, se cargase de sentido la vida interior, reen-
cantándose con los desafíos que impone la vida exterior.
Habiendo revisado cómo en el proceso terapéutico el símbolo puede
mediar en hacer explícitas representaciones implícitas, e involu-
crar al sujeto vivencialmente con una imagen que trae un sentido
26
trascendente, resulta imprescindible detenerse en su cualidad de
vehiculo para la reorganización de lo inconsciente como tal.
Dimensión Arquetípica del Cambio: La Emergencia del Self
“En los límites de la lógica cesa la ciencia pero no la naturaleza, que florece
también donde la teoría no ha llegado aun” ( C.G. Jung OC 16 par. 524)
De acuerdo a lo revisado, es factible proponer que, en el lenguaje de
la psicología analítica, acceder a las dinámicas implícitas generadas
relacionalmente corresponde a promover el contacto con el estrato
arquetípico de la estructura de la psique. De hecho, recientemente
Knox, (2003) ha actualizado la comprensión de los arquetipos como
“esquemas de imagen” que proveen un molde inicial para la organi-
zación de la experiencia, cuyo contenido es provisto por la expe-
riencia real, particularmente la experiencia de intensa relación con
los padres y otras figuras de apego claves registradas como modelos
operativos en la memoria implícita.
En este contexto, una de las características más inquietantes de los
símbolos es que constituyen el único medio por el cual pesquisar un
arquetipo (Jacobi, citado en Whitmont, 1978). Los símbolos que crea
la psique siempre están basados en un arquetipo inconsciente, un
esquema de imagen o un patrón básico de organización de la expe-
riencia que aún está, por decirlo de algún modo, vacío, por lo tanto
es irrepresentable. Para hacerse perceptible se tendría que “llenar”
con material representacional que es afín o similar a él: Neumann
(1962) propone que la naturaleza paradójica del lenguaje simbólico
permitiría “circunscribir” más que “describir” el núcleo intangible
de significado de un arquetipo porque tolera la tensión de opues-
tos. Dicho de otro modo, el arquetipo es un material “crudo” de
lo inconsciente colectivo que sólo puede volverse representable al
entrar en contacto con la consciencia, cuya cualidad es “dar forma”
y producir una imagen arquetípica o símbolo. Aquí una vez más se
evidencia que el símbolo funciona como intermediario entre el nivel
implícito, irrepresentable verbalmente y la consciencia al generar
una forma explícita perceptible.
La relevancia de esto para la psicoterapia es que algunos de los
aspectos arquetípicos que el símbolo permite representar, correspon-
den a aquellas expectativas relacionales que se manifestarán –o se
escenificarán- en dinámicas transferenciales y contratransferenciales
activadas a partir de un complejo, en cuyo núcleo siempre reside un
arquetipo. Si se piensa prospectivamente, la actualización de estas
dinámicas primarias tiene un valor inestimable, puesto que las imá-
genes arquetípicas que entran en el campo de la consciencia a través
27
 de los complejos escenificados, constituyen una oportunidad para
que se formen estructuras nuevas en la psique (Stein, 1995).
Esto ocurriría porque en términos energéticos, además de configu-
rar el núcleo atractor de los complejos, los arquetipos representan
concentrados de energía psíquica. Entonces, la esencia del cambio
radica en que el símbolo actúe como un agente liberador y transfor-
mador de la energía instintiva desde un estado latente en el incons-
ciente, facilitando que se transfiera hacia la consciencia y la acti-
vidad del ego, al conectarla con una imagen arquetípica que le de
forma y significado (Stein, 1996). Por eso, cuando en terapia se logra
la amplificación de un símbolo al vincularlo con su raíz arquetípi-
ca, el aumento de la disponibilidad de energía psíquica en montos
insospechados impelería hacia la emergencia de nuevas propiedades
en el psiquismo haciendo posible que surjan nuevas significaciones
de las experiencias vitales, antes inaccesibles, acompañadas de una
profunda vivencia de sentido.
En este escenario, el concepto de “emergencia”, es decir, la “apari-
ción de propiedades que no podrían haber sido fácilmente prede-
cibles a partir de los componentes de un sistema, y por lo tanto,
obedecen a leyes que surgen de sus nuevas propiedades” (Weber,
citado en Hogeson, 2004 p. 45) podría considerarse el cimiento
teórico que explica el cambio psíquico profundo buscado en terapia.
Dado que el acceso al nivel arquetípico posibilita una ordenación de
la psique con leyes que no sólo involucran la conciencia del ego, se
estaría manifestando una nueva forma, o emergiendo un nuevo pa-
trón de organización del psiquismo: Desde la perspectiva junguiana
esto corresponde a la experiencia arquetípica del Self, el arquetipo
de totalidad y centro regulador de la psique, irrepresentable para la
consciencia, pero reconocible a través de símbolos.
Hogeson (2004) postula que como en este fenómeno no sólo par-
ticipa el ego –nuestra identidad óntica-, sino la totalidad del ser
-nuestra identidad ontológica- la aproximación simbólica permite
lograr un cambio de tal nivel de profundidad, que puede ser llama-
do ontológico. Probablemente, la exploración de la dinámica de este
tipo de experiencias ha sido una de las tareas más contundentes de
la psicología analítica.
Según sugiere Whitmont (1978), todos quienes hemos vivido el
proceso de un análisis o una psicoterapia profunda, en algún mo-
mento nos enfrentamos a la paradoja de que si bien la disciplina
y el esfuerzo de hacernos más conscientes son indispensables, no
necesariamente provocan un cambio. Sin embargo, una vez que
aceptamos que no se encuentra solución racional para los impulsos
conflictivos y se atiende a los elementos simbólicos, las imágenes
28
de lo inconsciente, en sueños y fantasías permitirán experienciar
las dificultades de un modo que la razón consciente jamás podría
haber descubierto. Cuando el ego renuncia a su posición central y
al ilusorio intento de control aceptando las propias limitaciones,
de acuerdo al principio de compensación, lo inconsciente cambia y
nosotros con él, iniciándose “una transformación fundamental de la
que somos objeto, no el sujeto” (Ibíd., p. 307)
Como si los cambios ocurriesen a pesar de nuestros esfuerzos, no
por ellos, la transformación de la psique no se lograría como un acto
deliberado, sino como una acción de lo inconsciente, sobre y a través
de lo inconsciente, que no efectuamos pero en el cual participamos
(Ibíd). El resultado de los esfuerzos por alcanzar los límites más ex-
tremos de la consciencia y al mismo tiempo, aceptar los límites del
mundo en que operamos, es el reconocimiento un arquetipo de inte-
gración en nuestra psique que nunca llegaremos a controlar desde el
ego, pero amplía sobrecogedoramente la realidad interior.
Este fenómeno es la emergencia del Self, descrito por Neumann
(1962) como “la” centroversión, en tanto refleja la creación de un
nuevo centro de personalidad, superior al ego que lo incluye y
abarca: Cuando gracias a la acción de la función trascendente y
la elaboración simbólica se logra una tensión óptima entre el yo
y lo inconsciente, “el centro de gravedad de la personalidad total
cambia su posición, ya no será el ego -que es meramente el centro
de la consciencia- sino que emerge un nuevo centro, que puede ser
llamado el Self”. (Jung, citado en Knox, 2003 p.179) Evidentemente
este fenómeno, más que un cambio, corresponde a una transformación
en la organización de la psique.
A este respecto, Young-Eisendrath y Hall (1991) señalan que la
experiencia del Self ofrece la posibilidad de descentrarse de la iden-
tificación con el ego y la subjetividad de las propias experiencias,
experimentándonos como evolucionando en el ciclo temporal,
organizados por un centro no directamente perceptible. Esto
claramente alude a la posición contemplativa de la consciencia de
Byington (1993), pues al descentrarnos inferimos un proceso abs-
tracto del Self como forma universal, por medio de la cual todos los
individuos son diseñados para desarrollarse. Considerando que “el
ego individuado se siente a sí mismo como el objeto de un sujeto
supraordinado y desconocido” (Jung, en Young-Eisendrath y Hall,
1991), sería una meta del desarrollo al liberar del egocentrismo
La tarea más difícil para nuestra egoica y racional mente occidental
es aceptar nuestra verdadera posición existencial en el drama de la
vida, y que, tal como señala Whitmont (1978) la transformación de
nuestra personalidad ocurre en nosotros y sobre nosotros pero no por
29
 nosotros. Implica definitivamente reconocer que más allá del ego
que creíamos ser está el Self. Y éste, no el ego, es el principio orde-
nador del psiquismo.
Sin embargo, no tiene sentido buscar cuál de estas dos instancias es
preponderante, pues, tal como la relación entre paciente y terapeuta,
la relación con el Self es una relación yo-otro, que necesita de un ego
diferenciado que no se fije en la inflación ni se identifique con su
poder suprapersonal, y tampoco sea asimilado por él y se pierda en la
psicosis (Jung 1976). Por eso, entre el ego y el Self se debe establecer
una relación dialéctica que involucre un reconocimiento mutuo de las
limitaciones y puntos de encuentro, donde ninguno intenta controlar
al otro, sino que se genere una alianza y una relación cooperativa, en
otras palabras, una alineación entre el ego y el Self.
Dado que es en las vicisitudes del conocimiento relacional implícito
en el campo trasformativo y las delicadas dinámicas transferencia-
les donde se genera la constelación de estructuras arquetípicas y
que “sin una referencia al prójimo reconocida y aceptada conscien-
temente no se da la síntesis de la personalidad” (Jung, OC 16 par
444), la emergencia del Self es inseparable del ámbito relacional, y
en este contexto, aquel “Otro” que se ha presentado como constitu-
yente de la identidad inconsciente, también es el Self.
Como hasta aquí sólo se ha intentado la “mejor descripción posible”
de un fenómeno esencialmente incognocible, qué mejor que un
símbolo para ilustrarlo: en la etapa final de su proceso terapéutico,
una mujer de 45 años, muy sobrecogida relata un sueño en que está
probándose y modelando un vestido frente a un espejo: “giro en
círculos indicando, como diseñadora, dónde es necesario ajustarlo
y me sorprendo al descubrir que también yo soy la modista que va
tomando delicadamente la tela con alfileres para moldearlo a mi
cuerpo”. En simples imágenes aquí se expresa cómo “lo consciente
y lo inconsciente no se oponen necesariamente entre sí, sino que se
complementan recíprocamente en una totalidad, el Sí mismo” (Jung,
OC 7 par.274).
Wenrib (1961) describe al Self como un impulso a la totalidad, una ten-
dencia autónoma en lo profundo del inconsciente, que se mani-
fiesta como un proceso no verbal de regresión creativa que bajo las
condiciones adecuadas nos vincula con recursos internos y permite
a la psique a curarse a sí misma. Por eso, se puede argumentar que
la emergencia del Self en psicoterapia es donde residen los cimien-
tos del cambio psíquico desde la perspectiva analítica, pues refleja
la reactivación consciente del curso fluido del Proceso de Indivi-
duación al promover que “la personalidad pase a ser una totalidad”
(Jung OC 7 par. 524).
30
Un cambio de esta naturaleza, donde a partir de la búsqueda de un
sentido implicado, de un orden significativo en la propia vida surge
el descubrimiento de una perspectiva nueva en sí mismo, alude
a una modificación de las estructuras que forman y controlan la
conciencia del ego, por lo tanto es una transformación psíquica, una
reorganización del psiquismo que, en la superficie, consiste en una
ampliación de la consciencia, pero seguramente refleja una reestruc-
turación de lo inconsciente mismo.
Cuando el ego, centro de la consciencia, se nutre de la psique ob-
jetiva entablando una relación con el Self, reconoce un orden más
allá de sí y que su naturaleza humana involucra también lo inabar-
cable, el misterio y la posibilidad de totalidad. Por eso, en psicote-
rapia, la constelación del arquetipo del Self probablemente indica
que, tal como solía decir Jung, termina el tratamiento, porque
empieza el desarrollo.
Discusión
Naturalmente, esta revisión no ha pretendido ser exhaustiva res-
pecto a la mirada analítica en el cambio psíquico, pues para eso
sería necesario, entre otras cosas, profundizar en la dinámica de
los complejos, de la elaboración simbólica y la actividad imaginal,
sin embargo, cumple su objetivo si brinda elementos para entender
porqué desde la psicología analítica junguiana el cambio psicológico
se entiende como un proceso arquetípico de transformación.
Se ha expuesto que la elaboración de los símbolos espontáneos de la
psique facilita el nexo entre la consciencia y lo inconsciente, pues el
símbolo constituiría el elemento vinculante entre procesos explíci-
tos e implícitos, y al mismo tiempo, gracias al poder afectivo de su
imagen, brinda la posibilidad de encontrar un sentido y cargar con
significado la existencia.
Yendo más profundo, y concibiendo que el ámbito inconsciente al
que se accede por medio del símbolo es creativo y prospectivo, el
cambio psíquico sería un proceso que sólo puede generarse en un en-
cuentro humano donde se establece un intercambio de inconsciente
a inconsciente. Este nos pone en contacto con el mundo imaginal
e implícito del cerebro derecho, permitiendo activar los arquetipos
que constituyen el núcleo energético de los complejos. Como en
esta dinámica se está promoviendo un aumento de la permeabilidad
entre la consciencia y lo inconsciente, se genera una reorganización
y una transformación en la realidad psíquica que puede conside-
rarse la dimensión arquetípica del cambio, porque corresponde a
31
 la emergencia del Self como un patrón nuevo de organización e
integración de la psique.
Estas experiencias profundas de transformación psíquica no son una
tarea racional, sino que se construyen sobre los cimientos la intui-
ción, la sensación y el sentimiento. En este escenario, una terapia
que fomenta el diálogo entre consciencia y lo inconsciente y busca
penetrar en las raíces arquetípicas de la psique no puede ser dirigida
o determinada por las ideas que el terapeuta acerca de su curso, sino
que se concibe como la activación de un proceso básicamente autó-
nomo, que despliega un plan inherente o patrón inconsciente, cuyo
rumbo se devela a partir de la comprensión de los sueños, las fanta-
sías, o expresiones artísticas que van mostrando impulsos o actitu-
des que esperan ser llevados a una realización consciente. Aunque
podemos y debemos valernos de la consciencia para acompañar al
paciente a detectar las distorsiones a que lo someten sus complejos,
debemos reconocer que probablemente serán dinamismos incons-
cientes los que darán el ritmo a las transformaciones.
Frente a estas condiciones, la radical aseveración de Jung sobre
que el alcance del análisis está marcado por los límites del tera-
peuta, debe estar siempre presente en la práctica de esta desafian-
te disciplina: Como al trabajar con los dominios difusos de lo no
verbal y los procesos implícitos, los límites entre el yo y el otro no
son claros y definidos, será también la propia relación con nuestro
inconsciente donde radique la potencialidad terapéutica.
Asimismo, tal como la poderosa intuición de Jung previó –y ha sido
demostrado en los experimentos con realidades subatómicas- que
cuando entablamos una relación para generar cambios debemos
estar dispuestos a que la transformación sea recíproca.
Finalmente, es ineludible comentar que todo lo tan verbalmente revisa-
do en este trabajo, en última instancia alude a procesos pre-verbales
o no verbales e implícitos, generados en el hemisferio derecho
del cerebro. Este tipo de fenómenos son los que Carl Gustav Jung
estudió con más profundidad a lo largo de su vasta obra. Pese a no
contar con el desarrollo de la ciencia para expresarlo de este modo,
Jung desarrolló ampliamente una psicología del hemisferio derecho,
del mundo simbólico, de las imágenes, las metáforas y la intuición.
Cualidades que han sido consideradas secundarias por mucho tiem-
po en el mundo de la ciencia, pero que actualmente demuestran ser
cada vez más relevantes y fundamentales en todos los campos.
De acuerdo a todo lo aquí expresado, es el mundo de los símbolos
y las imágenes el que puede promover la transformación de una
psique, que por condicionamientos culturales, se encuentra aprisio-
32
nada en un mundo exclusivamente verbal y racional, de significados
rígidos que no tocan, no logran acceder ni conmover al alma huma-
na, pues no le hablan en su propio idioma.
Desde la mirada de la psicología analítica junguiana observamos
cómo profundizar en nuestros conflictos se transforma en una
oportunidad para que se expandan las fronteras de la consciencia
al darle cabida a lo inconsciente, y cómo las fronteras de la psique
se expanden más aún al considerar que ese inconsciente también es
una psique objetiva, colectiva y creativa. Al reconocer que en nuestra
limitada experiencia humana participan elementos arquetípicos -en-
tendiéndolos como patrones que nos organizan y nos ordenan mas
allá de nosotros mismos- y permitir que la pequeña y subjetiva vida
personal que nos toca vivir se nutra con ese ámbito, se posibilita la
emergencia de un sentido profundo de la experiencia vital: Comen-
zamos a darnos cuenta que estamos unidos como especie, y que
probablemente, a fin de cuentas, los sufrimientos y dolores que nos
llevan a terapia son los que nos pemiten lograr la tarea más humana
que podemos imaginar: desarrollar y manifestar consciencia. Mien-
tras las neurociencias siguen activamente investigando de qué se tra-
ta y dónde se ubica este misterioso fenómeno en el cerebro, quienes
practicamos la psicoterapia tenemos el privilegio de ser testigos de
cómo, en la experiencia de elaboración simbólica, el alma humana
manifiesta una de sus más sobrecogedoras facultades; creativamente
logra vislumbrar que, tal como Carl Sagan (1982) inquietantemente
sugirió, “somos la forma que tiene el cosmos de conocerse”.
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magíster en psicología clínica analítica junguina Universidad Adolfo
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34 35
· Complejo de Abuso Sexual:
Dinámicas que Revelan su
Psicopatología y Descubren
su Psicoterapia
Andrea Pomés Aguirre
 Complejo de Abuso Sexual:
Dinámicas que Revelan su Psicopatología y
Descubren su Psicoterapia 1
Andrea Pomés Aguirre 2
Magíster Junguiano 2007-2008
Introducción
El trabajo en clínica es un trabajo difícil. Ocurre ahí, en el espacio
del vínculo, en el encuentro entre dos seres humanos con toda su
complejidad de aspectos conscientes e inconscientes, tal como Jung
describió y estudió detalladamente. La práctica de la psicoterapia
nos desafía constantemente a buscar y construir conocimiento que
favorezca la orientación en este trabajo delicado que pisa terreno sa-
grado. Mantener la coherencia y enriquecer el diálogo entre la teoría
y la práctica es una necesidad constante para quienes ejercemos la
psicología clínica y acompañamos personas que buscan caminos para
sanar sus heridas y acceder a nuevos y mejores niveles de bienestar.
En los últimos años, un grupo particular de personas ha ido salien-
do a la luz luego de muchos siglos de oscuridad. Se trata de quienes
han sido víctimas de maltrato infantil específicamente a través
del abuso sexual por parte de un adulto. Los avances mundiales
realizados en el siglo pasado en torno al reconocimiento de los de-
rechos del niño, incluyendo cambios en la legislación que identifica
y sanciona su vulneración, han movilizado la consciencia colectiva
haciendo emerger casos que anteriormente se mantenían silen-
ciados e impunes. Así, los psicólogos y psicólogas hemos debido
acoger a personas que han deseado develar y reparar esas dolorosas
experiencias de su infancia.
En este desafío de acoger y orientar, ciertos marcos teóricos han
sido de utilidad: especialmente los estudios referidos a los efectos
del maltrato infantil y las investigaciones en familias que han sido
víctimas de estas situaciones. No obstante los progresos en legis-
lación, consciencia colectiva, protección de víctimas y reparación,
hay aún mucho que develar. La propia experiencia y trabajo con
1 Tesina para optar al Grado de Magíster en Psicología Clínica Junguiana mención
Estudios Teóricos en la Universidad Adolfo Ibáñez. Docente Guía, Ps. Claudia
Grez V.
2 Psicóloga Universidad de Chile / Periodista PUC / Psicóloga Clínica Acreditada
CNAC / Terapeuta Familiar y de Pareja / Magíster en Psicología Analítica Juguiana
UAI
38
pacientes adultos, los dolores y dificultades que surgen al traer a
la consciencia los diferentes aspectos y situaciones que implica el
abuso sexual, originan numerosas observaciones que esperan aná-
lisis y entendimiento. El abuso sexual infantil es una experiencia
muy límite, que desafía las nociones sobre el ser humano, sobre los
vínculos, sobre lo sagrado, que contacta con dolores profundos, con
temores y ansiedades intensas, con una sexualidad muy desbordada
y primitiva, con maltrato y con violencia. Así, urge la reflexión que
permita enriquecer y modular la práctica con todo aquello que la
teoría puede aportar. Por otra parte, el registro y observación de los
fenómenos pesquisados en el vínculo terapéutico con personas que
han vivido estas situaciones de maltrato e invasión psíquica y física,
ofrece la oportunidad de aportar algo de luz sobre aquello que si no,
permanece en la oscuridad.
En síntesis, me propongo a través de este trabajo identificar y ana-
lizar las dinámicas relacionales que se perciben en la transferencia
como características de la relación abusiva en términos de funciones
afectadas, constitutivas nucleares del complejo de abuso, descri-
biéndolas en detalle, estudiándolas en profundidad y describiendo
su operación en la dinámica abusiva traumática original y en la
dinámica reproducida a nivel intrapsíquico, a nivel de los vínculos
afectivos más próximos y en el vínculo transferencial. Asimismo,
reflexionar sobre los mecanismos que pueden resultar protectores
y reparadores de manera de entregar al profesional que se interne
acompañando al paciente en esta temática clínica, herramientas de
valor para orientarse y sostenerse en su rol terapéutico.
I. Diseño Metodológico
“Todo en esta psicología es en rigor experiencia; incluso la misma teoría
–aun allí donde adopta las maneras más abstractas- tiene en lo vivido su
origen inmediato”. (Op.cit,Vol.7, parra.199)
Siguiendo la metodología que Jung utilizaba, este estudio será un
estudio teórico fenomenológico y dialéctico. Tomará la propia expe-
riencia de trabajo clínico en casos de abuso sexual, de los últimos 8
años en el contexto del Centro Psicológico Espiral, como punto de
partida. Describirá los aspectos principales de esa experiencia, las
observaciones realizadas y las reflexiones contenidas en un docu-
mento de difusión editado por dicho equipo de trabajo, que identi-
fica algunas dinámicas observadas en la relación terapéutica.
Con ello espero dar cuenta del fenómeno que me interesa estudiar,
entendiendo que es una perspectiva parcial, de la aparición del fe-
nómeno del abuso sexual en el espacio de la psicoterapia. “Soy cons-
ciente de que estoy atrapado en la psique y de que sólo soy capaz
39
 de describir aquello con lo que me tropiezo dentro de ella.”(Jung,
op.cit., Vol. 16, parra.254)
Otra característica de la psicoterapia de Jung es el método dialé-
ctico, que ha sido utilizado para producir conocimiento desde la
antigüedad, y fue el método para descubrir y explorar la psique que
utilizó el propio Jung. En esta oportunidad no serán dos “personas”
las que dialoguen, sino que pondremos en diálogo dos polaridades,
que constituyen una de las polaridades básicas de la experiencia: la
teoría y la práctica. El diálogo entre ambos aspectos operará permi-
tiendo a cada aspecto mostrar su material, y luego buscará un tercer
término, una síntesis que articule ambos. En esta reflexión surgirán
preguntas cuyas respuestas podrán modificar tanto la comprensión
de la práctica como la de la teoría, discutiéndose tópicos que dicen
relación con ambos o con cualquiera de los dos.
Tal como ocurre en los textos de Jung, que avanzan en espiral,
pasando una y otra vez sobre los mismos conceptos que van así
ampliándose y precisándose, este método de trabajo propio de la
hermenéutica fenomenológica implica la mantención de la tensión
entre la parte y el todo y la consciencia de que los significados se
irán sumando, precisando, combinando y ampliando a medida que
va avanzando la exposición, aunque el avance tiene mucho más
forma de círculo que de línea.
II. El Fenómeno del Abuso Sexual en la Psicoterapia
a. Antecedentes Históricos
El abuso sexual es una experiencia que muchos niños y niñas han
tenido en su infancia. Desde la antigüedad los niños fueron con-
siderados objetos sexuales. Con el tiempo la relación sexual entre
un adulto y un niño fue progresivamente condenada, mas no por
ello dejó de ocurrir. En 1950, el estudio Kinsey, en Estados Unidos,
afirmó que un 20% de las mujeres habían sufrido abusos sexuales en
la infancia. Los descubrimientos científicos en medicina, psicología
y educación se sumaron a otros progresos realizados en el siglo XX
y modificaron la visión sobre la infancia, percibiéndose al niño no
como un adulto chico sino como un ser en desarrollo, con caracte-
rísticas y necesidades distintivas. En 1989, treinta años después de
la Carta Universal de Derechos Humanos promulgada después de
la Segunda Guerra, surge la Convención de los Derechos del Niño,
ratificada por Chile y promulgada como ley el 14 de agosto de 1990,
sólo dos décadas atrás. A partir de allí los cuerpos legislativos en
los diferentes países han ido avanzando hacia la consideración del
abuso sexual como un delito que vulnera los derechos básicos del
40
niño. Es así como en Chile, la ley 19.617 de delitos sexuales fue mo-
dificada en 1999 incluyéndose desde entonces al abuso sexual como
un delito.
b. Definición de Abuso Sexual
En una definición amplia que recoge los diferentes aspectos que
los caracterizan, entenderemos por abuso sexual la participación
del niño/a o adolescente en actividades sexuales que no puede
comprender, para las que no está preparado por su desarrollo, a las
que no puede otorgar su consentimiento y que lo vulneran física y
emocionalmente. Esto incluye cualquier interacción que busque la
gratificación sexual con un adulto o persona con una diferencia de
edad superior a 3 años. Se consideran abuso el conjunto de actos
con significación sexual en que un adulto participe con un menor:
toqueteo de los genitales del niño, hacer que el niño/a acaricie los
genitales de un adulto o de otro niño/a, contacto buco-genital entre
un adulto y un niño/a, cualquier tipo de penetración vaginal o anal,
exposición del niño/a a material pornográfico, etc.
c. El Contexto de la Experiencia
Durante la última década hemos sido testigos y partícipes de un
proceso nacional de toma de consciencia del tema del abuso sexual
y la pedofilia. Por mencionar algunos hitos, podemos recordar que
en este período fueron noticia en todos los medios el descubrimien-
to de la red Paidós (2002), dedicada a la pornografía infantil y al
abuso sexual de menores; el caso Spiniak con todas sus aristas (2003
a 2008); las denuncias de artistas de televisión que admitieron
haber sufrido abuso sexual en la infancia y participaron en juicios
que tuvieron relevancia pública. En ese mismo período también fue
procesado y condenado el Senador Lavandero por abuso sexual de
menores (2005), en un juicio con mucha publicidad y que incluyó
testimonios antiguos de víctimas que habían vivido semejantes
situaciones décadas atrás. Años en los que se consolidó una legis-
lación y se inauguró un nuevo sistema penal en Chile, que inclu-
yó instituciones para salvaguardar la identidad de las víctimas y
testigos, en la búsqueda de garantías que favorecieran las denuncias
y sanciones legales.
Este proceso coincidió con un proceso mundial: en el mismo pe-
ríodo salieron a la luz pública los casos de sacerdotes que habían
abusado en Estados Unidos, y en Chile fue sentenciado el Cura
Tato como autor del delito de abuso sexual contra menores (2004),
demostrando que ni instituciones supuestamente sagradas como
la Iglesia estaban al margen de este mal ni de la condena y sanción
legal por estos delitos ocurridos en su seno.
41
 d. Registro de Una Experiencia
Fui socia y parte durante 8 años del Centro Integral de Atención
Psicológica Espiral, donde se atendían niños y adultos, se hacía
terapia familiar y se mantenía un espacio de supervisión y reflexión
clínica. El contexto mencionado anteriormente favoreció la apa-
rición de numerosos casos privados, personas que luego de ver un
programa de televisión, por ejemplo, tomaban consciencia del daño
que habían sufrido y asumían el desafío de reconocerse víctimas
y buscar una reparación. Así, la capacidad de trabajar en equipo,
la participación de profesionales con formación específica en la
atención de menores víctimas de abuso, el deseo de aportar en esta
temática configuró un escenario en el cual Espiral decidió hacer-
se parte del proceso y se definió como un centro privado donde
se hacía terapia de reparación de abuso, incluyendo para tratarse
aquellos casos que ya habían sido denunciados y excluyendo aque-
llos donde aún faltaba la denuncia y comprobación del delito. podía tomar consciencia de que, con los distintos animales, en
Es así como me tocó participar directamente en la atención clínica
de 19 casos de abuso sexual. Un grupo de pacientes correspondió a
10 mujeres adultas que decidieron abordar y tratar esa experiencia
de su infancia o adolescencia. Terapias extensas e intensas: varias de
ellas se prolongaron por uno, dos y hasta tres años en el tiempo; en
varios casos hubo períodos en que hacíamos dos sesiones semanales
y en todos los procesos la intensidad emocional fue una caracterís-
tica permanente.
El otro grupo de atenciones fueron terapias consideradas de apoyo:
se trató de padres y/o madres que asistían a terapia como acompa-
ñantes y sostenedores del proceso que hacían sus hijos o hijas, que
habían sido víctimas de abuso sexual reciente. El modelo de trabajo
que desarrollamos en Espiral incluía sesiones simultáneas, relacio-
nadas y diferenciadas en que se configuraba un espacio individual
para el niño/a o adolescente con una terapeuta infantojuvenil y un
espacio parental con el padre, madre o ambos, en una sesión con otra
terapeuta, donde se acogían las ansiedades de los padres y se orien-
taba el curso del tratamiento del niño. Estas sesiones parentales eran
semanales y constituían un requisito para la atención del niño/a.
Constituimos un equipo clínico que se especializó en reparación de
abuso sexual y reunió un número considerable de casos. Además
de los 19 procesos ya mencionados en que participé directamente,
fui directora y miembro del equipo clínico donde monitoreamos y
supervisamos los más de 30 pacientes que se atendieron en Espiral
por este problema. Por último, participé como editora de un Boletín
de Abuso Sexual donde sintetizamos algunas observaciones y orien-
taciones respecto al abordaje de estas situaciones, que utilizamos
para aportar claridad tanto a quienes participábamos directamente
42
en los casos, terapeutas, pacientes y familiares, como a profesores,
médicos, periodistas y otros profesionales que se veían obligados a
tomar contacto con estas situaciones.
e. Impresiones, Inquietudes y Dinámicas Observadas en la
Transferencia
En los casos en que había atención múltiple, de niños o adolescen-
tes por una parte, y de sus padres por otra, fue observándose cómo
en espacios terapéuticos diferentes, en modalidades de trabajo
distintas ocurría, sin embargo, algo similar. Por ejemplo, el niño
jugaba y utilizaba juguetes y animales en la sesión, como es habi-
tual cuando se trata de niños pequeños. Una observación o registro
permitía identificar en el espacio de supervisión qué tipo de anima-
les había usado el niño, cómo los había agrupado, etc. Sin embargo,
en el curso de esa conversación posterior a la sesión, la terapeuta
los diferentes juegos, el niño había estado toda la sesión ordenan-
do. Ocurría que en la misma semana, la sesión de la mamá había
tratado sobre el tema del orden: ella relató cómo había pasado el
fin de semana anterior ordenando los clósets, y qué dificultades
encontraba en el manejo de los niños por el orden que ella requería
de ellos. Asimismo, se mencionaron las dificultades para mantener
un hábito y orden alimenticio en la casa. Por último, en el curso del
diálogo ella tomó consciencia de su necesidad de hacer un orden
respecto a los hechos de su historia personal, pues no tenía claro
cómo y cuándo había pasado qué cosa.
Así, semana a semana fuimos observando en diferentes casos y
situaciones que lo que ocurría en una sesión, en un espacio, en una
modalidad, en cierto modo ocurría también en el otro espacio, en
otra forma, en otra modalidad. Llegábamos así a la comprensión de
que la familia estaba en la misma etapa del mismo proceso, orde-
nando, por ejemplo, pero cada uno a su nivel y a su modo.
Los casos abordados fueron revelando que en numerosas familias
donde había niños abusados, también había habido mamás o papás
que habían sufrido en su infancia la vulneración de sus derechos,
historias que yacieron por décadas enterradas, fuera de la memoria,
inconscientes. O en otros casos, historias que guiaron las decisio-
nes de madres que se esforzaron porque sus niños no pasaran por
lo mismo y, sin embargo, se encontraban en semejante situación.
¿Cómo explicarse teóricamente esta constatación empírica? El
abuso sexual parecía ser, en significativa proporción, heredable.
Siendo así, surgía la pregunta, ¿qué tipo de mecanismos permiten
comprender este fenómeno? Por otra parte, a la alta frecuencia de
experiencias abusivas en la infancia de los padres y especialmente
43
 madres de niños que son víctimas de abuso, se suman los ante-
cedentes que señalan que los adultos abusadores fueron, muchos
de ellos, niños abusados. Vuelve entonces a formularse la misma
inquietud: ¿cómo se trasmite transgeneracionalmente la vulnera-
bilidad?, ¿cómo se hereda?, ¿qué mecanismos pueden explicar que
dichas experiencias se repitan a lo largo de generaciones, impactan-
do el desarrollo, manteniendo y profundizando los severos daños
en los vínculos, en las relaciones, en la vivencia de la sexualidad, la
intimidad, la identidad, el afecto?
Por otra parte, a la constatación de la alta frecuencia de expe-
riencias abusivas en la infancia de los padres y/o madres de niños
víctimas de abuso y al hecho de que adultos abusadores fueron,
a su vez, niños abusados, se agrega una tercera constatación: el
efecto de burn out que se ha descrito en los equipos que abordan
profesionalmente el trabajo con víctimas de abuso, sobre el cual
hay información bibliográfica considerable. La experiencia recogida
entre los profesionales que han trabajado en este ámbito revela
una gran cantidad de patología profesional asociada, dando así otra
señal de la capacidad de “contagio” de este mal que es el abuso.
Numerosas investigaciones se han enfocado al tema del “burn out”
que ocurre a los equipos que trabajan con víctimas de maltrato, a la
gran rotación de los profesionales, así como a desarrollar estrategias
llamadas de autocuidado de los equipos, que prevengan y disminu-
yan estos hechos. Menos abundante pero no menos importante y
reveladora es la reflexión profesional que se ha hecho en términos
de la “facilidad” con que miembros de los equipos tratantes maltra-
tan a miembros de las familias consultantes. Un aspecto que aún
se mantiene en la oscuridad es la reproducción de estos patrones
de abuso y seducción entre profesionales y pacientes que acuden a
ellos en relación a estos temas. Casos extremos y recientes como el
de un conocido y prestigiado profesional trasandino experto tratan-
te de niños víctimas de abuso sexual, escritor de libros, académico
y formador de profesionales en este ámbito, que ha resultado ser
miembro de una red de pedofilia internacional, constituyen señales
significativas y urgentes de la necesidad de reflexionar e investigar
para develar el modo en que ese “contagio invisible” opera en dife-
rentes niveles tanto familiares como profesionales.
La posibilidad que se dio en esos ocho años de trabajo conjunto de
observar el fenómeno del abuso, tal como se expresa en los víncu-
los y en el espacio de la terapia, es equivalente a la posibilidad que
ofrece la tecnología de imágenes de observar un órgano o tejido. En
efecto, tal como en un escáner, tuvimos la posibilidad de obtener
diferentes “cortes” o perspectivas del mismo fenómeno. En primer
lugar, la perspectiva individual de cada terapeuta en el vínculo con
su paciente. En segundo lugar, la perspectiva del equipo sobre la
44
relación terapéutica tal como era relatada por el terapeuta, en tercer
lugar, la interacción entre el equipo que veía casos de abuso y el res-
to de la institución, que no lo hacía. En otro sentido, la perspectiva
que ofrecía el niño o niña de sí mismo y de sus padres, la perspec-
tiva que mostraba esa misma madre o padres, y las perspectivas
diferentes que se formaba el equipo, los terapeutas, etc. Todos estos
“cortes” o perspectivas, coleccionadas y reflexionadas en un espacio
semanal, permitieron identificar y comprender ciertos aspectos de
los procesos en curso. De la síntesis de estas miradas y su relación
con la teoría, surgió la identificación de un conjunto de dinámicas
que nos parecían propias del abuso y que se reproducían en las
interacciones y relaciones, en los vínculos entre quienes se impli-
caban en este tema. Esas dinámicas fueron trabajadas por nosotros
y transportadas desde su manifestación y expresión a través de un
modo de relacionarse, de estar, de ocurrir… a la identificación de
ciertas cualidades o características que se expresaban en cada una
de esas dinámicas, situaciones o incluso objetos, palabras, etc. Esas
características corresponden a características propias de la confi-
guración de una relación de abuso, y su identificación fue esencial
para orientarse en el quehacer práctico que nos obligaba a tener un
contacto estrecho con personas y sistemas impregnados de ellas,
que les daban forma, los configuraban de esa manera particular.
Como características básicas, propias y esenciales de la situación de
abuso, identificamos las siguientes:
a. Confusión
b. Vulneración
c. Negación de la situación de abuso
d. Impotencia
e. Secreto
f. En ocasiones, seducción
g. Desorden
h. Victimización y daño
Todas estas características tienen su opuesto, un modo en el cual
devienen en lo contrario. Ello corresponde a los aspectos que se
dañan o tergiversan, pervierten y traumatizan en las relaciones de
abuso. Están por tanto ausentes, y se constituyeron así para nuestro
equipo en orientaciones, direcciones que guiaban nuestro quehacer
y que nos permitían acompañar a los pacientes en la exploración
de esos territorios dañados de su historia, sin perdernos en ellos.
Fueron brújulas en nuestra práctica, estrellas a las cuales miramos
para saber qué decisión tomar, cómo resolver una determinada
situación, evaluar la oportunidad de una intervención, etc. Algunas
de ellas se transformaron para nosotros en hitos que debían estar
garantizados para que nos sintiéramos seguros en ese trabajo de
internarnos en terrenos desconocidos y conflictivos. La protección,
45
 por ejemplo, fue la primera situación o cualidad que identificamos,
en oposición a la vulneración de los derechos, al estado de despro-
tección y soledad en que se encuentran los niños o adolescentes
cuando están en la relación abusiva. Por las implicancias legales que
esta situación tiene, al transformarse en delito, nos pareció que la
protección de los niños era la primera cosa que debía guiar nuestro
trabajo, aquello que debía estar garantizado antes de poder pasar
a comprensiones o diálogos de otra clase. Así, se configuró nuestro
quehacer y se orientó el proceso terapéutico en función o entorno a
la claridad, protección, denuncia, respeto al no del paciente, descu-
brimiento progresivo de la situación, establecimiento y acuerdo de
límites, orden y reparación.
Es la identificación de las dinámicas señaladas, con su cualidad
característica, la puerta por la cual entraremos teóricamente en este
trabajo de reflexión, de modo de ir develando su operar.
III. Análisis
a. El Abuso Como Complejo
¿Es la noción de “complejo” el concepto que puede aplicarse a la
manifestación de las situaciones de Abuso Sexual, tal como se
presentan en la psicoterapia? En el campo de la psicopatología, el
abuso sexual no es considerado aún una entidad diagnóstica en sí
misma. El orden basado en los síntomas propio de las clasificacio-
nes en uso no da cuenta de la alteración multiforme que genera este
tipo de experiencia infantil o adolescente. Sin embargo, la clínica
señala que el abuso sexual impacta severamente la psiquis y el de-
sarrollo de los niños, niñas y adolescentes que han sido víctimas de
esta experiencia, y sus efectos y consecuencias negativas se mantie-
nen y proyectan en el tiempo, hasta la adultez.
1. El Plano de las Vivencias
Para reflexionar en torno a la hipótesis del abuso como complejo
quisiera describir algo de las vivencias registradas y mencionadas
en la práctica clínica por quienes abordan siendo adultos, estas
antiguas experiencias de abuso, sin entrar en mayor detalle para no
revelar material privado de las pacientes.
En numerosos casos, existe una vivencia de “olvido” del abuso vivido
previamente. Es notable como las personas refieren llevar muchos
años viviendo sus vidas sin ninguna consciencia de que esa expe-
riencia les perteneciera, en su identidad ni en su historia. En ocasio-
nes con una total amnesia respecto a los hechos, que han quedado
46
total y absolutamente disociados de la consciencia. Luego, muchos
años después de la experiencia misma -15, 20 años después-, algo
gatilla el súbito recuerdo, que provoca una gran ansiedad. He visto
varios casos en que la vivencia de la maternidad ha constituido
la oportunidad para que esos recuerdos afloren y para que emerja
también la disposición a hacer algo con ellos, desencadenando el
proceso terapéutico. Experiencias de algún hijo o hija que de algún
modo se asemejan a lo vivido por las madres. Por ejemplo, una
mujer madre de una hija pequeña la dejó una noche en casa, al
cuidado de un primo de su esposo, primo muy cercano a la familia
que aparentemente contaba con toda la confianza de ambos padres.
La imagen de la niña quedándose sola con ese hombre y de ella
misma alejándose, despertó en la paciente una crisis angustiosa
inexplicable que no pudo ser “controlada” y derivó finalmente en
una psicoterapia donde luego de un par de meses de sesiones salió a
la luz la historia de abuso sexual vivido por ella siendo niña y de la
cual no tenía memoria alguna hasta ese momento.
También he acompañado casos donde un sueño ha despertado el
recuerdo, trayendo las antiguas imágenes a la memoria con tanta
nitidez que hacen con ello imposible a la persona negar que eso
haya ocurrido, desencadenando así la consulta por terapia. En otra
ocasión, una adolescente que veía con su mamá un programa de
televisión que abordaba el tema del abuso, tomó consciencia de que
era un delito y se animó a confesarle que a ella le había ocurrido lo
mismo, desencadenándose a partir de allí un proceso terapéutico
para ambas. En este caso, semejante a otros, la experiencia descrita,
relatada, nombrada y señalada con claridad fue el desencadenante
de un movimiento destinado a asumir y denunciar la ocurrencia de
esos hechos que ahora tienen nombre y sanción pública.
El caso de varias pacientes que en el curso de una primera relación
amorosa recordaron o revivieron imágenes de la experiencia abu-
siva vivida en la infancia y que se transformaron en asociaciones
cargadas de angustia y dolor que dificultaron por mucho tiempo la
vivencia sana de la intimidad y el afecto, resultaron ser, a la postre,
las detonantes del recuerdo y movilizadoras de la consulta.
En otras experiencias he observado que la muerte de algún familiar
directo relacionado con quien abusó de los niños o la muerte del
propio abusador resultó ser la vivencia que puso en movimiento
los recuerdos, así como la ansiedad, confusión y angustia con que
frecuentemente se acompañan. También, he visto casos en que la
muerte del abusador es la condición para que esa experiencia pueda
ser sacada a la luz con personas cercanas y luego en terapia.
47
 Sintetizando las experiencias recogidas, podríamos decir que dis-
tintas vivencias gatillan la aparición de recuerdos e imágenes que
al comienzo son confusas pero que, sin embargo, no se pueden ya
desconocer como pertenecientes a la propia historia de los pacien-
tes. Cuando estas imágenes reclaman su lugar en la consciencia
la vivencia es de gran ansiedad. También de mucha confusión e
inseguridad sobre qué ocurrió, si es que ocurrió. Tampoco existen
palabras para nombrar una experiencia que, por traumática, con-
fusa, solitaria, dolorosa y amenazante, no se nombró nunca antes.
Entonces, 10, 20 ó 30 años después, las personas relatan no estar
seguras de si vivieron abuso o no. Muchas veces no es sino hasta
luego de un largo tiempo de terapia que se atreven a nombrarlo
y utilizan la palabra “abuso”. Antes de ello, lo mencionan como
“me pasó algo”, “no estoy segura si fue”. Para ellas tiene una cierta
cualidad “onírica”, como de algo que se recuerda pero vagamente,
que no es claro sino confuso, que no saben si perteneció a su vida,
no recuerdan bien dónde, en qué etapa. Toda claridad está difusa y
confusa, sólo se recuerdan ciertas imágenes, ciertas sensaciones que
provocan mucho dolor, vergüenza, culpa y ansiedad. La continuidad
de sus vidas, de quién son, cómo son, la identidad, el yo, se siente
muy amenazado por la irrupción de estos recuerdos e imágenes, por
lo que significan, por lo que reclaman. La persona se siente asusta-
da, confundida, abrumada.
Se configuran dos fuerzas en oposición: la de la vida y consciencia
habitual, que rechaza esta irrupción y la de unas vivencias, recuer-
dos, sensaciones como provenientes de “otro lado”, de “otra vida”,
de otra dimensión. La consciencia y el contenido inconsciente.
2. El Plano de la Teoría
En el plano teórico, podemos comenzar por el concepto de Com-
plejo, desarrollado por Jung como uno de los elementos centrales
de su teoría y modelo de la psique. Jung define el complejo como
“la imagen de una situación psíquica determinada, intensamente
acentuada desde el punto de vista emocional y que además se revela
como incompatible con la habitual situación o actitud consciente”.
(Op. Cit. Vol.8, parra.201) Ya en esta breve definición se distinguen
elementos muy importantes de esta estructura psíquica. En primer
lugar, la referencia a la “imagen”. Para Jung la materia de la psique,
tanto consciente como inconsciente es la imagen. De allí, el conte-
nido psíquico es siempre simbólico, el reflejo de la realidad, nunca
la realidad en sí. La imagen se puede entender como una configu-
ración, no sólo en su sentido visual sino como una organización
perceptiva en general. Son características de la imagen su coheren-
cia interna, su totalidad y su autonomía.
48
En segundo lugar, la carga afectiva. La clave para reconocer un com-
plejo es la intensidad emocional, la cantidad de afecto que movi-
liza. Por último, la incompatibilidad con la consciencia, con el yo.
El complejo es la estructura psíquica que agrupa contenidos que no
están integrados en el yo (que también es un complejo, para Jung).
Desde el punto de vista del desarrollo, durante el crecimiento y ma-
duración del individuo, va formándose la consciencia y el centro de
ella, el complejo del yo. En ese proceso van quedando aspectos, vi-
vencias, afectos, experiencias que no pueden, no logran o no alcan-
zan a ser conscientes y pasan a formar el inconsciente personal. En
lo inconsciente, ese material se organiza y se ordena, dando origen
a los complejos. En este sentido, los complejos son una parte de la
psique, de la totalidad del individuo, que ha quedado escindida. Así
lo afirma Jung en una conferencia de 1934 donde analiza y discute
las conclusiones de su investigación sobre la asociación: “hoy puede
darse por confirmada la hipótesis de que los complejos son psiques
parciales escindidas.” (Op.cit.. Vol. 8, parra.204) Ello implica que la
relación de estos contenidos con el resto de la psique a la cual per-
tenecen no es una relación de integración, sino que es una relación
caracterizada por la escisión, la separación, la disociación. Es impor-
tante esto pues en la vivencia de la persona, los complejos irrum-
pen oponiéndose al yo. Jung señala que los complejos se comportan
como “un corpus alienum vivo dentro del espacio de la consciencia”
(Ibid., parra.201). Esta cualidad de ser ajenos al yo pero expresarse
en el individuo es lo que en la tradición antigua medieval reconocía
como “posesiones” e identificaba como “demonios” con los cuales
el yo tendría que lidiar en el interior de la psique. Esta referencia
otorga valor fenomenológico a las observaciones de Jung, señalando
la clase de experiencia que es universal y que, en diferentes épocas,
es vivida y explicada de diferentes maneras. Para los antiguos, el
complejo era demonio y estaba vivo al interior de la psique. Para
nosotros, el complejo es una estructura psíquica caracterizada por
su disociación al centro yoico de nuestra consciencia.
Desde el punto de vista de su organización, los complejos tienen
una estructura que Jung concibió como compuesta por un núcleo
arquetípico-instintivo, una imagen y, alrededor, un conjunto de
recuerdos, sentimientos y pensamientos agrupados por una emo-
ción, cargados de afecto; es decir, con una cantidad significativa
de energía acumulada en su interior. Stein caracteriza la estructura
interna de los complejos como “constituida por imágenes asociadas
y recuerdos congelados de eventos traumáticos que están enterrados
en el inconsciente y que no son fácilmente recuperables por el yo”,
y agrega que “el pegamento de los diferentes elementos asociados
del complejo es la emoción” (Stein, 2004, p.79).
49
 Cuando los complejos irrumpen en la consciencia lo hacen con un
desborde de afecto, cargados de emoción. Esto mismo los hace ser
“temibles”, pues, como ya veíamos, tienen una cierta autonomía.
Salen de la esfera de la voluntad del yo y lo dejan indefenso frente a
esta descarga emocional. Cuando se constela un complejo, es decir,
cuando se crea un momento en el cual la consciencia es perturba-
da por un complejo inconsciente, “la situación externa precipita
un proceso psíquico en el cual ciertos contenidos se agrupan y se
preparan para la acción” (Jung, Vol. 8, parra.198). Esto implica la
amenaza de una pérdida de control del yo, descontrol emocional y
conductual que provoca una sensación de desamparo e impotencia
frente a estas fuerzas psíquicas dominantes con una cantidad de
energía capaz de penetrar la barrera de la consciencia del yo, inun-
darlo y forzarlo a girar y actuar en determinada dirección, lo que
provoca la descarga de la energía acumulada.
Con respecto a la etiología, Jung expresa que “ciertos complejos
surgen por experiencias dolorosas o desagradables en la vida indi-
vidual. Son experiencias vitales de tipo afectivo que dejan heridas
psíquicas de larga duración”. (Ibid. Vol.8, parra.594) Se alude así al
trauma o herida que provocaría la organización nuclear del comple-
jo. En su artículo, “Los Problemas de la Psicoterapia moderna” (O.C.
Vol 16, Cap.VI), Jung se refiere al efecto que tiene el ocultamiento
en la persona, argumentando que cuando se esconde un secreto
esa persona experimenta una especie de aislamiento y separación
respecto de la comunidad. Y considera que esa misma clase de
fenómeno ocurre al interior de la psique individual cuando lo que
se oculta, se oculta a sí mismo, e incluso se es inconsciente del
ocultamiento. En ese caso, dice Jung, “ese contenido se separa de
la consciencia como un complejo autónomo y lleva, en el ámbito
del alma inconsciente, una especie de vida aparte, libre de toda
injerencia y corrección consciente. El complejo forma, por decirlo
así, una pequeña psique enclaustrada que, como ha mostrado la
experiencia, desarrolla una actividad peculiar de la fantasía”. (Op.
cit. Vol. 16, parra.125) Esta cualidad autónoma del complejo, que
permanece en su propio espacio sin intervención o desafío por parte
del yo es la responsable de la inmutabilidad y rigidez que ostentan
los complejos, que se aprecia en las repeticiones y reiteraciones de
los mismos patrones de reacción y descarga emocional, los mismos
errores y las mismas elecciones desafortunadas que se repiten una y
otra vez durante la vida de una persona (Stein, 2004). Con respecto
al afecto contenido en los complejos, que irrumpe súbitamente en
la consciencia trastornando al yo, en el mismo artículo Jung dice
que “el afecto contenido es también algo que uno oculta, que uno
puede incluso ocultarse a sí mismo (…) El afecto contenido aísla, y
es tan trastornador, y tan culpable, como el secreto inconsciente.”
(ibid, parra.130)
50
Las características principales del complejo, entonces, son su
autonomía, su rigidez, su carga afectiva intensa, su escisión de la
consciencia, su coherencia interna. En consecuencia, el trabajo
terapéutico con los complejos se centra, para Jung, en la integración
de esta disociación, en descubrirlos e intentar exponerlos progresi-
vamente a la reflexión y elaboración del yo, permitiendo su mo-
dificación, su encuentro con la realidad y con los demás aspectos
psíquicos, impidiendo su constante y rígida repetición.
3. Reflexión
Al considerar por una parte, las vivencias y ponerlas en relación a
los conceptos teóricos arriba comentados, se observa una gran coin-
cidencia entre las descripciones teóricas originadas en la experiencia
clínica de Jung en su trabajo con los complejos y las vivencias de
las pacientes víctimas de abuso. Así, podemos asumir que el abuso
sexual se organiza en la psique como complejo, complejo de abuso.
La cualidad de todo complejo de estar escindida de la consciencia
es patente en las experiencias de los pacientes. El trauma inicial es
escindido por la psique infantil desarrollándose el yo totalmente al
margen de las experiencias traumáticas. Tanto se logra esta escisión
que aunque hay casos de personas que no lo asumían pero lo sabían
“en el fondo”, también hay casos en que derechamente no estaba
incorporado el recuerdo de ninguna manera. El fenómeno de agru-
par contenidos en torno al trauma nuclear se observa, por ejemplo,
en pacientes que sólo tienen imágenes muy confusas respecto a pe-
ríodos significativos de su historia, aquel tiempo en que la situación
de abuso se produjo. No sólo se “olvida” la experiencia propiamente
tal. También queda en el inconsciente todo lo que se vivió en ese
período, dominado por la relación traumática. Numerosas expe-
riencias son así “capturadas” por el complejo que vive y se agranda
en lo inconsciente, sumando asociaciones. Como un planeta, que
“despeja” su órbita atrayendo y absorbiendo los pequeños cuerpos
que encuentra en su camino, el complejo crece en el inconsciente,
atrayendo hacia sí contenidos que escapan de la consciencia. El
centro del complejo, el origen del magnetismo, es una imagen. Una
imagen arquetípica que actúa “como un colector de energía” (Stein,
p.107). Recordamos cómo la imagen de una niña quedándose sola
con un hombre mayor que se supone la va a cuidar despertó en una
paciente una crisis de ansiedad. Es la misma imagen si pensamos
“imagen” en términos de una forma. Es otra la casa, otro el tiempo,
otra la niña, otro el hombre, pero la potencia de la imagen trau-
mática nuclear del complejo es tan grande, que el yo no lo resiste.
En este caso, por tratarse de una hija que debe ser protegida, el
contenido que antes permanecía inconsciente irrumpe en la cons-
ciencia, invadiéndola por completo. La persona entonces pierde la
capacidad de discriminar cuánto se diferencia la situación presente
de la imagen original. Cuando eso ocurre, la carga de afecto es muy
51
 grande. Resulta tan desproporcionada la reacción de esa madre que
no logró salir de noche ni dominar su angustia, que ese mismo afec-
to extremadamente acentuado es el signo de que la imagen no era
sólo el reflejo de una situación presente; era más bien el reflejo de
una dolorosa situación del pasado. Se confirma asimismo la natu-
raleza autónoma del afecto traumático encapsulado en el complejo;
en este caso la ansiedad generada no logró ser contenida por el yo
sino hasta muchos meses después. La debilidad del yo frente al
contenido del complejo corresponde a la expresión de Jung de que
el complejo opera como un tirano frente a la consciencia.
b. El Núcleo Arquetípico del Complejo de Abuso
¿Es posible hipotetizar que en el núcleo del complejo hay un “anu-
damiento” de funciones psíquicas que se han dañado y funcionan
en dirección contraria, incapaces de estructurar la consciencia y
configurando el patrón que se repite, modelando así el universo
relacional del paciente? ¿Qué aporta la noción de arquetipo como
patrón de organización, para entender este fenómeno? ¿Cómo se
relacionan las dinámicas observadas con las diferentes funciones
psíquicas estructurantes de la consciencia?Desde la teoría decimos
que el complejo tiene un núcleo arquetípico. Consideremos en-
tonces la noción de arquetipo que, como ya señalábamos, incluye
tanto un condensado de experiencias pasadas como un a priori de
las experiencias futuras. Desde esta capacidad configuradora del
arquetipo se desprende la noción más actual del arquetipo como un
patrón de organización. Ahora bien, un patrón es una determinada
combinación. Es decir, al hablar de arquetipo como patrón estamos
indicando la existencia de ciertos elementos que se combinan.
En otro sentido, el patrón alude a una forma. Por ejemplo, dos pun-
tos horizontales y. bajo ellos, centrada, una línea ligeramente curva
hacia arriba. Ese patrón organiza los elementos de modo de confi-
gurar lo que podemos imaginar como unos ojos y una sonrisa, un
patrón reconocido universalmente y expresado de infinitas maneras
diferentes que, no obstante, mantienen la misma configuración,
la misma cualidad. Al hablar de arquetipo como patrón sabemos
que estamos hablando, entonces, de combinación. De combinación
regular y constante de ciertos elementos. También, hablamos de
configuración, de una forma que se mantiene y se expresa de modos
diferentes, con materiales diferentes, pero que mantienen la misma
estructura, la misma cualidad.
¿Y qué es lo que se combina en el arquetipo como patrón de orga-
nización psíquico? ¿Cuáles son los elementos a combinar? ¿Podría-
mos pensar que son las funciones psíquicas las que se combinan de
acuerdo a un determinado patrón? ¿Que la cualidad o configuración
52
semejante, observada en diferentes contextos, se debe a un patrón
organizador semejante? Y si estamos hablando de relaciones huma-
nas y de la forma en que ocurren esas relaciones, ¿será entonces
que el patrón organizador –el arquetipo- será una determinada
combinación y configuración, una cierta organización de las funcio-
nes psíquicas humanas que modelarán las distintas relaciones pero
expresando siempre la misma cualidad?
Si así fuera, querría decir que en el núcleo del complejo –donde
hay una imagen arquetípica- hay una determinada combinación y
configuración de funciones psíquicas. La agrupación, la absorción
de contenidos en torno al núcleo del complejo no sólo mantiene re-
cuerdos de experiencias –contenidos- agrupados en el inconsciente.
También, junto con agrupar recuerdos, agrupa los afectos conteni-
dos en ellos y agrupa de determinada manera las funciones psíqui-
cas que les dieron origen a esas experiencias. Así, por ejemplo, no
sólo agrupa una canción sino también el cantar. No sólo agrupa el
beso desagradable recibido, también agrupa el besar. No sólo agrupa
las veces que confié y fui traicionada… finalmente agrupa el confiar.
De este modo, un complejo poderoso, grande, mantenido durante
mucho tiempo creciendo y viviendo autónomamente en la psique
al margen de la consciencia, mantiene no sólo muchos recuerdos y
muchas experiencias, también muchas funciones psíquicas combi-
nadas de acuerdo al mismo patrón organizador. Es la cualidad que
Stein llama “congelada” o que Byington denomina “fijada”. El terri-
torio de la sombra. Viviendo al margen de la consciencia pero no
por eso ausente, sino al contrario, presente y configurando más y
más relaciones, experiencias y situaciones que se amoldan al patrón
y que enriquecen el complejo, tal como el planeta afirma su órbita
cuando absorbe material más pequeño y fortalece con el aumento
de masa su capacidad magnética para atraer otros cuerpos hacia sí
mismo. Así, mientras el patrón organizador arquetípico que mantie-
ne las funciones psíquicas que debieran estructurar la consciencia
no sea modificado, no sea traído a la consciencia, no sea sometido
a la consideración del yo y a la elaboración de los símbolos que
genera en relación al resto de la totalidad psíquica del individuo, el
complejo seguirá aumentando y configurando la vida del paciente
de acuerdo a ese mismo patrón.
La cualidad, la característica, la configuración de cierta situación
es la resultante del operar del patrón. Tal como indica la definición
de arquetipo que estamos utilizando: “El sistema que cada patrón
organiza convenimos en denominarlo sistema arquetípico, diferen-
ciándolo así del arquetipo como patrón organizador y ordenador
del propio sistema. Como patrón de organización hace referencia
a esa unidad que subyace en cada experiencia humana, y en tanto
sistema dinámico refiere a ese espacio intersticial de frontería desde
53
 donde emerge su corporeización física y psíquica” (Saiz, 2006, p.54).
El operar del sistema arquetípico organizado de determinada ma-
nera expresa una cualidad reconocible. Los dos ojos y la línea curva
son reconocidos como “sonrisa”. Dibujados, vivenciados, vistos,
sentidos, intuidos, en otros, en mí, en ambos, al revés, al derecho….
Serán siempre sonrisa. Del mismo modo, el sistema arquetípico que
contiene un patrón de organización de ciertas funciones psíquicas
se reconoce en su operar como una cualidad presente en el objeto.
Un patrón arquetípico de la relación se expresa en una cualidad de
esa relación. De este modo, podemos suponer que las características
observadas en el trabajo de abuso, que se manifestaban en dife-
rentes situaciones y relaciones, correspondían a la organización de
las funciones psíquicas de acuerdo a determinado patrón. Corres-
pondían al resultado del operar del patrón nuclear generado por
la experiencia abusiva. Eran expresiones del núcleo del complejo,
puesto que eran “cualidades” surgidas en el operar de ese sistema
arquetípico comandado por esa imagen básica.
Con respecto a la terapia, Jung señala que uno de los aspectos
esenciales del trabajo con los complejos es integrarlos nuevamente
en la consciencia. Es decir, impedir que continúen su crecimiento
en el inconsciente. Este trabajo tiene tres objetivos o finalidades
principales que le dan sentido. En primer lugar, cuando esos conte-
nidos antes desconocidos y considerados ajenos son reapropiados,
se experimenta un fortalecimiento, un enriquecimiento y un alivio.
Según, la experiencia de Jung, “la reintegración de un complejo
personal alivia y, a menudo, directamente cura”. (Op.cit. Vol. 8, pa-
rra.591) El yo se fortalece, el mundo se reconfigura, los recuerdos se
reorganizan liberados de su asociación a la experiencia traumática.
Sólo esto es ya un beneficio muy grande para el paciente. En segun-
do lugar, la integración de los complejos tiene para Jung sentido en
tanto “Sabemos además que todo producto psíquico, contemplado
desde el punto de vista finalista, tiene un sentido y un objeti-
vo propios en el acontecer psíquico presente.” (Ibid., parra.451).
Reflexionando sobre el sentido que tiene la integración en relación
al patrón arquetípico que mantiene las funciones psíquicas “anu-
dadas” al complejo es que adquiere una nueva luz la afirmación de
Jung, de 1916, donde dice que “Para inculcar en una individualidad
la completud y la autonomía necesitamos asimilar todas aquellas
funciones que todavía no hayan alcanzado un desarrollo conscien-
te o que lo hayan alcanzado escasamente”. (Ibid., parra. 472). Así,
si no sólo los besos sino “el besar”, quedaron bajo el dominio del
patrón arquetípico abusivo, esa función califica como una que “no
ha alcanzado un desarrollo consciente”, limitando, parcializando,
impidiendo la expresión de la totalidad psíquica.
54
Esta es una manera diferente de indicar que las funciones estructu-
rantes “fijadas” deben ser “liberadas”, es decir, aquello que funcio-
naba sombríamente, desde el inconsciente, en un determinado
patrón, liberarlo y traerlo a la consciencia donde podrá funcionar de
acuerdo a otros patrones, en otras nuevas combinaciones.
c. Análisis de las Dinámicas
Entendiendo las dinámicas observadas en la interacción clínica
como funciones capturadas por el núcleo arquetípico del comple-
jo, combinadas en un cierto patrón, veremos a continuación qué
podemos descubrir al analizar estas dinámicas identificadas en el
vínculo. Nos acercamos así al complejo de abuso como quien se
acerca a un objeto desconocido y va encontrando pistas y huellas
que hablan de él. Como el explorador que siguiendo el humo que se
ve de lejos se acerca a la caverna donde habita una bestia descono-
cida y al acercarse observa sus pisadas y las huellas que le indican
que probablemente es de gran tamaño; observa el espacio dejado
por las ramas rotas alrededor de un claro y supone su altura; obser-
va un montón de estiércol y calcula el tamaño de su estómago… del
mismo modo podemos presumir que las dinámicas que se perciben
al acercarse al complejo en el espacio terapéutico son indicios y
señales que van anticipando o informando la bestia que habita en la
oscuridad de esa caverna.
Con estas ideas en mente y volviendo a las cualidades que se ma-
nifestaron e identificaron en el trabajo clínico ya señalado, veamos
qué podemos descubrir en términos de las funciones agrupadas o
combinadas en qué tipo de patrones.
1. Dinamismo de Confusión
La consulta de familias y personas que están interesadas en tratar
una temática de abuso suele estar marcada por la confusión. La
petición inicial es confusa; si se trata de un niño, suele ser confuso y
costoso identificar quién asistirá a la terapia y en qué modo. Ocurre
con cierta frecuencia que se confunden las horas, que dos pacientes
llegan al mismo tiempo, que iban a venir los padres y llega el niño o
al revés… al comienzo la propia instalación del espacio terapéutico es
costosa y está invadida de confusión. Al avanzar el trabajo, la con-
fusión sigue siendo una cualidad de las dinámicas que en él surgen.
Se confunden los terapeutas al relatar las sesiones, se confunden las
fichas, se confunde el equipo al supervisar. Basta un pequeño cambio
en el horario para que el espacio instalado con esfuerzo vuelva a
confundirse. Las pacientes, asimismo, relatan sentirse siempre muy
inseguras y confusas respecto a los hechos, a los sentimientos y así,
la confusión fue identificada por el equipo de Espiral como una carac-
terística del vínculo con familias y personas víctimas de abuso sexual.
55
 Seguimos el hilo de la confusión en el diálogo acompañando a las
pacientes, descubriendo que la experiencia de un niño/a abusada
está marcada por la vivencia de la confusión. Por lo general, el
adulto abusador va cercando progresivamente al niño o niña, sedu-
ciéndolo, engañándolo, asustándolo, atrayéndolo hacia sí, vencien-
do sus resistencias y temores, en una combinación de seducción,
cariño, caricias, regalos, temor, secretos, amenazas, invasión, culpa
y vergüenza. Todo ello en gran confusión. El niño deja de saber qué
está bien y qué está mal, deja de orientarse, se siente muy confun-
dido por las intensas vivencias emocionales de placer y vergüenza,
de confianza y temor, de halago y repulsión, en que queda atrapado
a veces por largo tiempo mientras la relación de abuso se man-
tiene a través de tocaciones progresivamente más explícitas, más
invasivas y más violentas. A medida que ello ocurre, el niño queda
paralizado en su confusión.
Esta confusión se mantiene y sostiene en el hecho de que es un adul-
to el que va llevando progresivamente al niño a experiencias que no
conoce, de gran intensidad emocional. La señal interna que el niño
recibe, de que algo no está bien, es constantemente apagada por la
señal interna –arquetípica- de que hay que obedecer a los adultos,
por el instinto básico de imitación de los adultos, por el aprendizaje
de que a los adultos hay que respetarlos, obedecerlos y hacerles caso,
incluso confiar en ellos. Todo este conjunto arquetípico de la imagen
del niño tras el adulto, aprendiendo de él, se opone a los sentimien-
tos reales del niño en esa interacción con ese adulto particular y lo
paralizan, forzándolo a renunciar a sus sentimientos de incomodidad
y displacer, a cambio de mantener el esquema básico para su super-
vivencia, instintivo, de confiar, obedecer, imitar y seguir al adulto.
Esta confusión paralizante de fuerzas opuestas en la experiencia
y la psique del niño genera un daño tremendo en su capacidad de
distinguir lo correcto y lo incorrecto, en su capacidad de orientar-
se. La confusión en el dinamismo patriarcal daña al niño/a en su
capacidad de ordenarse, por ejemplo. La posición patriarcal de la
consciencia, que es capaz de categorizar, ordenar, clasificar, separar,
distinguir… sufre un daño muy grande por esta relación abusiva que
crece, justamente, aprovechándose de esta debilidad del niño o niña
para categorizar y la usa para paralizarlo. Describiendo el dinamismo
arquetípico patriarcal en torno al Arquetipo del Padre, Gálias señala
que éste “es el que trae, a través de su simbólica, la posibilidad y la
necesidad para la consciencia de separación entre los opuestos, su je-
rarquización, los límites bien definidos, la abstracción. Al separar la
conciencia, mediante esta estructuración, se vuelve capaz de percibir
lo que está encima y lo que está abajo, lo claro-oscuro, delante-atrás,
derecha-izquierda, etc.” (Galiás, 20003).
3 Traducción personal
56
Operando libremente, la vivencia de la confusión indica que hay
algo que no se ha distinguido bien, que se ha unido intensamente,
como amalgama, fusionadamente. Operando libremente, la con-
fusión nos señala que debemos detenernos pues hay algo que está
mezclado, algo que no hemos podido identificar. Nos indica que nos
falta información y nos moviliza a preguntar, a buscar, incorporar
nuevos datos, ponerlos en relación al contexto… todos movimientos
dirigidos a aclarar, identificar y distinguir aquello que está mezcla-
do. Esta es la función que el niño no puede realizar pues no está
en condiciones de hacerlo. A su edad, no es capaz de cuestionar
los datos que le provee el propio adulto abusador. En esa misma
confusión acude a una distinción básica que tiene clara: el adulto
es superior, debo hacerle caso. El niño queda atrapado en un patrón
fijo: se siente confundido, acude a los datos concretos, descubre
que el adulto es superior, luego él es inferior, luego debe haber algo
malo en él para sentirse confundido. La función de orden no sólo
lo devuelve al punto de partida, sino que lo pierde más aún, pues
llega incluso a descalificar el sentimiento de confusión surgido. Así,
la vivencia de confusión no activa la búsqueda de orden sino que
descalifica los sentimientos que la originaron. Desde su diferencia
de tamaño en adelante, el propio ordenamiento patriarcal identifica
al adulto como superior y pierde así al niño, manteniéndolo en la
confusión, sin poder acceder a nuevas comprensiones que le permi-
tan orientarse de otro modo.
Esta dinámica de confusión en que el niño se paraliza en la relación
de abuso se incorpora en su sistema arquetípico y se expresa pos-
teriormente en sus vínculos, que quedan configurados de acuerdo
a este patrón. Allí donde haya una eventual configuración entre
un superior y un inferior, la vivencia de la confusión se impondrá,
impidiendo a la persona orientarse en esa relación perdiendo el
dato crítico de lo que siente y percibe en ella. El yo que no pudo
desarrollar la función de orientarse, no se orienta y permanece en la
confusión. Más aún, la propia sensación de confusión pasa a ser un
afecto temido, negado y escindido de la consciencia; la confusión
pierde su valor de señal, anudándose más el operar dañado. Enton-
ces, en terapia, por ejemplo, la persona se confunde, el terapeuta se
confunde, la situación es confusa, de diferentes maneras. Cuando
ello ocurre, cuando contratransferencialmente nos sentimos confu-
sos, cuando el paciente se confunde… cuando hay mucha confusión,
¡ojo! el abuso sexual es una hipótesis que hay que plantearse, pues
la confusión es una de las características principales del abuso, que
quedan como dinámicas inconscientes que se reproducen rígida y
repetitivamente, pues dañan el circuito patriarcal y se proyectan y
configuran una y otra vez los vínculos de esa persona.
57
 Desanudar la hebra de la confusión y liberar el hilo.
En el trabajo terapéutico, tomar la confusión como señal es un gran
primer paso. La confusión confunde. Así, la persona que ha sido
abusada se confunde y cae en un espiral descendente de vergüen-
za, desorientación, secreto y mayor confusión. Cuando se puede
percibir la confusión en el vínculo y se puede nombrar y poner
como tema, la persona se alivia de la vergüenza y la culpa y avanza
el trabajo de liberación. Para empezar, libera el afecto de su carga
de vergüenza y culpa permitiéndole al yo vivenciar la confusión
sin descalificarse por ello. En términos del complejo, esto equiva-
le a desprender una cantidad importante de masa que había sido
atraída por el centro magnético del patrón abusivo inconsciente.
Muchos recuerdos son liberados junto con la liberación progresiva
de la confusión, generando un sentimiento de gran alivio en las
pacientes, tal como me ha tocado apreciar. La culpa no se vuelve ya
contra sí misma por “estar confundida”, aumentando la identidad
sombría y acomplejada de “ser insegura”, por ejemplo, sino que la
confusión se toma la señal de que “algo no anda bien”, “algo no está
claro”, y la consciencia puede liberarse para investigar qué es aque-
llo que no está bien, no está en su lugar, no corresponde, activando
el funcionamiento patriarcal en búsqueda de orden.
Tengo la experiencia de trabajar con varias pacientes que perdieron
la capacidad de orientarse en los vínculos por tener la vivencia de
la confusión fijada por la experiencia de abuso, fijada y colapsada
con vergüenza, culpa y secreto, en un nudo inmovilizante y rígido.
Como ya vimos, en este triángulo se anulan las funciones patriar-
cales de orden y categorización y la persona queda “sumida” en
relaciones confusas, reviviendo constantemente el mismo patrón
nuclear de su complejo dominante en diferentes relaciones, sin ca-
pacidad ni herramientas para orientarse en el mundo vincular. Las
funciones estructurantes de la orientación y discriminación propias
del dinamismo patriarcal se ven impedidas de desarrollarse como
funciones que distingan cuándo algo efectivamente está confuso
de modo de poder mirar con mayor detención qué es y levantar las
alertas, preguntas, investigaciones, curiosidades, comentarios que
permitan devolver la claridad o salirse de ese terreno tan poco claro.
Nada de ello ocurre en estos pacientes. Al contrario, lo confuso
las confunde, avergüenza, silencia e inculpa. En cambio, si en vez
de descalificarse o disociarse por la confusión sentida se identifica
la cualidad confusa presente en la relación y se libera ese afecto
devolviéndole su valor de señal, se libera parte del sistema arque-
típico del complejo reparando con ello un aspecto del daño por el
abuso sufrido. La consecuencia es la incipiente activación de las
funciones que no habían podido madurar, tal como mencionaba
Jung al referirse al tratamiento de los complejos. En este sentido,
me parece que el terapeuta debe ser claro y explícito en validar el
58
afecto sentido de la confusión para favorecer este proceso de rescate
del afecto que pueda activar las funciones de orden, jerarquización
y clarificación propias del sistema patriarcal afectadas. Operando
en la transferencia, el terapeuta debe estar atento a sus sentimien-
tos de confusión para ponerlos en el vínculo y usarlos como señal,
lo que permitirá probablemente seguir el hilo hacia el complejo.
Y también, modelará de ese modo un funcionamiento del afecto
confuso desligado de la vergüenza y la culpa, permitiéndole a la
persona descubrir modos propios de referirse a su confusión.
Reintegrar la función del orden
Al comienzo se refirió el caso de una familia atendida en sesiones
paralelas del niño y la madre y cómo se observó que ambos se
dedicaban a “ordenar”. En ese caso, donde la madre también había
sufrido abuso sexual en su historia, había muchos síntomas rela-
cionados con el orden y desorden: En esa familia no había orden
en el comer, en los horarios, en qué se comía, en cuánto se comía.
La madre se sentía impotente para poner orden a sus pequeños
hijos en este aspecto y ella misma tenía un desorden alimenticio
que fue posteriormente tratado. Simultáneamente, les exigía a los
niños unos órdenes muy estrictos con los juguetes, por ejemplo.
Toda esta configuración muestra cómo la función de orden estaba
dañada funcionando en forma rígida, estereotipada e imposibilitada
de realizar aquello que le daba origen. Así, aquello que era necesario
ordenar no se ordenaba. La consciencia de esta paciente no percibía
adecuadamente qué era lo que había que ordenar, sólo percibía la
necesidad de ordenar y ordenaba obsesivamente objetos sin poder
ordenar situaciones. Ordena sin orden. Ese es un funcionamiento
dañado del circuito patriarcal. En el trabajo terapéutico fue necesa-
rio abordar este punto una y otra vez para que al movimiento inicial
de liberación de la confusión que permitió vivenciar el afecto de lo
confuso en las relaciones, lo siguiera un movimiento que activara
entonces la función de orden de tal modo que el ordenar se conec-
tara y ocupara efectivamente del desorden que lo había activado a
través de la confusión. Es decir, que la función de orden operara en
la consciencia de la paciente y no en su sombra.
En síntesis, el dinamismo de la confusión descubre la necesidad de
validar la vivencia de la confusión y activar la función patriarcal de
orden. Asimismo, confirma la importancia de mantener un acuerdo
terapéutico basado en la claridad.
2. Dinámica de Desprotección:
La vulnerabilidad propia de los niños los hace requerir ser protegi-
dos por otro. La dinámica arquetípica del desarrollo se mueve desde
la posición inicial receptiva de cuidados que el niño recibe de sus
padres y que lo mantienen protegido y seguro, hacia la incorporación
59
 de esos cuidados recibidos en la forma del desarrollo de una crecien-
te capacidad de protegerse a sí mismo y por último, hacia la capaci-
dad de proteger y ofrecer activamente cuidados a otro. Esta dinámi-
ca ha sido bien descrita por Galiás (2000) en términos de los papeles
M y Hm, papeles recíprocos que se activan en la relación madre-
hijo, propios del campo arquetípico de la Gran Madre. A través de
este sistema arquetípico, responsable por la nutrición y la fertilidad,
se activa en la madre el cuidado y protección al otro, estructurando
su consciencia a través del papel M y es responsable por nuestra
capacidad y necesidad, por lo tanto, de dar y recibir cariño, cuidado,
protección, abrigo, atención, las necesidades básicas propias y de
otro. La dinámica de este sistema arquetípico, genera que en la rela-
ción Ego-Otro, en tanto en uno se estructura un papel M (madre),
en el otro se estructura el papel Hm (hijo de madre). A través del
sistema arquetípico matriarcal, en tanto en la madre (o cuidadores
sustitutos, o padre que cuida matriarcalmente) se estructura, surge,
desarrolla, distingue, el papel de madre, en el hijo se estructura el
papel de hijo o hija que es cuidado matriarcalmente. Son como las
dos orillas de un puente, los dos aspectos de la relación matriarcal.
Una característica de esta relación que se estructura tempranamen-
te por la dependencia y vulnerabilidad extremas del recién nacido
humano, es el de darle protección; advertir los eventuales peligros,
riesgos, señales de inconformidad o enfermedad, y actuar en conse-
cuencia, proveyéndole protección.
En el caso del abuso sexual, el niño/a víctima no ha recibido la
protección requerida. Entre los factores que determinan la gravedad
de un caso de abuso, el tiempo que dura la relación abusiva, la cer-
canía afectiva del abusador con el niño o niña, el nivel de invasión
corporal del que es víctima y la reacción de los familiares cercanos
al conocer el abuso, son todos factores relevantes que al interactuar
configuran cuadros más o menos graves. En relación a la dinámica
de protección, se puede pensar que la variable de cercanía de la
persona que abusa dice relación con el daño que se hace a nivel del
patrón arquetípico. Es decir, si quien abusa es uno de los encarga-
dos de dar protección al niño (el hermano grande que lo cuida, por
ejemplo), no sólo se daña el cuerpo, no sólo se daña la fraternidad,
no sólo se daña por la confusión… también se daña, muy severa-
mente, el patrón de protección.
A menudo el niño es amenazado para guardar silencio de lo que está
viviendo y es forzado a proteger a otro: a su madre, que quedará
sin casa si él o ella habla; a su madre, que la dejará sola si sabe qué
cochinadas está haciendo con su pareja; a su hermanita menor, a la
que le pasará lo mismo que a ella si cuenta el secreto; a la guagüita
nueva que será abandonada si echan al abusador.
60
El daño en la dinámica de protección se genera, en primer lugar,
por la carencia de protección requerida y en segundo lugar, por la
perversión de la protección en términos de que quien debe recibirla
para estructurar su papel de dador de protección posteriormente, se
ve exigido/a a proteger a otro: la madre, el abusador, una hermana o
hermano. Esta dinámica en que queda atrapada la víctima de prote-
ger a los adultos significativos a través de silenciar el abuso, es una
de las que sostienen el secreto que a menudo encierra y encapsula
las situaciones de abuso por largos años, es una de las dinámicas
que se deben elaborar y hacer conscientes en los procesos tera-
péuticos, para ir reparando los daños, y es un elemento clave para
prevenir la transmisión transgeneracional del abuso. Efectivamente,
quien no recibió protección y al revés, la otorgó prematuramente,
no ha estructurado correctamente su rol de protector y luego, cuan-
do debe brindar protección a otro, lo logra sólo parcialmente. Es la
experiencia que hemos visto numerosas veces en el acompañamien-
to de madres y padres que habiendo sido víctimas de abuso cuando
niños, no han sido capaces de brindar protección a sus propios
hijos en este sentido, que han sufrido nuevamente situaciones de
esta índole. Quien no fue protegido de la amenaza de invasión por
otro, no ha aprendido a proteger a otro de esa clase de invasión.
Quien crece siendo vulnerado, no tiene la experiencia de protegerse
a sí mismo. Quien fue impelido tempranamente a proteger a otro
a costa de su propia seguridad no sabe dar protección sin auto
exponerse. Así, cuando en esa consciencia la relación madre hijo/a
activa el sistema arquetípico, la estructuración del papel M, dador
de protección, sólo lo hace ilusoriamente, a base de negación, de
silencio, de temor. Esa persona no tiene en su consciencia desarro-
llada la habilidad de reconocer señales, no logra identificarlas, no
se atreve a preguntar, y tampoco desea acercarse a la realidad. Está
rodeada por una proyección defensiva en la cual cumple aparente-
mente el rol protector, pero efectivamente no lo hace. En no pocas
ocasiones la ansiedad que genera la demanda por dar protección
al bebé o niño/a es tan alta, que la solución es desplazar ese rol a
otro y encargarle toda la protección, cuestión que vuelve a poner
en peligro al niño que se ve alejado del lazo materno real y que
vuelve a quedar en una desprotección al cuidado de quien puede
desarrollar prácticas abusivas, configurándose esta dinámica en una
de las explicaciones posibles que describen cómo es que el abuso
“se hereda”. Así, no es el abuso lo que se hereda sino la “ilusión de
protección”, la dificultad de contacto que deja al niño/a en una
situación de vulnerabilidad tal en que puede repetirse una experien-
cia de abuso. Recuerdo en este sentido una mujer cuyo padre fue
violento con su propia madre, maltrató a los hijos –sus hermanos-,
le dio a su familia una “mala vida”. Ella se hizo adulta y con mucho
esfuerzo logró ser profesional y desarrollarse en el campo laboral
hasta obtener grandes satisfacciones y una posición económica y
61
 social muy diferente a la vivida en su niñez. Para esta mujer el tra-
bajo era una fuente de desarrollo muy significativo. Por eso mismo,
la requería mucho, ya que tenía un trabajo demandante. Entonces,
en un gesto que pretendía dar a su padre ya mayor una “mejor vida”
y resolver su propia necesidad de ayuda, dejó por largos períodos a
su hija a cargo de este padre, “olvidando” que había sido violento,
“olvidando” que podía ser grosero, “olvidando” lo que hacía cuando
estaba bebido. En la consciencia de esa mujer no había un patrón
de protección efectivo para relacionarse con su hija. La maternidad
no activó en su papel M la protección como un conjunto de actos
realizados por ella misma, en el sentido del cuidado y protección
cercano e íntimo. Atendí a esta mujer a raíz del tratamiento de su
hija, que develó el abuso que había sufrido de niña sólo cuando
murió su abuelo y en el curso de una terapia por trastornos ali-
menticios. Recuerdo cómo se recriminaba el no haber visto que su
padre no protegía a su hija, sino al revés. Para ella, sencillamente,
la protección no se activó lo suficiente en el dinamismo matriarcal
y el dinamismo patriarcal desde la cual la ejerció fue demasiado
distante para ser efectivo.
Recuperando la función protectora
En relación a la recuperación de la función protectora es necesario
decir que esta es una dimensión que requiere ser observada atenta
y constantemente en la transferencia. Quien ha incorporado un pa-
trón de protección tan invertido, donde siempre protegió a su ma-
dre, por ejemplo, tenderá inconscientemente a proteger al analista.
Protegerlo del horror. Protegerlo de la sensación de fracaso. Prote-
gerlo de la impotencia. Protegerlo de tantos sentimientos y expe-
riencias pertenecientes al mundo psíquico y complejos del analista
y que se transferirán en la opacidad inconsciente del vínculo. Un
terapeuta puede sentirse muy conforme y contento del modo cómo
avanza una terapia… y ser ese justamente el modo en que esta fun-
ción dañada continúe impidiendo el contacto real entre ambos, en
el juego ilusorio de la proyección. Por el otro lado, la necesidad de
la paciente, nunca asumida ni satisfecha, nunca vivida plenamente,
de ser protegida, puede ser transferida al analista de modo tan ma-
sivo que la paciente ya adulta no se proteja en nada pues “delegó”
su protección en su terapeuta, o que la terapeuta empiece a sentir
la necesidad de cuidar y proteger a su paciente como si se tratara de
una niña pequeña. He visto ambos casos, de sobreprotección y de
exposición aguda y han sido difíciles de elaborar requiriendo mucho
tiempo de autorreflexión y supervisión para hacer conscientes
estas dinámicas y poder trabajarlas en el vínculo. Asimismo, en la
vivencia de las pacientes madres que fueron ellas mismas víctimas
de abuso también la protección puede funcionar defensiva, compul-
siva y rígidamente en ausencia o en exceso. Recuerdo otro caso, de
una mujer que solicitó terapia por la ansiedad que sentía respecto a
62
la posibilidad de que su pequeña hija sufriera algún abuso y en ese
proceso se contactó con su experiencia, muy traumática, de haber
sido abusada cuando niña. Ella desarrolló un patrón de protección
rígido y compulsivo que la mantenía todo el tiempo encima de la
niña e interrogándola sobre qué le había pasado y qué sentía… de
un modo muy ansioso e invasivo, sin poder ver efectivamente a
la niña en su realidad. Este proceso terapéutico fue interrumpido
por la paciente luego de que ella hablara sobre su experiencia con
su madre. Sin embargo, antes que se interrumpiera, se alcanzó a
reflexionar y tomar consciencia sobre esta dinámica en relación
a la protección y ella resolvió consultar a su esposo y padre de su
hija para acordar con él las medidas de cuidado de la niña, en la
consciencia de que ella misma, por sí sola, era incapaz de reflexio-
nar serenamente y tomar decisiones prudentes en este sentido. En
este caso, el trabajo por recuperar la función de la protección sólo
alcanzó a levantar la consciencia de que era una función dañada y la
necesidad de recibir ayuda para ejercerla.
En las distintas etapas del trabajo con pacientes víctimas de abuso,
en las diferentes relaciones en que la protección puede activarse,
es necesario que se haga tema, que pueda conversarse respecto a
qué debe ser protegido, quién debe dar protección a quién, cómo
protegerse… etc., múltiples reflexiones en torno a esta función de
proteger que le permitan desanudarse del núcleo del complejo, salir
de la caverna y comenzar a madurar a la luz del sol.
Liberación de la confianza-desconfianza
En latín, tectum es tejado. En general, implica techo y, por exten-
sión, casa, habitación, albergue. Tego, también en latín, es teja, pero
abarca lo que es cubrir, envolver, ocultar, defender, amparar, y la
familia de la palabra proteger: protector, protectorado, protección,
protegido. Todas significan poner tejas para resguardo y seguridad.
Es la imagen de la protección, el techo, el amparo, que debe ser
firme, sólido, estar a una altura adecuada y no transformarse ni en
descampado ni en prisión. En este sentido, hay un afecto que con-
tribuye a equilibrar la protección y ponerla a trabajar en la dirección
apropiada, es el afecto de la desconfianza.
El diccionario contiene diferentes acepciones para la palabra con-
fianza. Por una parte, señala que confianza es la “esperanza firme o
seguridad que se tiene en que una persona va a actuar o una cosa
va a funcionar como se desea”, y por otra, alude a “familiaridad en
el trato”. En relación a la relación entre un adulto y un niño, se
presume que el adulto, más grande, más desarrollado, más fuerte,
dé protección al niño. Así, se espera que la madre y el padre am-
paren a ese niño. Muchas veces, sin embargo, la madre y el padre
no pueden dar protección ellos mismos y delegan esa función en
63
 otros adultos en quien tienen confianza, confianza en el sentido de
esperanza o seguridad en que ellos le brindarán protección al niño,
y confianza que implica una familiaridad en el trato. La experiencia
de un niño/a abusada es que quien debe protegerla la invade, la
amenaza, la utiliza, en vez de ampararla la toquetea y la violenta.
Eso hace surgir en ella, entre otros afectos y efectos, un sentimiento
de desconfianza. Es decir, un afecto que informa que aquello que se
esperaba no funciona como se desea. Sin embargo, su madre sí con-
fía en ese adulto que supuestamente la cuida. Más aún, su madre
probablemente necesita y depende en cierto modo del cuidado que
da ese adulto, como veíamos en los casos mencionados anterior-
mente. Así, la desconfianza pasa a ser un afecto que las personas
víctimas de abuso no se permiten conscientemente, pasa a formar
parte del complejo y opera desde el inconsciente. Siendo ya adultas,
la vivencia de la desconfianza constela el complejo y ellas vuelven
a sentirse expuestas e impotentes. Así, una y otra vez tienen la
experiencia de desechar cualquier sentimiento de desconfianza y de
auto descalificarse cuando pudieran sentirlo. Recuerdo el caso de
una niña que era dejada en casa de una tía, hermana de su madre,
en quien ella confiaba para su cuidado. La tía tenía un marido y a
veces salía y dejaba a la niña al cuidado del marido, que abusó de
ella. ¿Quién tenía que desconfiar? La niña desde luego desconfió
y no quería quedarse con el tío. Ese sentimiento la salvó de que
ocurrieran hechos peores. No obstante, la delegación de la confianza
de la madre en la hermana y de ésta en el marido no cesó y la niña
nunca mencionó los hechos y escuchó en cambio muchas veces la
gratitud de su madre y de su padre por los cuidados recibidos de
parte de la tía. Se sumó a ello una formación cristiana y un discurso
comunitario que induce a confiar en los demás y valora las relacio-
nes basadas en la confianza. Así, en esa combinación resulta una
vivencia en que se acerca a los demás pero no se contacta con los
sentimientos de desconfianza que pudieran surgir en esos encuen-
tros, descalificándolos y apartándolos de su consciencia, quedando
entonces a merced de los abusos que pueden cometer los demás,
que no encuentran en ella un límite a sus demandas y requerimien-
tos. Para esta persona fue muy difícil reconocer y no descalificar los
sentimientos de desconfianza que sentía. Ese fue, sin embargo, el
inicio de la liberación de este afecto y la revalorización de su rol in-
formativo. Es decir, rescatar que la confianza no es un hecho a prio-
ri que caracteriza todas las relaciones y que la desconfianza es un
afecto que surge en una relación e informa a la consciencia en caso
de haber una discordancia con lo esperado. Una vez asumido ese
afecto puede ponerse en marcha la consciencia para descubrir qué
es aquello que está ocurriendo y que no pertenece a la relación o
qué es aquello que se esperaba y no tiene por qué esperarse. Así, en
ciertas etapas de estos procesos, de acuerdo a lo que ocurre y se va
despertando con cada paciente particular, la confianza-desconfianza
64
liberada del complejo al menos permite que no continúe aumentan-
do el contenido de experiencias abusivas en la vida de esa persona
y le otorga una herramienta para protegerse a sí misma y proteger
a quienes dependan eventualmente de ella. Paradojalmente, es la
posibilidad de la vivencia de la desconfianza la que garantiza una
apropiada protección, el amparo de lo propio.
3. Dinámica de Negación
El abuso en la vida de un niño/a es un impacto tremendo. Es como
si una inmensa bestia entrara de repente en la pieza, en el cuerpo,
en los pensamientos y sentimientos del niño/a impactando con su
presencia todo a su alrededor, destrozando a su paso los objetos
y desordenando todo. Es una experiencia intensa, que cambia y
modifica el mundo del niño/a, que hace girar el mundo al revés. Y
en muchos casos, esa inmensa invasión ocurre sin que nadie se dé
cuenta, sin que nadie lo perciba. Cuando los niños/as relatan sus
experiencias, cuando una mamá por ejemplo, comienza a ver todos
los síntomas que pudieron haber alertado de la situación y que
delataban la presencia de esa bestia en la familia… es casi imposible
no asombrarse de que nadie lo haya visto. Recuerdo una mamá que
descubriendo el horror que había vivido su hijo reunió un día todas
las fotos de la familia de los últimos años. Entonces, una vez que ya
sabía, pudo ver ahí reflejado lo que antes no veía: cómo la cara del
niño mostraba el cambio y el sufrimiento vivido. Pudo ver quién se
acercaba a quién en las fotos… cómo su hijo se entristecía, enojaba,
enrabiaba y aislaba progresivamente, hasta incluso desaparecer de
las fotografías familiares. Ahora que ya había visto y había creído
lo increíble, podía percibir los signos presentes en prácticamente
todas las conductas del niño.
La negación es un fenómeno presente en el abuso. Que un adulto que
debe cuidar y proteger utilice a un niño/a para su satisfacción sexual
y lo fuerce a experimentar conductas sexuales, resulta tan duro, tan
chocante, tan reñido con el marco básico en que nos movemos, que
es muy difícil verlo. Es tan brutal la experiencia que de algún modo
nos resistimos a acercarnos a ella y utilizamos para ello múltiples
estrategias, siendo la negación una de ellas. Así, cada persona que se
acerca a ese núcleo está en riesgo de negar lo evidente, de no ver lo
obvio, de interpretar de cualquier otro modo los datos. Si recordamos
los principios básicos que la psicología de la gestalt ha señalado como
los elementos sobre los cuales se construyen las figuras, sobre los
cuales funciona la percepción consciente (cierre, proximidad, forma
y semejanza), podríamos decir que la negación opera descansando
completamente en esos principios, impidiendo percibir lo inusual,
inesperado e impensable, configurando de otro modo la situación,
generando figuras que se adaptan mejor a lo esperado, a lo estableci-
do, a lo conocido y que despistan respecto a la anormal situación en
curso. Se suma a ello la actitud intencional de ocultar que hay en el
65
 abusador y se obtiene un cuadro en el cual el resultado es la negación
como característica determinante. Esto se correlaciona paradojal-
mente con la tremenda variedad de síntomas que se asocian al abuso
sexual. En efecto, si uno lee las investigaciones sobre el abuso de
niños y qué síntomas se asocian a él, se descubre que son inespecí-
ficos pues son prácticamente todos. El listado que se hizo en Espiral
para usarse como elemento de prevención o diagnóstico precoz de la
relación abusiva incluye alteraciones conductuales inespecíficas tales
como cambios bruscos e inexplicados de ánimo o de actividades (irri-
tabilidad, agresividad, aislamiento, timidez, labilidad emocional), al-
teraciones del sueño (pesadillas, dificultades para dormir), ansiedad,
temores, fugas del hogar, consumo de drogas, intento de suicidio,
trastornos alimentarios, baja en el rendimiento escolar. O sea, vemos
por un lado una dinámica de negación y por otro, una manifestación
multiforme de síntomas que igual podrían estar asociados a otros
cuadros, deberse a otras situaciones y resultar totalmente comprensi-
bles desde otras explicaciones.
El niño/a víctima de abuso comienza a hacer síntomas que señalan
la extrema alteración que está sufriendo su psiquismo. Quien debe
poder ver esas señales es, en primer lugar, la madre. En efecto, una
característica del dinamismo arquetípico matriarcal es la de una
posición de la consciencia de intimidad sensual, sensorial, insu-
lar, guiada por la sensualidad y la empatía, conductas propias del
cuidado materno del bebé que lo huele, lo toma, lo mira, lo revisa…
gestos propios de una madre humana comunes a muchos mamí-
feros. Visualicen por ejemplo una gata con sus gatitos, dándolos
vuelta, olfateándolos, lamiéndolos para limpiarlos, para tocarlos,
en un contacto muy estrecho y sensorial. Lo mismo una mamá
mona con su monito, o una madre humana con su bebé. Byington
describe este dinamismo arquetípico señalando que la intimidad
de la polaridad Ego-Otro aproxima mucho los polos consciente-
inconsciente, en función del placer y de la sensualidad, a través de
las funciones del sentimiento, la intuición y la sensación, dentro de
una mentalidad habitualmente pre-verbal, imagética y característi-
ca del hemisferio cerebral derecho (Byington, 2006).
La experiencia clínica en casos de abuso indica que este aspecto del
cuidado matriarcal ha estado ausente o paralizado. Por dificulta-
des de la madre en su estructuración del papel M, por situaciones
ambientales que tienen “tomada” a la madre, por enfermedad, por
contextos de adversidad política o social, por situaciones de la
familia de origen que demandan fuertemente la atención materna,
diversas circunstancias externas y/o internas confabulan o se com-
binan de modo de producir una de las dinámicas propias del abuso,
la negación. No se ve lo terrible, no se advierten las señales, no se
interpretan los síntomas que los niños y niñas en situación de abu-
66
so comienzan a generar. Se niega a toda costa siquiera la posibilidad
de que el horror esté sucediendo dentro de la propia casa. El propio
niño o niña, con su consciencia en pleno desarrollo, niega aquello
que va siendo cada vez más innegable, violento, evidente, en un
intento desesperado por preservar su integridad psíquica, negando
todo aquello que sucede pero no logra procesar, escindiéndolo de su
consciencia. Galiás explica esta situación en términos de la fuerza
relativa del ego y la intensidad de los símbolos a procesar, señalan-
do que cada vez que hay una desproporción entre la fuerza del ego
y la fuerza de los símbolos que pugnan por acceder a la conscien-
cia, ellos tenderán a ir a la sombra, permaneciendo inconscientes,
teniendo una escasez de ese tipo de símbolos en la consciencia. Se
tendrá entonces un vacío o negación de esa dimensión simbólica. La
negación perdura en las personas que han sido víctimas de abuso a
través de los años, pues es frecuente que no recuerden por mucho
tiempo aquello que les sucedió. La negación da paso a una disocia-
ción en que, sencillamente, no es a ellos o ellas a quienes ocurrió
“eso”. Negación rígidamente defensiva de la consciencia que lucha
por mantener apartada de sí esos contenidos del complejo, que la
amenazan. Como toda defensa, sin embargo, se va requiriendo cada
vez más energía para mantener la disociación, energía que no se
halla entonces disponible para otras funciones psíquicas.
Como ya veíamos, la psicoterapia se busca, frecuentemente, cuando
ese muro construido por la negación defensiva cae, años después,
provocando altos montos de ansiedad y demandando nuevamente
al sistema psíquico a elaborar aquellos símbolos que se han ido a la
sombra directamente.
La negación perdura en los padres y madres de los niños abusados,
pues es tal el dolor de imaginar las situaciones de abuso, tal la
violencia que suscita la vulneración del cuerpo, del alma, de la con-
fianza, del desarrollo del niño, que vuelve a operar negándose sus
efectos, negándose los hechos, negándose la historia. La negación se
contagia al terapeuta o sistema terapéutico, que niega la gravedad,
niega las responsabilidades de los padres y/o madres, niega los da-
ños. La negación se instala en la sociedad, que “no puede creer”, “no
puede aceptar”, no logra incorporar los hechos de abuso sufridos
por pequeños inocentes, que desafían las concepciones, creencias e
ideas vigentes. En un sentido más profundo, existencial, la negación
del otro es, desde luego, una de las dinámicas básicas y propias del
abuso, dinámica presente en la experiencia del abusador, que en
vez de ver al otro real, un niño o una niña, sólo ve un objeto donde
satisfacer sus deseos sexuales.
La negación es, por lo tanto, otra de las dinámicas que es necesario
observar y vigilar en la contratransferencia, así como proveer un
67
 vínculo seguro donde entrar en contacto íntimo con esas experien-
cias horribles para ser efectivamente incorporadas e integradas.
Cuando efectivamente entran a la consciencia esos símbolos ame-
nazantes, el compromiso afectivo del terapeuta es puesto a prueba
pues se dan unas verdaderas repeticiones vivenciales de la experien-
cia traumática. Entonces, es en el vínculo terapéutico –que recibirá
esta repetición de los afectos- donde se juega la capacidad curativa
de la psicoterapia, donde hay que permanecer y contener, sostener
y afirmar, preguntar, acoger, no espantarse y no ceder a la tentación
de negar, al aparente deseo de rescatar al otro de su sufrimiento. El
verdadero modo de rescatar al otro es acompañarlo en la revivencia
de esas situaciones, revivencia que no niega y donde es acogido,
contenido, donde experimente la compasión humana, la compañía
humana que ve y puede acompañar y tolerar el dolor ajeno, dolor
que hace parte de su historia y que debe hacer parte de su integri-
dad para no persistir en la disociación propia de la negación que se
reproduce una y otra vez.
La liberación del pudor
Recuerdo la atención de unos padres cuya hija fue abusada por un
hermanastro mayor, hijo de él. A pesar de estar en terapia, de ser
aparentemente conscientes de la situación, de estar ocupándose
de ella con harto esfuerzo y sacrificio, la negación perduraba y era
muy difícil para ellos contactarse con la situación de abuso, lo que
provocaba la mantención de múltiples patrones de interacción in-
vertidos en esa familia. Era una dificultad muy grande movilizar el
afecto que permitiera tomar consciencia y ofrecer real protección a
sus hijos que continuaban expuestos a muchas situaciones riesgo-
sas. Recuerdo una oportunidad en que, luego de varias sesiones de
supervisión, decidí detenerme en una imagen concreta que había
sido mencionada al pasar por la madre, pero restándole todo su
peso, la de la mano de una niña de 8 años, una mano pequeñita,
tocando y estimulando el pene erecto de su hermanastro, ya hom-
bre. Incluso al escribir sobre esta escena se repite la tendencia a la
negación, la resistencia a referirse a situaciones sexuales, propias de
la intimidad, que no debieran ser reveladas así, públicamente. Es la
aparición del pudor, que se ofende al hablar tan explícitamente de
una escena de contacto sexual. El pudor es el sentimiento que nos
informa que estamos ingresando en una esfera privada, adentrándo-
nos en aspectos íntimos, internos. El pudor nos hace cerrar los ojos
a lo que no debemos ver, nos hace correr un velo sobre lo íntimo,
tanto lo propio como lo ajeno. El pudor es una función estructuran-
te de la consciencia, que nos permite delimitarnos y ofrecernos así
un espacio donde conocernos a nosotros mismos. Sin embargo, en
el abuso sexual el pudor se transforma en negación. Y para el niño o
niña que ha vivido estas situaciones cargadas de intensidad sexual,
significa la condena a la soledad. La vergüenza le impide mencio-
68
nar o considerar la experiencia y así, no puede procesarla pues no
cuenta con recursos psíquicos para ello. En la relación transferen-
cial, el pudor que siente el terapeuta informa que efectivamente se
está bordeando una situación crítica perteneciente a la constelación
del complejo. Admitir el pudor para dejarse guiar por él y, a la vez,
acercarse a lo que la persona efectivamente vivió para que pueda
acceder a la consciencia es una tarea muy difícil, que requiere tacto,
paciencia, empatía. Es necesario tomar el pudor y ponerlo al ser-
vicio de la consciencia, es necesario un vínculo que dé seguridad y
que permita a la persona ir descubriéndose en su intimidad junto al
terapeuta. En el caso mencionado, el poder contactar la experiencia
que eludía la consciencia escondiéndose en un pudor que hacía eco
de la negación y reproducía la soledad, mencionándola en cambio
con claridad y delicadeza y acompañando a los padres en la explora-
ción imaginaria de los sentimientos allí vivenciados, fue clave para
desarrollar una consciencia de protección y favorecer comporta-
mientos más protectores hacia sus hijos.
4. Dinámica del Secreto
El secreto es una de las condiciones en que el abuso sexual se pro-
duce. Es una de sus notas características. Los niños/as abusados son
conminados por el abusador a mantener en secreto la relación de
abuso. Ese secreto, desde el principio, los atrapa y va configurando
un lazo que se va construyendo alrededor de ellos, apartándolos del
resto y acercándolos al abusador. El secreto compartido los aparta
de su familia, de sus vínculos más protectores, en una complicidad
creciente con el abusador. Los relatos indican que muchas veces el
abusador comienza con la petición al niño de guardar en secreto un
regalito, una caricia, una confidencia, una promesa. Con ese acto, el
abusador va dibujando progresivamente un límite que lo ubica a él
con el niño/a aparte de sus padres o familiares.
Jung hace una reflexión sobre el secreto (O.C. Vol. XVI, Cap. VI),
considerando el modo en que un secreto, una posesión privada que
puede ser, sin embargo, compartida con otros, delimita lo propio
de lo ajeno y en este sentido tiene un rol fundamental en el desa-
rrollo de la consciencia, operando como una función que traza el
límite que agrupa lo que pertenece y lo que no, traza el dibujo que
encierra en sí un determinado subconjunto de elementos. En este
sentido, el secreto como función estructurante de la consciencia
tiene un rol muy importante que cumplir en la delimitación de la
identidad, en la construcción progresiva de la noción del yo, en la
separación del niño del mundo de los padres, en la pérdida de la
inocencia. En el abuso, sin embargo, esa delimitación del mundo
de los padres se hace anticipadamente, se hace para ser enredado
en el mundo del abuso, en el mundo donde reina el deseo del otro
sin consideración alguna por el deseo propio. El secreto continúa
69
 organizando la psique del niño mas, en el abuso, lo hace de forma
dañina, manteniendo una zona gris opaca, impidiendo una adecua-
da diferenciación del ego y del otro en la consciencia. El complejo
de abuso, la constelación organizada de las experiencias traumáticas
y sus afectos se instala así escindidamente y muy próxima al yo,
borrando y dificultando, confundiendo los límites egoicos.
El secreto se transforma en un arma de poder en manos del abusa-
dor. El movimiento de emergencia colectiva en relación a denunciar
los abusos sufridos, tanto por niños como por adultos, en el seno
de familias e instituciones, apunta, a mi juicio, a quitarle al abuso
el poder del secreto y liberar esa “arma” devolviéndola al servicio
de la identidad y la diferenciación, al servicio de la consciencia. No
obstante, esta liberación es difícil, es como una batalla que se libra
al interior de la psique del paciente y donde éste requiere de toda la
ayuda del terapeuta. “…la intervención del médico es absolutamente
necesaria, y es muy fácil ver qué significa para el paciente poder
confiar su experiencia a un médico comprensivo. Su consciencia
encuentra en el médico un apoyo moral contra el incontrolable
afecto de su complejo traumático” (Op.cit. Vol.16, parra.270). Este
afecto se manifiesta cuando las personas se animan a nombrar, a
decir aquello que les ha sucedido. Entonces los invade la ansiedad
y el miedo, que a veces se apodera de ellas aunque sea a todas luces
imposible que el abusador cumpla cualesquiera amenazas que hu-
biera proferido. Sólo la relación con el terapeuta que ha reforzado la
personalidad consciente del paciente y las energías integradoras de
su consciencia pueden ir progresivamente venciendo el temor que se
apodera de ellas cuando se sueltan del lazo del secreto que las man-
tenía unidas al abusador. La liberación de ese lazo es un paso muy
importante en dirección a la integración, un paso que tiene efectos
muy positivos que dinamizan y fortalecen la consciencia.
La recuperación del habla
He visto en muchas oportunidades el alivio que sienten las personas
al haber hablado del abuso, especialmente cuando son acogidas. Es
un alivio que se va apoderando de ellas progresivamente. De a poco,
van perdiendo el temor y van apropiándose de la experiencia, de los
nombres, de las palabras. Así, el movimiento progresivo iniciado
en el espacio terapéutico muchas veces se amplía hacia personas
cercanas, como la pareja o los padres. He sido testigo de la inmensa
alegría y alivio que sienten mujeres adultas que han podido rela-
tar estos hechos a su madre. En no pocos casos las pacientes han
buscado la ocasión de revelar a su madre el abuso padecido, y esa
denuncia ha resultado un paso esencial en la integración. La acogida
recibida, la posibilidad de contrastar los recuerdos con datos más
objetivos, la afirmación de su calidad de víctimas y no de culpa-
bles, la compañía y el consuelo son parte de los beneficios que he
70
observado en diferentes pacientes que, en determinado momento
de su proceso terapéutico, han decidido hablar con algún miembro
de su familia. En este sentido, la decisión de hablar y revelar a otros
lo sucedido puede surgir y ser asumida por las propias pacientes en
el curso de su proceso terapéutico. Y es un nuevo paso en dirección
a la integración del complejo el poder ir mencionando o no este as-
pecto personal. Es necesario vigilar, sin embargo, que no se trate de
un movimiento hacia lo opuesto donde la denuncia vociferante o la
compulsión parlante reemplacen el anterior secreto. Se trata de que
la paciente se reapropie de su experiencia y pueda juzgar y evaluar
en función de la confianza y de la cercanía en ciertos vínculos la
decisión de revelar esta parte de su historia y cuán detalladamente
o de qué manera referirse a ella. El terapeuta cumple un rol relevan-
te en este aspecto, siendo probablemente la persona con quien la
paciente más hable de esta experiencia, pero es importante tener en
cuenta que el lazo que establecía el secreto y que unía al paciente
con el abusador, aislándolo de los otros, no debe ser reemplazado
por un nuevo lazo que ate al paciente con el terapeuta y lo manten-
ga separado de sus otros vínculos significativos. Eso puede ocurrir
temporalmente, mientras el terapeuta le presta soporte al pacien-
te en su lucha contra el complejo. Sin embargo, en alguna etapa
posterior del tratamiento, una vez que el yo esté más fortalecido
y la identidad más delimitada, debe ser la propia persona quien
sujete el lazo y determine con quién desea compartir ese aspecto de
su historia, si es que desea hacerlo, haciendo con ello un ejercicio
de reafirmación de su identidad y de su privacidad, de su propiedad
respecto a aquellos hechos.
5. Dinámica de Pérdida de Límites
Un aspecto que se reproduce en los casos de abuso dice relación
con la pérdida de los límites. Desde lo más evidente y concreto, los
límites habituales del setting terapéutico, por ejemplo, tienden a ser
vulnerados. Se extralimita la duración habitual de las sesiones, que
suelen extenderse bastante más allá, sucediendo al terapeuta no en-
contrar la manera de terminar la sesión y/o no ver como algo necesa-
rio la mantención del tiempo usual; el uso de horarios inhabituales
e incómodos para el terapeuta o la aceptación de tratos económicos
que en otros casos no se hubieren aceptado. Asimismo, sucedía en
el equipo clínico de Espiral que los casos de abuso ocupaban todo el
espacio de supervisión, demandando más y más tiempo y atención,
invadiendo el espacio destinado a la supervisión. En términos de
minutos, de palabras, reproduciendo en esa dimensión la invasión
de que fue víctima el cuerpo y la psique del niño o niña víctima, el
abuso invade. Por ello, surge la necesidad de ponerle límites, límites
que tracen fronteras y defiendan los espacios de esta invasión de
contenidos desbordados y terribles. Esa postura y mantención de
límites es crítica, pero no es menor el modo de realizarla. El reco-
71
 nocimiento de los límites es un logro básico de la consciencia, que
opera diferenciando y nombrando, distinguiendo y separando. En el
Génesis, el comienzo de la creación del mundo ocurre de esta mane-
ra, estableciendo límites que trazan diferencias: “…apartó Dios la luz
de la oscuridad; y llamó Dios a la luz “día”, y a la oscuridad la llamó
“noche””. En este sencillo versículo, ocurrido según el texto sagrado
en el día primero, Dios mismo traza un límite que aparta el día de la
noche, y los nombra como entidades diferentes. Así, la consciencia
requiere para su funcionamiento, la capacidad de establecer límites.
Límites que distinguen una cosa de la otra. Límites que son la forma
de aquello que nombran, como por ejemplo, en el caso de una figu-
ra, que es un cuadrado porque su borde, su límite está organizado
como cuatro rectas unidas en cuatro esquinas en ángulo recto. Así,
la forma que tiene algo, el ser de algo depende y está definido en
parte por su límite. Límites que establecen al interior de la psique el
yo del no-yo, el yo del otro, y que son la condición para la identidad.
Límites que permiten a una persona decir, “hasta aquí nomás llego”.
Límites que podemos poner a otro y decirle: “hasta aquí nomás lle-
gas”. Nuestro cuerpo es nuestro límite más básico, es nuestro borde,
lo que nos contiene. En los casos de abuso la invasión del abusador
ha roto, ha trasgredido todos los límites del niño/a, incluso los
límites físicos, corporales. Lo que pudo comenzar con un secreto que
apartó al niño de su comunidad inmediata continúa en la dinámica
abusiva, si ese niño no recibe protección a tiempo, y puede conducir
progresivamente a trasgresiones e invasiones del cuerpo del niño/a
hasta la violación.
Los niños/as víctimas de abuso no tienen la experiencia de que sus
límites sean respetados, ni siquiera en su identidad más básica ni
en su cuerpo. No conocen sus propios límites, pues éstos han sido
desfigurados, borrados, vencidos, penetrados. Y así, esos niños son,
a su vez, trasgresores de los límites. En lo menos grave, pacientes
que no hacen daño a otros pero son incapaces de amoldarse a la
forma esperada de las relaciones y llegan constantemente tarde,
se sientan donde no deben, se interesan por la vida del terapeuta,
entran a los lugares donde no se entra, manifestando con sus actos
una descortesía, un desconocimiento de los límites tácitos que
regulan la vida social. Es como un trastorno de la persona, de ese
aspecto de la personalidad que nos provee de un comportamiento
adaptativo en los usos y costumbres, en las formas (en los límites)
de la cultura y la sociedad. Recuerdo por ejemplo una paciente que
necesitaba ir a una entrevista de trabajo y no tenía ninguna noción
de qué ropa resultaría apropiado ponerse, no teniendo recursos en
su persona para enfrentar dicha situación. Ese desconocimiento de
los límites que configuran los objetos en el nivel de las relaciones
provoca también el establecimiento de vínculos donde siempre se
hace más de lo que se quiere, donde siempre se está dando al otro,
72
donde siempre se está disponible para escuchar… en una dinámica
sin fin, sin límite. Recuerdo otra paciente cuya familia la “invadía”
en su casa constantemente con sus visitas, con sus problemas,
con sus necesidades, con sus objetos, con sus celebraciones… en
una dinámica donde nunca ella asumía y se reconocía a sí misma
el derecho a decir que no, a no recibir una visita, a no celebrar un
cumpleaños en su casa, a no ir a ayudar a sus familiares que la re-
querían. En este caso, la vivencia de la maternidad y la consciencia
de la necesidad que sus hijos tenían de ella provocaron el cuestio-
namiento de este patrón invasivo que no se cuestionaba previamen-
te. No obstante, a pesar del intenso trabajo realizado, una y otra
vez esta paciente no se sentía segura sobre si debía o no aceptar y
permitir lo que le proponían, no contaba en su consciencia aún con
unos límites que le sirvieran de referencia para orientarse.
Límites en la alteridad
En la transferencia, la dificultad con los límites despierta la ansie-
dad del terapeuta y es necesario un trabajo concienzudo para no
actuar defensivamente frente a esta invasión ni ser víctima de ella.
Por una parte, funcionando defensivamente en un dinamismo ma-
triarcal, puede ocurrir al terapeuta no desear poner límites a quien
ha sufrido tanto y reproducir parte de la dinámica abusiva contra
sí misma, permitiendo que sea ahora el paciente quien abuse del
terapeuta, de su tiempo, de su espacio, de su orden. Por otra parte,
funcionando defensivamente en un dinamismo patriarcal, puede
suceder que se impongan límites muy rígidos, polarizados, que pro-
vocan un distanciamiento y dificultan un contacto más íntimo, o
que, de plano, rechacen al paciente. La combinación de esta falta de
límites junto a la dinámica de impotencia y omnipotencia que pue-
de surgir en contacto con los pacientes de abuso pueden producir
diferentes configuraciones relacionales: por una parte, una relación
en que el terapeuta se siente impotente frente a la situación vivida
por el paciente, impotente para ayudar, para hacer algo, especial-
mente sucede esto en la atención de niños víctimas de abuso que
permanecen en contextos desprotectores o negligentes, pero tam-
bién es un sentimiento que desanima y desalienta en terapias con
adultos que han sido víctimas de abuso. Por otra parte, una relación
donde se active una omnipotencia defensiva, que oculta al tera-
peuta la magnitud del daño y del dolor, cubriéndolo con un manto
ilusorio de potencia curadora capaz de sostener cualquier cosa. Ello
no es así, ninguno de nosotros, terapeutas, tiene la capacidad para
escuchar cualquier cosa y no afectarse. Por ello, una vivencia de
los límites en el dinamismo de alteridad incluye también la noción
de límite como limitación, como aquel borde donde ya no tengo
capacidad o recursos. La consciencia del propio dolor, del propio
afecto debe permanecer en un espacio relevante de la consciencia
del terapeuta y del espacio de supervisión, para no perder el límite
73
 que traza lo que nos es posible de lo que no, lo que nos cuesta pero
nos fortalece, de lo que nos daña o incapacita. Me parece que esta
noción del límite como señal, como limitación, abre la discusión al
fenómeno del burn out en los equipos que tratan estos casos, sien-
do posible preguntarse si no será una consciencia en cierto modo
desdibujada de los propios límites la que producirá este resultado
de patologías y síntomas que manifiestan de ese modo sin conscien-
cia el afecto y el efecto que se está provocando por el contacto con
estas realidades tan duras. Así, la búsqueda de la consciencia de los
límites funcionando en un dinamismo de alteridad puede ser una
clave para fortalecer los aspectos de auto cuidado y también para la
protección del vínculo.
6. Dinámica de Victimización
En la actualidad, y en términos generales, se habla de víctima
siempre que se trata de una persona que ha vivido un daño visi-
ble sufrido directamente. Con esto se alude al daño que sufre una
persona debido a las maniobras de otro. La comprensión y consi-
deración del abuso sexual como un delito dice relación con esta
acepción, se liga al terreno y al lenguaje penal y define claramente
quien realiza el daño y quien lo padece. Se produce, como se puede
observar, una delimitación clara, taxativa, rígida y polar entre una
víctima y un victimario. Esta consideración es de gran importancia;
la identificación de un niño objeto de maniobras sexuales por parte
de un adulto como víctima, la tipificación de ese acto como delito
y su penalización han producido, como ya veíamos, un movimiento
global que ha permitido hacer surgir numerosos episodios y que ha
movilizado a la sociedad toda y a sus individuos.
En el trabajo terapéutico esta distinción también favorece la toma
de consciencia. Efectivamente, la consciencia de ser víctima es un
paso necesario para el proceso terapéutico y otorga gran alivio a
la persona que ha vivido hasta ese momento en silencio sintién-
dose culpable, insegura sobre su responsabilidad en los hechos.
Los niños/as envueltos en situaciones de abuso sexual tienen una
sensación amenazante y difusa de que “algo malo” ha pasado. No
obstante, como han participado de esos actos, también tienen la
sensación de que ellos han hecho “algo malo”. Se sienten culpables
y eso les impide acercarse a la situación, además de por vergüenza,
por temor al castigo, a la reprobación, al rechazo. Así, cuando se
identifica con claridad a un niño que ha vivido situaciones de abuso
sexual como víctima y no como culpable se abre para esa persona
la posibilidad de reconocer lo que le sucedió y de recibir por ello
consuelo o compasión y no sanción. La delimitación clara de esta
condición de víctima es necesaria y es de un orden superior que no
siempre es aparente, lo que la hace aún más importante. De hecho,
esta claridad en la condición de víctima debe afirmarse a pesar de
74
que el niño o la niña parezca haber participado o accedido a los
actos abusivos pues lo que se ha hecho consciente en los últimos
años es que el niño, en su etapa de desarrollo, no tiene los recursos
psíquicos para tramitar la experiencia directamente sexual y una
vivencia de esta clase le hace mucho daño. Recuerdo una paciente
que fue víctima de abuso llegando a la adolescencia, como a los 13
años. Ella se encontraba en una situación de mucho abandono, mal-
trato y soledad afectiva y fue seducida por un tío que se interesó en
ella y la cuidó. Fue así entrando en una relación que, al fin, terminó
en un par de episodios de abuso muy dañinos. Esta vivencia inicial
de haberse sentido querida por el tío, de que le gustaba estar con él
y que de hecho buscaba su compañía, fue durante mucho tiempo
la señal para ella de que era culpable de lo que había pasado. En
el trabajo terapéutico tuvimos que dejar sentada una y otra vez su
calidad de víctima en términos del desconocimiento que tenía de lo
que el tío pretendía y de cómo había sido engañada en esa relación.
Así, la afirmación de la calidad de víctima de la persona es esencial
en la etapa inicial del tratamiento pues ofrece un marco claro en el
cual la paciente puede explorar y acceder a esas experiencias para
integrarlas en su consciencia.
La integración de la polaridad
En etapas más avanzadas del trabajo se hace necesario, sin embar-
go, considerar la polaridad completa, en su dinámica víctima-vic-
timario, en un trabajo que claramente ofrece muchas dificultades.
Me refiero a esto con mucha humildad, consciente de que hablar o
analizar estas situaciones es muy diferente a vivenciarlas. Desde la
teoría, sin embargo, y también desde la observación clínica, es im-
portante advertir que la polaridad víctima-victimario forma una to-
talidad y es necesario acercarse a ambos polos. Lo que resulta muy
positivo en el ámbito legal, de una diferenciación taxativa, lo que
resulta muy estructurante desde el punto de vista del tratamiento
en una etapa inicial, puede resultar riesgoso si se queda fijado y
entraña peligros en relación al trabajo terapéutico.
En primer lugar, y pensando en los terapeutas que vivenciamos
estos contenidos en la relación transferencial, en una polaridad
tan extrema resulta fácil identificarse con un solo polo, en este
caso el polo víctima, y desde allí actuar unilateralmente. La extre-
ma vulnerabilidad del niño víctima de abuso sexual por parte de
un adulto que- las más de las veces- tenía el deber de protegerlo,
provoca una movilización intensa en quienes toman contacto con
esa realidad. Hay una desproporción tan grande entre el poder de
uno y de otro que se polariza muy fácilmente la situación. En estas
condiciones, es difícil aceptar, contactar y contener el polo abusivo
en uno mismo y no rechazarlo y proyectarlo íntegro en el abusa-
dor. Ello ocurre inconscientemente y se manifiesta por ejemplo,
75
 en discusiones y supervisiones apropósito de los casos de abuso,
donde las posiciones están tan polarizadas que no hay posibilidad
alguna de trascender o matizar el conflicto. Así, la dinámica polar
víctima-victimario se introduce en el equipo clínico o en la relación
de supervisión dificultando el diálogo y la escucha respetuosa de
las posiciones diferentes. Si se hace una observación que matiza la
culpabilidad del abusador se es abusivo, por ejemplo. Si se conside-
ra el afecto que el niño/a puede sentir por el abusador, que muchas
veces es parte de su familia, se está “defendiendo lo indefendible”.
Muchas discusiones se polarizan al interior de los equipos que
abordan estos casos, donde se manifiesta la dificultad propia de un
terreno extremadamente polarizado, que está además en una etapa
reciente de consciencia colectiva, donde nadie quiere acercarse ni
de lejos a reconocer o integrar eventuales aspectos abusivos propios,
quedando todo ese terreno en el espacio de la sombra, del incons-
ciente reprimido, de lo no asumido y no humanizado, con el peligro
que todo ello conlleva de despertar fuerzas muy primitivas desfavo-
rables a la prudencia y la contención. Este es otro factor que puede
explicar –a mi parecer- el desgaste que se produce en equipos que
tratan este problema, la gran rotación de los profesionales en este
campo, y la larga serie de casos desgraciados con finales muy tristes
que incluyen situaciones de abuso entre profesionales, abuso de ho-
rarios, abuso de condiciones de trabajo, y numerosas prácticas abu-
sivas que se van instalando sin consciencia, en pos “del niño”, “del
bienestar de la familia”, comandados por “la urgencia”, finalmente,
imperiosa e impulsivamente dirigidos desde la sombra de profesio-
nales incapaces de asumir los aspectos abusivos en sí mismos y que,
además de proyectarlos, los actúan patéticamente justo al querer
hacer lo contrario.
Otro riesgo en relación a esta dinámica, específicamente en el
trabajo con pacientes adultas, es continuar reproduciendo una y
otra vez la misma dinámica víctima-victimario, sin nunca acceder a
una relación igualitaria, configurando siempre relaciones donde se
reproduce el patrón. Las víctimas que quedan fijadas en una defini-
ción personal como víctima y no asumen que ellas también tienen
la capacidad de hacer daño a otros son peligrosas y tal vez aquí se
encuentre algún factor que moviliza a víctimas de abuso sexual hacia
comportamientos abusivos. He tenido la oportunidad de atender
terapéuticamente un par de casos de hombres que cometieron abuso
sexual. Uno de ellos fue víctima de abuso siendo niño. En este
proceso, la supervisión fue clave para hacer consciente el efecto que
la calidad de víctima tenía en la terapeuta y en el equipo y del cual
este paciente se aprovechaba para no hacerse cargo, para justificar
su posterior conducta abusiva y cómo en la transferencia cualquier
confrontación con el significado de sus comportamientos abusivos
era desviado a propósito de su condición de víctima. Cuando este
76
aspecto pudo hacerse consciente el trabajo terapéutico tuvo un gran
impulso. Así, la consciencia de ser víctima debe ser completada
con el otro polo arquetípico, la consciencia de poder ser victimario,
de hacer daño, pero no en los hechos, reproduciendo el daño, sino
simbólicamente, integrando ese aspecto de la imagen arquetípica y
rescatando desde allí los sentimientos propios y del otro. Si ello no
ocurre, esa posibilidad estará fuera de la consciencia, en la sombra,
donde puede proyectarse una y otra vez y transformarse en realidad.
Reflexionando sobre esta misma cuestión, y en relación a la polari-
dad del sistema arquetípico, Matchiger señala: “Estas partes comple-
mentarias son los aspectos escindidos del mismo arquetipo. Cuando
se añaden unas a otras conforman una totalidad. Los arquetipos
escindidos aparecen en forma de polos opuestos tales como gurú-dis-
cípulo, salvador-pecador, amo-esclavo, hechicero-aprendiz, médico-
paciente, y viejo-joven y sabio-tonto. Por ejemplo, en la transfe-
rencia, el paciente puede proyectar al gurú en el análisis, mientras
que, como contratransferencia, el analista proyecta al discípulo en
el paciente. El proceso psíquico permanece bloqueado hasta que la
polaridad escindida se unifica”. (Matchiger, op.cit. p.87).
La función de la culpa
En este sentido, una vivencia que puede movilizar la consciencia
hacia esta integración de la polaridad es la vivencia de culpa. En
efecto, la polaridad “víctima-victimario” se aproxima, aunque no
es idéntica, a la de “inocente-culpable”. El diálogo terapéutico y
la elaboración de los símbolos que van surgiendo en él enfrentan
la dimensión de la inocencia o culpabilidad. En mi experiencia,
he visto mujeres adultas que en algún momento logran formular
aquello que las atormenta y que rechazan constantemente: la idea o
juicio de que son culpables por lo que les ocurrió de niñas. Recuer-
do una mujer que entró siendo niña a una casa vecina a buscar un
juguete y allí la sorprendió un joven y abusó violentamente de ella.
En algún momento de su proceso ella contactó la emoción “fue mi
culpa” que hasta entonces había expulsado de su consciencia junto
a todo el contenido del complejo. Sólo entonces pudo elaborar y
reflexionar sobre qué tipo de culpa tenía, quién era culpable de
qué, qué culpa le correspondía a ella…. en fin, aliviándose mucho
el peso del complejo una vez que pudo abordar esta cuestión de
la culpa conscientemente. También, he acompañado procesos de
padres de hijos víctimas de abuso que, contrariamente a lo que
podría pensarse, han obtenido fortaleza al confrontarse con la idea
o el sentimiento de culpabilidad y poder elaborar la situación vivida
en esos términos, discriminando quién es culpable de qué. Solemos
eludir la confrontación con la culpa. No obstante, en mi experiencia
esa confrontación es positiva, aunque el resultado sea desfavorable
y resulte haber una cantidad de culpa significativa. Aún así, una
culpa dimensionada y asumida aumenta la consciencia, al revés,
77
 una eventual culpa eludida y difusa se mantiene indiferenciada y
detiene el desarrollo.
Abraham y la función del sacrificio
Por último, una consideración a la dimensión del sacrificio. De-
cíamos al comienzo del análisis de esta dinámica de victimización
que la palabra víctima tenía una acepción en relación al sacrificio.
Sacrificio es una ofrenda que se hace a la divinidad, una muerte
ofrecida a lo sagrado. También es la renuncia o privación que se
hace por algo o alguien. La cualidad del sacrificio está presente y
se transparenta en muchos casos de abuso. Por ejemplo, se per-
cibe en los relatos de numerosos niños y niñas abusadas que han
permanecido en el silencio, han aceptado ser vulnerados, y se han
defendido sólo de maneras tangenciales, para evitar poner en riesgo
a miembros de su familia. Recuerdo en concreto el caso de una niña
que fue abusada por su padrastro, papá de sus hermanos pequeños.
En ese caso, abruma la consciencia la percepción de que la niña se
ha sacrificado por su familia, permaneciendo en el vínculo con el
abusador, que es también proveedor y figura de seguridad, para no
desequilibrar una cierta situación de estabilidad lograda por su ma-
dre y sus hermanos. Vienen a mi memoria otros tres casos en que
la segunda pareja de la madre y padre de sus hermanos fue quien
abuso de dos niñas y de un chico, todos alrededor de los 8 a 10
años. En uno de esos casos el padrastro cuidaba a los hijos mientras
la madre estudiaba y trabajaba, y abusaba del hijastro que permane-
ció en silencio durante muchos años. En otro caso, la madre que no
deseaba tener relaciones sexuales con el marido se aliviaba porque
él se iba a dormir a la pieza de la hija y no la “molestaba” a ella. En
el tercer caso la madre podía disfrutar de unos momentos de espar-
cimiento personal dejando a su hija mayor a cargo de sus hermanos
pequeños y en compañía de su padrastro, mientras ella salía con
sus amigas. Tuve oportunidad de tomar contacto con estos casos
como terapeuta de las madres, en momentos en que esos hijos eran
ya adolescentes y durante corto tiempo, pues ninguno de los tres
prosperó terapéuticamente más allá de la primera etapa, de denun-
cia del abuso. En todos ellos aprecio una cualidad de sacrificio. Más
allá de una desprotección o negligencia, parece un sacrificio. Hace
recordar la escena bíblica de Abraham llevando a Isaac al monte
para inmolarlo.
Considerando la imagen de Abraham -reconocido como padre por la
religión judía, cristina e islámica- el relato bíblico indica que Dios
mismo, el receptor del sacrificio, detuvo a Abraham antes que des-
cargara el cuchillo sobre Isaac, lo bendijo y le prometió multiplicar
su descendencia “como las estrellas del cielo y como la arena que
está a la orilla del mar”. (Génesis 22, 1-19) Así, se inauguró un nuevo
tiempo, caracterizado por sus frutos, por la descendencia, por los
78
muchos hijos. ¡Qué cualidad misteriosa se desprende de este texto!
La exégesis corriente enseña que el corazón debe estar dispuesto al
sacrificio. También, se desprende de este texto una nueva ley, la de
que los hijos no deben ser sacrificados. No obstante, hay hijos que
aún se sacrifican, ofreciendo su integridad a sus familias.
Luego de todo lo reflexionado, esta dimensión de los casos de abu-
so, dimensión misteriosa, también debe ser considerada, especial-
mente por los terapeutas que estamos tocando, como decíamos, te-
rrenos sagrados de la psique de la persona. Es necesario considerarla
para mantener la humildad necesaria para acompañar a quienes
han vivido estas experiencias, tocando con suavidad estos aspec-
tos. Pienso en concreto en lo complejo que se hace a veces para
terapeutas y equipos clínicos lidiar con ciertos hechos que desafían
las claridades de la consciencia. Así, no hay respuestas fáciles para
el cariño que sienten algunas víctimas de abuso con sus abusador,
no hay respuestas fáciles para los sentimientos encontrados que se
hallan en las madres respecto a sus parejas, en una madre respecto
a un hijo que abusa de una hermana, a la relación que se puede
establecer años después de vivido el abuso con personas que siguen
formando parte de la familia y con quien otros miembros de ella
tienen vínculos de afecto. La complejidad del fenómeno del abuso
sexual en el seno de una red vincular como la familia requiere una
claridad inicial con respecto al daño pero también requiere una fle-
xibilidad posterior para considerar todos estos aspectos y buscar un
lugar de integración y de paz para ellos al interior del mundo afec-
tivo, del mundo psíquico de la víctima y de los demás miembros de
la familia. He visto trabajos realizados en constelaciones familiares
en que se pide a la víctima que verbalice “me sacrifiqué por ti”,
revelando con ello la dinámica oculta. He visto cómo ese descubri-
miento y esa consciencia traen efectivamente paz y detienen la pro-
longación del daño, como si con ello el sacrificio consumado en los
hechos se consumara finalmente en las consciencias, reorganizando
y resituando su relación con la divinidad, con la totalidad psíquica,
con el self. Otro modo, misterioso tal vez, de reintegrar los conteni-
dos constelados en el complejo.
V. Síntesis, Conclusiones y Reflexiones Finales
Luego de analizar detalladamente las dinámicas y vivencias perci-
bidas en el vínculo transferencial con personas víctimas de abuso
sexual infantil, podemos afirmar, en síntesis, que el abuso sexual se
organiza en la psique como un complejo con una gran fuerza cons-
teladora que captura contenidos y funciones psíquicas restándolas
de la consciencia. Si bien el modo particular en que este complejo se
configura en cada paciente es variado y depende de numerosos fac-
79
 tores estableciendo particularidades importantes de tener en cuenta,
hay ciertos aspectos comunes que dicen relación con las funciones
más afectadas. Así, el complejo de abuso sexual dificulta enorme-
mente la relación humana en términos de igualdad y expone a las
personas que lo sufren a constantes abusos de diferente clase, que se
producen, justamente, por la gran cantidad de funciones que quedan
fijadas y defensivamente consteladas en el núcleo del complejo.
La potencia de un complejo es una consideración energética que dice
relación con la intensidad y el valor de la energía que constela su
núcleo. Este complejo de abuso sexual es organizado a partir de una
energía sexual. Si pensamos en términos energéticos tomamos cons-
ciencia de que se trata de una energía muy potente, capaz de movi-
lizar dos cuerpos físicos hasta provocar su unión; capaz de provocar
el viaje de cientos de espermios a través de distancias astronómicas
en proporción a su tamaño; de garantizar su sobrevivencia en un
medio a veces hostil por varias horas, hasta días; capaz de producir
la fusión de dos células y articular la formación de un nuevo ser.
Si la consideramos en términos energéticos apreciamos las fuerzas
magnas que están juego. Y esas fuerzas magnas, vividas y padecidas
directamente, no son resistidas por una consciencia pequeña. La
desproporción entre la fuerza energética y el sistema psíquico que
está recibiendo esa energía es tal que la consciencia no logra funcio-
nar organizadamente. Lo único que puede hacer el sistema psíquico
para mantener su integridad es desplazar esa energía, encapsularla y
formar así un complejo con un núcleo intensamente polarizado, con
una energética con una gran capacidad consteladora que atrae nu-
merosos contenidos hacia sí. El resultado, lo que hemos analizado:
vastos territorios bajo control inconsciente de este gran complejo,
eludiendo la acción del yo y de la consciencia. Jung reflexiona sobre
este aspecto de la formación del complejo en la Energética del Alma
y concluye su razonamiento estableciendo un axioma para la forma-
ción de los complejos: “La fuerza consteladora del elemento nuclear
responde a la intensidad del valor o a la energía de dicho elemento”.
(Op.cit.Vol.8, parra.19) La clínica ha mostrado el gran número de
constelaciones que provoca este complejo, la frecuencia e intensidad
de sus características y la intensidad acentuada de los fenómenos
afectivos concomitantes, que acabamos de describir y analizar. La
reflexión sólo coincide con la observación realizada en términos
de señalar la gran fuerza energética propia de la sexualidad y cómo
su vivencia concreta cuando no hay aparato psíquico desarrollado
para estructurar consciencia a propósito de esa energía provoca la
formación de esta clase de grandes complejos inconscientes. Por otra
parte, estas consideraciones sobre los daños confirman que el trabajo
con pacientes víctimas de abuso sexual es un trabajo muy delicado y
significativo, donde vale la pena animarse y adentrarse a pesar de los
riesgos que se corran en él.
80
Daño y rescate de la intimidad en el complejo de abuso sexual
Volviendo a la imagen del explorador que se acerca a la caverna don-
de habita una bestia desconocida, el recorrido hecho me parece que
señala con claridad que dicha bestia devora la intimidad. Ese es, me
parece a mí, el mayor bien que se ve afectado por la acción de este
complejo y de su vivencia nuclear traumática. Es la intimidad, esa
capacidad humana de relacionarse con sí mismo y con otros lo que
se daña muy profundamente, provocando que –una y otra vez- no
se tome contacto “real”, sensorial con la realidad, con la experiencia
propia y del otro, con el otro. Se instala y reproduce así una vivencia
ilusoria, sin una real diferenciación ego-otro en la consciencia. Tra-
bajar la restauración de esta diferenciación requiere que el terapeuta
vaya siendo capaz de “tocar”, “ver” y acompañar al otro en su dolor,
en su vergüenza, en su intimidad despojada. Debe hacerlo en el
delicado equilibrio de acercarse pero no invadirlo, para no reproducir
ese aspecto de la dinámica abusiva. Las vivencias traumáticas de la
sexualidad que tienen estas pacientes, son un nivel íntimo y relevan-
te donde los daños del complejo también quedan fijados, afectando
la vida sexual –y por lo tanto, la intimidad y capacidad de formar
pareja- de quienes han sido víctimas de abuso sexual. Efectos direc-
tos, por la traumatización vivida, e indirectos, por el impacto en la
diferenciación ego-otro que ya mencionábamos.
Mucho de la terapia se juega, entonces, en el terreno de la intimi-
dad, en la capacidad de vivenciar una experiencia de intimidad que
esté marcada por otros patrones, de alteridad, de compañía, de res-
peto al otro, de claridad, de prudencia, de cercanía, de amor. La ne-
cesaria “entonación emocional” que debe producirse entre terapeuta
y paciente, junto a la guía que ofrecen los propios símbolos que van
surgiendo progresivamente y una supervisión constante, pueden
proveer al paciente una experiencia verdaderamente reparadora que
efectivamente vaya permitiéndole nuevas experiencias de encuen-
tro con otros que no respondan al patrón del complejo abusivo y
enriquezcan de ese modo su universo psíquico, sus vivencias y su
consciencia. Se restaura progresivamente así ese bien tan humano,
la capacidad para vincularse cercanamente a otro sin desdibujarse
en esa relación, compartiendo los aspectos propios en una relación
que se hace más estrecha y cercana y aún así mantiene la identidad
de las individualidades presentes. La intimidad como esa capacidad
profunda y básicamente humana de conocer lo propio, que es au-
téntica e irreductiblemente personal y que puede ser, sin embargo,
revelado o compartido con otros.
Si bien esta es una tarea ardua y muy exigente para el terapeuta y
para el paciente, también es necesario iluminar el camino con una
certeza: así como los daños que han impactado en el núcleo del
dinamismo arquetípico se proyectan y reproducen en numerosos y
81
 diversos sistemas, generando vivencias internas, relaciones, situacio-
nes concretas, sistemas familiares dañados; del mismo modo, cuan-
do después de mucho trabajo se logra ir rescatando funciones rele-
vantes de la constelación del complejo y se logra ir reparando esos
daños, asimismo, el mundo, las relaciones, las personas, los vínculos
y las vivencias más íntimas relucen con otra cualidad, transforman-
do la relación del yo con el sí mismo. Y como en la genética, donde
un pequeño cambio en el patrón genético produce inmensos cam-
bios anatómicos y conductuales que se afianzan y expresan a través
de generaciones, los pequeños pero valiosos cambios que se pueden
realizar al ir reparando estas experiencias al nivel del sistema arque-
típico, constituyen avances críticos hacia relaciones más saludables
que se proyectan incluso a través de las generaciones.

Bibliografía

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82
 La Transición de la Juventud a la Adultez en una
Novela Moderna: Saga Crepúsculo. El Despertar
de Bella y su Transformación Femenina a través
del Amor 1
Yahel D. Schatloff Bitrán2
Magíster 2007-2008
Resumen
La transición de la juventud a la adultez es un proceso arquetípico
que nos obliga a iniciar una profunda transformación psíquica. En
el caso de la joven-mujer esto significa romper el cordón umbilical
con la madre que permita el surgimiento, a ambas, de una nueva
relación con su feminidad. Este movimiento se da muchas veces
con la aparición de una figura masculina que “rapta” y enamora a la
joven. La novela moderna, Saga Crepúsculo, habla de una adoles-
cente, Bella, que se enamora perdidamente de un vampiro, Edward.
Juntos vivirán la experiencia transformadora del amor, que los cam-
biará para siempre y los hará redescubrirse como adultos. El amor
permite a Bella, enfrentarse con su sombra, renacer como mujer en
la vivencia de alteridad y descubrir su animus, conscientemente. Es
una heroína femenina que es capaz de arriesgar su vida y sufrir por
amor. Por un amor que la diviniza e inmortaliza.
Palabras Clave
Femineidad, adolescencia, amor
Introducción
La adolescencia en un período de grandes cambios y transformacio-
nes. Un proceso arquetípico que remueve profundamente nuestras
estructuras tanto biológicas como psicológicas hacia el desarrollo y
el crecimiento. Una etapa del ciclo vital que nos invita, e impulsa,
querámoslo o no, a iniciar el viaja hacia la adultez, elaborando el
1 Artículo Clínico presentado como Trabajo Final para obtener el Grado de Magíster
en Psicología Clínica mención Psicología Analítica Junguiana.
2 Psicóloga Universidad Adolfo Ibáñez / Magíster en Psicología Clínica mención
Psicología Analítica Junguiana UAI
84
duelo por el cuerpo de niño, por la identidad infantil, por la rela-
ción con los padres y consigo mismo.
Sin duda el verse enfrentado a intensos cambios y movimientos
tanto internos como externos no es tarea fácil. La adolescencia
“nos acontece”, aunque muchas veces no estemos preparados aún
para responder a su llamado. Es un período de crisis ya que como
plantea Byington (2002), el joven “se ve obligado a experimentarla
en toda su presión transformadora, sin posibilidad de opción, ni de
graduar la intensidad de los fenómenos que experimenta” (p.97). El
o la adolescente se debate entre la conquista heroica de su iden-
tidad e independencia y la inercia devoradora y atrayente hacia
la madre (Jung, 1982). La activación del arquetipo del héroe en el
adolescente pulsa para desvincularlo de los arquetipos parentales y
para dirigir la libido de forma exogámica, fuera del núcleo familiar.
Sin embargo, ninguna tarea está exenta de sacrificios, por lo que el
joven debe sacrificar la comodidad y el calor de los cuidados mater-
nales en pro de su propia individuación. En el sentido simbólico,
la salida del héroe de casa lleva consigo la muerte del dragón, o de
animales feroces que impiden la salida. Se trata de superar las fija-
ciones parentales y a la madre devoradora/dragón a quién el héroe
tiene que matar simbólicamente para poder seguir el camino. Es el
sacrificio del héroe-hijo que renuncia a la madre (Saiz, 2007).
La activación arquetípica en este período es por lo tanto, muy po-
tente e intensa. Junto con la activación del arquetipo del héroe, sur-
ge en la consciencia y entra en escena el arquetipo de la alteridad
que produce una nueva constitución vincular yo-otro dirigida fuera
del núcleo exclusivamente familiar. “El arquetipo de la Alteridad
actuará como guía para diferenciar al joven de su familia y de su
identidad infantil” (Byington, 2002, p.97). Éste busca la simetría,
la interacción dialéctica entre opuestos, la identidad profunda, la
creatividad y las realizaciones personales (Galiás, 2006). En este
sentido, durante la adolescencia se produce la activación del siste-
ma afectivo sexual, que impulsa al héroe y a la heroína a ir en la
búsqueda de su doncella y de su príncipe, es decir al encuentro de
su ánima y ánimus, respectivamente.
No es de extrañar, por ende, que este período sea vivido por ciertos
adolescentes con extrema dificultad y con profundo sufrimiento.
Son muchos cambios a los cuales los jóvenes se ven enfrentados
y para los cuales muchas veces no cuentan con las herramientas
necesarias. Irribarne señala que, si bien el proceso adolescente cursa
con momentos de desorganización y otros de mayor organización, a
consecuencia de los abundantes cambios que deben de ser integra-
dos en una imagen coherente de sí mismo, “el grado en que estos
cambios afecten a la vida personal y social del joven, dependen de
85
 las habilidades y experiencias adquiridas durante la infancia y de las
actitudes de quienes lo rodean en ese momento” (en Almonte, 2003,
p. 37). A esto hay que agregar que en nuestra sociedad actual, los ri-
tos y mitos que en la antigüedad instruían a los jóvenes para iniciar
esta importante transición en sus vidas, hoy se han perdido.
Estos ritos de iniciación propios de ciertas culturas primitivas, han
debido ser reemplazados por otras conductas que sirven como equi-
valente a este proceso de tránsito. Podemos ver que los adolescentes
comienzan una búsqueda de estatus económico, la incorporación
a organizaciones, pandillas o en la cultura de la droga etc., siendo
estas conductas potencialmente peligrosas ya que carecen del senti-
do simbólico y aleccionador del pasado. Ahora son exclusivamente
utilizadas para disminuir la ansiedad y las tensiones que genera este
período, en general, de forma destructiva y poco sana para el desa-
rrollo. “La sociedad no les ha proporcionado (a los jóvenes) rituales
mediante los cuales ser miembros de la tribu, de la comunidad.
Todos los niños necesitan nacer dos veces, aprender a funcionar
racionalmente en el mundo, dejando la infancia atrás. (…) Lo que
importa es despojarse del cuerpo de niño pequeño, volverse otra
persona” (Campbell, Moyers, 1998, p. 35).
Si bien estos ritos de iniciación funcionan como un acto de sumi-
sión y humildad ya que simbólicamente representan un proceso de
muerte-renacimiento para permitir la transición de la juventud a
la madurez (Henderson, 1995), éstos generan distintas activaciones
y procesos arquetípicos en hombres y mujeres. La experiencia de la
hija con su madre es muy distinta a la del hijo. “A nivel arquetípico
el hijo representa para su madre la imagen de su búsqueda interior,
pero la hija es una extensión de su Yo más íntimo, trasportándola
de regreso hacia el pasado y su propia juventud y adelante hacia la
promesa de su propio renacimiento en una nueva personalidad, en
la conciencia del Yo” (Luke en Downing, 2001, p.79). En este senti-
do, la individuación de la hija no consiste como en la del hijo en
matar simbólicamente a la madre para iniciar su camino, sino en la
renovación de la relación que permita a cada una el surgimiento de
una nueva relación con su feminidad.
Los mitos griegos de Demeter - Perséfone y de Eros – Psique, pro-
porcionan una mirada simbólico-arquetípica que permite compren-
der de manera profunda el proceso vivido por la joven-mujer. Son
historias que hablan del “misterio” de lo femenino, del redescubri-
miento de la feminidad y de su despertar hacia el encuentro con
lo masculino. En ambas encontramos que la transición hacia la vi-
vencia consciente de ser mujer se da con la aparición de una figura
masculina que viene a raptar a la joven para lograr el movimiento
86
exogámico de la libido desde la familia original, para el avance en la
individuación (Von Franz, 1993).
En este sentido encontramos a lo largo de la literatura, historias que
intentan hacer referencia, de una manera actual y accesible a nues-
tra época, al proceso arquetípico del despertar femenino relatado y
plasmado en las experiencias míticas de transformación femenina
de las jóvenes Kore- Perséfone y Psique.
Dentro de la literatura encontramos una novela que ilustra con
gran claridad este proceso que lleva a una joven a convertirse, como
plantea Neumann (1971), de la virgen-flor a la madre-fruto. Desde
su aparición “la saga Crespúsculo”, escrita por Stephenie Meyers,
se ha convertido en todo un “bestseller” a nivel internacional desde
su publicación en el año 2005. Esta historia nos habla de una joven
mujer, Bella, quien se enamora perdida y profundamente de un
vampiro, Edward. ¿Cómo se entiende que todas las jóvenes que
leen esta novela se enamoren de este vampiro?, ¿Qué lleva a Bella a
enamorarse de un personaje tan misterioso?
En este trabajo tomaremos la experiencia transformadora del
amor como aquél encuentro arquetípico capaz de impulsar aquél
“despertar” en la joven-mujer. Se eligió esta experiencia ya que las
historias de amor ejercen y han ejercido un poder y una experiencia
transformadora sobre las jóvenes de todas las épocas y nacionalida-
des. Miles de películas y novelas de amor son filmadas y escritas,
con mucho éxito, cada año para ilustrar el proceso arquetípico de
la conjuntio, de la unión de lo masculino con lo femenino. Como
plantea Erich Neumann: “la individuación femenina y también el
desenvolvimiento femenino espiritual se da a través del amor” (Neu-
mann, 1971, p.36). El amor actúa como una experiencia alecciona-
dora que impulsa a la mujer a crecer y desarrollarse en el encuentro
con su alma.
En síntesis, el objetivo del presente trabajo es realizar una des-
cripción y seguimiento del proceso de transición y transformación
femenina vivido por la protagonista de la “Saga Crepúsculo”, Bella,
desde el comienzo al fin de la novela. Para acompañar y ejemplificar
el tránsito realizado por Bella, se utilizarán dos aproximaciones que
explican este proceso femenino:
a) La aproximación simbólico- arquetípica de transformación feme-
nina, proporcionada por la psicología junguiana. En este caso las
experiencias míticas de nuestras heroínas griegas: Kore-Perséfone
y Psique en su camino de individuación.
b) El patrón de transición femenina - incubación, transformación
y emergencia - propuesto por la analista Virginia Rutter (1993).
87
 Éste patrón se entiende como un proceso de renovación femeni-
na que se manifiesta tanto psíquica como corporalmente y que
será explicado en detalle en el próximo apartado.
Se eligió esta novela ya que es una historia moderna y actual que
ha cautivado a millones de jóvenes que han tenido la osadía de
aventurarse en sus páginas. Bella se ha convertido en el referente
de muchas jóvenes que buscan vivir la experiencia del amor autén-
tico y verdadero. En este sentido podemos aventurarnos a decir que
esta novela se ha convertido en un “mito moderno” de transición
femenina.
Desarrollo
a. La joven y su proceso de convertirse en mujer
La mujer trae dentro de sí el misterio de generar y crear nueva vida.
Permite el vínculo entre las generaciones en el sentido que acarrea
dentro de sí la historia de sus antepasados para traspasarla hacia
adelante con el nacimiento de nuevas niñas. Científicos han descu-
bierto un componente mitocondrial del a.d.n que se ha traspasado
de madre a hija desde los comienzos de la historia de la humanidad
(Rutter, 1993).
Madre e hija, por tanto, están unidas no sólo por un vínculo fami-
liar. Están unidas por una relación psico-biológica ancestral que se
constituye como la matriz inconsciente de la psicología femenina y
del desarrollo de la mujer. Como planteó Jung (2002): “cada madre
contiene dentro de sí a su hija, y cada hija a su madre; y cada mujer
se prolonga hacia atrás en la madre y hacia adelante en la hija (…).
Viviendo conscientemente esas vinculaciones surge una sensación
que la vida se prolonga de generación en generación: un primer paso
hacia la experiencia y la seguridad inmediatas de la suspensión del
tiempo, lo que implica una sensación de inmortalidad” (p.175).
En este sentido, la mujer lleva la sabiduría femenina contenida en
su propio cuerpo desde que nace hasta que muere, sabiduría que se
va desplegando y atraviesa por una serie de fases a través del acon-
tecer de la vida, las cuales están determinadas arquetípicamente.
La analista junguiana Virginia Rutter (1993), plantea que la ini-
ciación psíquica de la mujer está intrínsecamente entretejida
con las experiencias de iniciación física contenidas en su cuerpo:
menarquía, desfloración, fertilidad, embarazo, parto, maternaje y
menopausia. “Cada transición en la vida de una mujer es un evento
88
dramático que surge desde la fuente corporal y afecta simultánea-
mente su mente y su cuerpo” (p.xvi).
Vivimos en una sociedad excesivamente regida patriarcalmente que,
muchas veces, para intentar ser reconocida dentro de ésta, la mujer
sacrifica la conexión con el cosmos y con la naturaleza. A diferencia
de los hombres, esta profunda conexión con la naturaleza habita en
su interior y a la cual no se puede resistir. Desde la menarquía cada
mujer experimenta cíclicamente cambios en su cuerpo, cambios que
le permiten una apertura psíquica, emocional y psicológica a las
influencias externas. Su cuerpo está preparado para albergar y crear
vida, a diferencia de la infancia en que el cuerpo de la niña está
cerrado al exterior (Ibídem).
Aunque psíquicamente la joven no se encuentre aún preparada para
iniciar este tránsito hacia la adultez, su cuerpo con cada menstrua-
ción, le comunicará que debe iniciar su viaje para convertirse en
mujer, y se lo recordará mensualmente hasta el ocaso de su vida.
Por ende podríamos plantear, que este proceso hablaría del carácter
psicoide de los arquetipos que tienen una manifestación tanto psí-
quica como corporal, ya que el misterio de la femineidad se expresa
simultáneamente en ambos escenarios.
Con la menarquía el cuerpo de la mujer se abre a lo externo, mien-
tras que en su psique se produce la activación del arquetipo de la al-
teridad y del héroe, que impulsa a la joven fuera del núcleo familiar,
específicamente a la diferenciación con la madre.
Este proceso de diferenciación es retratado simbólicamente en el
viaje que realiza la joven Kore hasta llegar a convertirse en mujer-
Perséfone. Kore y su madre Deméter se encontraban contenidas en
una relación primordial en la que sólo existían ambas y nadie más.
Los ojos de la madre eran los de su hija, y la hija miraba el mun-
do a través de los ojos de la madre. Sin embargo, la individuación
pulsa hacia el desarrollo y el crecimiento y es sólo lejos del círculo
amoroso de protección de la madre, que el verdadero potencial de
la hija puede germinar y su auténtico destino aparecer (Ibídem). En
este sentido el rapto que sufre Kore por su tío Hades, es necesario
ya que la impulsa a ir abruptamente hacia las profundidades de la
psique, forzándola a diferenciarse y a separarse de la madre. Caer
al inframundo le permitió a Kore vivir una experiencia de muerte y
renacimiento: el sacrificio y la muerte de la niña tierna e inocente,
para dar paso a la mujer madura: Perséfone. Su identidad como
mujer cambia, regresando a la superficie para entablar una nueva re-
lación con su madre, ahora mediada por el dinamismo de alteridad.
Se podría decir que este mito es una alabanza a la relación madre-
hija que está a la base del misterio de la femineidad.
89
 Al descender al inframundo y al ascender nuevamente, Kore es
capaz de integrar en una totalidad su lado oscuro con su lado
luminoso, alentando a su madre a realizar lo mismo. Al igual que
Kore, Deméter realiza su propio proceso de diferenciarse de la hija,
comprendiendo que si bien las une un vínculo primordial, Kore-
Perséfone no es la extensión de su psique. En este sentido ambas
son “raptadas” a iniciar un proceso de crecimiento, permitiendo
que la relación entre ellas renazca y despierte a la madurez. Como
plantea Jung (2002): “Deméter y Kore, madre e hija, completan una
consciencia femenina hacia arriba y hacia abajo. Añaden lo más
viejo y lo más joven, lo más fuerte y lo más débil, ampliando así la
estrecha consciencia individual, íntimamente arraigada en el tiem-
po y en el espacio, hasta un barrunto de personalidad mayor, más
amplia, que además tiene parte en el acontecer eterno” (p.175).
La joven necesita ser raptada del lado de su madre para iniciar su
camino hacia la individuación, proceso que por lo general se da con
la irrupción de un tercero en la diada madre-hija: un hombre. Un
hombre que enamora a la hija y que le permite descubrir la expe-
riencia profunda y transformadora del amor.
El mito de Eros y Psique permite ilustrar lo que ocurre con el alma
femenina cuando se enamora y como la fuerza del amor es capaz de
transformar a una mujer en un nivel profundo, auténtico y divino.
El amor es lo que nos lleva a desarrollarnos, lo que nos lleva a ser
creativos. Es el sentimiento que muchas veces, nos alienta a salir de
nuestra pasividad hacia el camino de la individuación.
El alma se convierte en Psique a través de Eros. En este sentido, el
alma florece, se despierta y se desarrolla cuando entra el contac-
to con la fuerza y la energía vinculante que proporciona el amor.
Psique personifica el camino que realiza una mujer en su camino
hacia el desarrollo y la individuación y el camino que recorre desde
el arquetipo matriarcal al arquetipo de alteridad, y al encuentro con
su animus.
Psique es una joven que simbólicamente, se encuentra totalmen-
te adormecida dentro de la posición insular, es decir dentro del
arquetipo matriarcal. Acepta someterse a los designios de su marido
al cual no puede ver y con el cual puede estar sólo en la oscuridad
de la noche. La relación entre Psique y su amante es totalmente
indiferenciada y dominada por el placer, dentro del paraíso. No
existe, aún, ningún reconocimiento entre ambos y ninguna acepta-
ción como seres opuestos, siendo su amor solamente sensual. Sin
embargo como se ha planteado anteriormente en este escrito, la
individuación pulsa por el desarrollo, por lo que la joven, en este
caso Psique, no se contenta con la relación que está teniendo con
90
su marido, y ayudada por las fuerzas de su inconsciente, decide
enfrentarlo. Al tomar la decisión de ver y conocer a su esposo,
ella despierta del inconsciente, siendo arrogada fuera del paraíso y
abandonada además por su marido. Esta salida del paraíso termina
con el matriarcado existente en Psique y da paso al encuentro indi-
vidual con lo masculino, en donde ella reconoce a Eros y lo ama por
primera vez (Neumann, 1971). La femineidad de Psique, se trans-
forma en el encuentro verdadero con Eros. El vínculo yo-otro ahora
es procesado por el arquetipo de la alteridad, lo que le permite a
Psique entrar en contacto con la divinidad de su animus, y utilizar
sus fuerzas para superar las pruebas encargadas por Afrodita. Sin
embargo ella fracasa en la última tarea y es su amado quien debe
venir a salvarla. “Este amor de Psique por un amante divino es el co-
razón de la mística de todo los tiempos, de la mística del amor; y el
fracaso de Psique, su última entrega y la aparición del dios salvador
justamente en aquella ocasión, corresponde exactamente a la fase
más elevada de la mística del éxtasis, en la cual el alma se entrega a
la divinidad” (Ibídem, p.55).
Psique nos muestra, a lo largo de su historia, que el amor vale la
pena, arriesgando para esto hasta su propia vida (Saiz, 2008). Surge
un amor en el cual el encuentro entre lo masculino con lo femenino
se procesa basado en la individuación (Neumann, op.cit).
Los mitos nos permiten acceder a esa sabiduría milenaria que vive
en nuestro interior. A través de su lenguaje simbólico el mito es
capaz de plasmar en un relato aquellos procesos primordiales que
todos los seres humanos vivimos a lo largo de nuestra historia.
Específicamente estos mitos hablan del descenso de la joven al in-
consciente, y su confrontación con las fuerzas que ahí moran, para
luego renacer en una nueva relación con su femineidad. Al abrirse
hacia lo profundo hacia la diferenciación de las distintas tonalida-
des de sus emociones, pensamientos y percepciones, la mujer gra-
dualmente se libera de los mensajes y dictámenes patriarcales que
restringen su totalidad. Al reconectarse con su herencia femenina
ancestral, renace su verdadera identidad y sabiduría corporal, lo que
la convierte en una heroína y un modelo a seguir para otras mujeres
(Rutter, 1993).
El proceso de iniciación femenina es un proceso de gran activación
psíquica y corporal. Requiere que la joven sacrifique su estado psico-
lógico previo para que surja el siguiente. En este sentido debe hacer el
duelo por su cuerpo de niña, diferenciarse de la madre, ir al encuen-
tro con su animus, y despertar hacia una nueva vivencia de su femi-
neidad; es decir, requiere que la joven realice una serie de cambios y
sea capaz de lidiar con la tensión psíquica que éstos producen.
91
 Un antropólogo llamado Bruce Lincolns descubrió que la transición
de la mujer tenía un patrón tipo crisálida, observado en ceremonias
y ritos ancestrales que preparaban a la joven en su camino hacia la
adultez. Este consistía en un patrón de contención –cubrimiento,
metamorfosis y emergencia de la mujer (en Rutter, op.cit). Toman-
do este patrón como base, además de lo vivido en terapia con sus
pacientes mujeres, la analista Virginia Rutter propone un patrón de
transición femenina que consiste en: contención- transformación y
emergencia. Este patrón además intenta hacer un paralelo con el pro-
ceso alquímico descubierto por Jung como la esencia de todo trabajo
analítico. Este patrón se entiende como un proceso de renovación
femenina constante para todas las mujeres, que se manifiesta a lo
largo de toda su vida a través de los distintos cambios que su cuerpo
va viviendo y que se manifiestan también psíquicamente (Ibídem).
La protagonista de nuestra historia, Bella, vive este proceso de tran-
sición femenina a través de la relación vivida con su amado Edward.
Es un proceso que va siendo ilustrado por las distintas experiencias
tanto internas como externas vividas por la protagonista en su en-
cuentro con lo masculino. El amor transforma su vida, y la transfor-
ma a ella como mujer permitiendo su incubación, transformación y
emergencia hacia la vivencia adulta y consciente de su femineidad.
b. Saga Crepúsculo: Una ficción “psíquica”
Para la psicología analítica las manifestaciones artísticas tienen
gran importancia ya que a través de éstas se podría representar fre-
cuentemente, de manera simbólica, el inconsciente. En este sentido
los artistas tendrían una conexión más directa con el acontecer
psíquico en la medida que son capaces de plasmar en sus obras
y producciones el alma de la humanidad. “Cualquier obra de arte
potente invade nuestro ser y nos cambia de manera definitiva, (…)
es el medio transformador más directo que podemos experimentar
los seres humanos (Armstrong, 2005, p.145). Encontrarnos con una
producción artística no nos deja indiferentes ya que ésta invade e
irrumpe en las profundidades de nuestro ser como un motor que
nos invita a cuestionar y reflexionar.
Dentro del arte, como actividad y producto del ser humano, encon-
tramos aquél que utiliza como instrumento de expresión la palabra
escrita, aquella palabra que al unirse con otra conforma narracio-
nes y/o versos. Según el analista junguiano James Hillman (1999),
la palabra tendría un aspecto angélico, teniendo un carácter de
mensajero y portador de alma entre las personas. “Este aspecto de la
palabra trasciende sus definiciones y contextos nominalistas y evoca
en nuestra alma un eco universal” (p.70). Normalmente en nuestra
cultura occidental, tendemos a utilizar las palabras para hacer refe-
92
rencia a un objeto externo claramente definido, despojando así a la
palabra de su esencia y de su componente psíquico. Como plantea
el autor citado anteriormente “el progreso ha ido dejando cadáveres
a su paso” (Ibídem, p.71).
Con el devenir de la modernidad las palabras han ido enriquecién-
dose en contenido, pero vaciándose en esencia y profundidad. Una
manera de recuperar el componente psíquico y encontrar “el alma
de las palabras” es a través de la ficción. “Las ficciones ocupan su
lugar en el reino tradicionalmente reservado al alma, entre el mun-
do del espíritu (metafísica e intelecto) y el mundo de la naturaleza
(ciencia y percepción señorial) (Ibídem, p. 309). Las ficciones ha-
blan en un lenguaje simbólico, en un lenguaje que remite a nuestra
alma y donde moran aquellas “personas” que conforman el psico-
drama de nuestro acontecer psíquico. En este sentido, al leer una
ficción debemos tener en cuenta que sus personajes son invenciones
de nuestra alma, la cual “inventa sin cesar personas y escenarios y
nos los presenta disfrazados de recuerdos”. (Ibídem, p.84). Como
plantea Jung: “la imagen es la psique” (en Hillman, op.cit, p.92).
La “Saga Crespúsculo”, de la cual nos referiremos en este trabajo,
fue creada y escrita a partir de un sueño que tuvo su autora en
el verano del año 2003. En este sueño “aparece la imagen de una
adolescente en un bosque, que sostenía una conversación inten-
sa con un joven que vivía en un conflicto interior, porque estaba
enamorado de ella y al mismo tiempo, deseaba matarla para beber
de su sangre” (Hernandez, 2008). Este sueño nos permite plantear
que esta novela es una personificación de la psique. Fue creada a
partir de imágenes psíquicas las cuales “son a la vez materia prima
y el producto acabado de la psique, y constituyen una privilegiada
vía de acceso al conocimiento del alma. No hay nada más prima-
rio” (Hillmann, op.cit, p.40). Como plantea Jung (1995): “muchos
artistas, filósofos y aun científicos deben algunas de sus mejores
ideas a las inspiraciones que aparecen súbitamente procedentes del
inconsciente. La capacidad de llegar a un rico filón de tal material
y convertirlo realmente en filosofía, literatura, música, o descu-
brimiento científico es uno de los contrastes de garantía de lo que
comúnmente se denomina genio (p.38).
Si seguimos por esta línea explicativa, es posible argumentar que
esta ficción, Crepúsculo, es capaz de ilustrar lo que ocurre más allá
de la consciencia, en aquél lugar en que sólo nos podemos aproxi-
mar con un “como sí”, que va más allá del alma individual que lea
la historia y que nos conecta con la inmanencia de la vida humana.
Cada personaje de esta novela remite a nuestra alma y a los proce-
sos que ocurren en ésta. Bella, Edward y todos sus demás persona-
93
 jes, hablan de fragmentos arquetípicos de nuestra personalidad, de
distintas imágenes de nuestra psique, que pueden ser interpretados
de distintas maneras por distintas personas. En este sentido, al
ser una novela que nos lleve a internarnos en las profundidades de
nuestra alma, las interpretaciones y relaciones que se puedan hacer
en torno a ésta no se agotan y sobretodo se enriquecen a medida
que más personas la leen y la “pasan por su experiencia”. Al caer
en mis manos, esta novela no me fue indiferente, al contrario, me
llevó a internarme en otra dimensión de la cual no pude salir hasta
haber concluido su lectura. Siendo mujer, esta ficción además me
tocó muy profundamente y me conmovió totalmente. Como plan-
tea la mitóloga Karen Armstrong (2005): “igual que la mitología, una
novela importante es transformadora. Si se lo permitimos, puede
cambiarnos para siempre” (p.145).
Así como influyó en mí la experiencia transformadora de Bella, creo
que esta novela y la interpretación que de esta se formulará en el
presente trabajo, podría servir de ayuda a muchas jóvenes que se
encuentran en plena transición hacia la adultez y que no cuentan
con instancias aleccionadoras e instructivas en este proceso. La
Bella que todas las mujeres llevamos dentro, puede constituirse en
aquella Kore y Psique que se han ido disipando a medida que los
mitos griegos han ido perdiendo masificación e interés en nuestra
cultura.
c. Saga Crepúsculo como un “mito moderno” de iniciación
femenina
La Saga Crepúsculo, se compone de cuatro libros que relatan la
historia de amor vivida entre Bella y su amado vampiro, Edward.
Estos son: Crepúsculo, Luna Nueva, Eclipse y Amanecer. Los cuatro libros
son narrados por su protagonista, Bella, por lo que, como lectores,
experienciamos la novela desde el punto de vista de nuestra joven
mujer. Es como si nos embarcáramos en el viaje de Bella y la siguié-
semos por donde quiera que fuese, como mudos testigos, hacia su
caminar a la adultez.
Cada libro muestra una evolución en la relación de ambos prota-
gonistas, que tiene directa relación con los títulos de cada uno de
ellos. Crepúsculo, Luna Nueva, Eclipse y Amanecer son procesos ar-
quetípicos que si bien hablan de la posición de los astros en el cielo,
internamente, remiten a nuestra relación con la totalidad en el
camino hacia la individuación. Bella y Edward viven el crepúsculo,
la luna nueva y el eclipse en su relación hasta llegar a experienciar
juntos la nueva vida y la nueva conexión que trae el amanecer.
94
Para fines didácticos y explicativos, se hará referencia al proceso
de transición de Bella, en tres apartados distintos. Cada apartado
habla de una fase distinta del proceso de transformación femenina
vivido por Bella y de su relación junto a Edward, desde el principio
al fin de la novela.
Estos apartados son los siguientes:
1. La incubación de Bella y su Crepúsculo junto a Edward
Isabella Swan (Bella), es una adolescente de diecisiete años que se marcha
de la cuidad de Phoenix, donde vivía con su madre, y se va a vivir con su
padre a la localidad de Forks (Washington). Al principio detesta Forks, su
gente y su instituto, aunque poco a poco irá cambiando ese sentimiento.
En su primer día de instituto se percata de que tiene cinco compañeros
muy diferentes al resto, los hermanos Cullen. Pronto se siente muy atraída
por Edward Cullen, quien la ignora inicialmente, pero tras agunos sucesos
le confiesa corresponder su amor. Sin embargo existe un inconveniente:
Edward es un vampiro. Así comienza una relación tempestuosa en la que
Edward sobrepone su amor por Bella a su deseo de probar su sangre.
Para comenzar a referirnos al proceso de transición de Bella, debe-
mos empezar por referirnos a la relación que ésta mantiene con su
madre, Renée. Renée se separa del padre de Bella, Charlie, cuando
ésta tenía unos pocos meses de edad. En ese momento, ambas se
mudan a a Phoenix donde vivirán hasta que Bella decida regresar
a la casa de su padre en Forks, localidad en que ella nació y vivió
hasta la separación de sus padres.
La madre de Bella es una “eterna adolecente”. Tiene grandes difi-
cultades para entablar relaciones maduras, ya que siempre anda
buscando a hombres guapos, con los cuales pueda sentirse joven
y hermosa. Se involucra y se enamora perdidamente de Phil, un
hombre exitoso y mucho menor que ella. Bella la describe como “un
espíritu muy joven para su edad” (Meyer, 2006, p.112), siendo ella la
que debió madurar antes de tiempo y constituirse en la “adulta” de
la relación. Siente que su madre es todo lo que ella añora ser: extro-
vertida, sociable y hermosa, mientras ella se vive como una joven
aburrida, tímida, poco atractiva, torpe y mediocre.
Cuando su madre conoce y se enamora de Phil, cree que es tiem-
po de permitir que ésta rehaga su vida con él, y de hacerse a un
lado. Cree que es un estorbo para su madre, ya que Phil viaja por el
mundo jugando béisbol y su madre no puede acompañarlo ya que
debe quedarse en Phoenix con ella ya que debe asistir al colegio. A
raíz de esto, ve que su madre está muy triste y deprimida, tomando
finalmente la decisión de no seguir molestándola e irse a vivir a la
casa de su padre en Forks. Forks es un pueblo que ella odia y abo-
95
 rrece, ya que llueve constantemente, siempre está nublado y hace
frío, a diferencia de Phoenix que es una cuidad cálida, y llena de
vitalidad. Sin embargo, Bella siente que nunca encajó en esa ciudad,
y que en general no calza en el mundo. “Físicamente no encajaba en
modo alguno con el aspecto que se espera de una chica de Phoenix.
Debería ser alta, rubia, de tez bronceada, una jugadora de voleibol o
quizá una animadora, todas esas cosas propias de quienes viven en
el Valle del Sol. Por el contrario, mi piel era blanca como el marfil
a pesar de las muchas horas de sol de Arizona, sin tener siquiera la
excusa de unos ojos azules o un pelo rojo. Siempre he sido delgada,
pero más bien flacucha y, desde luego, no una atleta. (Ibídem, p.17).
Si miramos estos hechos desde la perspectiva simbólico-arquetípica,
propuesta por la psicología junguiana, es posible decir que la rela-
ción que Renée inició con Phil, se constituyó para Bella en el golpe
o situación que despertó a su consciencia y a su ego a iniciar su
búsqueda interior, aunque aún de manera inconsciente. La activa-
ción en la consciencia del adolescente de los arquetipos de alteridad
y del héroe, llevaron a Bella a irse a Forks para enfrentarse con los
complejos de su sombra e internarse en las profundidades de su
alma. Era el momento de resolver, su complejo de inferioridad y de
“bicho raro”; lo que la llevará finalmente a diferenciarse de la ma-
dre y a reconocerse como una mujer igual o más valiosa que ésta.
En este escenario, Bella comienza su proceso de incubación. Co-
mienza un oscuro descenso que implica una confrontación con los
elementos del inconsciente y sus contenidos arquetipales (Rutter,
1993). Necesita traer a la consciencia una nueva perspectiva de sí
misma que le permitan remover los obstáculos internos que le im-
piden que su vida fluya y se desarrolle.
Forks en un sentido simbólico, podría representar el descenso a
la sombra, al inframundo, al inconsciente. “Y ahora me exiliaba a
Forks, un acto que me aterraba, ya que detestaba el lugar” (Meyer,
op.cit, p.11). Era un pueblo cuyo cielo estaba constantemente nu-
blado y borrascoso, siendo la lluvia, el viento y la bruma una cons-
tante. Valga la redundancia, era un pueblo “sombrío”. Bella debe
atravesar y enfrentar su sombra antes de poder vivir la conjunción
amorosa con su adorado Edward.
El complejo de “bicho raro” que tenía Bella y que irrumpe en la
consciencia con el enamoramiento de su madre, hacen que Be-
lla deba descender al inframundo para afrentarlo y superarlo. Sin
embargo, necesita de un “otro” que la ayude en este proceso y que
pueda venir a enseñarle a quererse y valorarse a sí misma. Nece-
sita de un “compañero” que le ayude a transitar por estos parajes
oscuros y misteriosos, un ánimus que actúe como brújula y guía en
96
el reencuentro con su alma, el cual se llama Edward. Si hacemos un
paralelo entre Bella y Kore, Edward vendría a representar a Hades
quien viene a cortar definitivamente con la unión entre la madre
y la hija. Si bien Bella se va del lado de su madre, se va sólo “físi-
camente” ya que aún se siente responsable de su felicidad. Junto a
Edward, aprende a ser su propia madre y a liberarse de la responsa-
bilidad de cuidar y ocuparse de Renée.
Edward viene a irrumpir en la vida de Bella, como Eros irrumpe en
la vida de Psique. Le muestra un mundo nuevo y maravilloso, y ella
a él. Ambos se enamoran a pesar de que esto no debiese ocurrir. En
el caso de Eros, por dictámenes de su madre Afrodita, él no debía
enamorarse de Psique, sin embargo cuando observa a Psique se
lastima con una de sus flechas y se enamora de ella. Edward, por
su parte, debía haber estado muerto ya que cronológicamente vivió
en un siglo anterior al de Bella, pero al ser convertido en vampiro,
se convirtió en un ser inmortal. Esto demuestra que la divinidad
conspiró para que ellos se enamoraran, ambos estaba destinados a
conocerse ya que eran dos partes de un mismo todo.
Desde el momento en que Bella y Edward se conocen se sienten
atraídos el uno al otro. Es como si cada uno fuese la proyección
perfecta del alma (ánima- animus) del otro, por lo que se necesi-
tan mutuamente para vivir y desarrollarse. La vida de uno no tiene
sentido si no es junto al otro, constituyéndose el estar juntos una
“necesidad”. El conocerse es vivido por ambos como un crepúscu-
lo de amor en que la vida de ambos se ilumina, dejando atrás la
oscuridad que ambos, hasta ese momento, habían experimentado.
El gran inconveniente es que Edward es un vampiro. “Hay tres cosas
de las que estoy completamente segura. Primera, Edward es un
vampiro. Segunda, que una parte de él se muere por beber mi san-
gre. Y tercera, estoy total y perdidamente enamorada de él” (Ibídem,
contratapa). Es por esta razón que es muy peligroso que ambos
estén juntos, ya que para Edward, Bella, constituye estar enamora-
do del “fruto prohibido”, ya que su sangre ejerce una tentación que
le cuesta mucho resistir.
Desde la mirada simbólica, al enamorarse de Edward, Bella debe
someterse y enfrentarse con su propia muerte. A una muerte que
la asecha cada vez que Edward está cerca. En este sentido, Edward
representa en la psique de Bella la necesidad de renacimiento. La
necesidad de morir como una joven tímida, insegura, torpe para
convertirse en una mujer capaz de conocer y aprender a utilizar su
gran potencial.
Al enterarse que Edward es un vampiro, Bella no se asusta sino que
al contrario lo asume con tranquilidad. “Deseaba encontrar la forma
97
 de explicarle (a Edward) qué poco interés tenía yo en llevar un vida
humana normal” (Ibídem, p.501). Aunque está consciente que su
vida corre peligro junto a Edward está dispuesta a correr el riesgo,
rindiéndose a él. Como plantea Henderson (1995) “Sólo por un acto
de sumisión se puede experimentar el renacimiento” (p.132). Con
clarividencia ella acepta su destino de morir, con lo que pone de
manifiesto el misterio femenino que conlleva la muerte y el renacer.
“Había tomado mi decisión, lo había hecho incluso antes de haber
sido consciente de la misma y me comprometí a llevarla a cabo
hasta el final, porque para mí no había nada más terrible e insopor-
table que la idea de separarme de él” (Ibídem, p. 253).
Pero, ¿qué hace que Bella se enamore perdidamente de este vampi-
ro? Como se planteó anteriormente, Edward es el símbolo proyec-
tado de su propio animus. En este caso necesitaba de alguien muy
diferente a todo lo conocido anteriormente para diferenciarse tanto
de su madre como de su padre. Su madre representaba todo aquello
que conscientemente le hubiese gustado ser, hasta ese momento. La
madre encarna un concepto de femineidad tipo Afrodita preocupa-
da de la belleza y la eterna juventud; mientras el padre representaba
todo aquello que ella sentía ser internamente y no le gustaba, una
persona con dificultad para expresar sentimientos, solitaria y tími-
da. En este sentido, Edward llega a mostrarle que ella puede ser di-
ferente a sus padres y que ser diferente puede ser positivo y no sólo
una condena. Edward es el ser más diferente y poco convencional
que ella ha conocido y sin embargo lo ama. El amor por Edward la
hace descubrir quién es ella realmente y aprender a “enamorarse” de
esa Bella que se encuentra reprimida en su interior en esta búsque-
da incesante de encajar en el mundo de su madre y de lamentarse
de vivir en el mundo del padre. Edward viene a propiciar la exoga-
mia y el movimiento fuera del núcleo familiar.
Si bien tanto Bella como Edward viven un “crepúsculo” de luz al
conocerse, el complejo de “bicho raro” con el que Bella se vive a sí
misma, influye y se manifiesta en la relación de pareja entre ambos.
Desde que conoce a Edward, Bella siente que no es merecedora de
su amor ya que ella no es lo suficientemente lista, atractiva y socia-
ble. No entiende como Edward se pudo enamorar de ella, aunque le
encanta que así sea. Ve en Edward un ser tan maravilloso y espec-
tacular que no comprende como se pudo enamorar de alguien tan
“mediocre” como ella. Bella dice: “Bueno, mírame soy absolutamen-
te normal; bueno, salvo por todas las situaciones en que la muerte
me ha pasado rozando y por ser una inútil de puro torpe. Y mírate
a ti. Lo señalé con un gesto de la mano, a él y su asombrosa perfec-
ción” (Ibídem, p.215).
98
Por su parte Edward se vive a sí mismo como un monstruo, como el
ser más abominable del mundo, por lo que tampoco entiende como
Bella pudo enamorarse de él y no aborrecerlo como el resto de los
mortales. Edward fue convertido en vampiro a la edad de 17 años.
Una gripe mortal lo aquejaba y a raíz de la cual murieron sus padres.
Su madre le pide a Carlisle un médico vampiro, el actual padre adop-
tivo de Edward, que lo salve. A raíz de esto el médico decide salvarle
la vida, convirtiéndolo en vampiro, quedando así “hechizado” en este
cuerpo por toda la eternidad. Se transforma en un ser inmortal, sin
alma, que se alimenta del fluido que anima las almas de los huma-
nos. Al no haber alma su vida pierde trascendencia y la desconexión
con Dios. Esta renuncia a lo celestial hace que los vampiros no
puedan soportar la luz del sol que podría simbolizar la manifesta-
ción física de un ser supremo, ni necesiten dormir ya que su alma
no necesita conectarse con los planes más sutiles de la existencia. El
alimentarse de sangre, de lo más básico que da vida, permite pensar
que estos seres se encuentran comandados por sus instintos.
Si reflexionamos sobre el concepto arquetípico de sombra propues-
to por Jung, podríamos plantear que la imagen del vampiro es una
manera de personificación de la sombra. Ésta puede ser entendida
“como todos los sentimientos y capacidades rechazados por el ego”
(Zweig y Abrams, 1991). En su manifestación colectiva alberga los
impulsos más perversos del ser humano, nuestros más espantosos
demonios y bestias. “Nuestra bestia, aunque se mantenga enjaulada
la mayor parte del tiempo, permanece todavía viva” (ibídem).
Hoy en día es posible apreciar en las artes, el surgimiento de una
imagen más humanizada del vampiro. La imagen de un vampiro-
humano, “con alma”, que puede tener sentimientos y conductas
humanas. Una forma de comprender este fenómeno es como un
proceso colectivo de evolución y de integración. “Las fórmulas cons-
cientes tienen que readaptarse al proceso viviente del inconsciente
y de la psique. Por lo menos desde el punto de vista psicológico no
existe principio que dure mucho tiempo debido al proceso de con-
tinuo cambio de la psique” (Von Franz, 1999, p.149). La necesidad,
muchas veces inconsciente, de tomar consciencia de nuestra som-
bra y de enfrentarla en pro de nuestro crecimiento e individuación,
ha sido proyectada en la literatura con la evolución de la imagen
arquetípica del vampiro. Esta nueva imagen se ha ido acercando al
polo más espiritual del arquetipo, es decir, se ha empezado a mani-
festar la parte luminosa que hay dentro de este personaje mítico-
arquetípico. Si bien continúa sujeto a sus instintos, lucha por
liberarse de éstos y salvarse, en el caso de nuestro vampiro a través
del amor. Edward representa esta imagen evolucionada del vampi-
ro. Si bien tiene un lado oscuro, del cual se culpa y aborrece, tiene
la posibilidad de redimirse y acercarse a lo divino. Es un vampiro
99
 amoroso, un ángel-oscuro en el cual se conjugan y se integran las
dos polaridades instintiva y espiritual del arquetipo.
Como se planteó anteriormente, se podría decir que Edward se
encuentra hechizado y maldecido en esta forma vampiresa. De
acuerdo a von Franz (op.cit): “alguien que ha sido maldecido, se ve
forzado, como consecuencia de ello, y sin desearlo, a ejercer el mal
y la destrucción” (p.8). En su condición de vampiro, Edward se veía
forzado a alimentarse de sangre caliente, sin embargo bajo el alero
de Carlisle, aprendió a dominar sus impulsos de sangre humana y
a alimentarse sólo de animales salvajes a los cuales cazaban en los
bosques. Eran “vampiros vegetarianos”, como ellos se denominaban.
Sin embargo, Edward siempre sintió que era un monstruo abomina-
ble, ya que al igual que otros vampiros, tenía el potencial de matar
a cualquier ser humano para alimentarse. Esta sangre ejercía sobre
él tal fascinación que implicaba estar en una lucha interna constan-
te para evitar cometer un crimen “sangriento”.
Si nos basamos en la relación de Bella y Edward podemos decir, que
el hechizo de Edward duraría hasta que una muchacha se enamorara
de él sólo por su bondad. Por otra parte, Bella también se encuentra
adormecida y dominada por este complejo de “bicho raro” que no
le permite desarrollar una actitud y una femineidad madura con
respecto a ella misma y a los demás. Ambos necesitaban realizar una
transformación urgente hacia la madurez, ya que hasta ese momento
su amor se encontraba aún en una fase inconsciente. Ambos sabían
que se amaban y necesitaban, pero aún no sabían cuál era la razón.
Sólo estaban conscientes de la profunda admiración que cada uno
sentía por el otro, ya que su ánima y animus se encontraba proyec-
tada. Se hacía por ende fundamental, que cada uno pudiese iniciar
su propio proceso de búsqueda y confrontación interior que les
hiciese renacer hacia una relación más madura y auténtica.
2. La transformación de Bella y su Luna Nueva y Eclipse junto a Edward
En Luna Nueva, al comienzo de la novela, la relación de Edward y Bella
parece marchar bien. Sin embargo, Edward continúa creyendo que es un
peligro para Bella, tras lo cual Edward decide despedirse de ella haciéndole
creer que ya no la ama. Bella se convierte en poco más que un zombi, sumer-
gida en un mundo gris y monótono, donde su único estímulo para seguir
adelante es la presencia alentadora de su padre. Su único objetivo desde en-
tonces es sufrir experiencias cargadas de adrenalina en las que cree escuchar
de nuevo la voz de Edward. Sin embargo, el destino los volverá a unir, lo que
demuestra que ambos se necesitan para continuar con su vida.
En Eclipse, Bella se encuentra en peligro atacada por un grupo de vampiros
jóvenes recién creados, llamados neófitos. Luego de muchas aventuras juntos
y del gran peligro que se ceñía sobre Bella, ambos son capaces de enfrentar
el peligro y derrotar a los potenciales asesinos de Bella. Entre tanto, Bella
acepta la propuesta de Edward y decide casarse con él.
100
De acuerdo a la analista junguiana Virginia Rutter (1993), la trans-
formación de la mujer es un proceso que involucra una experiencia
de muerte y renacimiento, la muerte y el sacrificio de una antigua
manera de ser que permite que una forma nueva y novedosa de
vida nazca. Este proceso de transformación y metamorfosis se lleva
a cabo en la oscuridad del inconsciente en donde la mujer puede
comenzar a distinguir entre las voces, emociones, deseos y pensa-
mientos que claman por ser escuchados y atendidos. Su mundo in-
terno comienza a moverse y a agitarse en la búsqueda de una nueva
validación y definición de su identidad femenina.
Al comienzo de Luna Nueva, Edward abandona a Bella ya que aún
cree que es un peligro para ella. Por su parte, Bella lo deja ir porque
siente que es muy poca cosa para él. Sin embargo, en su soledad
ambos sufren profundamente y se dan cuenta de lo mucho que se
necesitan. El estar alejados, le permite a Bella reflexionar sobre su
relación con Edward y si bien se acerca a otro muchacho al cual
también quiere mucho, se da cuenta que no estaba dispuesta a
renunciar a su amor por Edward. Al final de este libro, es capaz de
poner su vida en peligro para recuperar a su amor y a su mitad.
Para comprender la transformación de Bella no podemos dejar de
referirnos a la importancia del sufrimiento. Bella necesita sufrir y
sacrificarse para tener un encuentro consciente y maduro con Ed-
ward. Necesita entrar en conflicto con esa imagen infantil y peque-
ña con la que se vive a sí misma. Como plantea Neumann (1971) en
su interpretación del mito de Eros y Psique: “La pérdida del amante
es una de las profundas verdades de este mito. Se trata de un mo-
mento trágico en que toda alma femenina asume su propio destino”
(p.17). Con la decisión de irse, Edward hiere a Bella y se hiere a mi
mismo ya que sabe que en el fondo no quiere abandonarla. Le dice
que no la quiere, ya que siente que Bella corre peligro a su lado.
“Estoy cansado de intentar ser lo que no soy. No soy humano. He
permitido que esto llegara demasiado lejos y lo lamento mucho”
(Meyer, 2007, p.78). Ambos necesitan vivir esta herida para deshacer
el vínculo original inconsciente que los ataba.
Esta herida sumerge a Bella en una profunda depresión. “Esperaba
poder desmayarme pero, para mi desgracia, no perdía la conciencia.
Las oleadas de dolor, que apenas habían rozado hasta ese momento,
se alzaron y barrieron mi mente, hundiéndome con su fuerza. Y no
salí a la superficie” (Ibídem, p.92). Bella vive el alejamiento de Ed-
ward como una muerte ya que como ella plantea: “el amor, la vida,
su sentido… todo se había terminado” (Ibídem, p.81).
A medida que el tiempo pasa, Bella comienza a salir a la superficie
y a hacerse la idea de que Edward no volvería jamás. Sin embar-
101
 go no está dispuesta a cumplir su parte del trato ya que Edward
no cumplió con la suya. Edward le promete a Bella que jamás la
dejaría y sin embargo lo hace. Por otra parte, antes de irse, Edward
le pide a Bella que no ponga su vida en peligro y que se cuide. Bella
se encuentra tan dolida por el abandono de Edward que la rabia
que siente hacia él la lleva a realizar acciones bastante temerarias y
precipitadas en donde su vida corre peligro, y donde no teme morir.
“No estaba dispuesta a ser la única que sostuviera su parte del
contrato, un contrato vacío” (Ibídem, p.155). Esto podría entender-
se simbólicamente, como una vivencia defensiva de la dinámica
de la alteridad. De acuerdo a Saiz, (2006) esto es vivido como “una
disfunción en la conectividad de la vida, en el vínculo amoroso, en
la conexión con el cuerpo, en la relación con la ecología profunda,
en definitiva como una descentración, como un abatimiento en la
trama de vivir” (p.137).
Al exponerse a situaciones de peligro, comienza a escuchar la voz
de Edward que le dice que se cuide y se proteja. Poco a poco estas
acciones comienzan a constituirse en una necesidad para escuchar
la voz de su amado. Si analizamos esto en un sentido simbólico es
posible decir que esta voz era su propio Animus infundiéndole fuer-
zas e intentando que retome la cordura y la claridad en su accionar.
Necesita que su animus le pueda entregar la fortaleza que necesi-
ta para salir de ese estado. Sin embargo decide no hacerle caso y
rendirse a esperar su muerte. Es en ese momento en que se produce
la transformación de Bella, ya que ella decide aceptar su destino
y rendirse a él Se produce en Bella lo que Rosen (en Saíz, op.cit),
denominó egocidio. “La imagen del yo dominante y la identidad
negativa deben morir para posibilitar la transformación psíquica. La
identidad consciente del yo muere” (p.154).
Bella renace como una verdadera heroína, la cual es capaz de co-
nectarse con su fuerza, valentía e iniciativa e ir en la búsqueda de
su amado, el cual se encontraba en peligro. Deja atrás su rabia y es
capaz de sacrificar su vida en pos del amor. Se da cuenta quien y
que es su animus y se enfrenta con él.
En esta nueva etapa de la relación Bella aprender a amar a Edward
de una manera más madura, despertando al poder del amor huma-
no escondido en Edward. “Probablemente esto representa un des-
pertar de su verdadera función de relacionamiento que la capacita
para aceptar el componente erótico de su deseo originario que tuvo
que ser reprimido” (Henderson, 1995, p.138), quizás por la relación
simbiótica que tenía con la madre. “De ese modo, ella se redime, y
redime a su imagen de lo masculino, de las fuerzas de la represión,
trayendo a la consciencia su capacidad para confiar en su amor
como algo que combina espíritu y naturaleza en el mejor sentido
102
de ambas palabras” (Ibídem, p.139). En este sentido, Bella se libera
de este complejo que la inhibía sexualmente y le impedía vivir su
femineidad libremente. “Por primera vez emerge de su inconsciente
la mujer, y del claustro de su cadena matriarcal, y en el encuentro
individual con lo masculino, ella ama” (Neumann, 1971, p.15).
Al salvar a Edward, éste se da cuenta de lo mucho que hizo sufrir
a Bella y le promete nuevamente que jamás se separarán. El sufri-
miento vivido, permite que ambos se enfrenten con sus temores y
condicionamientos previos e inicien una nueva fase en su relación,
en la cual Edward se da cuenta que ama a Bella con la misma locura
y desenfreno que ella a él. La relación evoluciona a un nuevo nivel
en que se pueden entregar ambos de una manera más completa,
abriéndose a una “Luna Nueva”, en la cual Edward le pide matrimo-
nio a Bella.
Bella le plantea a Edward que aceptará su propuesta si es que él
la convierte luego en vampiro. Sin embargo, antes de emerger a
una nueva vida como vampiro, debe solucionar el miedo que tiene
al compromiso, que fue heredado de su madre. Bella le plantea a
Edward: “Verás, el matrimonio no figura precisamente en la lista de
mis prioridades, ¿sabes? Fue algo así como el beso de la muerte para
Renée y Charlie (…) Temo la opinión de Renée. Tiene convicciones
muy profundas contra eso de casarse antes de los treinta” (Meyer,
2007, p.550).
Para poder explicar la dificultad que tiene Bella con respecto al
compromiso, podríamos hacer un paralelo entre nuestra protago-
nista y Perséfone. “Para hacer un compromiso, una mujer Perséfone
tiene que luchar con la Koré que hay dentro de sí. Debe decidir ca-
sarse y decir que sí sin cruzar mentalmente los dedos. Si lo hace, el
matrimonio puede transformarla gradualmente y convertirla de una
niña eterna en una mujer madura” (Bolen, 1993, p. 289). En este
sentido, Bella debe plantearse ante su madre y enfrentar su temor
de no ser validada en su decisión.
A diferencia de lo ocurrido en Crepúsculo y Luna Nueva, es en
Eclipse en donde por primera vez, enfrentan juntos el peligro.
Ambos deciden que van a luchar unidos frente a lo que amenace a
Bella, y no como en los libros anteriores en que era uno el que tenía
que ir al rescate del otro. Esto habla de que su amor ha ido madu-
rando y que ahora se enfrentan como iguales ante la vida. El eclipse
habla de un fenómeno astrológico que ocurre muy esporádicamen-
te, cuando un planeta o la luna están directamente en línea con la
tierra y el sol (Wikipedia, 2009). El eclipse de su relación los alinea
de una manera perfecta en que ambos están en completa sincro-
nía en espera de la emergencia del amanecer en el cielo. Es en este
103
 escenario donde Bella acepta la propuesta de Edward de contraer
matrimonio y enfrentarse a su madre.
3. La Emergencia de Bella y su Amanecer junto a Edward
Bella y Edward se casan después de su graduación, y viajan de luna de miel
en la cual se enteran que Bella ha quedado embarazada de Edward, algo
imposible en el mundo de los vampiros. El embarazo avanza muy rápido y
la debilita cada vez más. Bella estaba muriendo, pues su hija se alimentaba
de su sangre. Durante el parto ella está a punto de morir, pero Edward le in-
yecta su veneno directamente en el corazón (para que la transformación sea
más rápida) y ella no muere, en lugar de morir se convierte en vampiro. Su
hija nació. Edward y Bella tuvieron una hija mitad vampiro mitad humana
a la que llamaron Renesmee. La bebe se encuentra en peligro ya que la tribu
que lidera el mundo vampiro, cree que Renesmee es un niña inmortal, es decir
una niña que fue convertida en vampiro, lo cual está prohibido por el mundo
vampiro. Frente a esto, los Cullen (familia de Edward) deciden reunir
testigos para que puedan verificar que Renesmee no es una niña inmortal.
Al final, los convencen de que la niña no es un peligro para los vampiros y
pueden vivir, finalmente en paz.
Bella se casa con Edward viviendo la experiencia arquetípica de
la conjuntio. “Sólo habíamos pedido al Sr. Weber que hiciera un
cambio pequeño y él amablemente sustituyó la frase que rezaba:
“hasta que la muerte los separe” por una más apropiaba que rezaba:
“tanto como duren nuestras vidas. En ese momento cuando el
sacerdote recitó esta parte, mi mundo, que había estado boca abajo
durante tanto tiempo, pareció estabilizarse en la posición correcta.
Comprendí qué tonta había sido temiendo este momento (…) Miré
a los ojos brillantes, triunfantes de Edward y supe que yo también
había ganado, porque nada importaba salvo que me quedaría con
él” (Meyer, 2008, p.62).
En ese momento el mundo se alinea de manera perfecta para
ambos. El amor produce el equilibro perfecto entre los contrarios,
en este caso, entre un humano y un vampiro, produciéndose la
unificación de la dualidad. Bella y Edward se unen eternamente en
un vínculo divino de alteridad ya que el amor diviniza. Si entende-
mos al Sí Mismo como la imago Dei que vive dentro de nosotros, es
posible decir que la divinidad se encuentra en nuestro interior. En
este sentido el amor actúa como el vehículo que nos permite entrar
en contacto con esta divinidad, elevándonos desde la condición
de simples mortales a la vivencia de la inmortalidad eterna. En
este sentido, desde el punto de vista femenino y basándonos en el
análisis que realiza Neumann (1971) sobre el mito de Eros y Psi-
que, podríamos decir que Bella unida a Edward representa al Self
femenino unido con la divinidad masculina. Si hacemos un paralelo
entre Psique y Bella podríamos decir que esta última experimenta
en sí misma la forma trascendente del eros.
104
Sin embargo, para que esto pudiese suceder, Bella debió previa-
mente haber enfrentado a su madre, con respecto a su idea del
matrimonio. En esta conversación Renée le responde a su hija: “No
estás cometiendo un error, Bella. Da la impresión que estás asusta-
da tontamente, y adivino que es porque me tienes miedo a mi o a
lo que yo pueda pensar. Ya sé que te he dicho un montón de cosas
sobre el matrimonio, y no es que las vaya a retirar, pero necesitas
darte cuenta que estas cosas se aplican específicamente a mí. Tú
eres una persona muy diferente. Tú cometes tus propios errores y
estoy segura que tendrás tu propia ración de cosas que lamentar en
la vida, pero la irresponsabilidad nunca ha sido tu problema, cora-
zón (…). Mi niñita de mentalidad tan madura. Afortunadamente,
pareces haber encontrado un alma madura como la tuya” (Meyer,
op.cit, p.29).
Esta frase representa la maduración de Bella con respecto a su ma-
dre de la cual se puede desligar finalmente. La madre por su parte,
por primera vez, asume su rol de manera adulta. Se rompe el vín-
culo matriarcal que las unía y que impedía que Bella creciera y se
desarrollara. La madre la valida como mujer y valida su feminidad,
lo que le permite a Bella comenzar una nueva vida junto a Edward.
La madre debe vivir su propio proceso personal, como la diosa De-
méter quien pierde a su hija y que luego la recupera, pero no como
la niña que dejó, sino como una mujer madura. La inmersión de la
hija hacia las profundidades y su propio proceso de transformación,
obliga a que la madre haga lo mismo si es que quiere recuperar a la
hija nuevamente, y en nuestra historia, esto es justamente lo que
tuvo que hacer la madre de Bella. Requirió realizar un cambio de
perspectiva e incorporar el sentido vertical, el camino del espíritu
(Berry, 1975).
Por otra parte, Bella tiene una hija con Edward. Durante el embara-
zo, Bella debe ser convertida en un vampiro ya que la hija que lleva
dentro es muy fuerte y la está matando. Edward decide salvarla y
transformarla. Este es el momento decisivo en que Bella emerge
de las profundidades y despierta hacia una nueva vida. La oruga
muere, para dar paso a la mariposa, renació. “Cuando era humana,
nunca había sido la mejor en nada (…). Después de dieciocho años
de mediocridad, estaba más que acostumbrada a ser una medianía.
Me di cuenta en ese momento de que hacía mucho tiempo que
me había resignado a no brillar jamás en nada. Hacía lo mejor que
podía con lo que tenía, pero sin terminar de encajar nunca del todo
en mi propio mundo. Sin embargo esto era completamente distinto.
Me había vuelto algo sorprendente, tanto para ellos como para mí
misma. Era como si hubiese nacido para ser vampiro (…). Había en-
contrado mi verdadero lugar en el mundo, el lugar en el que por fin
encajaba, el lugar donde podía brillar” (Meyer, op.cit, pp.574 -575).
105
 Muere en Bella la Koré que lleva dentro, y se convierte en una
mujer- Perséfone que renace y emerge de las profundidades. Ya no
se siente torpe y poca cosa, sino que, al contrario, descubre que está
llena de talentos y capacidades. Tomando lo planteado por Neumann
(1971) sobre el mito de Eros y Psique es posible decir que Bella al
igual que Psique, vive la experiencia de la mortalidad y después la
transición de la muerte hacia el renacimiento a través de Eros. Bella
al igual que Psique, se torna divina en una misteriosa transforma-
ción que la eleva sobre lo humano y la conduce a lo divino.
Ser vampiro para Bella es ser ella misma. Es haber descubierto fi-
nalmente su esencia, es un regalo divino. Después de tanto tiempo,
sentía que encajaba completamente en un grupo y en su propio
mundo. Como plantea Rutter (1993), con la emergencia de la mujer,
ésta inicia un nuevo estado de consciencia. La luz interna que ha
creado y aparecido dentro de ella, refleja una visión diferente y no-
vedosa. Se ha transformado en una mujer con una nueva identidad
y con voz propia.
El renacer como vampiro, le permitió a Bella descubrir que ella
también poseía grandes talentos. Fue capaz de crear, con su mente,
un escudo protector que protegió a toda su familia al ser atacada
por la tribu que dirigía al mundo vampiro. Este escudo siempre la
había protegido, sin que ella se diese cuenta, ya que impedía que
los vampiros pudiesen influir con sus poderes sobre ella. Sn embar-
go, esto era vivido como un problema ya que Edward era capaz de
leer los pensamientos de todas las personas, excepto los de ella.
Al finalizar la historia, ella es capaz de dominar este talento y de
permitir que, en ciertas ocasiones, Edward lea sus pensamientos. Le
abre su mundo interno a su amado, y lo hace parte de él. Si toma-
mos a Edward como la personificación de su animus podemos decir
que al permitirle a Edward entrar en su mundo interno, Bella entra
en la fase consciente de relación con su animus. Es capaz de retirar
las proyecciones realizadas sobre Edward y asumir conscientemen-
te sus talentos y potencialidades. Toma consciencia del poder y la
fuerza que tiene, y por primera vez, se siente igual de talentosa que
su esposo. Gracias a nueva esta relación con su animus, los conte-
nidos del inconsciente pueden ser movilizados hacia la consciencia,
siendo éste un puente entre ambos territorios. “El animus da a la
mujer firmeza espiritual, un invisible apoyo interior que la compen-
sa de su blandura exterior” (Henderson, 1995, p.194). Bella ya no es
más una “Koré” indefensa e ingenua. Se convierte en una Perséfone;
una mujer madura que asume su destino con sabiduría.
Como se planteó anteriormente, de esta relación brotará el fruto
de su amor, su hija Renesmee. Renesmee es una niña mitad mortal,
106
mitad vampiro (inmortal). Su nombre es la combinación del nom-
bre Renée, madre de Bella y de Esme, madre adoptiva de Edward.
Simbólicamente, Renesmee representa la unión e integración de los
opuestos entre lo mortal y lo inmortal, que se funden en una nueva
criatura. Es la imagen del nuevo amanecer en la relación de Bella y
Edward.
Renesmee es el símbolo de la conjuntio en la relación de sus padres.
Es el fruto del amor y del reconocimiento previo de la alteridad en
la pareja y en el desarrollo del alma de cada uno de ellos. La expre-
sión máxima de amor es la trascendencia del amor humano que se
diviniza en la totalidad en la emergencia de lo nuevo.
“Mientras que el nacimiento de un hijo divino significa una renova-
ción y una divinización de su espíritu, animus, para la mujer, cuan-
do se trata del nacimiento de una hija divina es un acontecimiento
aún más central, que abarca al self femenino en su totalidad”
(Neumann, 1971, p.55). El nacimiento de una niña habla del miste-
rio femenino de engendrar nueva vida a través de las generaciones.
La hija convierte a una mujer en un ser inmortal que traspasa las
barreras concretas del tiempo y el espacio. La experiencia interior
femenina de Bella de convertirse en mujer culmina con el parto de
su hija en el cual la experiencia psíquica y física se unen en un na-
cimiento psicológico y físico. Su hija representa su transformación y
su emergencia hacia la vida adulta.
Reflexiones Finales
La saga Crepúsculo nos habla de un aspecto fundamental de la vida
humana: el amor. Del amor entre un hombre y una mujer y como
éste evoluciona a través de la relación para convertirse en un amor
profundo, auténtico y divino. El amor es lo que nos lleva a desarro-
llarnos, lo que nos lleva a ser creativos. Es el sentimiento que nos
alienta a salir de nuestra pasividad hacia el camino de la individua-
ción, que sólo podemos alcanzar con la ayuda de un otro.
Tomando como referencia el mito de Eros y Psique podemos decir
que el alma se convierte en Psique a través de Eros. En este sentido,
el alma florece, se despierta y se desarrolla cuando entra el contacto
con la fuerza y la energía vinculante que proporciona el amor.
Bella personifica el camino que realiza una mujer en su camino ha-
cia el desarrollo y la individuación y el camino que recorre desde el
arquetipo matriarcal al arquetipo de alteridad. Nos habla de que el
tránsito hacia la adultez no es un camino recto y ascendente, sino
que implica un proceso de aproximaciones graduales en que muchas
107
 veces se requiere volver atrás para tomar fuerzas y continuar. La
psique se va abriendo paulatinamente a la experiencia transforma-
dora del amor, por lo cual necesita equivocarse, desconfiar, sufrir y
retroceder para retomar luego el avance, que permite irse configu-
rando con un otro.
La autora de esta novela, describe a Bella como una joven común y
corriente que se encuentra viviendo los cambios propios de la ado-
lescencia. Esto hace que Bella pueda ser identificada como la típica
adolescente moderna que siente que no encaja en el mundo y que
se enamora de quien no debería. Esto hace que cualquier adolescen-
te que lea esta historia se sienta identificada con este personaje y se
embarque en su propio proceso de transformación.
Bella es sólo una expresión dentro de tantas otras posibles, de una
realidad arquetípica. Una realidad que implica descender al reino
de Hades con el propósito de transformarse y renacer, al posibili-
tar la integración a la consciencia de los aspectos inconscientes y
desconocidos del alma. Cada mujer hará este descenso arquetípico
de una manera distinta, llenando el continente arquetípico con sus
contenidos personales. Sin embargo el morir como niña y renacer
como mujer es un proceso que se encuentra en el inconsciente co-
lectivo de la mujer y por el cual su psiquismo debe atravesar, ya que
nuestra energía psíquica se dirigirá siempre hacia la individuación.
En este sentido, Bella nos muestra esta experiencia psíquica del
despertar femenino en un mundo moderno. Una experiencia de
reconexión con las raíces de la tradición y de la naturaleza. Hoy en
día vemos como cada vez la mujer se va alienando de la vivencia
consciente femineidad, e integrando más características masculinas
a su personalidad. El mundo regido por el dinamismo patriarcal
desconecta a la mujer de su esencia y la obliga a aprender a luchar
y a batallar como los hombres. En este contexto, el análisis de esta
novela invita a las mujeres a vivir una experiencia femenina en un
mundo tan masculino.
Esta experiencia habla del poder divino del amor y de cómo éste
puede llevar a una mujer, que se encuentra en la etapa de la adoles-
cencia, a desvincularse de sus padres e iniciar su propio camino. La
experiencia amorosa “toma” a una mujer por entero y la eleva hacia
el Olimpo. En este sentido podríamos decir que eros actúa como un
psicopompo en la psique de las mujeres enamoradas ya que conecta
su aspecto personal con la eternidad de lo divino. En nuestra histo-
ria, Edward permite a Bella conectarse con su alma e ir al encuentro
de la totalidad, a un nuevo sentimiento de interioridad.
108
Bella personifica, a la heroína que todas llevamos dentro. A una
heroína femenina que se ha ido desvaneciendo en una cultura
donde prima el héroe masculino. Bella es una heroína ya que es
capaz de luchar por amor, de sacrificar su vida y permitir ser tocada
y transformada por éste. Una experiencia que conmueve y penetra
en lo más profundo del misterio femenino. Bella nos muestra que
la transformación de nuestro propio destino requiere desarrollar
una actitud activa y abierta. Es el retrato activo de nuestra psique
clamando desde las profundidades, por recobrar el sentido y el sig-
nificado de la existencia.
La saga Crepúsculo nos permite traer a nuestra cultura, las imágenes
míticas y simbólicas presentes en los mitos griegos de Demeter- Per-
séfone y Eros y Psique. Si bien esta novela es un cuento de hadas y
no posee un carácter mítico, nos puede aproximar, sin embargo, a los
motivos arquetípicos presentes en estas historias milenarias. Bella se
transforma de una ingenua Core a una mujer Perséfone y vive al igual
que Psique, la experiencia del amor en el encuentro con su alma.
La historia de Bella y su amado Edward hablan de un proceso y
evolución de los sentimientos y de la capacidad de relacionarnos con
otra persona. En este sentido, hablan de la importancia de desarrollar
una relación donde prime el dinamismo de la alteridad. Para lograr
esto, una mujer debe pasar por un proceso de profunda transfor-
mación, que le permitirá tener una nueva relación con ella misma,
con su familia y con su pareja. De esta manera podrá internalizar la
capacidad de estar con otro y con ella misma de una manera nueva
y vital. En este sentido el animus que antes estaba proyectado en un
otro, puede ser desvinculado de él y buscado en su interior, como una
guía que la conecte con las profundidades de su alma.
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110 111
 · Un Viaje de Ida y Regreso: El
Desarrollo de la Conciencia y su
Sentido para la Totalidad
Carolina Mora Vargas
 Un Viaje de Ida y Regreso: El Desarrollo de la
Conciencia y su Sentido para la Totalidad1
Carolina Mora Vargas2
Magíster 2005-2006
Introducción
Este trabajo pretende explorar una de las preguntas centrales del
seminario de Desarrollo y Estructuras Simbólico Arquetípicas, es
decir, ¿Qué significado psicológico tiene para el individuo salir del
estado de identidad unitaria si al final de la vida regresa al mismo?
Indudablemente, hay una diferencia en este retorno a la unidad,
ya que conlleva conciencia, lo cual me lleva a una nueva pregunta,
¿porqué la conciencia es el gran logro evolutivo del hombre, de la
humanidad, del Self Cósmico?
Para ello, inicialmente trataré de definir o describir esta unidad ori-
ginal y final, desde las distintas perspectivas de la Psicología Analí-
tica, describiendo el concepto de conciencia y realizando una breve
descripción del proceso de evolución de ésta a través de la vida.
Finalmente, me enfocaré al aporte de otras miradas para responder
a la pregunta inicial.
La Unidad Inicial
Jung
La base de la teoría analítica, es la concepción de una psique viva
y creativa, capaz de desarrollarse gracias a las interacciones entre
sus distintos elementos y el mundo. Jung consideraba que estas
relaciones vitales inseparables estaban originadas en el unus mundus.
(Saiz, 2005)
En el Unus Mundus primordial, todo se encuentra conectado entre
sí y no existen diferencias entre los hechos psicológicos y los físicos,
el pasado, el presente y el futuro. En este estado de indiferenciación
1 Monografía presentada como Trabajo Final en Seminario Desarrollo y Estuctu-
ras Arquetípicas. Docentes Dr. Mario Saiz, Analista Junguiano SUPA y Ps. Irma
Montt F., Analista Junguiana IAAP
2 Psicóloga Clínica PUC / Magíster en Psicología Clínica mención Psicología
Analítica Junguiana UAI
114
se unen tiempo, espacio y eternidad, y a través de ella dan cuenta
de la psique objetiva, es decir, del inconciente colectivo y los ar-
quetipos. En este espacio psíquico, la parte representa al todo, y el
todo representa a las partes.
Fordham
Jung no realizó mayores descripciones respecto del desarrollo del
Ego a partir del unus mundus, ya que se abocó al proceso de indivi-
duación a partir de la vida adulta, del regreso a la totalidad. Siendo
Freud y sus seguidores los que se abocaron a explorar y describir
las etapas del desarrollo infantil. Considerando este vacío, muchos
analistas junguianos buscaron en los desarrollos de la Escuela de las
Relaciones Objetales una visión del desarrollo del ego en la infancia.
A partir de estos contactos, Fordham funda la Escuela Evolutiva.
Uno de sus principales planteamientos, es la existencia desde el
nacimiento de un Self original o primordial, desde donde se iría
dando una progresiva diferenciación del ego. Esto implica que el
niño tiene sus propias fronteras psíquicas respecto de sus padres,
y que a partir de la experiencia, evidencia la presencia tanto de
imágenes parentales reales como arquetípicas. Fronteras en rela-
ción a otros, ya que este estado psíquico inicial puede concebirse
como una totalidad en la temprana infancia. Este Self original, se
encuentra presente, al menos, desde el momento del nacimiento.
Incluso, Fordham indica que los avances en el conocimiento de la
vida intrauterina, permitirían afirmar la existencia de una concien-
cia rudimentaria (Fordham, 1970). Lo cual implicaría la existencia
de un ego rudimentario también. Este Self original, funcionaría de
manera psicosomática, y sería el responsable del desarrollo de la
conciencia y de la diferenciación del niño respecto de la madre. La
madre inicialmente podría ser considerada como un representante
del Self para el niño, pero su diferenciación posterior es regido por
el Self original.
Plantea, además, que el proceso de individuación comienza con el
desarrollo del ego.
Neumann
Para Neumann, “en el principio era la plenitud, la totalidad. Esta
totalidad indolente y callada que atesora toda forma de devenir,
toda potencialidad, reposa en sí misma y se percibe como oscuridad
y silencio” (Saiz, 2005).
Neumann denomina uroboros (Palabra Griega, que representa la
serpiente del mundo. Se decía que era macho y hembra a la vez,
115
 que se autopreñaba, se autoalimentaba, era inmortal y completa), a
este principio de los tiempos, donde el mundo y la psique son todavía uno y
donde no existe distinción entre el sujeto y el objeto, ni la realidad
subjetiva ni objetiva. Todo es potencialidad y nada en ella es actual.
A partir de esta unidad inicial caracterizada por la participación mís-
tica, en que tampoco hay distinción entre psique y soma, ocurre la
“ruptura”, la separación originaria, que para Neumann es represen-
tada en todas las culturas a través de los mitos de creación. A partir
de esta fisura o desgarro surge el hombre, la naturaleza y Dios.
Para Neumann, este estado inicial representa la unidad de la rela-
ción madre – hijo, la imagen del “uroborus”, que es un gran circulo,
en cuyo centro, el niño se siente protegido (el germen del ego,)
como extensión de la realidad uterina, y que se caracteriza por ser
una unidad sin opuestos, es decir, la totalidad.
Para el autor, la personalidad como un todo y su centro directivo,
el Self existen antes que el ego tome forma y se desarrolle como
centro de la conciencia. A través de la Centroversión, una función
de totalidad, es que en la primera mitad de la vida conlleva a la
formación del centro de conciencia, posición que va siendo gradual-
mente asumida por el complejo del ego. Con la formación de este
centro, el Self establece un “derivado” de sí mismo, una “autoridad”,
el ego, cuyo rol es representar los intereses de la totalidad, defen-
diéndonos de las demandas particulares del mundo interior y del
medio ambiente. Simbólicamente la relación del ego con el centro
de la totalidad es una relación de hijo.
Byington
Aún cuando el autor no hace referencia directa, al menos en los tex-
tos examinados, respecto de los estadios iniciales del desarrollo del
Ego, algunas de sus afirmaciones permiten comprender su postura
respecto de esta evolución. Comparte la concepción de un ego corpo-
ral intrauterino y de un estado de indiferenciación inicial, que no es
asimilable a un estado inconciente, pues para el autor la polaridad
conciente e inconciente se diferencia posterior a la activación de los
procesos de elaboración simbólica. En este estado inicial, además,
tampoco existiría una diferenciación del Self individual respecto
del Self familiar, cultural, planetario y cósmico, por tanto, esta
también sería una tarea de desarrollo, a través de la vivencia de los
símbolos. Menciona además que inicialmente existiría un estado de
fusión simbiótica y la define como una función estructurante que
actúa a lo largo de la vida, aún cuando otras funciones determinen
la diferenciación del Ego y el Otro, nunca podremos estar completa-
mente diferenciados y siempre existirá un grado de simbiosis, unión,
indiscriminación o indiferenciación respecto del Otro en distintos
niveles. Esta es la base de la creatividad, la posibilidad de tolerar la
116
tensión entre diferenciación e indiferenciación. (Byington, 2005)
Por tanto, Byington, refiere que el desarrollo psíquico tiene sus raí-
ces en los arquetipos, los cuales se expresan en polaridades, una de
las cuales es la polaridad Ego – Otro que inicialmente se encuentra
indiferenciada. “El Ego y el Otro se diferencian a partir del infinito
Self Cósmico que los enraíza y abarca…..La diferenciación del Ego y
del Otro los impulsa a conocer cada vez más sus diferencias, pero
de forma siempre relativa, porque de forma absoluta ambos son
siempre la expresión del Todo” (Byington, 2005, p. 37). Por tanto,
la Psicología Simbólica se adscribe a la idea de que el desarrollo del
Ego (y del Otro) se encuentra coordinado desde el principio de los
tiempos por los arquetipos.
El desarrollo de la Conciencia
A partir de este estado inicial de indiferenciación, ¿cómo los auto-
res describen el desarrollo de la conciencia? Y antes que eso, ¿qué se
entiende por conciencia? ¿Qué se entiende por conciencia rudimen-
taria? ¿Qué papel juega el Ego, los arquetipos, los símbolos y el Self
en el desarrollo de la conciencia?
¿Qué se entiende por conciencia?
Según Wikipedia, la conciencia o consciencia, del latín conscientia
(propiedad del espíritu de reconocerse como sujeto de sus atribu-
tos), es definida en general como el conocimiento que un ser tiene
de sí mismo y de su entorno. “Conscientĭa” significa literalmente “con
conocimiento” (del Latín: cum scientĭa).
Jung, indica que la conciencia es un factor psíquico autónomo, de
adquisición reciente en el proceso evolutivo y cuyo desarrollo y man-
tención plantea un importante desafío al hombre y a la humanidad.
Se origina y nace en el inconciente colectivo, el cual funciona de
manera paralela e independiente del desarrollo de ésta. Sitúa al ego
como el centro de la conciencia, aún cuando reconoció que partes de
éste pueden encontrarse también en la sombra. (Fordham, 1970).
Según Stein (2004), Jung comprende a la conciencia como el estado
de alerta, de estar despiertos, un percatarse, observar y registrar el
mundo que nos rodea y en el mundo que esta dentro de nosotros.
Y define al menos siete etapas de desarrollo de la conciencia, de las
cuales; la primera etapa, corresponde a la participation mystique,
en que hay una identificación de la conciencia y del mundo que lo
117
 rodea, conciencia y objeto son una misma cosa. En la segunda eta-
pa, las proyecciones son más localizadas y comienza una distinción
entre uno y el otro. La tercera, corresponde a la etapa de desarro-
llo en que se alcanza un mayor nivel de abstracción, por lo que la
dicotomía yo/objeto se extrema, y las proyecciones se focalizan en
valores o ideologías. La cuarta etapa, está caracterizada por la apa-
rente extinción radical de las proyecciones, las cuales en realidad
están envistiendo al yo, dando cuenta de una inflación. La quinta
etapa, se relaciona con la reunificación de lo conciente e inconcien-
te a través de la función trascendente. De manera más escueta, no
explícita, Jung hace alusión a dos etapas más, la 6ª, correspondería
a aquella que da cuenta de una relación más amplia entre la psique
y el mundo, que reconoce la unidad de estos dos aspectos de la rea-
lidad. Y una 7ª etapa, revelada en la experiencia del Kundalini.
Desde la perspectiva de Fordham, que se adscribe a la posición de
Jung respecto de la relación ego – conciencia, pero que la amplía:
“el ego es la suma de los actos preceptuales y las descargas motoras
que son o pueden hacerse concientes” Fordham, trad. Salinas pp.1)
A partir de esto, como ya se indicó, existiría una conciencia rudi-
mentaria intrauterina caracterizada por estados de percepción vagos
y transitorios, de modo que la identificación del ego con la con-
ciencia es dudosa. Progresivamente, con el fortalecimiento del ego,
la conciencia se desarrollaría ampliándose en tiempo y calidad. De
acuerdo a lo expuesto, el autor relaciona el desarrollo de la concien-
cia con el del Ego, proceso que es coordinado por el Self primario, a
través de procesos de integración y re integración sucesivos. Por lo
tanto, son los arquetipos los responsables de la formación del ego
como núcleo de la conciencia. Estos, serían los patrones funda-
mentales que orientan su desarrollo tanto en la infancia como en
la adultez, tanto en el proceso de desarrollo del ego, a través de
sucesivas deintegraciones, como en el proceso de individuación, a
través de la integración.
En cuanto a la visión de Neumann, el desarrollo del Ego esta-
ría dado a partir del Self (al cual identifica como el Inconciente,
como Totalidad y centro), analogando a la relación de un hijo con
un padre, cuyo foco en la infancia es el hijo, pero que en la vida
adulta cambia y es desde el hijo hacia el padre. Indica que “desde
la más tierna infancia, el Self intenta manifestarse en nuestras
vidas trabajando en asociación desigual con el Yo;…desiguales, son
mutuamente dependientes: el Yo no puede sobrevivir sin el Self, y
éste no puede alcanzar la conciencia sin el Yo”. “En cierto modo, el
sí mismo es para el Yo, lo que el padre o la madre es para el hijo”
(Neumann en Saiz, 2005).
118
Describe una fase inicial, urobórica, predominantemente inconciente,
el “paraíso”, cuyo centro es el Self y que a través de la función de cen-
troversión (función de totalidad) da origen a la conciencia y al Ego
como su centro, que es empoderado por el Self para ser representante
y guardián de la totalidad frente a las demandas del ambiente.
En su descripción de las etapas del desarrollo del Yo en la infancia,
Neumann hace referencia permanentemente a la evolución del
eje Ego-Self. El Self –con su tendencia a la totalidad y completud
humana- varía en sus manifestaciones: en cada etapa del desarro-
llo ‘los dioses experimentan metamorfosis’, el Self se encarna en
un arquetipo (aunque sin volverse idéntico a él), de modo que tal
arquetipo comienza a representar un valor supremo para el ego
infantil, atrayéndolo, avasallándolo, concentrándolo en el foco de
revelación arquetípico.
El arquetipo, impele a un modo de acción específico; a través de
imágenes y símbolos, se revela y ‘llama’, con una demanda tal, que
tiene un carácter de obligatoreidad de respuesta. El arquetipo conste-
lado por el Self en cada etapa irrumpe con un significado, con un sentido: de
acuerdo a la tendencia a la totalidad psíquica planteado por Jung,
el contenido arquetípico emergente va a tener siempre un efecto com-
pensatorio, que va a reordenar los equilibrios psíquicos y el flujo de la
libido entre los opuestos.
El arquetipo anterior (el dios antiguo), ha de ser abandonado (no
sin una gran resistencia –‘inercia autoperpetuadora’- de su par-
te, que lo lleva a mostrar su lado más terrible y amenazante). La
reacción de miedo y aún de pavor del niño, es alentada por el Self,
considerándola favorecedora del proceso de tomar distancia de lo
viejo y llegar a la transformación en una nueva etapa.
A partir de ello, destaca especialmente su distinción entre dos tipos
o formas de conciencia: la matriarcal y la patriarcal, dadas a partir
de la predominancia arquetípica de la Gran Madre, que actuaría
en la relación primaria, como la base del desarrollo del ego, y al
arquetipo patriarcal. Asimila la conciencia matriarcal a las culturas
orientales, donde el centro se sitúa en el corazón, al contrario de la
conciencia patriarcal, predominante en la cultura occidental y cuyo
centro es la cabeza, el pensamiento.
Bajo el arquetipo de la Gran Madre todopoderosa, el niño va dejando
de ser un self corporal y se transforma en una totalidad individual,
un self completo y abierto a las relaciones, pero aún no plenamente
conciente. En este tiempo, sienta las bases de toda otra subsecuen-
te relación amorosa y social con otro ‘tu’, y los fundamentos de la
relación que va a establecer consigo mismo y su mundo interno. En
119
 este tiempo, la relación primal positiva le dará la sensación de abrigo
y seguridad, un mundo ordenado por el sentimiento del cual el niño
está al centro (‘experiencia antropocéntrica’).
Gradualmente, el Yo avanza en su independencia y la conciencia se va
separando de la Gran Madre. Debe crecer fuera de ella para liberarse,
fortalecerse y consolidarse (proceso por el cual se hará fuerte, tanto
frente al impacto con el mundo, como contra la invasión de lo incons-
ciente), y en ese proceso van surgiendo las primeras polarizaciones.
De este modo el Self, se traslada desde la madre (que lo representa-
ba) hacia dentro del niño, el cual llegará por esta vía a experimentar-
se como ego y conciencia y a la madre como inconsciente. La unidad
urobórica, que hasta entonces contenía los opuestos, se ha separado
en sus componentes (los polos coexistentes se muestran ya diferen-
ciados), y lo masculino comienza a aparecer como figuras indepen-
dientes, pero aún menores hacia el fin de la etapa matriarcal.
Sólo con un ego más fortalecido, será bienvenida la emergencia del
arquetipo del padre; éste va a hacer antítesis al anteriormente do-
minante, arquetipo materno y con ello, las tensiones entre opuestos
(arriba abajo, cielo y tierra, conciente e inconsciente), quedarán
plenamente consteladas.
Positivo y negativo, se ponen lado a lado en el principio masculi-
no, de modo que junto con los aspectos ‘espirituales’ (movimiento,
fecundación, potencia que da vida) se muestra el aspecto ‘instintivo’
(ligado a lo inferior, la potencia destructora, la agresión y la sexuali-
dad) y puede mostrarse como la unidad polarizada (no disociada ni
opuesta a sí misma) que es.
El arquetipo paterno, manifiesta especialmente el principio masculino
superior: el espíritu, el soplo de vida, lo que se mueve invisible,
viento y verbo creador. Acontecimiento numinoso que cautiva la
conciencia receptiva de mujeres y hombres; a la mujer –dada la
preeminencia en su conciencia de los aspectos receptivos- subyugán-
dola por entero, ya que toda ella se torna receptora; en el hombre,
subyugando sus aspectos receptivos (su ánima), pero sin afectar
su actividad consciente creativa y discriminadora, de modo que al
hombre (mientras más patriarcal) le resulta más fácil ‘resistir a lo
numinoso’ y guardar de ello cierta distancia, con lo cual la asimila-
ción y elaboración de ese espíritu es distinta.
Para la Psicología Simbólica, el ser humano se desarrolla generan-
do conciencia y sombra a la vez, en la medida que la identidad de
las polaridades ego-otro se transforma en virtud de los procesos de
elaboración simbólica. Un rol central, dentro de esta visión, juega
120
el símbolo, ya que a partir de la ruptura de la unidad inicial y de la
herida causada por la separación (que es ontológica) el ser es movi-
lizado a buscar formas de sutura. La cual está dada por el símbolo,
como “imagen de sentido”, entendiendo sentido como “sutura sim-
bólica de una fisura real” (Ortiz-Osés – Circulo Eranos 1989). El símbolo, es
la mejor expresión para un estado de cosas aún desconocido, surge
del Self como estructura estructurante, ya que permite la formación
de la identidad del Ego y del Otro en la conciencia y en la sombra.
Esto es, a través de los procesos de elaboración simbólica, que cuan-
do es defectuosa, da lugar a un símbolo fijado, entonces constituye
sombra circunstancial o cronificada, si es elaborado creativamente,
entonces genera conciencia.
Respecto al Ego, éste es, como señalamos antes, siempre arquetípi-
co y expresa el proceso de actualización del potencial del Arquetipo
Central. Ello, implica que es imposible concebir cualquier estado
psicológico tanto sin un Ego como sin un arquetipo, es decir, el Ego
es siempre arquetípicamente guiado.
Existirían padrones, según los cuales los principales arquetipos
estructuran la identidad del ego y del Otro en la conciencia du-
rante toda la vida; los arquetipos, alternan su dominancia según
las distintas etapas del proceso sin desaparecer, sino ejerciendo su
influencia de la mano del arquetipo dominante.
Todo este proceso de elaboración, es coordinada por el Arquetipo
Central, el cual activa la función del cuaternio arquetípico regen-
te, en el que cada arquetipo define una forma de conciencia y una
relación yo-otro.
La Psicología Simbólica agrupa cuatro arquetipos en el Cuaternio
Arquetípico Regente, que componen los puntos cardinales de la ela-
boración simbólica y que se encuentran coordinados, por un 5º ar-
quetipo: el Arquetipo Central. Cada arquetipo, define una posición,
una forma de relación del yo y el otro. Además, al ser el arquetipo
tanto consciente como inconsciente, cualquier persona adulta pueda
escoger, conscientemente, un determinado patrón arquetípico para
elaborar una situación, determinando así una participación del Ego.
Está compuesto por los siguientes arquetipos y sus respectivas
posiciones:
• Arquetipo Central, que determina la posición indiferenciada,
análoga al estado urobórico de Neumann. En esta posición, el
símbolo activado para la elaboración permanece en gran parte
desconocido por la conciencia e inmerso en la indiferenciación
psíquica. Al parecer en este estado, se da la activación del sím-
121
 bolo sin que exista aún la capacidad para elaboración, a excep-
ción de los símbolos de naturaleza más corporal, como podrían
ser los estímulos en la vivencia intrauterina. El autor, no hace
referencia en esta posición a un tipo de conciencia pues aún no
hay elaboración como tal, me parece que es asimilable a la con-
ciencia rudimentaria señalada por Fordham. Esta posibilidad,
da coherencia al desarrollo y paso de esta posición a la insular,
o a las demás.
• Arquetipo Matriarcal, que determina la posición insular, carac-
terizada por una gran intimidad en la relación Ego – Otro. En
esta posición, emergen islas de conciencia vinculadas o comu-
nicadas unas con otras, a través de corrientes inconcientes por
funciones como la intuición o las percepciones extrasensoriales.
• Arquetipo Patriarcal, que determina la posición polarizada
entre Ego-Otro y Otro-Otro de manera unilateral, es decir, se
mantiene y cultiva de manera refinada la jerarquía de un polo
por sobre el otro, por tanto la relación del Ego con el Otro está
bien delimitada y es estereotipada. Este tipo de conciencia,
coincide con la visión tradicional de la conciencia como unila-
teral, es decir, que a medida que se desarrolla necesariamente
lleva un polo a la luz y el otro polo lo relega a la sombra.
• Arquetipo de la Alteridad, que determina la posición dialéc-
tica, que permite que Ego y Otro, acepten sus polaridades en
función del Todo. “…abre la Conciencia a la lógica misteriosa,
paradójica y sincrónica de los opuestos, donde nada es cierto o
errado de antemano”. Byington, 2005, pp143. Este tipo de con-
ciencia, toma aspectos de la posición insular y polarizada, pero
los trasciende al incluir el principio de sincronicidad.
• Arquetipo de la Totalidad, que determina la posición con-
templativa que propicia y coordina las vivencias de totalidad.
Recoge la identidad del Ego y del Otro elaboradas en las otras
posiciones y las reúne en un todo que permite contemplar
todas las polaridades.
Los símbolos, en el proceso de elaboración, deben pasar por todas
estas posiciones, y así lograr integrar un conocimiento del ser, for-
mando y transformando la identidad del yo y del otro. Sin embargo,
el que la polaridad ego-otro opere en una posición, no significa ne-
cesariamente que ha logrado este tipo de diferenciación, ya que no
se define una jerarquía evolutiva en ellas, por ejemplo, lo matriarcal
no es más primitivo que lo patriarcal. Cada posición cumple un rol
y tienen el mismo potencial para la elaboración, y para la formación
y transformación.
122
El sentido del regreso a la Totalidad y los Mitos de Creación y del Fin de
los Tiempos : Reflexiones.
“Es como si la totalidad inconsciente original, así como la unicidad
original que formamos con la vida, de la cual partimos y de la cual tuvimos
que emerger, pudiese ahora ser recuperadas, en parte, a nivel consciente”
(Edinger, 1972)
Jung, sostenía que una vez separadas estas “partes” o polos en el
proceso de desarrollo, durante la primera etapa de la vida, éstas de-
ben ser reunidas en una totalidad integrada. Si bien los mundos del
sujeto y el objeto, de lo consciente e inconsciente, deben forzosa-
mente dividirse en aras de la adaptación, también debe reunificarse
en aras de la salud, que para Jung significaba totalidad. El camino
que lleva progresivamente hacia el sí-mismo y a esta reunificación,
es parte del proceso de individuación, cuyo fin es la síntesis de lo que ha
sido previamente diferenciado y separado.
Esta imagen de totalidad inicial desmembrada, es un mito muy
extendido en la humanidad, que se manifiesta bajo diversas formas
y variaciones pero que mantiene en su esencia el siguiente tema: la
creación no puede llevarse a cabo sino a partir de “un ser vivo que se
inmola, un gigante primordial, andrógino, o un ser masculino cós-
mico, o una Diosa Madre, o bien una joven mítica” (Eliade,1957 p.
212). Es repetitiva la imagen de un gigante primordial, que se sacri-
fica y que es desmembrado para dar origen a la creación del mundo,
ejemplos de ello son: Ymir, P’an-Ku, Purusha. La muerte violenta,
es creadora de otro plano de existencia, “una totalidad viva explota
en fragmentos y se dispersa en una multitud de formas animadas”
( id, pp.213). Esta fractura elemental, coincide con el mito cristiano
del Paraíso, en que la expulsión del hombre evidencia la pérdida de
un estado de comunión inicial, y con la emergencia de la conciencia
del bien y del mal, que más que conciencia moral alude a la capa-
cidad de hacer distinciones. En otras cosmogonías, también surge
el tema de la caída, la separación y la pérdida de un estado, en la
antigua Mesopotamia, por ejemplo, la creación.
En América, es frecuente encontrar la creación asociada a dioses
que bajaron de las estrellas y que crearon al hombre o lo salvaron
de un cataclismo. Entre los indios Puebla o Hopi y los Maya, por
ejemplo, existía la creencia de que el mundo había sido destruido
sucesivamente por distintos desastres naturales, de modo que se
espera un nuevo desastre que termine nuevamente con éste. Sus re-
latos, aluden al regreso de los dioses o de un hombre con especiales
características (virgen, blanco, etc) que rescatará al pueblo y recons-
tituirá un mundo mejor. Similar a éste, es el relato del Apocalipsis,
123
 en que también acaecerá destrucción y desastres y será el fin del
mundo. Frente a lo cual, Cristo volverá a salvar a quienes se hayan
convertido a la fe.
Estos relatos, me parecen susceptibles de análisis simbólico, más allá
de las interpretaciones concretistas que hablan de extraterrestres y
de colonias de experimentación genética. Simbólicamente, los rela-
tos aluden a un fin inminente, a la destrucción de un estado y a la
muerte, y el paso a una situación mejor que no siempre es descrita
en detalle, pero que siempre involucra un retorno al paraíso o a un
estado bastante parecido. Al parecer, el retorno a la totalidad tiene
un precio nuevamente: la muerte, que simbólicamente representa el
fin de una forma de ser en el mundo. En esos términos, la venida de
este ser especial que salva a la humanidad de la destrucción puede
asociarse a la reconexión del hombre con el Self o con el arquetipo
central, si consideramos a esta imagen como su representación ar-
quetípica. El ciclo; nacimiento, desarrollo, muerte y resurrección, se
replica a nivel personal y a nivel cósmico, pues al parecer la humani-
dad también experimenta la muerte y transformación.
Ahora bien, esto sigue sin explicar la necesidad de esta separación y
retorno a la totalidad.
Al respecto, la Psicología Simbólica refiere que “La diferenciación
del Ego y del Otro expresa, el desarrollo del Self” (pp 37), por tanto,
en la medida que esta polaridad conforma su identidad y funciona-
miento, sus interrelaciones permiten estructurar el Self. Es decir,
que es el Self individual, grupal, social y cósmico el que crece el que
crece cada vez que las interacciones del Ego y del Otro les permiten
diferenciarse. (Byington, 2005).
En este sentido, podemos vincular este proceso de desarrollo del in-
dividuo con el colectivo, y con el proceso de Humanización del Cos-
mos, ya que para Teilhard, el sentido de la evolución, que involucra
tanto la materia, como la vida y el pensamiento (o el espíritu), está
comprendido en un principio descriptivo de la mayor generalidad:
la tendencia hacia el logro de mayores niveles de complejidad y,
simultáneamente, al logro de mayores niveles de conciencia y con
ello, hacia una colectividad armonizada de conciencias, que equi-
vale a una especie de superconciencia. Por tanto, el Self Cósmico,
se define en la evolución a través del desarrollo de cada conciencia
humana y con ello, se humaniza. (Byington, 2005).
Ornstein (1971), hace un interesante aporte a partir de su análisis
de la cultura islámica y la lengua árabe, que parece tener algunas
coincidencias con lo propuesto por analistas junguianos. Señala que
en el Islám, el sentido de Dios al crear al hombre habría sido ver
124
reflejada su imagen en un espejo, para así apreciar su perfección.
Este espejo, inicialmente apañado, iría cada vez aclarándose más,
en la medida que se desarrolla la conciencia. Por este motivo, para
el Islam y especialmente para el Sufismo es de especial importancia
vivir en comunidad. Pues este acto de reflejarse en los demás, es lo
que invariablemente permite conocerse, al igual que como plantea
Jung al recoger nuestras proyecciones y distinguir entre un yo y
otro, podemos ampliar nuestra conciencia. ¿Esto significa entonces
que a medida que el hombre se autodescubre, Dios entendido como
Totalidad, también lo hace? Otra reflexión interesante, es la del au-
tor islámico Maanán (2009) que gira en torno al lenguaje, que para
éste es el elemento constitutivo de la conciencia. En el análisis de
la lengua árabe, no existe una palabra para definir “Ser”, por tanto,
todo se define a través de otros verbos. En el caso de la palabra
Allah, no existe una definición clara pues “Dios es la realización
del Ser, es el Ser supremo. Pues bien, en árabe eso es imposible. Es
decir, no puede existir Dios como un Ser supremo. Fijaos bien que,
en las lenguas occidentales, Dios aparece después del Ser, tiene que
ser para después poder actuar como Dios. Por el contrario, como
dice Moncef Chelli, Allah no es el Dios de Descartes; no puede
serlo pues no es objeto del discurso humano, sino anterior. Así, el
problema para los musulmanes no es la existencia de Allah, sino la
existencia del mundo”
Agrega, respecto del destino del hombre: “Somos sujetos secundarios
de una acción previa a nosotros mismos. El musulmán se diluye,
a sí mismo, dentro de esa acción universal, por llamarla de alguna
manera, y va descubriéndose, va descubriendo lo que él es, su nada.
Y en ese acto de autodescubrimiento, descubre a su Señor, que es el
verdadero motor de toda actividad, del universo en sí. Y el universo,
es simplemente, formas sobre formas, son velos sobre velos que el
musulmán va descorriendo. Una sucesión infinita de velos”.
Es decir, que para los musulmanes Allah no es asimilable a un Dios
personal, no es una doctrina, por tanto, no es definible, es más bien
una noción, un concepto que constantemente se escapa y a través
del “sala” o de la oración, que no es hablar sino repetir (la palabra),
se logra una experiencia de Unidad. Lo cual, a mi parecer, sería lo
más parecido a la experiencia de la Totalidad.
Para el Cristianismo, el sentido del regreso a la Totalidad, tiene
un fuerte acento en el amor, en la experiencia del amor de Dios a
través del sacrificio de Cristo. Este mito, da cuenta del proceso de
elaboración simbólica, ya que la experiencia de sufrimiento en la
cruz, es un símbolo respecto del sufrimiento del hombre en busca
de sentido. Cristo, enfrentado a la polaridad, es capaz de tolerar
el dolor y la soledad de la fractura elemental (de la pérdida de la
125
 Totalidad inicial) y trascender (como función trascendente) a éste, Saiz, M. (2005). Clases de Magíster.
para elaborar la experiencia. Esta vivencia, es la que lo transforma a
través de la muerte, y lo hacer revivir a una nueva vida. “Sentado a Scott Littleton, C. (2004). Mitología. Blume. Tailandia.
la derecha de su padre”, podría ser el reflejo de una mayor comu-
nión con lo arquetípico. Así, es la experiencia de amor de Cristo, Stein, M. (2004). El mapa del alma según Jung. Editorial Luciérnaga
la que “sutura” la herida a través de la elaboración simbólica. Esto Barcelona, España.
me hace pensar, que cuando hablamos de amor, no nos referimos a
un sentimiento, sino a una forma de energía, que es lo que tal vez
intuyó Freud al definir la Libido como energía y que Jung trascendió
entendiéndola como un impulso trascendente más allá de la sexua-
lidad. De este modo, el amor reúne lo que antes estuvo separado.
En la mística Sufi y también en el Cristianismo, se hacen varias
referencias al “amado (a)” y al sufrimiento existencial de estar sepa-
rado de éste, asimilando a la Totalidad con este amado (a), el motor
de esta búsqueda es la “sed” de ese estado de amor, una energía que
vincula y que retorna a la Unión. Ahora bien, la experiencia de ese
amor sería esencialmente distinta porque existiría un Yo y otro.

Todo esto, refuerza mi aprecio por las ideas de Jung respecto del
proceso de individuación, ya que el ser humano adquiere así el sen-
tido de ser individuo único y al mismo tiempo ser parte de un todo.
Y aunque, Jung, no lo declaró de manera explícita, me adscribo a la
opinión del profesor Juan de Castro que señala que esta sería una
Psicología del Amor (2006)

Bibliografía

Byington, C. A. (2005). La Construcción Amorosa del Saber: el fundamento y la

finalidad de la Pedagogía Simbólica Junguiana. Sao Paulo: Linear B.

De Castro, J. (2006). Para mejorar la vida: Introducción a la psicología de Carl

Gustav Jung. Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago.

Edinger, E. F. (1972). Ego and archetype. New York: Putnam’s Sons.

Eliade, M. (1957). Mitos, sueños y misterios. 1ª Edición 2001. Editorial

Kairós. Barcelona, España.

Kérenyi et al. Arquetipos y símbolos colectivos. Cuadernos Círculo Eranos

1. Antrophos.

Maanán Abderrahmán, M. (2009). Conceptos fundamentales

del pensamiento islámico: La conexión entre el Islam y la lengua árabe.
En: www.webislam.com

Ornstein, R. (1971) Meditation and Modern Psychology. Malor Books.

126 127
· El Lenguaje del Cuerpo como
“Técnica Expresiva” en la
Psicología Analítica

André Sassenfeld Jorquera

 El Lenguaje del Cuerpo como “Técnica Expresiva”
en la Psicología Analítica
André Sassenfeld Jorquera 1
Docente Magíster
Es sabido que una de las metas centrales de la psicoterapia de
orientación jungiana corresponde al establecimiento de un diálogo
entre el ego consciente y lo inconsciente –un diálogo que de modo
gradual posibilita la constelación activa y consciente del eje ego–
self y que, con ello, impulsa el proceso de individuación al abrir al
ego a la influencia organizadora y directora más profunda del self.
Tal como señala Stein (1995), la transformación terapéutica de la
personalidad “requiere enfrentar lo inconsciente, sus estructuras específicas y
sus relaciones dinámicas con la consciencia en la medida en la que estas se vuelven
accesibles en el transcurso del análisis” (p. 33, cursiva del original), debido
a lo cual implica un estado de relativa receptividad a los procesos
inconscientes. En otras palabras, el “encuentro con lo inconsciente
resulta ser central en el análisis jungiano […]” (p. 40), sea por me-
dio del análisis de sueños, la retirada de proyecciones transferencia-
les, la práctica de la imaginación activa o la reconstrucción genética
de aspectos determinantes de la infancia del paciente. Como hemos
dicho, todo esto involucra el establecimiento de una relación vital,
consciente y recíproca del ego con lo inconsciente.
Dada la trascendental importancia clínica del contacto entre la
consciencia y lo inconsciente, los psicoterapeutas jungianos han
buscado articular diferentes modalidades a través de las cuales
facilitar este encuentro, modalidades adicionales a los métodos
tradicionales del análisis de los sueños, del análisis de la transferen-
cia y de la imaginación activa desarrollados por el mismo Jung. En
este sentido, en el trabajo psicoterapéutico de numerosos psicólogos
analíticos las técnicas expresivas ocupan un lugar fundamental.
La circunstancia mencionada se ve reflejada en la diversidad de
procedimientos expresivos que han sido integrados a los procesos
terapéuticos, abarcando desde técnicas clásicas como el dibujo o
el modelado hasta formas alternativas vinculadas con la danza, la
música, la caja de arena y otras. En el contexto de este trabajo, el
término técnicas expresivas hace alusión de manera específica a pro-
cedimientos que posibilitan de alguna forma concreta la expresión
de contenidos propiamente inconscientes o al menos en medida
significativa determinados por lo inconsciente. Se trata de técnicas
1 Psicólogo Universidad de Chile / Magíster Psicología Clínica mención Psicología
Analítica Junguiana UAI / Docente Magíster Junguiano UAI en el Seminario: La
Psicología Analítica Junguiana y el Desarrollo de la Personalidad.
130
que ayudan al paciente a “establecer un contacto más cercano con
lo inconsciente y a enfrentar su realidad y su potencial” (Stein,
1995, p. 41).
En términos generales,
puede considerarse que los psicólogos analíticos han
sobrevalorado, incluso idealizado, la mente y lo que
podríamos llamar ´pensamiento´ y han descuidado
tanto el cuerpo como, en particular, la contribución
del lenguaje corporal a la comprensión de los pacien-
tes que acuden a análisis. (Wiener, 1994, p. 331)
En particular, la “psicología jungiana parece estar marcada por una
ambivalencia teórica respecto del cuerpo, mientras en gran parte
lo ignora en términos clínicos” (Heuer, 2005, p. 106). Así, hasta la
fecha la corporalidad tampoco ha podido ser considerada en cuanto
vía potencial de diálogo con lo inconsciente –a pesar de que el
lenguaje del cuerpo es, en esencia, un lenguaje expresivo y comu-
nicativo por antonomasia y a pesar de que al menos en la cultura
occidental el cuerpo tiende a estar ligado a múltiples aspectos
inconscientes. Basta recordar que, en el marco de la teoría psicoa-
nalítica, el cuerpo es consistentemente alineado con lo inconsciente
(Krueger, 2002).
Tomando en consideración la cualidad expresiva básica del cuerpo,
en este trabajo exploraremos la posibilidad de utilizar el lenguaje
corporal como una especie de técnica expresiva. En primer lugar, a
modo de fundamentación teórica resumiremos algunas de las ideas
de Jung en torno a la relación entre psique y cuerpo presentadas de
modo más sistemático en un trabajo anterior (Sassenfeld, 2006),
enfatizando su concepción de la unidad de psique y cuerpo y algu-
nas ideas sobre cuerpo, sombra y self. En segundo lugar, examina-
remos un conjunto de hallazgos pertenecientes a diferentes campos
de investigación que nos permiten conceptualizar efectivamente
el lenguaje corporal como fenómeno expresivo, visualizarlo como
vehículo de la expresión emocional y comprender su significación
en las relaciones interpersonales, incluyendo la relación psicotera-
péutica. A continuación, intentaremos mostrar algunos aspectos de
la utilización clínica del lenguaje del cuerpo como vía de acceso a y
contacto con lo inconsciente y ejemplificaremos esto a través de dos
viñetas clínicas.
131
 Psique y cuerpo en las contribuciones de Jung a la psicología analítica
En sus seminarios sobre el Zaratustra de Nietzsche, Jung (1988 [1934-
1939]) se pregunta: “¿qué es el cuerpo? El cuerpo es meramente la
visibilidad del alma, de la psique; y el alma es la experiencia psico-
lógica del cuerpo. De modo que es realmente una y la misma cosa”
(p. 99). Algunas páginas más adelante indica:
Pero el cuerpo también es, por supuesto, una concre-
tización, una función, de aquella cosa desconocida
que produce tanto la psique como el cuerpo; la dife-
rencia que hacemos entre psique y cuerpo es artifi-
cial. Se hace al servicio de una mejor comprensión.
En realidad, no hay nada más que un cuerpo vivo. Ese
es el hecho; y la psique es tanto un cuerpo vivo como
el cuerpo es una psique viva: es lo mismo. (p. 114)
Esta aseveración deja inmediatamente claro que la concepción bá-
sica de Jung acerca del problema cuerpo-mente está ligada a la no-
ción de una interconexión o interdependencia primordial de ambos
(Chodorow, 1995; Greene, 2001; Heuer, 2005; McNeely, 1987).
Estas ideas fundamentales de Jung en torno a la unidad inseparable
de psique y cuerpo se acercan en gran medida al concepto cardinal
de Wilhelm Reich (1945 [1933]), el padre de la psicoterapia cor-
poral, acerca de una simultánea “antítesis e identidad funcional”
entre procesos psíquicos y procesos somáticos. Más allá, tanto Jung
como Reich piensan que cuerpo y psique son manifestaciones de
un elemento unitario previo a tales diferenciaciones –“aquella cosa
desconocida” para Jung2, procesos bioenergéticos organísmicos para
Reich– que nuestros sentidos y la estructura que adopta nuestra
comprensión conceptual son incapaces de aprehender de modo
adecuado. Desde esta perspectiva, si clínicamente se supone que el
trabajo psicoterapéutico con una imagen psíquica proveniente de
lo inconsciente constituye al menos de modo potencial una vía de
diálogo entre el ego consciente y lo inconsciente, el intento de ser
consecuente con la concepción jungiana de la relación cuerpo-psi-
que conllevaría la paralela suposición de que una expresión corporal
determinada por lo inconsciente también puede ser utilizada como
forma de contacto de la consciencia con lo inconsciente.
2 Siguiendo a Astor (1998), Fordham define el self primario como “entidad psico-
somática, que tiene el potencial de formar un cuerpo y una psique” (p. 15). Desde
esta perspectiva, podríamos aventurarnos a afirmar que “aquella cosa descono-
cida” a la que Jung hace referencia remite, en esencia, al self.
132
En 1935, Jung relacionó explícitamente el cuerpo con la sombra y,
por ende, con los elementos del inconsciente personal:
No nos gusta mirar nuestro lado sombrío; por lo
tanto, existen muchas personas en nuestra sociedad
civilizada que han perdido su sombra por completo,
se han deshecho de ella. Tienen sólo dos dimensio-
nes; han perdido la tercera dimensión y, con ella,
habitualmente han perdido el cuerpo. El cuerpo es
un amigo dudoso porque produce cosas que no nos
gustan: existen demasiadas cosas relacionadas con el
cuerpo que no pueden mencionarse. Muchas veces el
cuerpo es la personificación de esta sombra del ego.
(cit. en Greene, 2001, p. 568)
Desde entonces, algunos psicoterapeutas se han apropiado de la
comprensión del cuerpo como sombra para trabajar con la corpora-
lidad de sus pacientes (Conger, 2005; Heuer, 2005). Desde este pun-
to de vista, puede considerarse que el trabajo con el cuerpo equivale
en concreto al trabajo con la sombra y los aspectos inconscientes
que contiene, pudiendo ser visualizado como vía clínica de acceso
a lo inconsciente −y, de hecho, tal como señala Redfearn (1998), en
la psicoterapia “la recuperación de partes perdidas del self siempre
significa el restablecimiento de un lazo perdido entre el yo y una
parte o una función del cuerpo” (p. 33).
Chodorow (1995) nos recuerda que para Jung los símbolos del self
emergen a partir de las profundidades del cuerpo humano, una
noción que guarda relación con las ideas de Jung acerca de la locali-
zación anatómica del inconsciente colectivo en las áreas primitivas
del sistema nervioso. Efectivamente, Jung (1988 [1934-1939]) aseve-
ra que no “habría sentido si no existiese consciencia y, dado que no
hay consciencia sin cuerpo, no puede existir sentido sin el cuerpo”
(p. 94). Así, puesto que la psicología analítica vincula la experien-
cia de sentido con la acción del self, además de constituir una vía
fundamental de acceso a los contenidos de la sombra el cuerpo
puede posibilitar la aparición de símbolos significativos que pueden
contribuir al proceso de individuación del paciente. En sus comen-
tarios sobre el Zaratustra de Nietzsche, Jung va aún más allá:
es un hecho que tenemos cuerpos que han sido crea-
dos por el self, de manera que debemos asumir que
el self en realidad desea que vivamos en el cuerpo,
que vivamos ese experimento, que vivamos nuestras
vidas. [El] cuerpo es […] uno de los experimentos de
la visibilidad del self […]. (pp. 120-123)
133
 Desde esta perspectiva, es posible concebir que al menos algunas
expresiones del organismo que se manifiestan a través del lengua-
je del cuerpo pueden ser visualizadas como expresiones directas y
“visibles” del self.
Chodorow (1995) piensa que Jung “tenía una aprehensión instintiva
del movimiento como medio primordial de expresión y comunica-
ción, pero le concedió relativamente poca atención en el desarrollo
de la psicología analítica” (p. 392). De esta manera, como hemos
mostrado en esta sección, en muchas de las ideas de Jung que él
mismo no elaboró con mayor profundidad está implícita la posi-
bilidad de contemplar los fenómenos somáticos como expresiones
de lo inconsciente que, en cuanto tales, pueden ser empleados en
términos clínicos con la finalidad de establecer y hacer progresar el
encuentro y diálogo entre el ego consciente y lo inconsciente.
Algunas consideraciones sobre el lenguaje expresivo del cuerpo
Reich (1945 [1933]) fue uno de los primeros psicoterapeutas que
enfatizaron la relevancia del lenguaje corporal en el campo de la psi-
cología profunda y que comenzaron a utilizarlo como herramienta
terapéutica capaz de abrir paso hacia contenidos inconscientes para
el paciente. Al mismo tiempo, Reich tenía claridad respecto de la
naturaleza intrínsecamente expresiva del cuerpo:
lo vivo se expresa en movimientos, en ´movimientos expresivos´.
El movimiento expresivo es una característica inhe-
rente al protoplasma. Distingue estrictamente los
sistemas vivos de los no vivos. El término significa, en
sentido literal, que algo del sistema vivo ´tiende hacia
fuera´ y, en consecuencia, ´se mueve´. […] El signifi-
cado literal de ´emoción´ es ´mover hacia fuera´, que
equivale a ´movimiento expresivo´. El proceso físico
de la emoción protoplasmática o del movimiento
expresivo va siempre unido a un significado compren-
sible en forma inmediata, al cual llamaremos expresión
emocional. El movimiento del protoplasma posee, pues,
una expresión en el sentido de una emoción, y la
emoción o la expresión de un organismo está ligada al
movimiento. (p. 364, cursivas del original)
Reich no sólo destaca el carácter fundamentalmente expresivo del
cuerpo, sino que además explicita que todo movimiento corporal
de expresión está vinculado de modo directo con una expresión
emocional que, a su vez, porta un significado que puede ser deco-
134
dificado y reconocido por otros organismos. Es decir, la expresión
corporal y emocional cumple también una función comunicativa a
través de su percepción y decodificación por parte de otros.
Muchos investigadores contemporáneos pertenecientes a diferentes
campos de estudio han retomado a lo largo de las últimas décadas
la temática de los procesos no-verbales corporales de expresión y
comunicación que Reich había explorado con mucha dedicación,
pero sin que sus hallazgos hayan sido tomados mayormente en
consideración por los círculos más amplios de la psicología y la
psiquiatría. Por un lado, la teoría del apego describió la función
relacional de muchas manifestaciones corporales del infante en el
contexto del vínculo primario con un cuidador (Schachner, Shaver
& Mikulincer, 2005). Así, por ejemplo, el llanto como fenómeno
expresivo de un organismo cumple en determinadas circunstancias
la función de supervivencia de atraer la atención del cuidador a una
situación necesitada de su intervención y las conductas de segui-
miento señalizan el deseo de mantener la cercanía física de manera
que el cuidador pueda satisfacerlo. De este modo, puede suponerse
que al menos algunas expresiones corporales y afectivas buscan
de forma específica despertar ciertas reacciones por parte de otros
significativos. Más allá, la teoría del apego muestra que el lenguaje
del cuerpo a menudo actúa al servicio de necesidades de supervi-
vencia (Bugental, 2005) y, por lo tanto, puede considerarse que es
de origen filogenético.
Por otro lado, los estudiosos de la interacción temprana entre madre
y bebé ampliaron las consideraciones de los teóricos del apego y
constataron la existencia de un verdadero proto-diálogo emocional
continuo mediado por las expresiones faciales, vocales, gestuales y
corporales de sus participantes (Beebe et al., 2005; Pally, 2001; Scho-
re, 2005). Las funciones de este proto-diálogo somático-afectivo son
numerosas e incluyen la diferenciación de la afectividad del infante,
la aparición de su sentido de identidad personal y la construcción
de estructuras psíquicas capaces de procesar y regular sus propios
estados emocionales y corporales. De modo interesante, tal como in-
dica Schore (2005), la comunicación no-verbal descrita es visualizada
como comunicación de hemisferio cerebral derecho a hemisferio
cerebral derecho –es decir, se trata de un diálogo entre inconscien-
tes, en el cual tanto la emisión como la decodificación de señales
corporales comunicativas se producen de forma principalmente no
consciente. Este “diálogo de acción” (Beebe, 2004) ha sido estudiado
con mucha profundidad en la interacción temprana; sin embargo, ha
quedado al descubierto que no desaparece con el paso del tiempo,
sino que permanece como telón de fondo a la comunicación adulta.
135
 Desde este punto de vista, los investigadores clínicos han empezado
a reconocer que en la interacción psicoterapéutica también actúan
de manera constante mecanismos relacionales no conscientes en
alguna medida similares a aquellos de la interacción cuidador-
infante (Beebe et al., 2005; Knoblauch, 2005; Pally, 2001; Sassenfeld,
2007; Schore, 2005). Así, en los últimos años se ha vuelto a pensar
acerca del lugar del cuerpo y la acción en el contexto psicotera-
péutico. Reemplazando el concepto tradicional del acting-out, que
había adquirido un significado más peyorativo que descriptivo o
explicativo, surgió el concepto del enactment o puesta en escena como
conceptualización de la posibilidad clínica de que significados y
contenidos inconscientes surjan a la consciencia siendo en pri-
mer lugar escenificados corporalmente en la relación terapéutica a
través de ciertas formas de interacción (Cambray, 2001; Sassenfeld,
2007). Knoblauch (2005) afirma, en este sentido, que la experien-
cia corporal y la comunicación no-verbal encarnada implicadas en
las puestas en escena representa una puerta primordial de entrada
a contenidos inconscientes de gran relevancia que muchas veces
no han podido expresarse de ninguna otra manera. Destaca en
esta concepción además que tanto paciente como terapeuta están
involucrados de modo activo en el surgimiento de aspectos incons-
cientes a raíz de una experiencia interactiva diádica mediada por los
cuerpos de ambos.
Como hemos visto en esta sección, puede afirmarse que el cuerpo es
intrínsecamente expresivo y que la expresión corporal está siempre
acompañada de una expresión emocional correspondiente. Asimis-
mo, en la actualidad existe consenso respecto de que la expresión
corporal-emocional cumple funciones relacionales fundamenta-
les tanto en las interacciones tempranas entre los infantes y sus
cuidadores como en las interacciones entre adultos. Por lo tanto,
la comunicación no-verbal también se produce en la interacción
psicoterapéutica, donde diversos investigadores clínicos han cons-
tatado que las puestas en escena, procesos vinculares mediados por
interacciones entre cuerpos, constituyen una vía fundamental de
acceso y exploración de contenidos inconscientes. De esta manera,
las ideas de Jung que revisamos en la sección anterior reciben apoyo
por parte de las perspectivas examinadas en lo que antecede. Por
un lado, hemos clarificado tanto la relevancia como la necesidad
de tomar en consideración el cuerpo y sus manifestaciones en el
marco psicoterapéutico y, por otro lado, contamos con suficientes
elementos conceptuales para entender el uso clínico del lenguaje
del cuerpo como “técnica expresiva”. En total, parece claro que
existen vinculaciones entre la expresión corporal y lo inconsciente,
el supuesto básico que en realidad nos permite aproximarnos a la
corporalidad en cuanto “técnica expresiva”.
136
El lenguaje del cuerpo como “técnica expresiva”
En “La función trascendente” (1957 [1916]), Jung especifica que
existen personas “que internamente ni ven ni escuchan, pero sus
manos tienen la capacidad de expresar contenidos del inconsciente.
[…] Relativamente excepcionales son aquellas cuyos dones motrices
posibilitan una expresión de lo inconsciente por medio del movimien-
to o la danza” (p. 100, cursivas del original). A la luz de las ideas que
examinamos en la sección previa, esta observación de Jung requiere
matización: en efecto, puede aseverarse que la expresión intencional
de lo inconsciente a través de vías motrices resulta ser privilegio
de algunos individuos dotados en este sentido. No obstante, la
expresión espontánea y no intencionada de lo inconsciente a través de
las expresiones corporales-emocionales no sólo no está limitada a
ciertos pacientes sino que, más bien, su aparición es inevitable en
todos los pacientes.
Se debe a esta distinción fundamental que he colocado a lo largo
de este trabajo una parte de la noción del lenguaje del cuerpo como
“técnica expresiva” entre comillas. No me he estado refiriendo a la
realización consciente de una técnica de expresión corporal, como
por ejemplo la psicodramatización o la danza, con la finalidad de
que se pongan de manifiesto contenidos inconscientes a través de
esta. En esencia, he estado haciendo referencia a las expresiones
espontáneas y no deliberadas del cuerpo (miradas, gestos, movi-
mientos, actitudes, etc.) que, en el contexto clínico, se producen
de forma continua y cuya existencia puede ser utilizada como si se
tratara de los productos de una técnica que apunta a la expresión
de aspectos inconscientes. Tal como afirma Reich (1945 [1933]),
“Trabajamos con el lenguaje expresivo” (p. 367, cursiva del original), en gran
medida porque lo inconsciente se pone de manifiesto en él de modo
directo e inmediato.
Existen al menos dos formas básicas de trabajar con el lenguaje del
cuerpo en cuanto “técnica expresiva” –en el marco de una psicología
individual de un cuerpo o en el marco de una psicología relacional de
dos cuerpos (Aron, 1998; Sassenfeld, 2007)– y deseo ejemplificar am-
bas posibilidades a través de viñetas clínicas. En primer lugar, el mar-
co de una psicología individual de un cuerpo remite principalmente
a un paradigma intra-subjetivo, en el cual el foco de atención es el
mundo interno del paciente sin que se enfatice la vinculación con
el psicoterapeuta. En otras palabras, en esta primera modalidad de
trabajo la expresión corporal es entendida como expresiva de aspectos
inconscientes del mundo subjetivo del paciente sin que estos sean
relacionados con la situación interactiva entre paciente y terapeuta.
137
 Francisca es una mujer de 38 años que acude a psicoterapia porque
percibe que se “auto-boicotea” en situaciones placenteras y cons-
tructivas, provocando peleas y, según relata, “haciendo pataletas de
cinco años”. Hacia la tercera sesión, cuando por primera vez surge
con mayor detalle a un primer plano la relación con su madre,
Francisca espontáneamente se saca los zapatos, sube ambas piernas
y se sienta en el sillón con las piernas cruzadas. Junto con esto,
dice: ”Ay, me dieron ganas de hacer pipí”. Mi propia sensación es
de estar frente a una actitud algo infantil, una actitud semejante a
la de una niña. Cuando le señalo a Francisca mi impresión acerca
de lo ocurrido y se lo contextualizo con el contenido que había
estado ocupando la sesión (la relación con su madre), se sorprende
y asiente.
En términos del proceso terapéutico, esta expresión corporal anun-
ció la progresiva elaboración de un vínculo conflictivo y muy dolo-
roso de Francisca con su madre, en el cual ella a menudo se siente
aún como una niña –de manera similar a como lo podría haber
anunciado, por ejemplo, un sueño o un dibujo o una construcción
en una caja de arena. Desde el punto de vista de la psicología analí-
tica, podríamos tal vez señalar que el movimiento corporal descrito
puso al descubierto la constelación de un complejo materno negati-
vo. Cabe recordar que el mismo Jung, en sus experimentos tempra-
nos con el test de asociación de palabras, ya había establecido la
relación que existe entre la constelación de un complejo y ciertas
reacciones corporales, incluyendo inquietud psicomotora, titubeo,
silencios y otros aspectos ligados a la expresión corporal. En este
sentido, el lenguaje expresivo del cuerpo nos permitió entrar en
contacto con un aspecto significativo contenido en la sombra de
Francisca y, con ello, iniciar el diálogo de su ego consciente con su
inconsciente de modo directo.
Veamos otro ejemplo en el paradigma individual de un solo cuerpo:
Carla es una secretaria y estudiante universitaria de 27 años que
inició una psicoterapia por dificultades generales para expresarse
frente a los demás y por la presencia de sentimientos de inseguri-
dad y ansiedad. Alrededor del tercer mes de la terapia, Carla llega
apurada y se sienta en el sillón. Al mismo tiempo que ella comienza
a decir que la temática que quiere tratar en esa sesión es su inse-
guridad que ya la tiene agotada, mi mirada se fija en la forma en la
que se sienta. Mantiene ambas piernas juntas, generando tensión
en la parte superior de ambas piernas, y junta las manos sobre sus
rodillas. Da la impresión de estar sentada como una niña inhibida
y obediente que teme ocupar demasiado espacio. Le comunico la
impresión que tengo, enfatizando la sensación de que parece temer
ocupar más espacio, y le pregunto si ella percibe alguna relación
138
entre esta forma de sentarse y la temática de la inseguridad. De
inmediato, establece varias relaciones que nos aportan elementos
nuevos y útiles.
En este caso, a Carla le surgen varios recuerdos en los que temió
ser retada y castigada. Así, la postura de una niña obediente pudo
entenderse como forma corporal de aplacar el reto y castigo que
anticipaba de parte de sus padres y otras figuras significativas. Esto
nos permitió comprender que muchas veces sus dificultades para
expresarse son inhibidas precisamente por estos temores y, asimis-
mo, nos permitió ahondar en cómo estas experiencias se vinculan
de modo importante con sus vivencias de inseguridad. Nuevamente,
el lenguaje del cuerpo posibilitó la toma de consciencia de conteni-
dos que con anterioridad habían permanecido inconscientes.
En el marco de una psicología de dos cuerpos, la expresión del
cuerpo es entendida como comunicación no-verbal de un aspec-
to inconsciente propio de la dinámica interactiva existente entre
paciente y terapeuta. En este sentido, una psicología de dos cuerpos
remite a un paradigma inter-subjetivo, en el cual el mundo interno
del paciente no puede concebirse como independiente de la sub-
jetividad del psicoterapeuta sino que debe ser comprendido en el
contexto de esta. Las puestas en escena mencionadas con anteriori-
dad, que involucran una interacción en la que están implicados de
forma directa y personal tanto el paciente como el terapeuta, son
un ejemplo de esto. En la viñeta que sigue, describo una secuencia
interactiva que, a mi juicio, no alcanzó a conformarse como una
puesta en escena propiamente tal porque se trató de una situación
más circunscrita y también porque el terapeuta con rapidez advirtió
lo que había ocurrido y lo explicitó.
Natalia es una estudiante universitaria de 22 años. Consulta por la
aparición de un estado depresivo a raíz de un duelo reciente. Hacia
el octavo mes del proceso psicoterapéutico, ha surgido la temá-
tica de cómo a menudo utiliza estados afectivos de resignación y
desesperanza con fines defensivos, en especial como forma de no
experimentar y expresar reacciones de protesta, rabia, molestia y
desacuerdo. En una sesión durante el octavo mes, frente a varios
de sus comentarios desesperanzados me mantengo en silencio,
produciéndose espacios de silencio más largos de lo acostumbrado.
Durante la siguiente sesión, nos comunicamos como de costum-
bre aunque Natalia mantiene los brazos firmemente cruzados a lo
largo de gran parte de la sesión, un gesto que advierto y sobre el
cual reflexiono en el transcurso de la semana. A la próxima sesión,
nuevamente Natalia se mantiene los brazos cruzados. Le señalo lo
que observo, le comento que he observado su gesto durante dos se-
siones y le sugiero que podría estar molesta conmigo. En un primer
139
 momento, Natalia lo niega de una manera que me parece exagerada
y, en consecuencia, agrego que tal vez podría estar molesta porque,
frente a la necesidad de que algunas sesiones atrás yo hiciera algún
comentario útil en relación con su experiencia de desesperanza, me
mantuve en silencio y con ello la dejé sola con su experiencia deses-
peranzada y no le ayudé a entenderla o transformarla. Reconoce que
estoy en lo correcto de modo racional, aunque le cuesta sobremane-
ra sentir efectivamente molestia o enojo.
En este caso, la expresión corporal pudo ser comprendida de modo
clínicamente útil en el marco de una psicología de dos cuerpos y
nos permitió por un lado elaborar la temática del uso defensivo de
la desesperanza a partir de una experiencia directa y, por otro lado,
nos posibilitó la profundización en aspectos inconscientes de su
funcionamiento. Por ejemplo, quedó al descubierto que sus dificul-
tades para la manifestación de molestia, protesta y desacuerdo esta-
ban principalmente vinculadas con figuras investidas de autoridad
y esto, a su vez, hizo posible la exploración de aspectos hasta ese
momento inconscientes de la dificultosa relación con su padre, el
cual había estado en gran medida idealizado. El lenguaje del cuerpo
actuó, una vez más, como “técnica expresiva” cuyos productos
enriquecieron e impulsaron el proceso psicoterapéutico y, al mismo
tiempo, resultó ser de utilidad a la hora de facilitar el diálogo entre
el ego consciente y contenidos provenientes de lo inconsciente.
Reflexiones finales
Hemos intentado describir el uso clínico del lenguaje del cuerpo
como una especie de “técnica expresiva”. Fundamentamos teórica-
mente este concepto recurriendo a diferentes ideas de Jung sobre
la relación entre cuerpo y psique y sobre cuerpo, sombra y self y,
asimismo, apoyamos estas ideas de Jung con hallazgos acerca del
lugar del cuerpo y la expresión no-verbal provenientes de la teoría
del apego, la investigación de infantes y el estudio clínico de las
puestas en escena. Finalmente, explicamos el uso terapéutico del
lenguaje del cuerpo como “técnica expresiva” en el paradigma de
un cuerpo individual y en el paradigma relacional de dos cuerpos y
ejemplificamos ambas modalidades mediante viñetas. Para concluir,
deseamos ofrecer algunas últimas reflexiones sobre la temática
tratada en este trabajo.
En los ejemplos clínicos presentados, el empleo del lenguaje del
cuerpo como “técnica expresiva” dio acceso a contenidos pertene-
cientes al inconsciente personal del paciente. La idea de Jung en
torno a la relación de la corporalidad con la aparición de símbolos
del self puede ser entendida en este contexto en el sentido de que
140
el self posibilita al individuo integrar aspectos significativos de la
sombra al ego consciente.
Sin embargo, resulta más difícil dar cuenta de la posibilidad de que
a través de la expresión espontánea del cuerpo emerja una vía de
contacto con contenidos del inconsciente colectivo. Boadella (2006)
ha descrito lo que denomina “posturas del alma” y también ciertas
formas de movimiento que, desde el punto de vista de la psicología
analítica, pueden ser consideradas arquetípicas. También las llama-
das asanas o posturas de la tradición del yoga remiten a expresiones
corporales que parecen vinculadas con elementos inconscientes
colectivos. No obstante, por lo común la utilización clínica de los
conceptos de Boadella o de las posturas del yoga no hace referencia
a manifestaciones somáticas espontáneas, como la noción aquí exa-
minada del lenguaje del cuerpo como “técnica expresiva”, sino más
bien a manifestaciones corporales planificadas y deliberadas.
Una idea que sí parece franquear este vacío es el concepto de las
puestas en escena arquetípicas formulado por Cambray (2001). Con
esto, Cambray refiere a la posibilidad de que en la interacción psi-
coterapéutica se escenifique corporalmente un motivo mítico entre
paciente y terapeuta. Dado que las puestas en escena surgen de
forma espontánea y no planificada ni deliberada, este fenómeno in-
teractivo podría entenderse como vía de encuentro de los egos cons-
cientes de paciente y psicoterapeuta con contenidos arquetípicos.
Ahora bien, cabe recordar que en sentido estricto los contenidos
inconscientes no pueden ser claramente diferenciados en persona-
les y colectivos, conteniendo más bien mezclas variables de ambos.
Desde esta perspectiva, parece claro que el lenguaje del cuerpo pue-
de efectivamente actuar como potencial canal de encuentro y diá-
logo del ego consciente con lo inconsciente, un proceso que como
mencionamos en la introducción corresponde a uno de los objetivos
fundamentales de la psicoterapia de orientación jungiana.
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143
 Equipo docente

Mª Paz Abalos Barros - Directora Magíster

Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y Super-
visora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica mención Psico-
logía Analítica, UAI. Analista Junguiana, Miembro Individual IAAP.

Claudia Grez Villegas - Coordinadora Académica Magíster

Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y como
Supervisora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica Junguiana
UAI. Analista Junguiana, Miembro Individual, IAAP.
Presidenta Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile.

Guillermo Abalos Barros

Psicólogo Clínico PUC. Magíster© en Psicología Clínica Junguiana
UAI.

Felipe Bandera Grandela

Psicólogo Clínico UDP. Magíster en Psicología Analítica Junguiana
UAI.

Verónica Barraza Carvajal

Licenciatura en Arte PUC. Magíster en Psicología Junguiana UAI
mención Teórica.

Claudia Beas Arancibia

Psicóloga Clínica UGM. Magíster en Psicología Analítica Junguiana
UAI. Router IAAP.

Lía Espinosa Vallenilla

Filósofa. Pos-título en Psicología Analítica Junguiana UAI. Alumna
Doctorado Filosofía UCH.

Arlette Gillet Juliet

Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y como
Supervisora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica, mención
Psicología Analítica, UAI. Analista Junguiana, Miembro Individual,
IAAP.

María Amelia Herrera Herreros

Psicóloga Clínica PUC. Postítulo en Psicología Analítica Junguiana.

144 145
 María Consuelo Martínez Equipo de supervisión
Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y como
Supervisora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica Junguiana
UAI. Mª Paz Abalos Barros
Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y Super-
Bárbara Placencia Bordue visora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica mención Psico-
Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y como logía Analítica, UAI. Analista Junguiana, Miembro Individual IAAP.
Supervisora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica Junguiana
UAI. Router IAAP. Arlette Gillet Juliet
Vice-Presidenta Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile. Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y como
Supervisora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica, mención
André Sassenfeld Jorquera Psicología Analítica, UAI. Analista Junguiana, Miembro Individual,
Psicólogo Clínico U. de Chile. Magíster en Psicología Analítica Jun- IAAP.
guiana UAI.
Marcela Godoy Bustos
Patricia Vargas Zuñiga Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y como
Psicóloga Clínica UGM. Magíster en Psicología Analítica Junguiana Supervisora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica, mención
UAI. Router IAAP. Psicología Analítica, UAI.

Claudia Grez Villegas

Psicóloga Clínica PUC. Acreditada como Psicóloga Clínica y como
Supervisora Clínica CNAC. Magíster en Psicología Clínica Junguiana
Docentes invitados UAI. Analista Junguiana, Miembro Individual, IAAP.
Presidenta Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile. Router IAAP.
Dr. Mario Saiz Laureiro, Médico Psiquiatra, Analista Junguiano,
Presidente Sociedad Uruguaya de Psicología Analítica (SUPA). Presi-
dente Comité Latinoamericano de Psicología Analítica (CLAPA)

Dr. Carlos Amadeus Byington, Médico Psiquiatra; Analista Junguia-

no IAAP Zurich; Miembro Fundador y Primer Presidente de la Socie-
dad Brasilera de Psicología Analítica (SBPA); Miembro de la Asocia-
ción Internacional de Psicología Analítica; Educador e Historiador.

Dra. Irací Galias, Médico Psiquiatra Analista Junguiana- IAAP Zu-

rich. Miembro Fundador Sociedad Brasilera de Psicología Analítica
(SBPA). Profesora Escuela de Medicina, Universidad Católica de Sao
Paulo.

Dr. Nairo De Souza, PHD, Médico Psiquiatra. Analista Junguiano,

IAAP-Zurich. Miembro Fundador Sociedad Brasilera de Psicología
Analítica SBPA. Profesor, Universidad Católica de Sao Paulo.

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