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Materia: Gnoseología
Cátedra: Esteban García (1er cuatrimestre 2021)
Teórico: N° 2
Tema: Aristóteles, De Anima, Libros II y III.

El último tema abordado durante la clase pasada fue la escala aristótelica de la

naturaleza. En la misma clase habíamos visto antes que los seres naturales son aquellos
que tienen su principio de movimiento en sí mismos, y dentro del conjunto de los seres
naturales están los seres vivos, cuyo principio inmanente de movimiento es su alma.
Aristóteles, entonces, piensa la naturaleza íntegramente como en movimiento1. Ese
movimiento está dado porque las cosas naturales son un compuesto de materia y de
forma, es decir que “tienen incorporado” o les es inherente un principio de movimiento
que es su forma. En el caso, por ejemplo, de los compuestos minerales, su forma es la
particular composición y proporción de elementos, y ese es su principio de movimiento.
El movimiento natural que tienen es hacia abajo porque están compuestos de tierra o
agua, o hacia arriba por tener más aire o fuego en su composición. Hay otros seres
naturales cuyos movimientos son más complejos y no pueden ser explicados sólo por su
composición elemental, y entonces deben ser explicados por otro principio, por otra
forma, que es su alma: los seres vivos, o animados2.

1
Dice Ross citando Física: “La naturaleza es un ‘impulso innato al movimiento’; Aristóteles se expresa
como si en las cosas naturales “el movimiento se iniciara desde dentro” (p. 101). (Esto no significa que
estén todo el tiempo en movimiento (excepto los cuerpos celestes); pueden estar en reposo debido al
obstáculo que impide que se muevan, o bien a que han llegado al terminus ad quem de su movimiento).
2
El tratado De Motu Animalium (Del movimiento de los animales (DMA), escrito probablemente luego
del De Anima y antes del último escrito de Aristóteles, De Generatione Animalium) afirma,
aparentemente en contradicción con lo que digo, que el movimiento de todo lo inanimado es causado por
el movimiento de lo animado (los vivientes) o bien por el primer motor inmóvil. Además del problema de
la definición de movimiento en juego (el DMA explícitamente deja de lado la consideración del
movimiento sustancial y considera, de los accidentales, principalmente el locativo, además de no
distinguir entre movimiento natural y artificial) esto puede comprenderse si se tiene en cuenta que el
primer motor causa el movimiento circular de las esferas celestes donde se alojan los astros, movimiento
que a su vez causa (por el clima, las estaciones, el día y la noche) las mezclas de los elementos sublunares
que ascienden y descienden para volver a sus esferas. Como dice Ross, los seres inanimados tienen un
principio de “movilidad” interna (los elementos que los componen), pero no de “motricidad” como los
animados, que son semovientes (Ross, Aristóteles, p. 101; Ross cita Fïs. 254 b33-256 a3; De caelo, 311 a
9-12). Para completar la explicación del movimiento otorgada en DMA resumo el resto de su contenido.
En ese Tratado Aristóteles parte de considerar el movimiento de un miembro articulado (como un brazo)
para establecer que son condiciones del movimiento el que haya un motor, el que una parte esté inmóvil
para que otra se mueva, y además, el que haya un punto de apoyo exterior inmóvil (la tierra para caminar,
el aire para volar, etc.). Para explicar el movimiento de todo el universo (que no es un ser animado, pues
no es semoviente, como tampoco lo es el 1er motor, porque es inmóvil) es necesario entonces igualmente
considerar un factor externo que sea a la vez inmóvil y que mueva (1er motor), ya que la Tierra, si bien es
inmóvil, se correría de eje si desde ella se moviera el enorme diámetro de los cielos. En los vivientes, el
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Hay un pasaje de De Anima donde se lee esto que acabo de decir. Allí Aristóteles
discute con Empédocles, quien decía que las plantas crecen hacia abajo (raíces) porque
ese era el lugar natural hacia el que se mueve la tierra, elemento del que las raíces están
compuestas, y también se mueven hacia arriba (tallo, hojas) porque algunas partes
contendrían fuego. Aristóteles dice que no es así, que no se mueven de esa manera por
su composición elemental, sino que al ser seres vivos tienen alma y el alma es su forma
y el principio de su movimiento. Dicho de otro modo, Aristóteles afirma que lo que
explica sus movimientos es la función, que en este caso es la nutrición, y no su
composición material. Dice DA 416a: “[Empédocles] No interpreta acertadamente el
arriba y el abajo, ya que no son lo mismo ni para cada uno de los seres ni para el
universo como conjunto; antes al contrario lo que es la cabeza para los animales eso son
las raíces para las plantas (...)”. Está diciendo que, en realidad, en el caso de un ser vivo
hay que definir y entender las partes no por su composición elemental sino por su
función. Eso es lo que da razón de su movimiento. Y sigue diciendo: “(...) antes al
contrario lo que es la cabeza para los animales eso son las raíces para las plantas si es
que hemos de considerar idénticos por sus funciones a órganos que son diversos. (…) El
alma es causa del movimiento y la nutrición”. Pronto, más abajo, veremos por qué la
nutrición no puede explicarse solamente a partir de los términos materiales del proceso
(el alimento y aquello que es nutrido, el cuerpo alimentado), sino que es necesario
contar con un tercer factor (el factor anímico) para dar cuenta cabalmente del proceso
observado.

Definición aristotélica del alma

Estábamos al final del Libro I, donde se formulaba la cuestión de las facultades

DMA distingue el movimiento no voluntario (de todo el animal o un sistema amplio, como la respiración,
el dormirse o el despertar), el movimiento involuntario (de una parte que se mueve como un animal
independiente, como el corazón o el sexo) y el movimiento voluntario. Las causas del movimiento animal
son las partes (material), el calor del corazón o del pneuma (eficiente), la morfología (formal) y el bien
del viviente en la circunstancia en que está (final). El movimiento más básico es disparado por el objeto
que es percibido, que provoca calor o frío en el corazón (centro de la sensibilidad) y esto se amplifica
mediante el pneuma en el movimiento de los miembros, en un proceso mecánico que Aristóteles compara
con los movimientos de una marioneta (con cierta similitud con el autómata cartesiano; el nexo entre
ambos modelos, el aristotélico y el cartesiano, sería Jean Buridan, quien en el s. XIV comentó el DMA e
introdujo la imagen del universo como reloj). En el movimiento voluntario, en cambio, si bien el
mecanismo básico es el mismo, es encauzado por la imaginación y la reflexión: el objeto deseado no es
necesariamente percibido sino que puede ser imaginado y a esta percepción/imaginación le sigue la
refexión acerca de los medios para obtenerlo, desencadenándose la acción, en un proceso que Aristóteles
compara con un silogismo (“práctico”) cuya conclusión es la acción (caminar hacia X, por ejemplo), y sus
premisas son provistas por la imaginación o la percepción (“deseo X”) y luego por la reflexión (“tales
medios conducen a X”) (De Anima 433 10 ss.).
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del alma. Y, al principio del Libro II, capítulo 1, Aristóteles propone una definición
general del alma, que es la siguiente:
El alma es la actualidad primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida.
Y es de tal índole el que es orgánico. Las partes de las plantas, a pesar de que son
totalmente simples, también son órganos. Por ejemplo (…) las raíces son análogas a
una boca de un animal, pues ambas cosas absorben el alimento.3
Enseguida resume diciendo que “el alma es la actualidad (entelécheia)4 primera de
un cuerpo natural orgánico”. “Un cuerpo natural que en potencia tiene vida” es,
entonces, “un cuerpo natural orgánico (organikón)”. Y para Aristóteles un órgano se
define por su función. La clase pasada comenté estas sentencias conocidas de
Aristóteles, que dicen por ejemplo que la naturaleza no hace nada en vano, la naturaleza
actúa como si previera el futuro (o "con vistas a algo"), es decir, en este caso: como si
cada órgano estuviera diseñado para aquella función que va a cumplir. Esa idea está
presente en el doble significado del término órganon, que significa órgano y también
instrumento, herramienta, útil. Se puede pensar que hay una analogía o extrapolación
del ámbito de la técnica o de lo artificial para pensar el órgano natural. Pero Aristóteles
dice, en un pasaje que ya citamos, que en el caso de los órganos naturales (no los
instrumentos o los artefactos) la forma inviste totalmente la materia; no hay nada de
materia que no esté “en función de”. Y esa sería una diferencia con el artefacto
(relacionada con la principal, que ya mencionamos: los entes naturales tienen su
principio de movimiento en sí mismos, a diferencia de los artefactos). Pero tanto para el
instrumento artificial como para el órgano natural se utiliza la misma palabra: órganon.
Es importante insistir en un punto: en estos capítulos que estamos viendo el alma
es considerada como una unidad operacional o funcional de un cuerpo determinado;
materia y forma son correlativos porque el alma se refiere a un conjunto de funciones de
un determinado cuerpo, con una determinada estructura material, donde esa estructura
es como es en vistas del tipo de actividad que cumple. Es decir que alma y cuerpo serían
absolutamente indisociables, al menos por lo que se infiere de estas secciones del
tratado. El cuerpo es la materia del ser viviente y el alma la forma del ser viviente, lo
3
La biología contemporánea también denomina “órganos” a la raíz, el tallo, la hoja, la flor, el fruto, etc.
de las plantas.
4
Aquí lo que se traduce “actualidad” es entelécheia, compuesta (según Jaeger y Diels) por
enteles (‘completo’) y échein (‘tener’). Su significado es en ocasiones cercano al de energeia (acto). La
palabra fue acuñada por el mismo Aristóteles, y es traducida de varios modos de acuerdo al contexto
(“impulso interior que lleva a la realización de un fin”, “tener el fin en sí misma”, “actualización”, etc.).
Alude a la forma como finalidad y principio de movimiento, como realización perfecta de la finalidad
intríseca a la cosa, y a la vez como impulso que la dirige.
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que le da vida, una unidad o conjunto de operaciones o funciones. Aristóteles dice, en

este sentido: “si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista” (412b19). Según esta
definición, así como la vista es para el ojo, el alma es para el ser viviente, es decir que el
alma sería como una capacidad o función que le es propia.
Una cosa que habría que tener en cuenta cuando uno habla del alma como forma y
el cuerpo como materia del ser viviente es -como notan los traductores- que la palabra
para “forma” que usa Aristóteles en este caso para el alma no es morphé sino eîdos. Las
dos palabras griegas se pueden traducir por forma, pero el eîdos aludiría en este caso a
esta funcionalidad o estas capacidades, que dan razón de la materia, en lugar de usar
morphé que sería la forma en el sentido de la morfología anatómica, la configuración
propia de la materia (el sentido más usual). El alma es forma en el sentido de eîdos,
forma o estructura inteligible, esencia (to ti en einai) del ser vivo que se expresa en un
lógos (fórmula o definición). El alma sería la forma correspondiente a la materia cuerpo
en un ser viviente, forma que alude a una unidad de operaciones o funciones, de
capacidades o posibilidades de acción, que dan cuenta de lo que ese ser esencialmente
es.5
Al empezar el Tratado (De Anima) Aristóteles se preguntaba qué categoría le
corresponde al alma. Lo que hay que ver ahora es, entonces, de qué manera estas
definiciones recién mencionadas responderían a la pregunta por la categoría que le
corresponde al alma, y en particular, como preguntaba Aristóteles, si es ousía. A veces,
el término ousía es traducido como “sustancia”, otras como “entidad”, otras veces dadas
las dificultades de estas traducciones se opta por no traducirla (tal es el caso de la
traducción de Metafísica de H. Zucchi). Aristóteles dice en De Anima que ousía se dice
de tres maneras: como materia, como forma, o como compuesto de materia y forma. Y
la única manera en la que se puede llamar ousía al alma es, según afirma Aristóteles

5
Eîdos adquiere diversos sentidos en Aristóteles de acuerdo a aquello a lo que se contrapone (Cf. nota 80
de A. Marcos en Aristóteles: Obra biológica, Madrid, Luarna, 2010, p. 88). Puede denotar: 1) un grupo
como distinto de otro; 2) un grupo como distinto de los individuos que agrupa; 3) la forma como distinta
de la materia (en este caso, forma “funcional” y no forma “estructural” (morphé), como aclara Calvo M.);
4) la especie como distinta del género. (De acuerdo con A. Marcos, la especie no es una sustancia ni tiene
fuerza causal, de manera que no se identifica con la causa final de la ontogénesis. Eîdos tampoco es una
categoría taxonómica fija, como se infiere del uso variable que en las obras biológicas aristotélicas tiene
el concepto. Es sólo un universal obtenido por abstracción a partir de individuos que comparten alguna
característica, y las agrupaciones de los seres vivos son variables en función del estudio que Aristóteles
emprende en cada caso). El significado de eîdos en este caso, sería más bien el de “forma”, y no el de
“especie”: “no se puede hablar en rigor de especies ni de diferencias en relación con el alma ya que ésta
no constituye un género” (Calvo Martínez, nota, p. 56). Sí, en cambio, determinado cuerpo (anatomía) y
alma (funciones) de cada ser vivo son específicas, es decir, propias de tal especie viviente (como el
intelecto para la especie humana).
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aquí, como forma. Lo mismo afirma en el libro Delta de Metafísica (1017 b 10) donde
dice que ousía se dice de dos maneras: en primer lugar, significa los cuerpos y sus
compuestos, en la medida en que son aquello que no se predica de un sujeto sino que las
otras cosas se predican de ellos, y en segundo lugar también ousía se dice acerca de la
esencia o de la forma. Y afirma allí a continuación que el alma se puede llamar ousía en
este segundo sentido, como forma (más precisamente, dice que mientras que el animal
es ousía en el primer sentido, el alma es “causa inmanente de la existencia del
animal”).6
Esto sería una respuesta a la pregunta, ya que afirma que el alma es sustancia en el
sentido de forma. El único sentido en el que el alma es sustancia es el de forma, que es
uno de los usos de ousía, pero no es sustancia en el sentido primario de “aquello que no
se predica de otra cosa o que no está presente en otra cosa”, algo con existencia
independiente, por ejemplo este perro. Como comenta Ross: “El alma y el cuerpo no
son dos sustancias, sino elementos inseparables de una sustancia única.”7 Los cuerpos
naturales son sustancias y entre ellos están los cuerpos animados (los cuerpos vivos).
Los cuerpos vivos son sustancias individuales independientes, compuestos de materia y
forma. El cuerpo es su materia y el alma es su forma o el atributo general. En este
sentido afirma DA: “Puede decirse que el alma siente o piensa, pero más propiamente es
el hombre o el animal quien siente o piensa a través de su alma” (408 b 13-15).
En el prólogo a la edición de Gredos hay una discusión en torno a este tema. El
traductor, Calvo Martínez, dice que si tomamos solamente la definición de Aristóteles
del alma como forma en el sentido de eîdos (como función o conjunto de facultades que
caracterizan o definen un tipo de seres) somos conducidos a “desustancializar” el alma8.

6
En Metafísica VII Aristóteles distingue más exhaustivamente diversos significados de ousía: 1. ousía
primera, individuo particular y concreto perteneciente a 2. ousías segundas, géneros y especies; 3. la
realidad independiente y autónoma frente a los accidentes; 4. el sujeto físico del cambio; 6. el sujeto
lógico-gramatical de la predicación. Respecto de los primeros dos significados mencionados, en
Categorías 1 a 20 -2 a 11 se afirma que las ousías primeras son las no predicadas de otras cosas ni
presentes en otras cosas, por ejemplo “este hombre” o “este caballo”, que son individuos particulares
concretos miembros de tipos naturales (ousías segundas), que son universales, géneros y especies
(características esenciales de ousías primeras, clases a las que pertenecen y que las definen).
7
Ross agrega que si bien alma y cuerpo son inseparables, “son separables en cierto sentido, como la
forma y la materia. La materia que ahora está ligada a un alma para formar un ser vivo, existía antes de la
unión y existirá aún después. … La materia es inseparable de la forma, pero no de esta forma. Y además,
esta forma dada puede existir aparte de esta materia. Porque, a juicio de Aristóteles, es una sola forma la
que está incorporada en todos los miembros de la especie, y puede existir independientemente de
cualquier miembro aunque no de todos. Para poder existir, no necesita de esta materia particular, sino de
esta especie de materia” (p. 191)
8
El contraste con Platón es claro: para Platón (y, de otro modo, también para Descartes) el alma es una
sustancia, más precisamente “una cosa inmaterial cuya existencia es independiente de cualquier cosa
material de nuestro mundo fenoménico. Esa es en buena medida la posición defendida por Platón en el
 6

Porque el alma es, como va a decir Aristóteles, “algo del cuerpo”, el alma es un
conjunto de funciones de un determinado cuerpo. De hecho, todo esto que estamos
diciendo hace del alma “algo propio de algo” y no un sujeto en el que inhieren
propiedades o un sujeto lógico de predicación; todo esto hace del alma algo sin
existencia independiente. Y esta tendencia “des-sustancializante” que Calvo Martínez
ve en Aristóteles dice que está presente de dos modos al menos:
1) Aristóteles define el alma como actualidad o como actualización de un cuerpo.
En este sentido, el alma parece identificarse en algunos pasajes con la vida. Un ejemplo
de esto es cuando dice, como vimos, que el alma es la actualidad primera de un cuerpo
que en potencia tiene vida. El cuerpo orgánico tiene vida en potencia, entonces la
actualización de un cuerpo orgánico sería la vida, pero Aristóteles dice que es el alma,
por lo cual vida y alma parecerían ser tomados como sinónimos. Ahora bien, en un
segundo sentido,
2) hay que tomar en cuenta que Aristóteles dice que el alma es entelequia
“primera” de un cuerpo. El término “primera” aquí quiere decir que habría que ver el
alma no sólo como actualización de un cuerpo sino como potencia de la vida, que sería
una segunda actualización del cuerpo. En este segundo sentido, el alma sería facultad o
potencia y la vida sería actualización de esa potencia. Por eso “entelequia primera”. La
vida sería entelequia segunda, con mayor actualidad que el alma. Como entelequia
primera del cuerpo, el alma sería acto respecto del cuerpo pero potencia respecto de la
vida.

(potencia à acto)

sôma - psyché - zoé

(potencia à acto )

Esta definición del alma como capacidad del organismo para vivir y la vida como
ejercicio de esta facultad vital, que sería el alma, se ve en el párrafo de Aristóteles que
ya citamos más arriba, pero que ahora completamos un poco más: “Si el ojo fuera un
animal, su alma sería la vista (…). Ahora bien, el que está en potencia de vivir no es el

Fedón” [78c-79b] (M. Boeri, p. LIV).

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cuerpo que ha echado fuera el alma sino aquel que la posee”.

Aquí afirma que un cuerpo con alma es aquel que tiene “la potencia de vivir”9, el
alma es potencia de la vida (ejercicio efectivo de ciertas funciones o capacidades).
La vigilia es entelequia a la manera en que lo son la visión y el acto de cortar, el
alma, por el contrario, es entelequia a la manera de la vista y de la potencia del
instrumento [para cortar].
Aquí afirma que el alma no es el ejercicio de ciertas capacidades, sino una
potencia o posibilidad de ejercerlas, es el conjunto de estas capacidades mismas.
Ahora bien, en esta reconstrucción que estoy mencionando de Calvo Martínez, él
dice que Aristóteles no sigue la línea de esta desustancialización del alma que empieza
sugiriendo, una doble desustancialización del alma en la medida en que el alma se
define, por un lado, en relación con el cuerpo (como actualización o entelequia) y por
otro lado en relación con la vida (como potencia). Calvo Martínez dice que Aristóteles,
ya desde estos capítulos, está adelantando que el alma es para él sustancia en un sentido
más fuerte. Eso se vería cuando Aristóteles dice: “Y es que es necesario que el arte
utilice sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo”. Ahí el alma aparece como un
agente que utiliza el cuerpo. C. Martínez ve acá una prioridad del alma porque el cuerpo
sería más bien aquí algo del alma -y no al revés-, el cuerpo sería instrumento del alma.
Y en apoyo de su interpretación también cita un párrafo de Metafísica 1050 a 34, que
dice: “El acto está en el agente mismo, por ejemplo, la visión en el que ve (…) y la vida
en el alma”. Aquí la vida sería algo relativo al alma y no el alma algo relativo a la vida,
la potencia de la vida.
Si el alma es sujeto de la vida y agente que utiliza el cuerpo, esto se acomoda más
con la interpretación que va a favorecer este traductor que es la que enfatiza que hay un
tipo de alma que, eventualmente, puede separarse del cuerpo, es decir, que tiene
existencia independiente.
En suma, Calvo Martínez dice que primeramente se lee en el texto una tendencia a
cierta desustancialización del alma, pero Aristóteles no cedería a esta tendencia y
terminaría definiendo al alma como agente que utiliza el cuerpo o como sujeto de la
vida, y no como algo subsidiario o sólo definible en relación con el cuerpo o la vida.
Esto significa otorgarle una cierta independencia y hace que algunas afirmaciones

9
Es curiosa la expresión “ha echado fuera su alma” (o “ha perdido”, en otras traducciones), siendo que
Aristóteles ha criticado explícitamente la idea platónica y pitagórica de que el alma sea algo que pueda
entrar o salir de un cuerpo. Pero en una interpretación de mínima, Aristóteles parece apuntar a que tener
alma (estar vivo) es equivalente a tener la capacidad de realizar ciertas funciones vitales.
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problemáticas del Libro III puedan ser integradas más coherentemente, sin tener que
aludir a interpolaciones (en el Libro III cap. 5 Aristóteles dirá: “Una vez separado [el
intelecto activo] es … inmortal y eterno”).10
Sin embargo, esta interpretación de C. Martínez no es la única posible. Hay que
recordar que el esfuerzo de Aristóteles de repensar el dualismo entendiéndolo ahora en
términos de materia y forma apunta a superar la división o separación ontológica. Pero
la cuestión es que si finalmente Aristóteles da lugar a un intelecto que existe separado o
a una parte del alma que “viene desde afuera” -como dice en otro Tratado- y es
inmortal, parece que todo el esfuerzo fue en vano. Hay quienes ven esto como un
resabio o una inercia platónica (e.g. W. Jaeger), más que un pensamiento originalmente
aristotélico. En efecto, lo más novedoso o lo más propio de Aristóteles está en el intento
de superar el dualismo, pensando en términos de materia y forma, o potencia y acto, que
son términos correlativos e inseparables. Todo el movimiento del Tratado apunta en
esta dirección de tratar de mostrar la génesis y la fundamentación de las funciones
intelectuales superiores en la sensibilidad, que es inherente al cuerpo, por tanto a
mostrar la inseparabilidad de cuerpo y alma. Pero al final aparecerá esta anomalía de un
intelecto o una parte del intelecto que parece ser separable. Veremos eso más adelante.
Para terminar con este capítulo I del Libro II, que define al alma como
actualización de un cuerpo orgánico, vamos a mencionar un pasaje clave (que ya
venimos adelantando) para resaltar la diferencia con Platón y con los otros discursos
con los que discute. Dice:
Precisamente por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin
un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del
cuerpo, y de ahí que se dé en un cuerpo, y más precisamente, en un determinado tipo de
cuerpo.
Aquí se ve muy claramente la comprensión aristotélica del alma y su relación con
el cuerpo, al decir “el alma no es cuerpo pero es algo del cuerpo”. Cuando dice “el alma
es algo del cuerpo” Aristóteles se opone al dualismo, a la separabilidad. Pero a la vez
cuando dice “el alma no es cuerpo” Aristóteles evita caer en un materialismo

10
Una interpretación un tanto diferente pero también “sustancialista” como la de Calvo M. propone
también A. Marcos en su Introducción a Aristóteles, Obra Biológica: De Partibus Animalium; De Motu
Animalium; De Incessu Animalium, Madrid, Luarna, 2010): “Aristóteles habría podido identificar el alma
con las potencias del cuerpo en virtud de su orden, armonía, equilibrio o simplemente salud. De otro lado,
habría podido identificar el alma con el ejercicio de estas potencialidades, con el acto de vivir. De ambos
modos habría hecho desaparecer el alma como sustancia. Sin embargo, mantiene la sustantividad del alma
mediante esta distinción entre acto primero y segundo” (p. 43).
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reduccionista que identificaría lo anímico con procesos físicos en el sentido de

materiales. Al decir que es algo de un determinado tipo de cuerpo está criticando la idea
de la transmigración o metempsicosis (“reencarnación”) de las almas. Este es un párrafo
que continúa o parafrasea otro anterior donde también criticaba a Platón y los
pitagóricos y que cité la clase pasada (el que se refería al arte del carpintero que no
podía estar en las flautas, en el Libro I, cap. 3), donde decía esto mismo pero con otras
palabras. Acá es un poco más explícito. Dice:
(...) no como nuestros predecesores que la endosaban en un cuerpo sin
preocuparse de matizar [precisar] en absoluto en qué cuerpo y de qué cualidad, a
pesar de que ninguna observación muestra que cualquier cosa al azar pueda recibir al
azar cualquier cosa. Resulta ser así, además, por definición; pues en cada caso la
entelequia se produce en el sujeto que está en potencia y por tanto, en la materia
adecuada.
Es decir que el conjunto de funciones anímicas no se puede ejercer en cualquier
tipo de estructura material sino en una estructura material específica, que está
perfectamente adaptada -“diseñada”, diríamos metafóricamente- para esas funciones:
“(...) Así pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma es entelequia y forma
de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo”.
Solamente una determinada materia con cierta estructura puede tener cierta alma
(puede realizar ciertas funciones) y ciertas funciones o capacidades sólo se pueden
instanciar en determinadas estructuras materiales (para Aristóteles, por ejemplo, sentir
sería una función propia de determinados órganos que la planta no tiene). Por eso dice
que comprendían mal qué es el alma quienes pensaban que podría pasar de un cuerpo a
otro. Para cerrar este tema podemos decir que la innovación aristotélica consiste en
afirmar que las operaciones del alma no son independientes del cuerpo, al punto de que
necesitan de determinados tipos de cuerpo para realizarse. Hasta ese punto son
correlativos materia y forma, cuerpo y alma.
En el capítulo 3 del Libro II Aristóteles hace algunas aclaraciones acerca de la
cuestión del deseo. Ese es un tema que aparece en ese capítulo y se retoma después en el
Libro III, capítulos 9 a 12. No nos vamos a detener en este tema, pero sí observaremos
que Aristóteles hasta este punto del libro ha hecho enumeraciones un tanto distintas y
desordenadas de facultades del alma, y de a poco se empieza a preguntar por la relación
entre ellas, cuáles son principales y cuáles dependen de otras. El deseo aparece muchas
veces mencionado (junto con el movimiento) al enumerar facultades del alma, de modo
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que podríamos preguntarnos si es una “facultad principal” del alma (como lo son la
nutrición, la sensación y la intelección), una de aquellas que la definen. Sin embargo no
es así, ya que en este capítulo el deseo aparece claramente definido como un efecto de la
sensación. Y del deseo, a su vez, se deriva el movimiento. Los animales, por poseer
sensación, sienten placer y dolor, y por eso desean, y al desear, se mueven. Dice:
Todos los animales poseen una al menos de las sensaciones, el tacto, y en el
sujeto en que se da la sensación se dan también el placer y el dolor (…). Luego si se
dan estos procesos se da también el apetito, que es el deseo de lo placentero.( …) El
hambre y la sed son apetitos.
Y el apetito (epithymía) es una forma de deseo (órexis). Como otras formas de
deseo Aristóteles menciona también los impulsos (thýmos, lo pulsional), y la voluntad
(bóulesis, volición). Es decir que hay tres distintos tipos de deseo: Órexis es el
“fenómeno general de atracción y repulsión”, como dice Calvo Martínez, que se divide
en tres especies: apetito (epithymía) y pulsión o impulso (thymós), que serían
irracionales, y la volición (boúlesis) que es un tipo racional de deseo. En los capítulos
últimos del Tratado, en el Libro 3, Aristóteles discute distintas posibilidades para
explicar la acción a partir de cómo se combinan estos distintos tipos de deseo
(racionales e irracionales). No nos detendremos en estos análisis, sino que sólo quería
mencionar que aunque el deseo aparece como candidato para ser una facultad principal
del alma en algunas enumeraciones del texto, queda claro que las tres facultades
principales del alma, aquellas que definen los tres tipos de alma, son nutrición,
sensación y pensamiento. Deseo y movimiento (movimiento local, traslación) son
definidas como secundarias o dependientes de la sensación, como productos suyos.
Después de haber dado esta definición general del alma como actualización
primera de un cuerpo que en potencia tiene vida, Aristóteles dice: “Resulta ridículo
buscar una definición común, que no será definición de ninguno de los existentes, en
vez de atenerse a la especie propia e indivisible”. Es decir que luego de dar aquella
definición común, Aristóteles dice que quedarse con esta generalidad no es de mucha
utilidad, sino que es necesario definir más concretamente qué es el alma. Y para hablar
del alma más concretamente hay que hablar de las facultades del alma, que como
dijimos antes son distintas según los seres vivos. Hay que hablar del alma, entonces, a
partir de las facultades. Y hay que hablar de las facultades a partir de los actos y de los
actos a partir de los objetos. Ese va a ser, a grandes rasgos, el método (de “división”,
como ya dije la clase pasada) que él adopta en todas las explicaciones que siguen en este
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capítulo.

La nutrición (II.4)
Para hablar del alma de las plantas, entonces, hay que hablar de la nutrición, por
ejemplo, y para hablar de ésta tenemos que hablar del alimento, porque el alimento es el
objeto de la nutrición.
La primera pregunta sería, ¿por qué la nutrición es un proceso anímico, por qué no
sería un proceso puramente material? O, en otras palabras, ¿por qué hay que pensar que
las plantas son seres vivos, es decir que tienen alma, por qué hay “alma vegetativa”? La
respuesta de Aristóteles es: porque la nutrición no se explica solamente a partir del
alimento y el cuerpo de la planta, no se explica solamente por los elementos materiales
(lo nutritivo y lo nutrido), sino que para dar cuenta de ella hay que admitir un tercer
término (lo nutriente, el alma). Si, por ejemplo, dice Aristóteles, uno “alimenta” el
fuego con algo combustible, el fuego crece sin límite, mientras que en la nutrición de un
viviente el alimento hace crecer el cuerpo hasta cierto tamaño y con cierta forma, de
modo que lo que rige o da cuenta de este cambio que se da en lo nutrido a partir de lo
nutritivo no son los factores materiales, sino un factor extra, el alma.
Luego, comenzando a anticipar la relación de este principio nutritivo con el
principio sensitivo, Aristóteles considera dos teorías acerca de la nutrición: una dice que
lo semejante se alimenta de lo semejante, ya que no cualquier cosa sirve de alimento
para determinado cuerpo. Y otra es que lo desemejante se alimenta de lo desemejante, o
lo contrario se alimenta de lo contrario, ya que es claro que el alimento no es semejante
a los cuerpos que alimenta (el agua a la planta, por ejemplo). Y Aristóteles dice: “En la
medida en que el alimento está aún sin digerir, lo contrario se alimenta de lo contrario,
mientras que en cuanto está digerido, lo semejante de lo semejante”.
Con esto está diciendo, en suma, que en la nutrición se da un pasaje de lo
desemejante a lo semejante, es decir, un proceso de “asimilación”. Y lo que asimila el
ser vivo al nutrirse es la materia de la cosa y no su forma. Esto marca un contraste con
lo que sigue inmediatamente después en su análisis, que es el alma sensitiva. El alma
sensitiva es propia de los animales y su función principal es la aísthesis (sensación), que
consiste también en una especie de asimilación -como la nutrición-, pero -al contrario de
la nutrición- una asimilación de la forma sin la materia.
En ese sentido, el alma nutritiva tiene en germen, o adelanta, algo de esta facultad
superior, que es la aísthesis, en la medida en que en ambas hay asimilación. La cuestión
 12

de la sensación o percepción (no cabe hacer esta distinción en el caso de Aristóteles,

aísthesis puede traducirse de ambos modos según el contexto, o como senso-
percepción) está tratada en el Libro II, capítulos 5 a 12, y luego en el Libro III continúa
hablando de la sensación, en la medida en que los dos primeros capítulos hablan del
sentido común, y el tercero de la imaginación, que es una función del alma sensitiva, si
bien diferente de la sensación. De modo que el alma sensitiva y sus funciones son
aquello a lo que dedica más secciones de este Tratado, lo que muestra la importancia
que le atribuye al tema: la sensación es, como dijimos, el origen y el fundamento de
todo el conocimiento.

Caracterización general de la aísthesis

1. Pasividad.
El primer rasgo con que Aristóteles caracteriza a la aísthesis es su pasividad: la
aísthesis “tiene lugar cuando el sujeto es movido y padece una afección: parece tratarse
de un tipo de alteración (alloiosis)”. Para que haya sensación es necesario ser afectado
por algo o recibir algo de afuera, por decirlo de alguna manera (algo “exterior”, dirá
Aristóteles).
Otra forma que tiene de expresar esta pasividad es decir que la cosa que va a ser
percibida tiene que estar en acto para que la facultad sensitiva se actualice o se ponga en
movimiento, para que sienta. En ese sentido, compara la facultad sensitiva con el
combustible y la cosa con el fuego. La cosa enciende la facultad sensitiva. Dice que la
facultad sensitiva es como el combustible que necesita de “algo que fuera fuego en
acto” para arder. Y esto se hace claro al comparar el sentir con el pensar, porque es
posible “inteligir en sí mismo a voluntad, pero no es posible percibir sensitivamente en
sí mismo, ya que es necesaria la presencia del objeto sensible”. Otra cosa es preguntarse
si para pensar no es necesario que haya habido siempre antes percepción (lo que es
cierto). Pero, después de que hubo percepción es posible recordar, imaginar y pensar sin
que haya un objeto presente, y así “inteligir en sí mismo a voluntad”, mientras que no
sentimos a voluntad.11

11
Esto es así porque, como dice en el cap. 5 del Libro II, los universales que son objeto del pensamiento
“están, en cierta manera, en el alma misma”. Esto se hará posible porque la percepción deja, en algunos
animales, rastros sensibles, persistencias (moné). Aquellos animales que no cuentan con esta detención
del flujo sensible en rastros, sólo tienen percepción sensible y no memoria, ni imaginación, ni intelección.
Cf. traducción de Boeri, p. 83; Aristóteles, AnPo 99 b 39-100 b 1.
 13

2. Doble actualización.
Aristóteles dice que en la aísthesis hay una pasividad, como dijimos, pero agrega
que a diferencia del ejemplo que usó del fuego y el combustible, “la alteración sufrida,
sin embargo, no es hacia una privación sino hacia una perfección”; “hacia un estado
activo, hacia su actividad natural”. Es decir que la afección que la cosa produce en la
facultad sensible es a la vez una “activación” o “actualización” particular. Más
precisamente, se dan dos actualizaciones simultáneas: se actualiza la facultad de sentir y
a la vez se actualiza en la cosa la cualidad sensible que es percibida. Es decir, por
ejemplo: al ser afectada mi facultad visual por la presencia de la mesa se actualizan
simultáneamente mi facultad de ver y el color de la mesa.
Aristóteles hace aquí una aclaración importante, que es que al hablar de potencia y
acto (la facultad sensible que está en potencia y se actualiza) es posible pensar la
potencia y el acto en dos sentidos: en uno de ellos, se puede pensar que un niño es un
constructor en potencia. En ese sentido el niño tendría que aprender a ser constructor y
después ejercer su actividad de construir y ahí sería un constructor en acto. Y otra forma
de hablar de acto y potencia es cuando decimos que el constructor, mientras no
construye, es un constructor en potencia. Ese constructor, cuando construye, es un
constructor en acto. Entonces se pregunta: ¿de cuál de estas dos maneras se pone en acto
la facultad sensitiva? Aristóteles dice que cuando la actualiza el objeto, la facultad se
pone en actividad de la segunda manera, es decir, como el constructor que ya sabe
construir y se pone en actividad, no como el niño que tiene que aprender a construir y
después hacerlo.
¿Qué quiere decir esto? Sirviéndose de esta imagen, Aristóteles dice textualmente
que no puede afirmarse que el objeto “le enseñe todo” a la facultad sensitiva. Esto
quiere decir que la facultad sensitiva tiene algún tipo de “saber” o más bien de
“habilidad”, que se pone en ejercicio por acción de la cosa que está en acto. Pero la cosa
“no le enseña todo”.12 La facultad ya tiene una especie de “habilidad” -como en la
analogía, el constructor- que se pone en funcionamiento al ser afectada por el objeto en
acto, lo sensible le hace ejercer una capacidad de discernir que la sensibilidad ya tiene
de antemano. Dirá entonces Aristóteles en II.5, haciendo una analogía entre el sentir y la

12
También De sensu dice algo semejante cuando se refiere al sabor: “Y esta modificación que se produce
en la humedad …. constituye el sabor que hace pasar el sentido del gusto de la potencia al acto: ella
conduce en efecto a la sensibilidad a ese estado que existía anteriormente en potencia. En efecto, sentir
no es aprender, sino contemplar lo que [ya] se sabe” (Parva naturalia 441b).
 14

actividad propia de la ciencia: “El ser dotado de sensibilidad … una vez engendrado
posee ya el sentir como el que posee una ciencia. Consiguientemente, la sensación en
acto ha de considerarse análoga al acto de ejercitar la ciencia (episteme)”.

3. Asimilación de la forma.
En la sensación, entonces, se da un cambio o modificación en la facultad sensitiva.
Es importante señalar que el movimiento o cambio que se da en la sensación es
esencialmente cualitativo, es una “alteración” (alloiósis), por más que haya algún
movimiento locativo de algún órgano. En esto la teoría de la percepción sensible
aristotélica se distancia de teorías populares anteriores (que pervivirán mucho después
también) que explicaban la percepción sensible de un modo puramente material,
aludiendo a movimientos locales.13
¿Qué alteración se da en la facultad? Se da una asimilación, pero una asimilación
distinta de la que vimos en la nutrición. Respecto de Demócrito y Empédocles,
Aristóteles dice: “Algunos sostienen que lo semejante padece de parte de lo semejante”.
A diferencia de ellos, dice que para que haya acción y pasión los términos tienen que ser
parcialmente idénticos y parcialmente contrarios. Dice algo similar a lo que decía
respecto de la nutrición: “(...) padece [la facultad] mientras no es semejante pero una
vez afectada se asimila al objeto, es tal cual él”. Pero en la aísthesis, al contrario de la
nutrición, se da una asimilación de la forma y no de la materia: “La sensación recibe la
forma sensible [las cualidades, como el color, el sabor, la figura, etc.] de las cosas sin la
materia, del mismo modo que la cera recibe la impronta del anillo [o del sello] sin el
hierro o el oro”. Es decir que recibe la marca de la forma sin recibir el hierro o el oro. El
órgano sensorio (aisthetérion) es el sitio de esta capacidad. Por esta capacidad del alma
de recibir todas las formas, Aristóteles compara (en el libro III) al alma con la mano: la
mano es instrumento de instrumentos, el alma es forma de formas, apta para amoldarse
o asimilarse a todas las formas.

13
Por ejemplo, para Demócrito, el atomista del s. V a.C., la sensación tiene lugar cuando las imágenes
materiales (éidola en griego, luego simulacra en latín) que proceden de los efluvios (aporaiai) que
desprenden las cosas penetran en el cuerpo a través de los poros (póroi) e impresionan así a los órganos
sensoriales. Algo similar sostiene Empédocles, y la idea general pasa a Epicuro y luego a Lucrecio. Para
Lucrecio los simulacra son como estatuas huecas y muy pequeñas de las cosas, y son comparadas por
Lucrecio con las pieles que las serpientes dejan al cambiar de piel, son realidades materiales emitidas por
las cosas y recibidas pasivamente al percibir. Incluso sueños y alucinaciones tienen este fundamento
material: son éidola de cuerpos extintos, deformadas por el tiempo y la intemperie, que en la calma de la
noche se hacen perceptibles.
 15

4. Discriminación o discernimiento sensible.

En esta asimilación de la forma sin la materia se muestra en qué sentido la facultad
sensitiva no es sólo pasiva sino que recibe “solamente algo” de la cosa; es como si, de
alguna manera, “discriminara” o discerniera. Lo cual nos lleva a pensar que la facultad
sensitiva no puede ser definida en Aristóteles simplemente de manera pasiva. Se podría
pensar en una cierta “actividad” del alma en la sensación, en la manera en que asimila la
forma sin la materia, haciendo pasar las cualidades de la cosa, en tanto cualidades, de la
potencia al acto. Aristóteles, después, va a comparar en este sentido a la percepción
sensible con la intelección. Dice en el capítulo 3 del Libro III: “El inteligir (noeîn) y el
pensar, por su parte, presentan una gran afinidad con la percepción sensible; en uno y
otro caso, en efecto, el alma discierne y reconoce alguna realidad”. El verbo que usa
para discernir, distinguir o discriminar es krínein tanto para la sensación como para la
intelección. Incluso, sobre el final del libro (432 a 14) dice que una de las potencias
principales que definen al animal es la de discernir (krínein), “actividad ésta que
corresponde al pensamiento y la sensación”, es decir que ahí califica a la sensación y la
intelección como dos variantes de esta facultad animal general de discernimiento. El
intelecto, luego, va a extraer las esencias universales a partir de los fantasmas o
imágenes particulares. Ese proceso también va a ser una asimilación de la forma sin la
materia, y esa asimilación posterior está, de alguna manera, anticipada ya en la
sensación. En ese sentido Aristóteles compara el operar de la percepción sensible con el
de la intelección.
El alma asimila la forma sin la materia, y ejerce así una capacidad discriminativa o
de discernimiento que le es inherente. Este verbo “discernir” (krínein, de cuya raíz
vienen palabras asociadas semánticamente como “crítica”, “crisis”, “criterio” y también
“criba”) Aristóteles lo usa muchas veces en relación con la sensibilidad. En este punto
Aristóteles se opone a Platón, que en Teeteto 186 b 9 dice que por más que por el tacto
podemos sentir lo duro y lo blando, por ejemplo, eso no es lo mismo que discernir
(krínein) la diferencia o comparar: discernir, para Platón, es otra cosa que sentir, es algo
propiamente anímico, en el sentido de intelectual. Aristóteles dice, contrariamente (De
Anima 426 b 8-11) que “cada sensación krínei las diferencias de los sensibles
correspondientes”.14 Para Aristóteles la sensación discierne, diferencia o discrimina -de

14
También dice en “De la sensación y los sensibles”: “Por lo que se refiere a aquellos [animales] que
están dotados de reflexión, estas sensaciones [las del olfato, la vista y el oído] les pertenecen en vistas de
su bienestar: ellas les enseñan, en efecto, a distinguir en los objetos muchas diferencias, de donde les
 16

modo similar a la inteligencia pero en otro plano “inferior”- de varios modos, entre
ellos:
a) como dijimos recién, cada sentido diferencia sus objetos propios. La vista, por
ejemplo, distingue el blanco del negro.15 También va a haber una distinción o
discriminación a nivel de la sensibilidad entre sensibles de distintos sentidos:
discriminamos lo blanco de lo dulce. Eso es algo que vamos a ver después.
b) En un sentido añadido, la sensibilidad, en la medida en que comporta placer o
dolor, discrimina o diferencia las sensaciones como positivas o negativas, de modo
semejante a una proto-actividad de “juzgar”, pero que se da ya a nivel sensible: “Así
pues, la percepción es análoga a la mera enunciación y a la intelección. Pero cuando lo
percibido es placentero o doloroso, la facultad sensitiva -como si de este modo estuviera
afirmándolo o negándolo- lo persigue o se aleja de ello” (DA 431a10). “Y lo que en el
intelecto son afirmación y negación, eso mismo es, en el deseo, persecución y
evitación” (Ética a Nicómaco 1139a21).
c) Por otro lado, se puede decir que la sensación discrimina o discierne en la
medida en que percibir significa “medir” la diferencia de aquello que es sentido en torno
a un término medio. Este es un rasgo básico que define a la sensibilidad para
Aristóteles: el órgano del sentido está situado -está “templado”- como un término medio
respecto de dos extremos. Por dar un ejemplo, el tacto no es ni caliente ni frío en acto,
sino que es un término medio entre cualidades contrarias y va a percibir las diferencias
respecto de ese término medio y hasta cierto grado extremo en una de las dos
direcciones. Porque más allá de ese extremo no hay sensación y se destruye -o al menos
se daña- el órgano.
Es en ese sentido que la sensación -que, recordemos, es propia de todos los
animales- aparece como una capacidad que discierne, discrimina o “mide” diferencias
de grado entre cualidades contrarias; el órgano es sensible a un conjunto limitado de
cualidades ordenadas entre dos extremos. Después veremos cuáles son los extremos
para cada sentido. El tacto, por ejemplo, se mueve entre varios pares de contrarios. El
tacto no es en acto caliente ni frío, sino en potencia. No siente lo que tiene el mismo
grado de temperatura que sí mismo, sólo la diferencia. Tampoco percibe lo que se
separa demasiado de ese término medio (méson-mesótes) o proporción (lógos), porque

viene el conocimiento y los objetos de pensamiento y las acciones a realizar” (Parva Naturalia 437a).
15
También: “es un mismo sentido, idéntico a sí mismo, que juzga igualmente de lo blanco y de lo negro,
de lo dulce y de lo amargo” (Parva Naturalia 447b)
 17

lo que se separa demasiado daña el órgano.

Y esto marcará una diferencia del alma sensitiva respecto del alma intelectiva. El
alma intelectiva cuando percibe lo más inteligible se hace más apta para percibir lo
menos inteligible. Ahora bien, en la sensación sucede lo contrario, sensaciones
extremadamente fuertes la hacen menos sensible, y en esto se ve su mayor dependencia
respecto de la materia, es decir, respecto del órgano en que se instancia esa función, en
la medida en que si percibe algo demasiado intenso se daña la facultad y percibe menos
o deja de percibir, y esto lo distingue del intelecto. Luego retomaremos esto al hablar de
la intelección.
Para seguir considerando distintas maneras en que se puede pensar que la
sensibilidad tiene un rol de discernimiento, adelanto también que Aristóteles va a decir
que la facultad sensitiva:
d) es la que percibe el objeto como un todo;
e) también es la que percibe una cosa como otra cosa (una mancha como una
persona, por ejemplo, o un ruido como un vehículo). En términos contemporáneos
diríamos que “reconoce” o “interpreta” los sensibles propios (como el color, sonido,
etc.) como objetos.
f) Y también, a nivel de la facultad sensitiva se da una especie de autopercatación:
al sentir, el sentido “siente que siente”.
Estas tres últimas funciones que anticipé, la de percibir un objeto como un todo
(un entramado de distintas cualidades sensibles), el percibir algo como algo (una
mancha de color como un hombre), o el sentir que se siente (o sentirse sintiendo), son
todas ellas actividades -de síntesis, de interpretación y de autopercatación- que los
filósofos modernos en general van a relacionar con alguna función intelectual. Y es
interesante remarcar que eso está dado, en Aristóteles, a nivel de la aísthesis.
Retomaremos esto con más detalle cuando veamos el análisis de los distintos sensibles.

5. ¿Percibimos las cosas mismas tal como son?

Al decir esto que hemos dicho acerca de la facultad sensible en su aspecto de
pasividad pero también de asimilación de la forma sin la materia y de discernimiento,
podría surgir una pregunta: ¿qué indica todo esto respecto de la cuestión de si
percibimos las cosas tal como son, en la medida en que hay una pasividad pero también
una función de discriminación en la percepción? Al responder a esta pregunta tenemos
que hacer sentido de todos los aspectos que ya mencionamos que Aristóteles reconoce
 18

en la aísthesis. La cosa está primero en acto con todas sus cualidades sensibles en
potencia. La cosa está en acto porque es necesario algo que esté en acto, para poner en
acto algo que está en potencia, la facultad sensible. Pero, al ponerse en acto la facultad
sensitiva (al percibir) se actualizan, simultáneamente, las potencias sensibles de la cosa.
Así es como lo plantea Aristóteles, y puede parecer difícil compatibilizar los dos
movimientos. (Aclaro que al distinguir estos “movimientos” no quiero decir que se trate
de un proceso sucesivo, sino de aspectos o dimensiones inextricables del mismo
percibir; “cada percepción”, por decir así, implica todo esto “simultáneamente”). Esto
podría entenderse del siguiente modo: todo aquello que se percibe en la cosa, está
realmente en la cosa (si bien en potencia), y está en cosas que existen aun si no las
sintiéramos. Las cosas cuyas cualidades sentimos están ahí “al margen” o
“anteriormente” a nuestra sensación, dice Aristóteles, que es lo mismo que ya había
dicho al decir que la sensación es pasiva: la pasividad indica esta exterioridad o esta
preexistencia de la cosa. Aristóteles es en este sentido claramente realista, como queda
bien claro en este párrafo de Metafísica:
… al no existir los seres animados, tampoco habría sensación. Por cierto es
verdad que no existirían ni los sensibles ni las sensaciones (pues éstas son
modificaciones del sujeto sensible), pero es imposible que no existan los sustratos que
producen la sensación, aun sin éstas. Pues, por cierto, la sensación no lo es de sí
misma, pues existe otra cosa al margen de la sensación que necesariamente es anterior
a la sensación. Pues el motor, por naturaleza, es anterior a lo movido. Y no deja de ser
verdad, aun cuando se alegue que son términos correlativos (Metafísica IV 1010 b 30)
Ahora bien, en la medida en que la facultad sensitiva tiene alguna función
discriminativa o de discernimiento, habría que pensar también que todo lo que se
percibe no es todo lo que la cosa es. En favor de esta interpretación se puede recordar
que Aristóteles va a decir repetidamente que hay animales que tienen más
perfeccionadas ciertas capacidades sensitivas que los seres humanos, como el olfato.
Esto implicaría que, en ese caso, habría más en las cosas que lo que un ser humano
percibe.
En cursos anteriores se formuló la pregunta de si esta teoría no podría relacionarse
a grandes rasgos y en este sentido general con la teoría kantiana de la sensibilidad, en la
medida en que la sensibilidad humana (definida en cada caso de modo distinto) es
pasiva pero a la vez "criba" lo recibido de acuerdo a su constitución propia. Sin
embargo, no es muy útil el paralelo, si pensamos que, por empezar, para Aristóteles se
 19

percibe la cosa misma, a diferencia de Kant; lo que percibimos de las cosas es propio de
ellas tal como son intrínsecamente. Recordemos: la cosa es en acto, anteriormente y
exteriormente (independientemente) de nuestra percepción, y ella actualiza la facultad
sensitiva. La facultad sensitiva se activa y así se ponen en acto simultáneamente las
potencias sensibles del objeto. Existe la campana, por ejemplo, con su sonido en
potencia, su sonoridad. Cuando yo oigo el sonido de la campana, se actualiza la
sonoridad propia de la campana a la vez que se actualiza mi facultad auditiva. Y, por
otro lado, la facultad sensitiva discrimina. Y esa discriminación tiene cierto rango
determinado, como muestra la doctrina aristotélica del término medio y los extremos.
Este rango es, para Aristóteles, diferente según los animales. En ese sentido, la manera
de hacer compatibles todas estas afirmaciones es pensar que las cosas existen con todas
las cualidades sensibles que yo percibo (y que se actualizan al ser percibidas) y,
también, algunas otras que mi facultad sensitiva no actualiza16. Y sí pueden ser
actualizadas por el olfato del perro, por ejemplo, para tomar el ejemplo de Aristóteles,
ya que el olfato del perro es más sensible que el del ser humano.17
En “Del sentido y lo sensible” (Parva Naturalia 448b) Aristóteles parece indicar
esto mismo cuando dice: “ … es imposible percibir el todo. Las cosas son, pues, todas
ellas enteras sensibles, pero no (a)parece todo lo que ellas son”. Y da como ejemplo el
que no percibimos el tamaño del sol o de algunos objetos alejados tal como es. No lo
menciona como ejemplo de un error perceptivo, sino como ejemplo de que hay una
diferencia entre lo que se aparece (el fenómeno, para usar una palabra que proviene de
la que usa Aristóteles para “aparecer” o “parecer”, pháinetai) y lo que la cosa es, pero
esta diferencia no significa una discontinuidad entre lo que percibimos y lo que hay, no
significa una imposibilidad de acceder a las cosas, ya que lo que se aparece es algo de la
cosa misma. En términos de la fenomenología contemporánea, y anacrónicamente,
diríamos que percibimos las cosas mismas, pero siempre sólo parcialmente, o desde una
perspectiva, o en algunos de sus aspectos.
Posiblemente al reflexionar sobre este asunto estemos exportando términos

16
Posiblemente en sentido análogo dice en De sensu que “la diesmilésima parte de un grano se nos
escapa al mismo tiempo que [el grano] es visto, … el sonido del semitono se nos escapa por más que se
escuche toda la melodía sin discontinuidad. … Ocurre lo mismo también en los otros sentidos para las
cosas muy pequeñas: ellas son visibles, en efecto, en potencia, pero no en acto cuando ellas están
aisladas” (Parva Naturalia 446 a).
17
Aristóteles posiblemente no aceptaría -por los principios de su física- que haya en las cosas otros tipos
de cualidades más que las que percibimos, pero sí que hay grados de esas cualidades que podríamos no
percibir.
 20

modernos a este planteo, como los del sujeto y el objeto de la percepción, mientras que
Aristóteles habla de “lo sensible” (tò aisthetón, aunque algunas traducciones dicen
“objeto sensible”) y de tò aisthetikón, lo percipiente, o de la aísthesis como facultad de
sentir. Pero de todos modos, al plantear esta cuestión, no estamos formulando a
Aristóteles anacrónicamente preguntas que serían propias de la gnoseología moderna,
sino que es el mismo Aristóteles el que se plantea algo semejante en pasajes como el
siguiente:
Los primeros fisiólogos (…) consideraban que nada hay blanco y ni negro
independientemente de la vista y que tampoco hay sabor independientemente del gusto.
Acertaban en parte y en parte se equivocaban; y es que partiendo de que el sentido y el
sensible se entienden de dos maneras, en potencia y en acto, su aserto se cumple en
relación con éste [acto] pero no se cumple en relación con aquella [potencia]. (DA 426
a 20)
Dicho en otros términos, lo sensible está en la cosa, el sonido o lo blanco son
cualidades propias de la cosa independientemente de que sean percibidas, pero están en
potencia en ella. Se actualizan cuando alguien las oye o las ve. Al percibir, percibimos
las cosas mismas y actualizamos sólo algo de las potencias sensibles que son propias de
las cosas mismas (la sonoridad, el color, etc.). Esta concepción permite también dar
cuenta del hecho de que no siempre percibimos de la misma manera algo, o del hecho
de que no todos percibimos las mismas cosas de la misma manera. Dice Aristóteles en
“Del sentido y lo sensible” (Parva Naturalia 446b):
Algunos pretenden que es imposible oír, ver y oler la misma cosa en condiciones
diferentes, pues no es posible que un gran número de personas oigan y huelan la misma
cosa, encontrándose separadas: ¿es que la cosa sentida, que es una, sería entonces ella
misma separada en sí misma? ¿O es que todos perciben la acción del objeto que ha
causado primitivamente el movimiento, por ejemplo, el sonido de la campana, o el olor
del incienso o el calor del fuego, que es un objeto que permanece idéntico y uno
numéricamente, pero que, al ser propio de cada uno, se hace diverso en número,
aunque permanece idéntico específicamente, cuando llega a ser propio de cada uno?
He aquí por qué muchas personas ven, huelen y oyen al mismo tiempo la misma cosa.
Pero estas sensaciones no son cuerpos: son una afección de los cuerpos y un cierto
movimiento … y ellas no existen sin cuerpo.
Aquí distingue la cosa sentida como única e idéntica, de la que podemos tener
(cada uno en distintos momentos o bien diversos seres sentientes simultáneamente o en
 21

distintos momentos) percepciones divergentes, sin que ello sea un obstáculo para seguir
pensando que se trata de una misma cosa percibida que tiene en sí misma estas diversas
potencias sensibles que se actualizan unas u otras alternativamente. (Otros problemas
distintos y más difíciles de abordar desde esta teoría son los de percibir una cualidad
que la cosa no tiene, o algo que no está ahí: los problemas del error, la ilusión, la
alucinación)18.

6. Tipos de sensibles.
Después de estas aclaraciones generales Aristóteles va a estudiar más
específicamente esta facultad de sentir, haciendo referencia a los "objetos sensibles",
como dicen algunas traducciones, o a “los sensibles” (to aisthetón / aisthetá). Primero
distingue entre tres tipos de sensibles y dice:
“Lo sensible significa tres cosas, dos de las cuales decimos que son percibidas por
sí mismas; la otra accidentalmente”. Aquí podemos entender “por sí mismas” como
“directamente”, y accidentalmente como “indirectamente”, por la mediación de otros
sensibles interpuestos.
Así, distingue dos tipos de sensibles “por sí” :
a) los sensibles propios de cada sentido (el olor, color o el sabor, por ejemplo, que
son propios de cada modalidad sensorial); y dice que éstos son los únicos en los que no
hay error o hay un mínimo de error. Después, distingue otro tipo de sensibles “por sí”,
que son
b) los sensibles comunes. Estos son los que son perceptibles por más de un sentido
(movimiento, reposo, figura, tamaño y número). Por ejemplo, pordemos percibir la
figura de algo por el tacto o por la vista. Estos dos tipos de sensibles (propios y
comunes) son percibidos “por sí mismos”. Y en tercer lugar habla de
c) lo que es sensible no por sí mismo sino “por accidente” y el ejemplo que da es

18
Los casos del error sensible, la ilusión y la alucinación parecen problemáticos ya que Aristóteles
sostiene que al percibir siempre actualizamos algo de la cosa misma. Sin embargo, él también sostiene
que hay posibilidad de errores sensibles, y da cuenta del caso de ilusiones y alucinaciones. Sobre este
problema y sus diversas interpretaciones posibles, para quien le interese, agrego un archivo separado en el
campus virtual. La interpretación que me resulta más adecuada es la de que los diversos sentidos
(integrados como “sentido común”) pueden identificar y eventualmente corregir una percepción errónea a
nivel de la misma sensibilidad (y que el error y la verdad no son exclusivos del juicio, como a veces se
sostiene, poniendo Met. IV 1009a en continuidad con Platón, Teeteto 187 a). El caso de los sueños o
alucinaciones parece ser más difícil de explicar desde esta teoría, ya que en tales casos no habría ninguna
cosa sensible que nos afecte; sin embargo Aristóteles da cuenta de ellos en Parva Naturalia apelando a la
memoria y la imaginación, que es una facultad sensible que compartimos con muchos animales, y hace en
algunos casos que tomemos las copias, imágenes o residuos de las sensaciones como cosas existentes.
 22

el de ver a lo lejos una mancha blanca como el hijo de Diares. El hijo de Diares sería lo
percibido accidentalmente por medio de la percepción directa de la mancha blanca. Se
puede pensar, por este ejemplo, que eso sería más bien lo que en términos modernos se
denominaría percibir un “objeto de percepción”. Pero más generalmente, Aristóteles
seguirá hablando en el Tratado de “sensibles por accidente” para referirse a cualquier
sensible que es sentido por mediación de otro sensible, por ejemplo: al ver lo rojo del
hierro siento por accidente su calor (siento por la vista una cualidad táctil), o puedo
sentir por accidente la suavidad (cualidad táctil) de algo al verlo, sin tocarlo.
Afirma también que en los sensibles comunes y por accidente puede haber error:
“Los otros dos [que no son sensibles propios] pueden ser falsos (…) de manera especial
si el objeto se encuentra lejos”. En el primero -sensibles propios- habría un mínimo de
error o no lo habría.

sensibles por sí sensibles propios

sensibles comunes mayor posibilidad de error
sensibles por accidente

Los sentidos particulares

Después de esta clasificación en tres tipos de sensibles, sigue en la obra la
exposición de los sentidos particulares. Esa explicación ocupa los capítulos de 9 a 12
del Libro II. Esta sección es interesante porque difiere mucho en algunos casos de
nuestras actuales concepciones comunes acerca de los sentidos. Ross dice que “La
explicación que da Aristóteles de los sentidos especiales, aunque contiene muchos
razonamientos penetrantes, está en gran parte viciada por el hecho de que está ligada a
una física y a una fisiología insostenibles”. Ross lo dice teniendo en cuenta, por
ejemplo, que aunque Aristóteles no lo mencione en De Anima, piensa como sede última
de la sensibilidad al corazón. Y parecería que hay aspectos en los que, en relación con
los caminos que seguiría la fisiología, incluso parece dar un paso atrás. Platón le
atribuía un lugar crucial al cerebro en el Timeo, por ejemplo, mientras que para
Aristóteles el cerebro es sólo un órgano de refrigeración y en cambio el corazón es el
centro de la vida anímica animal. En De Anima no aparece la cuestión del corazón
(como sí aparece en Parva Naturalia), pero van a ver que hay referencias un poco
 23

misteriosas a un órgano interno19.

En principio, enunciando algunas generalidades introductorias acerca de los
sentidos específicos, Aristóteles señala que el tacto es el sentido más extendido. El tacto
es el sentido más común, el más general, el que está en todos los animales, y el sentido
que define, por así decir, la animalidad, ya que la animalidad se define por la
sensibilidad y el sentido más extendido es el tacto, y es el único necesario para la vida
del animal. Como va a decir después, a diferencia de lo que pasa con otros sentidos, el
exceso de sensación táctil destruye la vida misma, y no solamente el órgano sensible
como en el caso del resto de los sentidos.
Luego se establece una especie de jerarquía que parte del tacto -el más común y
menos perfecto- y luego el gusto definido como un tipo de tacto, y asciende hacia
aquellos que son menos comunes y más perfectos, jerarquía que pasa por el olfato, la
audición, y por último el más perfecto y menos común de los sentidos, que es la vista.
La exposición que sigue en De Anima va en sentido inverso a este orden jerárquico, es
decir que empieza por el más perfecto y menos común, que sería la visión, y después va
en orden decreciente, atravesando los distintos sentidos: oído, olfato, gusto y tacto.
Para cada sentido especial o específico, Aristóteles distingue un órgano sensorio
(aisthetérion) donde reside la facultad sensitiva específica, y un objeto sensible que le
corresponde (aístheton).20 También se refiere a la facultad sensible específica como un
lógos o un mesótes, es decir, una proporción o término medio situada entre dos términos
contrarios. Y, además, le hace corresponder a cada sentido especial o específico, un
medio o intermediario (metaxú) que transmite la cualidad sensible de lo sensible a lo
sentiente (por ejemplo, el aire para el sonido).
Es posible bocetar un esquema un poco escolar pero útil para advertir en qué
sentido difiere la descripción de Aristóteles de lo que uno esperaría en cada caso, de
acuerdo a nuestras nociones comunes actuales. Porque, por ejemplo, con respecto a la

19
La idea de que los nervios transmiten la sensibilidad desde la periferia del cuerpo hasta el cerebro
aparecía ya en el siglo V a.C. en Alcmeón de Crotona, médico pitagórico que se considera es el primero
en aludir a la función de los nervios y una centralización cerebral de las funciones sensoriales e
intelectuales. Aristóteles en cambio, confunde los nervios con venas y arterias.
20
Si bien Aristóteles distingue claramente la facultad sensitiva del órgano como el sitio material de esa
facultad, la cercanía e inseparabilidad que atribuye a estos dos factores (“formal” y “material”) se advierte
en varios puntos de su exposición, por ejemplo: a) el órgano mismo se asemeja a la forma que siente (e.g.
la mano se calienta al sentir lo caliente; esto plantea dificultades de interpretación respecto de cómo,
según Aristóteles, “el ojo se colorea”, por ejemplo); b) el término medio (mésotes) es atribuido a la
facultad de sentir (DA 424a4) pero en De Gen. es atribuido a los órganos y tejidos mismos, como
materias plásticas y dúctiles aptas para la recepción de las formas sensibles; c) el órgano mismo se
modifica o daña por cualidades extremas.
 24

vista, el órgano propio de la vista, o sea, el aisthetérion de la facultad sensitiva visual es

el ojo para Aristóteles como también lo es para nosotrxs, y eso nos parece obvio. Ahora
bien, respecto del tacto, se podría pensar que el órgano es la piel o “la carne”, por
ejemplo, como Aristóteles mismo denomina al candidato, pero para Aristóteles no es
nada de eso. Es decir que hay sorpresas en el cuadro respecto de las correspondencias
que se esperarían. Por ejemplo, el medio que transmite lo sensible al órgano sentiente en
el caso del oído sería el aire, cosa que a nosotrxs no nos sorprende. Pero, en el caso de la
vista, es lo transparente o la diafanidad, que es la potencia de la luz, y así en varios otros
casos.
dýnamis aisthetérion metaxú aístheton mesótes
facultad órgano medio (“objeto”) término medio
sensible (entre …)

vista ojo lo transparente o color blanco/negro

diáfano

oído oreja aire sonido agudo/grave

olfato nariz “sin nombre” olor dulce/amargo

gusto “órgano interno” lengua (carne) sabor dulce/amargo

tacto “órgano interno” carne ? frío/calor

húmedo/seco
blando/duro

La vista

La exposición de los sentidos particulares empieza en el cap. 7 del Libro II con

algunas generalidades y continúa específicamente con la vista. En todos los sentidos
tiene que haber un “medio” en el sentido de un “mediador” entre lo que siente y lo que
se siente, el órgano sensorial y el sensible (lo que es sentido). La particularidad de la
vista es que ese medio, aquello que transmite lo sensible al órgano sensorial para que
sea sentido -que es una instancia que está en todos los sentidos- es definido como lo
transparente o la diafanidad, que es una posibilidad de diversos cuerpos, tales como el
aire, el agua y otros. Lo transparente se actualiza como luz, la luz es la actualización de
lo transparente. Y la teoría aristotélica de la visión propone que el color mueve la luz,
que es lo transparente en acto, que actúa a su vez sobre el órgano de los sentidos. Hay
una serie de razonamientos que, para Aristóteles, justifican por qué tiene que pensarse
 25

que la luz, como actualización de lo transparente, es movida por el color y, de esa

manera recién el color puede ser sentido. Por ejemplo, dice:

Si colocamos cualquier cosa coloreada directamente sobre el ojo no se ve. [Esto

mostraría que es necesario un medio.] El funcionamiento adecuado consiste en que el
color ponga en movimiento lo transparente -por ejemplo el aire- y el órgano sensorial
sea a su vez movido por este último con que está en contacto.

En todos los sentidos hay algún modo de contacto que se da por medio de un
término mediador, un contacto que se ve modelizado en el tacto, sólo que el contacto es
cada vez menos inmediato desde el tacto hasta la vista pasando por los otros sentidos.
En el caso de la vista, hay un medio que permite el contacto entre lo sensible y lo
sentiente, y hay un contacto más mediato que en el caso del tacto, en el cual también
hay un medio o un mediador, pero el contacto es más inmediato21. Pero habla de
contacto, incluso, en el caso de la vista:

La visión se produce cuando el órgano sensible padece una cierta afección;

ahora bien, es imposible que padezca influjo alguno bajo la acción del color percibido,
luego ha de ser bajo la acción de un agente intermedio. (…) Queda dicho por qué el
color se ve únicamente a la luz [que es la actualización de lo transparente, y que es
movida por el color]. (…) Lo dicho vale también en relación con el sonido y el olor.

Es decir, la necesidad de que haya un medio también se ve en relación con el

sonido y el olor.

Y lo mismo pasa con el tacto y el gusto si bien no aparece con evidencia a la

observación.

Es decir, no es evidente cuál sería el medio en el caso del tacto, porque parece que
fuera inmediato. Él mismo dice varias veces que hay un contacto que parece inmediato
pero, finalmente, señala en este Tratado que hay un medio, incluso en el caso del tacto y
21
Aristóteles, sin embargo, se opone en un Tratado posterior a la tesis de Demócrito de que todos los
sentidos son modos o “especies” del tacto (Parva Naturalia 442b). Sin embargo, esto no impide pensar
que, en este Tratado que leemos, todos los sentidos son modos del contacto análogos en este sentido al
tacto, el cual por otra parte también siente por medio de algo. La oposición de Aristóteles apunta
posiblemente más bien a la no distinción de los distintos sensibles propios, y su reducción a cualidades
táctiles o bien a sensibles comunes como la figura. Véase nota siguiente. (En De Sensu (Parva Naturalia),
a diferencia del De Anima, Aristóteles distingue ocasionalmente sentidos que tocan su objeto como el
tacto y el gusto, de otros que actúan gracias a un intermediario, como la vista y el oído, mientras que deja
al oído en un punto medio entre ambos tipos de sentidos; 445a. En De Anima en cambio todos tienen un
contacto mediato con su objeto, por medio de un intermediario).
 26

del gusto, que, para Aristóteles, es un tipo de tacto.

Acerca de esta teoría de la visión, otra particularidad que podemos observar es

que Aristóteles, cuando dice que el color mueve la luz etc., está considerando que el
color es algo propio de la cosa sensible, a diferencia de teorías modernas que, siguiendo
a Galileo o a Descartes, por ejemplo (Regulae XII), van a sostener que en las cosas
mismas no hay nada semejante al color, sino solamente ciertas propiedades como
figura, tamaño, movimiento, que son captadas por nosotros equívocamente como
“colores”.22 Para tomar un ejemplo usado por los modernos y que veremos en clases
posteriores, sostener que el color está en la cosa que vemos coloreada sería para ellos
como sostener que el dolor está en el cuchillo que nos causa dolor. El color será
considerado en la modernidad una “cualidad secundaria”: las cualidades secundarias son
para los modernos aquellas que no son propias de las cosas en sí mismas, sino de las
cosas en tanto nos afectan. Pero para Aristóteles, tanto las propiedades que los
modernos llamarán primarias y que se corresponden aproximadamente -en extensión y
no en comprensión23- con lo que Aristóteles llamaba “sensibles comunes” como las que
los modernos llamarán secundarias -o sea, no solamente la figura, el movimiento, el
tamaño, sino también el color, el sabor, el olor- son cualidades propias de las cosas
mismas.

El oído

El sonido para Aristóteles se produce por un choque o golpe, “por algo contra
algo en algo”. Es decir que distingue tres factores: el medio y dos objetos que se
chocan. De los dos objetos que se chocan, dice que tienen que ser ciertos objetos

22
Ya Aristóteles se oponía a esta reducción (que luego harían los modernos) de los sensibles propios a los
sensibles comunes: “como Demócrito a propósito del blanco y del negro pretende que el uno es duro y el
otro liso, y reduce los sabores a las figuras” (Parva Naturalia 442b).
23
Al decir “en extensión y no en comprensión” quiero decir que tanto Aristóteles como algunos filósofos
modernos agrupan un conjunto de cualidades semejante en la enumeración de sus miembros -figura,
tamaño, movimiento- pero distinto en su definición: para Aristóteles estas cualidades son “sensibles
comunes”, percibidas por varios sentidos, mientras que para los modernos -particularmente aquí pienso en
Descartes- estas mismas cualidades son percibidas por la intermediación de un juicio tácito del
entendimiento semejante a un razonamiento geométrico. Para ambos estas cualidades son propias de las
cosas en sí mismas, pero en este sentido para Aristóteles no son diferentes de otras cualidades (sensibles
propios) tales como el color o el sonido, que también son propias de las cosas, mientras que para
Descartes las cualidades “matematizables” (“primarias”) son las únicas propias de las cosas mismas
mientras que el color, el sonido, etc. son sólo propias de nuestra percepción de las cosas, y no de las cosas
mismas.
 27

particulares. En esto se ve lo que decíamos, que el objeto tiene o no tiene en sí mismo

tal o cual potencia sensible. La sonoridad, por ejemplo, es propia del objeto, pero sólo
de ciertos objetos. Por ejemplo, la esponja o la lana no suenan, no son sonoras. En
cambio, el bronce sí suena, los objetos duros y lisos sí suenan. Para que haya sonido
tiene que haber un objeto que tenga esta potencia sonora, que pueda sonar.

“Es sonoro todo objeto capaz de poner en movimiento un conjunto de aire que se
extienda con continuidad hasta el oído.” Es necesario “que vibre el aire en bloque”. En
este caso, el tercer elemento (aparte de los dos que chocan) es el mediador (el metaxú),
que es el aire y que tiene que vibrar en bloque. Dice: “El oído, por su parte, está
naturalmente adaptado al aire y precisamente porque está inmerso en el aire, al moverse
el [aire] de afuera se mueve el [aire] de adentro”. Aristóteles dice que siempre el
mediador entre el objeto sonoro y el oído es el aire, porque incluso al oír dentro del
agua se mueve el aire interior del oído.

Después aparecen algunas cuestiones que parecen anticipar lo que nosotros

contemporáneamente entendemos por “agudo” y “grave” como diferencias de
frecuencia (así como “fuerte” y “suave” son diferencias en la amplitud de onda o de
vibración). Con esta teoría de que el aire es el mediador para el sonido, entendido como
producido por vibración, Aristóteles se acerca a veces bastante a nuestra concepción
actual del sonido, como por ejemplo al sugerir que la frecuencia de onda (la velocidad
de vibración) da cuenta de lo percibido como agudo y grave: “agudo” y “grave”, dice,
“son palabras que proceden por metáfora a partir de las cualidades táctiles”. Así
relaciona lo agudo y lo grave con lo agudo y obtuso, lo que pincha y lo que empuja, “lo
que mueve mucho el órgano en poco tiempo y poco en mucho tiempo”, “lo que mueve
rápido y lento”.

Otra cosa que puede resultar llamativa es que, en este capítulo sobre el sonido,
Aristóteles también habla de la voz como un tipo peculiar de sonido. Es como si dijera:
hay cosas que suenan y cosas que no, la lana no suena, el bronce suena, y también hay
seres vivos que suenan, los que tienen voz. Y la voz es definida como un sonido que
está unido a un significado. Digo esto porque para nosotros esta inclusión de la voz en
el capítulo sobre el sonido puede parecer extraña, pero muestra muy patentemente la
visión naturalista que tiene Aristóteles. Incluso siendo que él considera al lenguaje muy
ligado a las funciones superiores, a la inteligencia, sin embargo aquí lo aborda en un
 28

marco naturalista: hay cosas que suenan, cosas que no suenan. Y entre las cosas que
suenan, hay ciertos animales que suenan, que tienen voz, que hablan.24

El olfato y el gusto

En el cap. 9 habla del olfato y dice: “en qué consiste el olor, no está tan claro”
(como sí en cambio había provisto una teoría elaborada del color o del sonido). Y dice
que la causa de ello es “que tal sentido carece en nosotros de precisión, es inferior en
agudeza al de muchos animales … no percibe olor alguno sin dolor o placer, prueba de
que el órgano sensorio carece de agudeza” (a diferencia de la vista).25 Y también por esa
misma falta de agudeza dice Aristóteles que el medio del olfato carece de nombre. Es
una cualidad del aire y el agua, ya que los peces también huelen, pero no tenemos
nombre para el medio del olfato. Y dice también, por la misma razón, que “porque los
olores no se captan con tanta nitidez como los sabores, los olores han recibido su
nombre de estos”. Agrega: “Parece haber cierta analogía entre el olfato y el gusto, si
bien el gusto posee en nosotros mayor agudeza por tratarse de un tipo de tacto, y ser el
tacto el sentido más agudo que posee el hombre [en relación a los demás animales].”

El olfato es un sentido poco desarrollado en el hombre respecto de otros animales

mientas que el tacto, dice Aristóteles, es el sentido más desarrollado que tiene el hombre
en comparación con el resto de los animales. Y de ahí, afirma, se deriva que sea el más
inteligente de los animales. Incluso dice Aristóteles que esto se comprueba a nivel del
género humano mismo en el sentido de que las personas que tienen la carne más blanda
son más inteligentes que las personas que tienen la carne más dura: la mayor capacidad
táctil sería directamente proporcional a la inteligencia. Esto evidencia muy
patentemente, una vez más, el enfoque naturalista o “sensacionista” que propone este
Tratado para abordar las funciones intelectuales.

Respecto del gusto, dice que “Lo gustable es una cierta clase de tangible. He aquí
24
Un filósofo contemporáneo (M. Merleau-Ponty), que igualmente intenta comprender el lenguaje “desde
abajo” como “algo del cuerpo”, y no “desde arriba”, como mera expresión de un significado que existiría
primero de modo puramente intelectual, escribe en Le visible et l’invisible, casi citando este capítulo:
“Como el cristal, el metal, y muchas otras sustancias, soy un ser que suena”.
25
Daniel Dennett escribe, aludiendo a esta misma falta de agudeza del olfato humano, que “si nuestra
vista tuviera el grado de resolución de nuestro olfato, cuando vemos aparecer un pájaro en el cielo todo el
cielo se volvería pajaril” [the whole sky would turn birdish] (Consciousness Explained).
 29

la razón por la cual no es posible percibirlo a través de un cuerpo extraño interpuesto:

tampoco es esto posible en el caso del tacto. (…) Para el sabor, por tanto, no hay medio
alguno”. No habría mediador porque es un contacto directo entre lo sensible y lo
sentido, dice aquí; pero esto es así sólo aparentemente, porque al examinar más
detalladamente el tema del tacto dirá que en realidad la carne es el mediador del tacto
como así también del gusto como un tipo de tacto. Pero en este momento anterior de la
exposición, esto lo dice solamente para resaltar la mayor inmediatez del contacto con el
sensible que hay en el gusto respecto de otros sentidos, para de este modo asimilarlo al
tacto. (Veremos enseguida que el medio en estos casos se hace más difícil de identificar
porque está incorporado a nuestro cuerpo, de modo que percibimos con él más que por
medio suyo).

El tacto

En el cap. 11 llegamos al tacto, que es el sentido fundamental o básico, el más

común o más extendido. Respecto del tacto, Aristóteles se formula dos preguntas
problemáticas:

1) si lo que llamamos tacto es un sentido o varios sentidos;

2) cuál es el órgano del tacto, y si es, como Aristóteles considera como primera
posibilidad, la carne (sarx).

En torno a la primera cuestión, respecto de si el tacto es un sentido o varios, el

problema se plantea porque si cada sentido se define por medio de sus objetos, en el
caso del tacto sucede que “tiene como objeto múltiples diferencias” o “abarca múltiples
cualidades diferentes”. Dicho de otro modo, si cada sentido oscila entre un par de
extremos (la vista entre lo blanco y lo negro, el oído entre lo agudo y lo grave, etc.),
resulta que el tacto percibe diferencias que oscilan entre distintos extremos, como
frío/calor, húmedo/seco, duro/blando. En este sentido, Aristóteles se pregunta si no
constituiría varios sentidos en vez de uno solo y, como advierten los comentadores, en
esto Aristóteles anticipa los resultados de la psicología y fisiología contemporáneas, que
distinguen en el tacto distintos sentidos con estructuras nerviosas específicamente
adaptadas a distintas sensaciones: las sensaciones de calor, de presión o de dolor, por
ejemplo. Al hacer una descripción de la experiencia, diríamos que sólo
 30

“fenomenológicamente”, Aristóteles adelanta esta idea que es de modo general

confirmada, en otros términos, por la neurofisiología contemporánea.

Aristóteles se pregunta entonces si el tacto es un sentido o varios, en la medida en

que discrimina entre diversas cualidades opuestas. Pero responde negativamente: el que
discrimine entre varios pares de opuestos no es un argumento definitivo para considerar
que se trata de varios sentidos, porque también el sonido podría considerarse como
oscilando entre varios tipos de opuestos. Por ejemplo, afirma, se podría distinguir en el
sonido no solo la agudeza y la gravedad, sino también la intensidad y la suavidad, la
delicadeza y la rudeza, mencionando tres registros que se corresponden con lo que
nosotros contemporáneamente denominamos la altura, el volumen y el timbre del
sonido. En ese sentido, puede afirmarse que el tacto es un sentido único, tanto como lo
es el oído, aun si distingue entre diversos pares de opuestos, y esta es efectivamente la
idea que propone finalmente. Lo que sucede es que, ya que el tacto oscila entre estos
tres pares de contrarios, lo que no podemos decir -como sí decimos respecto del oído
cuyo objeto es el sonido- es cuál es el objeto del tacto, salvo que digamos nominalmente
que es lo táctil. Pero deja esta última cuestión abierta: no podemos definir cuál es el
objeto único del tacto al que corresponderían estos diversos tipos de sensibles.

El análisis del tacto que hace Aristóteles es, como ven, bastante problemático o
aporético, deja abiertas las cuestiones y los problemas, y dio mucho que hablar a los
intérpretes también. Por eso es un poco inexacto que se le impute a veces a Aristóteles
el haber plasmado una teoría dogmática acerca de los sentidos, como cuando A. Le
Breton dice en Antropología de los sentidos: “Si nos remitimos a la sola existencia de
los cinco sentidos, ciertas sociedades humanas distinguen menos o más. ‘No existen
más sentidos que los cinco estudiados’, dice Aristóteles de una vez para siempre en la
tradición occidental. Sin duda que también se pueden identificar otros sentidos, a
menudo vinculados con el tacto: la presión, la temperatura (lo caliente, lo frío), el dolor,
la kinestesia, la propiocepción que nos informa acerca de la posición y los movimientos
del cuerpo en el espacio y procura una sensación de sí mismo que favorece el equilibrio
… etc”. (p. 14)26. A pesar de lo que dice este autor, Aristóteles no desconoció estos
aspectos difíciles de la cuestión, y su exposición fue más problemática e interrogativa

26
Le Breton se refiere posiblemente a DA III.1, donde Aristóteles presenta una correspondencia entre los
elementos, las cualidades y los sentidos para postular que “no existe ningún otro sentido aparte de los
cinco”. Sin embargo, ya hemos visto su modo problemático de abordar concretamente estos análisis.
 31

que dogmática.

Vayamos ahora a la segunda pregunta (cuál es el órgano del tacto). Que el órgano
(aisthetérion) del tacto sea la carne, dice Aristóteles, no queda probado por el hecho de
que la sensación se produzca al tocar, puesto que si se recubriera la carne con una
membrana ésta transmitiría la sensación igualmente, y sin embargo en ella no se
encontraría el órgano sensorial. Es decir: si ponemos una membrana (una tela fina, por
ejemplo) sobre la piel, la membrana igual transmite la sensación táctil, y la sensibilidad
no está en la membrana. Continúa: “Y suponiendo que tal membrana fuera congénita la
sensación se transmitiría con mayor rapidez aún”. Y esto es lo que él va a proponer: la
carne (sarx) es como una membrana exterior, sólo que es congénita, la tenemos como
adherida a nosotros desde que nacimos. Por eso la carne es el medio del sentido del
tacto, y no el órgano del tacto.

De donde resulta que esta parte del cuerpo (la carne) parece actuar respecto del
tacto como actuaría respecto de los demás sentidos una capa de aire en que
estuviéramos congénitamente envueltos.

Es decir que estamos envueltos en carne, que es el medio de lo táctil, tal como el
oído tiene a su alrededor aire, que le transmite lo sonoro. Solo que, en el caso del tacto,
el medio está incorporado al cuerpo.

Entonces se pregunta de nuevo:

¿(…) El gusto y el tacto actúan por contacto y los demás a distancia? No. (…)
Incluso lo duro y lo blando lo percibimos a través de otros cuerpos [en este caso, a
través de la carne] al igual que lo sonoro, lo visible y lo oloroso, si bien estos últimos
los percibimos a distancia y aquellos de cerca; de ahí que el medio nos pase
inadvertido. (…) Todo lo percibimos a través de un medio que, sin embargo, nos pasa
inadvertido en el caso de aquellos objetos (…). No obstante, lo tangible difiere de los
objetos visibles y audibles en cuanto que éstos son percibidos al ejercer el medio cierto
influjo sobre nosotros, mientras que los objetos tangibles los percibimos influidos no
por el medio, sino a la vez que el medio; algo así como el que es golpeado a través de
un escudo [en este caso, la carne, el medio del tacto, sería lo comparado con el escudo];
no es que el escudo lo golpee tras ser él golpeado; antes bien (…) ambos resultan
golpeados conjuntamente. En suma, lo que el aire y el agua son respecto de la vista, el
 32

oído y el olfato, eso mismo parece ser la carne y la lengua respecto del tacto y del
gusto.

Esto deja abierta la siguiente cuestión: si la carne no es el órgano del tacto sino el
medio del tacto, ¿cuál es el órgano del tacto? La única respuesta que encontramos en
este Tratado es: “el órgano del tacto es interno”, la cuestión queda indeterminada o
abierta. Ahora bien, en el tratado posterior Del sentido y lo sensible (De sensu et
sensibilibus), precisará que es el corazón.

Los objetos situados directamente sobre la carne se perciben, luego la carne es

únicamente un medio para el sentido del tacto.

El análisis del tacto está en el cap. 11. Sin embargo, en el Libro III cap. 13, es
decir, el último capítulo del Tratado, hace algunos agregados acerca del tacto que es útil
anticipar ahora. Dice: “de no haber tacto no es posible que haya ningún otro sentido”.
Se refiere al carácter básico o fundamental del tacto. Ahora bien, ¿por qué el tacto sería,
por así decir, el denominador común mínimo de la sensibilidad? Por las siguientes
razones:

1) En primer lugar, “Los otros órganos sensoriales [que no son tacto] perciben
también por contacto [como el tacto], pero es a través de algo distinto de ellos mismos;
solamente el tacto parece percibir por sí.” Si bien ya mostró que siempre hay una
mediación, el caso del tacto es menos mediato. El tacto muestra el contacto más
inmediato en la medida en que el medio del tacto es inmanente al cuerpo.

2) En segundo lugar, dice que “Sólo en el caso de estar privados de este sentido
perecen ineludiblemente los animales. Esto es evidente ya que ni es posible poseer tal
sentido sin ser animal, ni para ser animal es necesario poseer ningún otro además de él”.

3) El tercer argumento que provee para considerar el tacto como sentido

fundamental es el hecho de que el exceso de otras cualidades sensibles destruye o daña
los órganos sensoriales correspondientes, mientras que el exceso en las cualidades
tangibles daña la vida misma o elimina la vida misma del animal, como por ejemplo el
exceso de frío, de calor, o de dureza. Así es que, dice Aristóteles, “por el tacto se define
el vivir”; cosa que hay que precisar diciendo “el vivir de los animales”, porque las
 33

plantas no tienen sensibilidad alguna para Aristóteles27.

El sentido común (Libro III, caps. 1 y 2)

El cap. 11 es sobre el tacto y el cap. 12, que es el último del Libro II, agrega otras
generalidades acerca del sentir. Ahora vamos a empezar a ver el Libro III, donde
continúa el análisis de la sensibilidad, pero ya no en sentido específico, sino de lo que se
puede llamar la “sensación común” o “sentido común” (koiné aísthesis). El “sentido
común” no refiere a un sentido particular añadido, como la vista, el tacto, etc., sino que
“sensus communis”, como dice Ross, es un título que está “resumiendo un conjunto de
doctrina aristotélica que alude a la naturaleza común a los cinco sentidos”. Después de
analizar cada sentido particularmente, Aristóteles dice que la sensibilidad o la facultad
sensible deber ser entendida como una facultad única: a pesar de que exteriormente y a
nivel de los órganos esté diferenciada, sin embargo, debe ser considerada como una
función unitaria que a la vez está diferenciada en sentidos particulares.

¿Por qué sería necesario pensar que el sentir es básicamente una única función
repartida en cinco sentidos? En De Anima da varios argumentos para sostener esto, pero
es útil recordar en primer lugar un argumento adicional bastante interesante del pequeño
tratado Del sueño y la vigilia, donde dice que:

1) el hecho de que cuando dormimos dejan de operar o “se apagan” los cinco
sentidos juntos, muestra que la sensibilidad es una facultad única. Es decir que es una,
aunque diferenciada. Está aludiendo a que los sentidos no son independientes, sino que
funcionan integradamente, y, en ese sentido, son especificaciones de una facultad que,
en su núcleo, es una. La facultad sensible es una, la sensibilidad misma es una, que se
reparte en cinco funciones más específicas; pero los sentidos no son independientes
unos de otros, no funcionan independientemente. Y, según el Tratado del sueño, esto lo

27
Esto podría leerse en continuidad con el tratado Acerca de la juventud y de la vejez, de la vida y de la
muerte y de la respiración, donde Aristóteles afirma que la vida, función del alma nutritiva, depende de
mantener cierto calor, y la muerte sobreviene por extinción (enfriamiento) o consunción (exceso) de ese
calor vital que se concentra en el corazón -presunto órgano del tacto- : “El principio de la vida abandona a
los que lo poseen cuando no se refrigera el calor que es común con él”, especialmente por el deterioro
pulmonar en la vejez. (XXIII). “El nacimiento es la primera participación en el alma nutritiva, que tiene
lugar en el calor, y la vida, la perduración de ésta. La juventud es el crecimiento del principal órgano
refrigerador [pulmón o branquias] y la vejez su consunción. … La muerte y la destrucción violenta son la
extinción y la consunción de lo caliente. … La muerte natural es la consunción del calor que sobreviene
por un largo espacio de tiempo y por el término de una vida” (XXIV).
 34

muestra el hecho de que al quedarnos dormidos se apagan o dejan de funcionar los

cinco sentidos simultáneamente. El pasaje dice lo siguiente:

Dado que existe por lo que concierne a cada sentido una función especial y una
función común, que, por ejemplo, la función especial, para la vista, es ver, para el oído,
escuchar, y lo mismo para cada uno de los otros; como hay una facultad común que
acompaña a todos los sentidos por lo cual uno siente también que ve y que oye (no es
ciertamente por la vista como uno ve que ve y no es ni gracias al gusto, ni gracias a la
vista ni gracias a los dos como uno juzga y puede juzgar que los sabores dulces son
distintos que los colores blancos, sino que es gracias a una cierta parte del alma común
a todos los órganos …) … por consiguiente resulta evidente que la vigilia y el sueño
son afecciones de este sentido [el sentido común] (Parva Naturalia 455a).

Como se ve, en el párrafo aparecen otras razones, además de la del sueño, para
considerar que hay “una facultad común que acompaña a todos los sentidos”. Estos
otros argumentos aparecen más desarrollados en De Anima y los veremos a
continuación.

2) El primero que menciona De Anima (el segundo en el orden en que los

enumeramos aquí) es que no hay un órgano especial para percibir los sensibles comunes
(figura, movimiento, tamaño, etc.). Dice: “no hay un órgano especial para percibir los
sensibles comunes ya que, de haberlo, los percibiríamos sólo por accidente con cada
sentido”. Por ejemplo, yo puedo percibir la figura con la vista o con el tacto. Ahora
bien, tanto con la vista como con el tacto la percibo directamente (recordemos que los
sensibles comunes son “sensibles por sí”, como los propios). Con la vista no percibo la
figura por accidente como cuando percibo, por ejemplo, lo rugoso del libro con la vista.
En ese caso percibo por accidente lo rugoso, porque lo que yo percibo con la vista es el
color, mientras que percibo lo rugoso, que es una cualidad táctil, por accidente (un
sensible por intermediación de otro sensible). Ahora bien, a la figura del libro yo la
percibo directamente con la vista y la percibo directamente con el tacto. Repito, dice
Aristóteles: “si hubiera un órgano especial para percibir los sensibles comunes, los
percibiríamos sólo por accidente con cada sentido.” Pero no es así: los percibimos
directamente y con cada sentido. Conclusión: el hecho de que hay un objeto común (u
objetos comunes) a diversos sentidos, y estos objetos son percibidos directamente por
cada sentido, muestra que los distintos sentidos participan de o son modos de una
 35

facultad sensible única.

Al ver el libro, por ejemplo, lo percibimos como suave. Percibimos la suavidad

por accidente por medio de la vista y la percibimos directamente por medio del tacto.
Ahora bien, los sensibles comunes, dice Aristóteles, no son como lo que percibo por
accidente por medio de un sentido, sino que los percibo tan directamente como si fueran
propios de cada sentido sólo que los percibo así por varios sentidos. Eso muestra que no
hay un órgano especial para percibir los sensibles comunes (lo que haría que los
percibamos por accidente con cada sentido), sino que hay que pensar que todos los
sentidos son funciones de una sensibilidad única28.

Siguiendo con las razones que llevan a sostener que hay una unidad subyacente a
los sentidos particulares (tesis que se resume como la del “sentido común”), hay un
párrafo donde Aristóteles dice:

Los sentidos particulares perciben por accidente las cualidades sensibles propias
de los demás, pero no en tanto que son sentidos particulares, sino en tanto que
constituyen uno solo siempre que se produce una sensación conjunta sobre un mismo
objeto, por ejemplo, que la bilis es amarga y amarilla. A ningún sentido particular
corresponde, por tanto, decir que ambas cualidades constituyen un objeto único: de ahí
la posibilidad de equivocarse al pensar, por ejemplo, que algo es bilis porque es
amarillo.

Recordemos que Aristóteles está relevando varias situaciones que mostrarían la

necesidad de pensar la sensibilidad como una facultad única. Ahora bien, este es un
párrafo difícil, porque parece haber varias cuestiones mezcladas -al menos tres- que se
están señalando a la vez, pero, en cualquier caso, es posible desglosarlas, y las tres
mostrarían que la sensibilidad es única o que es necesario postular este sentido común
para explicar estas diferentes situaciones.

3) Una cuestión que aparece en el párrafo es que un sentido percibe por accidente
las cualidades sensibles propias de otro sentido. Es decir, yo puedo percibir por la vista
que el libro es liso y que no es rugoso, una cualidad táctil, lo que muestra que los
sentidos de algún modo “comunican” entre sí.

28
Aquí nos atenemos a lo expresado en De anima. En otros tratados, sin embargo, Aristóteles define al
corazón como “el órgano sensorio común y único” (hén ti koinón estin aisthetérion) (De iuvent. 467b19-
29; 469a5-10).
 36

4) Otra es que tengo una “sensación conjunta”, como dice, de un mismo objeto;
por ejemplo, percibo la bilis como amarga y amarilla a la vez. O sea que al percibir un
objeto no percibo primero el color, después que es liso, después cómo suena o no suena,
etc., sino que lo percibo como esa conjugación, integración o entrelazamiento de
cualidades sensibles simultáneamente en una única totalidad.29

5) Y, por otro lado, en el párrafo está mencionada la percepción de lo sensible por

accidente en el sentido en que lo presentó en el libro anterior, o sea, la percepción de
una cosa a partir de un sensible propio. Por ejemplo, cuando percibo una mancha como
el hijo de Diares, o el nuevo ejemplo que presenta ahora, cuando percibo que algo es
bilis porque es amarillo (percibo por sí o directamente lo amarillo y percibo por
accidente o indirectamente la bilis). Esta capacidad no podría ser propia de un sentido, o
de la suma de sentidos independientes, sino de un funcionamiento integrado o
coordinado. Acerca de esta capacidad de captar sensibles por accidente -algo que
contemporáneamente llamaríamos “reconocimiento” o incluso “interpretación”- y que
Aristóteles sitúa en la sensibilidad (y atribuye más precisamente a su funcionamiento
integrado, al sentido común), sin necesidad de intervención intelectual, hay un párrafo
muy claro en DA 431 b:

Cuando uno percibe que la antorcha es fuego y [ve] que se mueve, reconoce por
medio del sentido común que se trata de un enemigo. Otras veces calcula y delibera
comparando el futuro con el presente, como si lo viera con ayuda de las imágenes o
conceptos que están en el alma. Y cuando opina que allí está lo placentero o lo
doloroso, enseguida se acerca o huye de ello.

El párrafo es interesante porque distingue claramente una situación de

reconocimiento (del peligro, de un enemigo) en la que interviene sólo la sensibilidad sin
imaginación ni entendimiento, y compara este “reconocimiento sensible” con el
reconocimiento que en otras situaciones distintas podría darse con intervención de
imágenes mentales y razonamientos. El “sentido común” (el funcionamiento integrado
de los sentidos) por sí mismo puede reconocer inmediatamente en ciertos sensibles un
enemigo peligroso, por ejemplo, reconocimiento que otras veces hacemos ayudados por

29
De sensu dice: “Igualmente hay que suponer en relación con el alma que aquello que percibe todas las
sensaciones es numéricamente idéntico y uno, que sin embargo, esta facultad es otra por su manera de ser,
aquí para las cosas de un género diferente, allí para las cosas de una especie diferente. Por consiguiente, el
alma percibe simultáneamente las cosas mediante una sola y misma facultad, pero la relación no es
idéntica” (Parva Naturalia 449a)
 37

recuerdos, imágenes y razonamientos.

Sintetizando estos últimos puntos, el sentido común o el funcionamiento integrado

de los sentidos permite: 3) sentir por accidente cualidades de un sentido por medio de
cualidades de otro sentido, 4) tener la sensación o percepción conjunta de un mismo
objeto como integración de diversos sensibles, y 5) sentir por accidente en el sentido
antes expuesto de percibir una cosa por medio de un sensible propio (percibir lo
amarillo como bilis, o una mancha como una persona, o la antorcha moviéndose como
un enemigo que se acerca). Todas estas serían situaciones que mostrarían la necesidad
de postular la unicidad de la sensibilidad.

6) Otra función del sentido común, o de la sensibilidad en su operación integrada

unitaria sería la autopercatación de las operaciones de cada sentido. Es decir, el hecho
de que, al ver, siento que veo o me siento ver; o que, al tocar, no solamente toco el
objeto sino que me siento tocando. Dice Aristóteles:

Dado que percibimos que vemos y oímos [o sea: no solamente vemos y oímos
algo, sino que, al hacerlo, a la vez sentimos que vemos y oímos] el acto de ver habrá de
percibirse forzosamente con la vista o con algún otro sentido. (…) Si fuera otro el
sentido encargado de captar la vista o bien habrá una serie infinita o bien habrá en
último término algún sentido que se capte a sí mismo.

Es decir que para explicar esta autopercatación que se comprueba, para

Aristóteles, al ver, oír, tocar, etc., para explicar por ejemplo que siento que veo, podría
postular otro sentido que sienta la visión, y otro sentido que sienta al sentido que siente
la visión, y así al infinito, o tengo que postular finalmente un sentido que se siente a sí
mismo. Y dice por eso Aristóteles: “Establezcamos esto pues respecto del primero de la
serie”, es decir, establezcamos que cada sentido mismo se siente a sí mismo.

Para Aristóteles, entonces, es la vista la que siente que ve; es el tacto mismo el
que siente que toca30. Y puesto que esto sucede con todos los sentidos, y no hay un
sentido añadido para esta percatación del sentir, entonces la realiza cada sentido en la
medida en que participa de esta facultad sensitiva común. El argumento parece similar a

30
E. Husserl desarrollará de otro modo este punto en Ideas II, proponiendo una solución distinta al
problema que se plantea Aristóteles: para Husserl sólo el tacto tiene esta función de autopercatación (al
tocar siento el objeto y simultáneamente me siento tocando), y esta función se extiende a la visión no
porque ve, sino solamente en la medida en que el ojo también tiene sensibilidad táctil (no sólo al tocarlo
sino al moverse en la órbita).
 38

otros anteriores como los del dormir o el de la percepción de los sensibles comunes: hay
funciones que son comunes a todos los sentidos (el “apagarse” al dormir, el percibir
ciertos sensibles (comunes), la autopercatación). Y puesto que todos los sentidos
comparten ciertas funciones, esto mostraría que los distintos sentidos son
especificaciones de una facultad de sentir básica, que no son absolutamente
heterogéneos, que “comunican” entre sí.

Es interesante que esta función de autopercatación o este “esbozo de reflexión”,

que va a ser tan importante a nivel intelectual (piénsese que el primer motor se va a
definir como autoconocimiento, o “pensamiento del pensamiento”), está anticipada ya a
nivel del cuerpo sentiente y de la sensación para Aristóteles, como “percepción de
percepción” o “sensación de sensación”. Aristóteles reconoce a nivel de la sensibilidad
una capacidad de volverse hacia sí misma que la filosofía moderna reservará sólo al
pensamiento, como su posibilidad más propia y exclusiva. Ciertamente, Aristóteles
también atribuye esta capacidad reflexiva al pensamiento, puesto que describe la vida
divina como “intelección de la intelección” (Metafísica 1074b34), pero no la reserva al
pensamiento sino que la asigna igualmente al sentir por sí mismo: “si percibimos,
percibimos que estamos percibiendo, y si pensamos, percibimos que estamos pensando”
(Ética a Nicómaco 1170a29).

Estamos enumerando las “funciones del sentido común” o funciones de la

sensibilidad en su unicidad, que en Aristóteles aparecen, en realidad, más bien como
argumentos para hacer evidente la necesidad de pensar que la facultad sensible es una,
que hay una unidad subyacente a los sentidos particulares. Es decir que él no dice:
“postulo una nueva entidad que llamo sentido común y luego enumero las funciones del
sentido común”. Eso sería pensar el sentido común como un sentido agregado que tiene
ciertas capacidades específicas como las que tienen los otros cinco. En realidad, todas
estas “funciones del sentido común” no son enunciadas como tales, sino que aparecen
más bien como argumentos para pensar que los sentidos no funcionan separadamente,
sino que funcionan integradamente como especificaciones de una facultad de sentir
única.

7) La última de estas “funciones” del sentido común o, más precisamente, de estos

argumentos para sostener la unicidad de la facultad sensitiva, es el discernir entre
cualidades propias de distintos sentidos. Por ejemplo, discernimos lo blanco de lo dulce.
 39

Es decir que no solamente distinguimos lo blanco de lo negro (ambas cualidades

visuales), sino lo blanco de lo dulce, una cualidad visual de una cualidad gustativa. No
se trata de que los distingamos intelectualmente, sino de que los sentidos los distinguen
todo el tiempo al percibir: al mismo tiempo oigo el sonido de la lluvia, siento el sabor
del café, siento calor, veo el gris del cielo, etc. Dice Aristóteles:

Es pues necesario que sea una facultad única la que enuncie que son diferentes,
ya que diferentes son lo dulce y lo blanco. … Está claro por tanto que no es posible
discernir cualidades separadas por medio de sentidos separados. Del argumento
siguiente se desprende además que tampoco es posible hacerlo en momentos separados.

¿Por qué? Porque para distinguir o para discernir lo blanco de lo dulce, tengo que
tener presentes sensiblemente, a la vez, lo blanco y lo dulce. Para lo cual hay que pensar
que los sentidos funcionan integradamente o son diferenciaciones de una función
sensitiva única. Dice: “La facultad que discierne las cualidades sensibles [de distintos
sentidos], por su parte, enuncia en este momento que son distintas en este momento.” Es
decir que tiene que tener presentes las dos cosas a la vez para poder distinguirlas.
Distingo en un momento único lo blanco como distinto de lo dulce. Para eso, es
necesario postular un funcionamiento integrado o una unicidad de la sensibilidad: “La
facultad que discierne las cualidades sensibles, por su parte, enuncia en este momento
que son distintas en este momento. (…) Luego es indivisible y discierne en un tiempo
indivisible.”

La conclusión de todos estos argumentos, o de todas estas descripciones de

situaciones, es que la facultad sensible es una pero a la vez múltiple, es una función
única pero diferenciada. Textualmente, dice Aristóteles: “es una e indivisible, pero
separada en su ser”.

Esto puede sonar contradictorio, pero es el modo que Aristóteles encuentra para
dar cuenta de estos hechos. La analogía que agrega quizá puede resultar esclarecedora;
se trata otra vez de una analogía geométrica, como cuando habló de la unidad y
diversidad del alma en el Libro I. Dice que para pensar de qué manera la sensibilidad
puede ser una y múltiple a la vez podemos pensar en un punto, que puede ser uno o dos.
Lo que quiere decir es que el punto es uno pero, en la medida en que lo pensamos como
límite entre dos segmentos, puede ser el último de un segmento y el primero del
siguiente, y en ese sentido ese punto único puede ser considerado como dos puntos
 40

distintos. En ese sentido, la sensibilidad es una pero también es múltiple, como también
el punto es uno pero puede ser también, a la vez, múltiple. Quizás, con la analogía del
punto que es uno y múltiple en la medida en que participa de varios segmentos, tenga en
mente un esquema como el siguiente, pero esto es una conjetura ya que el texto no es
tan específico31:

Un esquema así ilustraría que los cinco sentidos tienen funciones propias (puntos
de cada segmento), y tienen también ciertas funciones comunes, un cofuncionamiento
integrado (un punto común que participa de los cinco segmentos y los hace comunicar).
Más allá de esta analogía geométrica que no pretende convencernos de la tesis sino
solamente proveernos de un modelo o ayudarnos a pensarla, los argumentos que da
Aristóteles para postular la unicidad de la facultad sensible, o las situaciones que evoca
para hacerla patente son interesantes por sí mismos. La cuestión de la unidad de los
sentidos es actualmente un tema vigente de investigación, en la filosofía y en las
ciencias, por ejemplo, en relación con las denominadas “sinestesias” (el ver sonidos, por
ejemplo)32. La idea de Aristóteles, que se puede ver retomada por algunos
fenomenólogos contemporáneos, es que esta comunicación o integración de los sentidos
se hace también a nivel sensible y no es una función intelectual. Se podría intentar
explicar todo como una cuestión de asociación mental, de síntesis intelectual, de
comparación intelectual, etc., pero Aristóteles dice en cambio que es la misma
sensibilidad la que distingue lo blanco de lo dulce o, por ejemplo, la que integra las
distintas cualidades sensibles de las distintas modalidades sensoriales en un todo que es
el objeto percibido, la que tiene una función de autopercatación, etc. Esto es propio de la
aísthesis, del cuerpo animal o sentiente, sin intervención de una función intelectual.

31
Sí los estoicos considerarán que la sensibilidad, centrada en el corazón, puede ser esquematizada de un
modo semejante al que esbozo, refiriéndose a la imagen de un pulpo.
32
Si bien el término “sinestesias”, utilizado por Merleau-Ponty y la psicología contemporánea para aludir
a la sensibilidad intermodal, proviene del griego synaísthesis, Aristóteles sólo utiliza este último
sustantivo y el verbo synaisthánesthai con un significado ético (en relación con la amistad), como
“percepción compartida” o “conocer en común”, por ejemplo en Ética Nicomáquea 1170b9-10 y Ética
Eudemia 1244b25; 1245b22-24 (cf. nota de M. Boeri en su Introducción a DA, 2010: CLXXXVII).
 41

Recapitulando, los argumentos expuestos sobre este punto fueron: 1. sueño; 2.

percepción de sensibles comunes; 3. percepción por accidente de sensibles de otro
sentido; 4. “sensación conjunta” de un mismo objeto; 5. percepción por accidente de un
objeto por medio de un sensible propio; 6. autopercatación; 7. discernimiento de
sensibles de distintos sentidos.

La imaginación (III, 3)

Después de estos dos primeros capítulos del Libro III que se dedican al sentido
común, Aristóteles se refiere a un subproducto de la sensación, que se da solamente en
algunos animales y que es la phantasía o imaginación. Dice Aristóteles: “la phantasía
es aquello en virtud de lo cual se produce una imagen (phantasma) en nosotros”. Para
Aristóteles, la memoria (mnéme) es una función de la imaginación, y también lo son los
sueños.33 Aristóteles considera a la imaginación como una facultad intermedia entre la
aísthesis y la nóesis, o sea, entre la sensación y el pensamiento (si bien sigue siendo una
facultad del alma sensitiva), que comparte algunas características de ambos dominios,
pero distinta de cada uno de ellos; es decir que no resulta de la simple mezcla de
sensación y pensamiento. Sin embargo, el hecho de que sea común al hombre y otros
animales hace que sea una facultad relativa al alma sensitiva, no intelectiva34. Dice:

“La phantasía difiere tanto de la sensación como del pensamiento discursivo

(diánoia). Ella [la imaginación] no se produce sin sensación, y sin ella no hay juicio”

O sea que de alguna manera la imaginación se apoya en la sensación, y el

pensamiento discursivo se apoya en la imaginación.

“La imaginación, por tanto, ni se identifica con ninguno de los tipos de

conocimiento señalados ni es tampoco algo resultante de su combinación.”

33
En el Tratado del sueño, la imaginación aparece ligada al sueño, y se da cuando la repercusión ha
pasado desde el órgano sensorial al corazón (que allí es identificado como el órgano sensorial central) y la
sensación se ha interrumpido. La imagen anímica es comparada con una pintura de una cosa original que
ya no está presente. Siendo la memoria una función no intelectual, sino sensitiva, algunos animales no
humanos tienen también conciencia del tiempo y memoria (Metafísica I, 980a24-b7).
34
Esta clasificación de la imaginación como función del alma sensitiva resulta indiscutible a la luz de una
consideración del tratado en su totalidad, si bien el texto puede confundir a veces, ya que Aristóteles usa
noûs y noein con sentidos a veces muy generales, y a veces específicos (ver nota 89 de la trad. de Calvo
Martínez), por lo que llega a decir que el inteligir abarca el imaginar, como si este último fuera una
función intelectual (427 b 25).
 42

Habría entonces que considerar las diferencias de la imaginación con la sensación

y con el pensamiento. En primer lugar, ¿en qué difiere la phantasía de la aísthesis?
Difiere en que:

1) la imaginación no está presente en todos los animales, como sí lo está la

aísthesis. Según De Anima, la hormiga, la abeja y el gusano, por ejemplo, no imaginan,
no forman imágenes de lo que sienten o perciben.

2) A diferencia de la aísthesis, la imaginación no requiere de la presencia del

objeto sensible, o sea que es como una supervivencia de la forma del objeto sensible
una vez que la cosa (compuesto de materia y forma) no está presente. Y por eso dice
Aristóteles que el phantasma es como una sensación sin materia (432 a 10).

3) En tercer lugar, dice Aristóteles que la imagen, a diferencia de la sensación, no

siempre es verdadera.35

Abordemos ahora la diferencia de la imaginación con el pensamiento, ya sea

como nóesis o como diánoia. La intelección o nóesis (noûs: intelecto; noein: inteligir)
es la captación intuitiva inmediata de una esencia o forma intelectual, de un objeto de la
intelección, de un nóema; mientras que la diánoia es el pensamiento discursivo,
judicativo, que expresa luego mediante una definición esa esencia primero captada
intuitivamente. Para dar un ejemplo típico que ilustra estas diferencias, a nivel de la
aísthesis se percibe a Sócrates como un hombre concreto. El noûs capta la esencia
hombre, que es la esencia de Sócrates. Y la diánoia define la humanidad como
animalidad y racionalidad.

Retomando entonces, ¿en qué se diferencia la imaginación respecto del

pensamiento, ya sea como nóesis o como diánoia? Aristóteles dice que el juicio se
apoya en imágenes, pero la imaginación no consiste ni en inteligir ni en enjuiciar. O sea
que sirve como una especie de preámbulo para esas funciones intelectuales que se
apoyan en ella. Pero, en realidad, ni el inteligir ni el enjuiciar son imaginación, sino que
35
Esta diferencia que marca Aristóteles es problemática, al menos en dos aspectos: a. parece suponer que
la percepción es siempre verdadera; b. parece incongruente con la ulterior afirmación de que el imaginar
no es forzosamente verdadero ni falso. Hay varios modos de interpretar esto disolviendo los aparentes
conflictos, por ejemplo: a. ya que se reconoció mayor posibilidad de error en ciertos sensibles que en
otros, así también puede entenderse que la fantasía es aún más propensa al error que la percepción, por
ejemplo, cuando se trata de un recuerdo lejano; b. podría entenderse que luego, cuando aluda a que la
fantasía no es verdadera ni falsa, se estará refiriendo a una función o modo de imaginación (creativo)
distinto del que imita (en el arte) o copia (en la memoria), los cuales sí podrían ser más o menos exactos
en su “representación” de lo percibido.
 43

se apoyan en la imaginación. Y el imaginar se diferencia, dice Aristóteles, porque

“depende de nosotros”. Con esto parece querer decir que la imaginación tiene una
relación más indirecta o más laxa con la verdad. Al imaginar, tenemos cierta libertad
para imaginar cualquier cosa mientras que, al inteligir o al enjuiciar, aquello que
inteligimos o aquello sobre lo que juzgamos nos determina, de alguna manera, a pensar
como pensamos. Es decir que al imaginar somos libres por ejemplo de imaginar una
sirena sin tener que considerar esa imagen necesariamente como verdadera o falsa;
mientras que, al pensar la esencia de Sócrates como humanidad, no somos libres de
pensarla de esa manera: si captamos la esencia de Sócrates, la captamos de esa manera.
Y, al definir esa esencia como animalidad y racionalidad, tampoco somos libres, sino
que la tenemos que definir así, si es que la captamos intuitivamente de esa manera, para
estar en la verdad. Supongamos que yo afirmo que la mesa es verde: eso será verdadero
si la mesa es verde, y será falso si la mesa no lo es, o cuando la pinten de otro color.
Pero si imagino una sirena con la cola verde mi imaginación no es verdadera ni falsa
porque no puedo cotejarla con la percepción de una sirena. Dice Aristóteles: “al opinar
o al juzgar, por fuerza, nos situamos en la verdad o en el error, mientras que al imaginar
no”. También agrega, para subrayar el contraste, que consideremos la diferencia entre
juzgar u opinar que algo que sucede es espantoso, por un lado, e imaginar algo
espantoso por otro; juzgar u opinar eso nos afecta, nos asusta, porque lo consideramos
verdadero, mientras que imaginarlo es como contemplar un cuadro tranquilamente,
porque no le otorgamos un valor de verdad o falsedad.

En suma, la imaginación se libera parcialmente de las condiciones materiales,

espacio-temporales, de la sensación en su dependencia del objeto. “Las imágenes son
como sensaciones, sólo que sin materia”, dice Aristóteles en el Libro III, cap. 8. De esta
manera, la imaginación es condición de aquellas funciones anímicas que se alejan más
de lo sensible: la diánoia y el noûs.

Antes de pasar entonces desde la imaginación con sus imágenes al análisis de la

intelección con sus especies, formas o esencias inteligibles, podríamos identificar un
pasaje intermedio entre ambas, que no es desarrollado de un modo muy detallado en el
Tratado del Alma, sino apenas mencionado. Aristóteles menciona en DA que “hay una
imagen que se detiene en el alma”, y también que “los seres de tal naturaleza [se refiere
a los ‘seres racionales’] son capaces de formar una sola imagen a partir de muchas
imágenes” (III.11; 343 a). Estas referencias parecen apuntar a lo que en Analíticos I y II
 44

trata bajo el nombre de epagogé (que significa “reunir” o “juntar”, y se traduce como
“inducción”). El siguiente es un pasaje clave de los Segundos Analíticos acerca de este
tema:

Al darse una sensación, en algunos de los animales se genera una permanencia

[moné] de lo sentido, y en otros no se genera. Ahora bien, en los que no se genera
(dicha permanencia), en ellos no hay aprehensión más allá del simple sentir …. Ahora
bien, a partir de la sensación se genera un recuerdo, como decimos, y del recuerdo que
se da muchas veces de lo mismo, se genera una experiencia; en efecto, muchos
recuerdos, en cuanto al número, son una experiencia. De la experiencia, o de todo
universal establecido en el alma (del uno en relación a lo mucho, uno que está en todos
aquéllos como algo idéntico) surge el principio de la técnica y de la ciencia: de la
técnica, si es acerca de la generación, y de la ciencia, si es acerca de lo que es.
(Analytica Posteriora B19 99b36-100a9)

Muchas imágenes semejantes que van sedimentándose se asocian formando una

“imagen esquemática”, un “universal sensible” o “en extensión” que permite agrupar un
conjunto de individuos con ciertas semejanzas (por eso “en extensión”, en enumeración)
pero no capta las notas generales que los agrupan, su razón o su esencia. Es decir, por
ejemplo, que las imágenes de diversos hombres decantan en una imagen esquemática de
“hombre” en torno a la cual asocio o agrupo a diversos individuos semejantes, pero sin
haber captado aún el concepto o la esencia de “lo humano” (un universal “en
comprensión”), aquella que luego podré expresar en la definición de “animal racional”.
Esa "imagen que se detiene en el alma" es una “imagen residual” o “imagen depósito”,
general o confusa, en la que se neutralizan las particularidades y perviven ciertos
caracteres comunes a una clase de individuos. Es una imagen formada por agregado,
superposición y condensación de imágenes. La experiencia (en el sentido del pasaje de
An. Post. citado arriba, que es el mismo sentido de la empeiría de Metafísica Alfa, es
decir, la experiencia como “acumulación de experiencias en un cuerpo de experiencia”)
es lo que permitirá la formación de esta imagen esquemática, la “especie sensible”, y
luego permitirá al noûs abstraer y separar lo universal, la “especie inteligible”, el eidos.

Resumiendo el recorrido que hicimos, Aristóteles da cuenta de la intelección de

una especie inteligible como el resultado de un proceso en el que intervienen las
siguientes instancias:
 45

a) comienza en la aísthesis, al ser afectados por algo -compuesto de materia y

forma- y captar su forma sensible (por ejemplo, al percibir a Sócrates);

b.) estas formas tienen, en algunos animales, una permanencia en el alma,

sedimentan, se depositan, en un proceso que Aristóteles asocia a la memoria, que es una
modalidad de la phantasía (imaginación) como facultad de formar imágenes;

c) luego de repetidas percepciones conservadas en la memoria se conforma un

cuerpo de experiencia, las imágenes semejantes se asocian en la memoria, y se obtiene
una imagen esquemática que las agrupa (por ejemplo, la imagen esquemática de un ser
humano) (An. Post. decía: “Del recuerdo que se da muchas veces de lo mismo surge una
experiencia”, un “universal establecido en el alma”, si bien se trata aún de una imagen
esquemática, un “universal sensible”). La imagen, a diferencia de la cosa que nos afecta
en la percepción, está en el alma misma; por eso Aristóteles dice que es como una
sensación sin materia (la forma que estaba en la cosa integrada con la materia está ahora
en el alma, sin la materia). Pero aun si se trata de “una imagen formada a partir de
muchas imágenes”, como dice Aristóteles, se trata todavía de una imagen, algo
semejante a la sensación, sin universalidad como la propia de un concepto. Por eso
todavía falta que

d.) el intelecto capte la esencia de esa forma (por ejemplo, la humanidad en la

imagen esquemática de un humano), esencia que luego podrá ser expresada mediante la
definición (animal racional). Como veremos enseguida, el intelecto no solamente capta
pasivamente este universal, esta esencia, ya que ahora no está la cosa presente que nos
afecte, como en la percepción. Para inteligir esta forma inteligible, a partir de una forma
que ya ha sido abstraída de su materia y está en el alma (no en la cosa, con la materia),
el intelecto debe también él mismo producir ese universal, es decir que cumple un rol
activo y pasivo simultáneamente.

La intelección y el pensamiento discursivo.

Ya había mencionado la clase pasada un punto de disenso de Aristóteles respecto

de Platón: Platón pensaba que, mientras que la diánoia como pensamiento discursivo
(relacionado en Platón con las matemáticas) se servía de imágenes, la nóesis intuía
directamente las formas (o esencias) sin imágenes. El esquema de Platón en Repúbica
 46

510 b 511 ss. era el siguiente:

nóesis (inteligencia, intuición intelectual, razón) IDEAS

EPISTEME

(ciencia)

diánoia (pensamiento discursivo o matemático) ENTES

MATEMATICOS

…………………………………………………………………

pístis (creencia, percepción sensible) COSAS SENSIBLES

DOXA

(opinión) eikasía (imaginación) IMÁGENES

En Aristóteles, en cambio, para intuir una esencia y, luego, expresarla en una

definición, es necesario servirnos de imágenes. Dice Aristóteles en De Anima 431 b 2:
“el intelecto o noûs aprehende las formas (inteligibles) en las imágenes”. Y también De
Anima 431 a 15 ss.: “Las imágenes son como perceptos para el alma intelectiva … Es
por eso que el alma nunca intelige sin imágenes”. También DA 432 a resume el
recorrido desde la sensación a la intelección, pasando por la imaginación, cuando dice:

… los objetos inteligibles -tanto los denominados abstracciones como todos

aquellos que constituyen estados y afecciones de las cosas sensibles- se encuentran en
las formas sensibles. De ahí que, careciendo de sensación no sería posible ni aprender
ni comprender. De ahí también que cuando se contempla intelectualmente se contempla
a la vez y necesariamente alguna imagen: es que las imágenes son como sensaciones
sólo que sin materia.

Esta idea se puede ampliar con algo que dice Aristóteles en el Tratado de la
memoria 449 b 31 ss.:

El alma no piensa jamás sin imágenes […] En el pensar resulta la misma

 47

afección que en la diagramación de figuras [es decir que pensar es como dibujar un
esquema] pues en este caso, aunque no hacemos uso del hecho de que la cantidad del
triángulo es determinada, no obstante, lo dibujamos como determinado según la
cantidad. Y de la misma manera ocurre con el pensamiento: aunque no piensa una
cantidad, pone la cantidad ante sus ojos, pero no la piensa en cuanto cantidad.

Es decir que para pensar la esencia del triángulo y deducir sus propiedades,
pensamos una imagen de un triángulo de la misma manera que si tuviéramos un
esquema en el pizarrón. Y esa imagen del triángulo, tal como el esquema dibujado, va a
tener una cierta "cantidad" (cierto tamaño u otras características particulares), solamente
que la pensamos no de acuerdo a la cantidad, sino esquemáticamente en cuanto figura.
En ese sentido, hace un paralelo entre la imaginación y la diagramación para mostrar
que el alma no piensa nunca sin imágenes. La intelección se apoya en la sensación en la
medida en que se funda en imágenes (que provienen de la sensación), pero se distingue
de ella.

¿De qué modo se diferencia la intelección de la sensación? Para diferenciar noûs

de aísthesis hay que notar que si las formas sensibles son los objetos especiales de los
sentidos (color, olor, etc.), la forma inteligible es en cambio “la esencia de una cosa que
se expresa en una definición”; o sea, el eidos de una cosa que se expresa en un lógos. El
ejemplo que da Aristóteles en De Anima 429 b 10 es la carne: la aísthesis capta el color
o el calor de la carne; el noûs o intelecto intuitivo capta la esencia de la carne, es decir,
la carnalidad, que sería la proporción en que se combinan sus elementos o la razón de
ser de la unidad de estos caracteres, esto es, la correlación necesaria de los caracteres
necesarios. Esto distingue a la nóesis de la sensación. La sensación recibe la forma
sensible, la intelección la forma inteligible. La primera es una forma incorporada a una
materia, y es captada prescindiendo de la materia, mientras que la intelección capta una
forma que ya ha sido previamente “deshyletizada”, “desmaterializada”, abstraída
parcialmente de su materia.

Lo recién dicho es acerca de la diferencia entre inteligir y sentir. Ahora bien, para
seguir caracterizando a la intelección, deberíamos distinguirla ahora de la imaginación,
pero eso ya lo hicimos en el apartado anterior. Entonces solamente resta distinguir noûs
de diánoia.

Como ya dije, el noûs realiza una aprehensión intuitiva, una captación inmediata
 48

de la forma inteligible, en contraste con el pensamiento discursivo o judicativo. La

verdad, en el primer caso, es la aprehensión intelectual efectiva, antepredicativa
(anterior al juicio) e infalible (430 a 26). El noûs, en este sentido, al captar lo que
Aristóteles llama “los indivisibles”, es infalible. Es decir que lo contrario de esta verdad
de la aprehensión no es el error sino que es directamente la ignorancia: si lo capta, lo
que capta es verdadero. No es posible captar y captar erróneamente. Cuando en el cap. 6
del Libro III aparece la intelección de los indivisibles, se refiere a la aprehensión de los
noémata (que es sin error) y luego puede venir la síntesis o composición de los
conceptos en una estructura predicativa, donde sí puede haber error. El noûs no puede
errar en la captación de los indivisibles, de modo semejante a como Aristóteles decía
que tampoco podía errar la aísthesis en la captación de los sensibles propios (si bien en
aquel caso luego matizaba la afirmación).

La enunciación predica algo de un sujeto y siempre es verdadera o falsa. No

ocurre lo mismo, sin embargo, con todo tipo de intelección, sino que cuando se intelige
qué es algo en cuanto a su esencia, la intelección es verdadera y no se predica de
ningún sujeto. (130 b 25 ss.)

En este sentido, pueden distinguirse dos sentidos de la verdad en Aristóteles, uno

predicativo, y otro ontológico o antepredicativo en el que se funda el predicativo. En un
sentido, “lo verdadero y lo falso están en el pensamiento discursivo (diánoia) que une y
separa”. La verdad predicativa es una verdad por adecuación de lo enunciado con las
cosas: un juicio es verdadero cuando une lo que está unido y separa lo que está
separado, y es falso cuando une lo que está separado o separa lo que está unido (“la
ardilla no es un animal”, “el círculo es cuadrado”) (Metafísica VI 1027 b 20-22). Pero
para que el juicio (hypólesis) o la predicación sean verdaderos o falsos, deben medirse
con una verdad que es primero propia de las cosas acerca de las que hablan. Esta verdad
antepredicativa u ontológica puede ser la del ser enlazado en las cosas compuestas (la
diagonal es inconmensurable con los lados del cuadrado), o la verdad de lo simple o
indivisible, que es captada directamente (como la esencia “humanidad” en Sócrates).
Acerca de esto último no se afirma nada (porque una afirmación (katáphasis) supone
separación) sino que solamente se lo expresa (phásis). Dice Metafísica IX 1052 a 1,2:
“lo verdadero es inteligir estas cosas. No existe la falsedad o el error, sino la
ignorancia”. ¿Qué son estos indivisibles o “naturalezas simples” (Met. 1027 27 b, 1051
17 b) que se captan directamente sin error? Hay cierta ambivalencia en distintos textos
 49

de Aristóteles acerca de este punto, pero la respuesta más general que se puede dar es
que son aquellos que expresamos con términos no combinados, es decir, categorías.36

Extendiéndonos un poco más allá de lo que afirma De Anima, como ya lo estamos

haciendo, podemos agregar entonces que la ciencia (episteme) se funda en última
instancia en el noûs (el intelecto intuitivo), el cual queda fuera, por encima, del
conocimiento científico que se sirve de la diánoia (pensamiento discursivo). Luego de
la captación intelectual (noética), lo inteligido puede ser expresado en el dominio de la
diánoia, que distingue elementos y predica unos de otros, y así se obtienen los primeros
principios (archai; hóroi) o premisas universales de la episteme.

Llamo principios, en cada género, a aquellos que no cabe demostrar que son. Se da,
pues, por supuesto qué significan las cosas primeras y las derivadas de ellas; en cuanto
al < hecho de> que son, los principios es necesario darlos por supuestos, y las demás
cosas, demostrarlas (An. Post. 76a30 ss.)

El conocimiento científico

¿Cuáles son estos principios de las ciencias? En Segundos Analíticos (An. Post.
71b10ss.; 76a30) Aristóteles los clasifica en axiomas y tesis, y estas últimas son
clasificadas en definiciones e hipótesis. Los axiomas son principios comunes a las
diversas ciencias, como los principios lógicos del razonamiento, tales como el de no
contradicción y tercero excluido (los axiomas son "principios" no porque razonemos a
partir suyo, sino de acuerdo con ellos, dice An. Post.).37 Las tesis son principios
particulares o propios de cada ciencia (cada ciencia particular obtiene su objeto
recortando un género de ente, por ejemplo, el número para la aritmética). Las tesis se
clasifican en definiciones, que caracterizan términos o significados (expresan "qué es"
algo), e hipótesis, es decir, afirmaciones de existencia de ciertos entes relativos a esa
ciencia (afirman de algo "que es"):

En efecto, la definición es una tesis: pues el aritmético establece que la unidad es

lo indivisible en cantidad; ahora bien, eso no es una hipótesis, pues no es lo mismo

36
“Categorías” significa “predicados”, y en este caso incluirían géneros y especies así como atributos.
37
La “lógica”, palabra que no existe en Aristóteles como tal sino como “analítica”, no es para Aristóteles
una ciencia; por ello no está incluida en la clasificación de los tipos de episteme que hicimos en la primera
clase (ciencias teóricas, prácticas y productivas). La lógica es sólo un instrumento (organon) para las
ciencias.
 50

decir qué es una unidad que el que una unidad exista (An. Post. 72a20).

axiomas comunes38

nóesis diánoia episteme: principios definiciones

tesis hipótesis
particulares

El conocimiento científico, asociado a la diánoia, se caracteriza por

demostraciones mediadas por silogismos (argumentos deductivos). Las conclusiones de
una demostración (apódeixis) son juicios necesarios en forma mediata, basados en
última instancia en afirmaciones que se conocen inmediatamente como necesarias. Para
Aristóteles, entonces, el conocimiento científico (episteme), es esencialmente
demostrativo.

Esto seguramente nos puede plantear algunos interrogantes: ¿cómo es que todas
las ciencias serían demostrativas (apodeiktikós)? ¿Es demostrativa la biología lo mismo
que las matemáticas? Para Aristóteles sí. ¿Pero cómo conocería científicamente
(deductivamente) este ser vivo particular que tengo enfrente, tal insecto? En primer
lugar, hay que decir que no lo puedo conocer científicamente en tanto particular
(sustancia primera, compuesto de materia y forma) sino como miembro de un género y
especie, es decir, según su forma o por medio de su forma, que es universal y no
particular.

Si las proposiciones en las que se basa el razonamiento son universales, es

manifiesto también que necesariamente será también eterna la conclusión de semejante
demostración. Por tanto, de las cosas corruptibles no hay demostración ni ciencia sin
más, sino igual que acerca del accidente, porque no la hay acerca de él en su totalidad,
sino a veces y según cómo. (An. Post. 75b20).

Necesariamente se siente lo singular, mientras que la ciencia es conocer lo universal.

(An. Post. 87b35)

38
"Llamo principios comunes, por ejemplo, a todo se afirma o se niega" (An. Post. 88a35).
 51

¿Y qué significaría más concretamente conocer científicamente

("demostrativamente") este ser vivo particular para Aristóteles? Para Aristóteles el
conocimiento científico siempre es demostrativo porque dar cuenta de algo particular
significa llegar a ver cómo eso particular (que queremos explicar) se deriva de lo
universal, y esto es así en todas las ciencias. Intentar entender y explicar algo (un
eclipse, un teorema, o la digestión de un animal) significa en todos los casos retrotraerlo
a lo universal, al género y la especie, lo cual significa en última instancia definirlo. La
causa es lo universal, la razón y lo que usamos para definirlo; lo universal da cuenta del
caso particular que investigamos, y es por eso que Aristóteles afirma que toda ciencia es
demostrativa.

Esto se hace más claro al considerar los ejemplos de Aristóteles: si investigamos

para qué alguien vino, decimos "para recibir el dinero", y eso para pagar sus cuentas, y
eso para no incurrir en delito, "y siguiendo así, cuando ya no <actúa uno> por otra cosa
ni para otra cosa, decimos que viene y es y se genera por eso, tomado como fin, y que
entonces es cuando mejor sabemos por qué vino" (An. Post. 85b25). Entender esa
acción particular (que alguien vino, en este caso) significará definirla, y en esa
definición deberá constar un término universal que da cuenta de ella, y que es su causa.
En este caso, esta acción particular de Pedro tiene tales características particulares
porque se realiza en función de la justicia, es una acción justa, es un caso de tal tipo de
acciones. Si investigamos por qué el isóceles mide dos rectos, la explicación es porque
es un triángulo (un tipo general de figura que tiene tales propiedades), y eso porque un
triángulo es una figura lineal (que tiene tales propiedades), etc. (An. Post. 85b35). Y si
nos preguntamos por qué un perro digiere como lo hace, la respuesta será porque es un
cuadrúpedo peludo (mamífero terrestre), y eso porque tales especies tienen ciertas
diferencias específicas dentro de los vivíparos, y eso porque los vivíparos tienen tales
diferencias que los definen dentro del conjunto de los animales.

Para hacerse con los problemas hay que escoger las particiones y las divisiones,
y escoger de esta manera: dando por supuesto que el género es lo común a todos, v.g.:
si fueran animales las <cosas > consideradas, <estudiar> qué propiedades se dan en
todo animal, y una vez tomadas éstas, <estudiar>, a su vez, cuáles de las restantes
siguen en todo caso a lo primero; v.g.: si se trata de un ave, cuáles siguen a toda ave, y
así siempre <pasando cada vez> a lo más próximo: pues está claro que entonces ya
estaremos en condiciones de decir por qué se dan las cosas que siguen a las incluidas
 52

en el <género> común, v.g.: por qué se dan en el hombre o en el caballo. Sea A en

lugar de animal, sean B las <propiedades> que acompañan a todo animal, y, en lugar
de los animales individuales, C, D, E. Entonces está claro por qué B se da en D: en
efecto, se da a través de A. De manera semejante en los otros casos; y en el caso de las
cosas subordinadas, siempre el mismo argumento. (An. Post. 98a1)

En otro ejempo de An. Post, si nos preguntamos por qué la luna se eclipsa,
tendremos que decir que es porque la Tierra se interpone entre ella y el sol, y en este
caso -aunque parece un poco más difícil la analogía- también estamos yendo del
fenómeno particular al caso general de la interposición de un cuerpo con otro que define
el eclipse. Y se cumple también que explicar algo científicamente, conocer su causa, es
definirlo, decir qué es, y en esa definición van a constar términos universales (que son la
causa, o la razón), vamos a explicarlo y conocer su causa en la medida en que lo
definimos como un caso particular de algo más general, universal: "En todas estas
cuestiones es evidente que es lo mismo qué es y por qué es" (An. Post. 90a15).

En An. Post. 89b35 ss. Aristóteles dice que el conocimiento científico es

demostrativo porque consiste en encontrar el "término medio", que es la causa o el
universal que compone la definición de algo y lo explica. "Por tanto, ocurre que en
todas las indagaciones se busca si hay un medio o cuál es el medio. En efecto, el medio
es la causa, y en todas las cuestiones se busca eso" (90a5). Por ejemplo, si queremos
saber por qué Sócrates es mortal, la explicación científica es "porque es humano". El
razonamiento completo es

Todo humano es mortal

Sócrates es humano

____________

Sócrates es mortal

El término medio, la causa o lo universal es en este ejemplo la humanidad, que

aparece sólo en las premisas, y es lo que da cuenta de por qué tal sujeto (Sócrates) tiene
tal predicado o propiedad (mortal), que es lo que queremos conectar en la conclusión
(para explicar por qué Sócrates es mortal). Aristóteles equipara de alguna manera, por
analogía, toda explicación científica que busca la causa, con un silogismo deductivo
 53

donde la derivación de la conclusión depende de encontrar el término medio, lo

universal:

Las causas son cuatro, a saber, una el qué es ser [la esencia o causa formal],
otra el que tal cosa sea necesariamente al ser ciertas cosas [la causa material o
condición, que acá es asimilada a las premisas del razonamiento], otra la de qué movió
primero <tal cosa> [la causa eficiente o motriz] y cuarta el para qué [la causa final],
todas esas causas se demuestran a través del medio. (An. Post. 96a20)39

Esto supone que en último término tendremos que captar noéticamente

(mediante la intuición intelectual) esos universales o términos medios (que no pueden
ser demostrados, sino que son el principio de la demostración) que engloban a los
particulares y dan cuenta de lo que esos particulares son. Si la ciencia es demostrativa,
la captación de estos universales no es parte de la ciencia, la ciencia los supone como
principios que se expresan en los axiomas, hipótesis y definiciones.

Para Aristóteles, excepto los axiomas, como decía antes, no hay principios que
sean propios de todas las ciencias, debido a la exclusión mutua de los géneros, es decir
que no es posible que exista una "ciencia de las ciencias", una ciencia universal, sino
sólo una multiplicidad de ciencias particulares (An. Post. 75a35 ss.; 76a15; 88a15 ss.).
("El ser no es la entidad de nada, pues lo que es no es un género", An. Post. 92b10). Sí,
en cambio, Aristóteles considera que algunas ciencias se subordinan a otras
compartiendo sus principios, por ejemplo las cuestiones ópticas se subordinan a la
geometría o las armónicas a la aritmética (An. Post. 78b35), pero no todas a una sola.

En An. Post. Aristóteles se plantea un problema que después va a tener muchas

formulaciones, que es el de cómo justificar el conocimiento. En I, 3 se plantea este
problema de que el conocimiento científico es demostrativo, pero se basa en principios
no demostrables. Y formula un “trilema epistemológico” que después va a tener muchas
formulaciones en la historia de la filosofía, para evaluar distintas posibilidades de

39
Sin embargo, Aristóteles se plantea el problema que popularizará Hume de que, en el caso de la causa
eficiente que es relativa a la sucesión del tiempo, no existe la misma necesidad que en un razonamiento o
en la relación de algo con su definición (ya que ésta incluye la causa formal o esencia, que es
"simultánea" a su efecto) (An. Post. 95a10 ss). También Aristóteles relaciona el primer caso con la
"conjunción constante" o "repetición frecuente" de dos hechos que se siguen: "Hay algunas cosas que se
producen universalmente ... y otras no siempre, pero sí la mayoría de las veces" (An. Post. 96a5).
 54

justificación del conocimiento.40

a. En primer lugar, un conocimiento podría derivar por demostración de otro, que

derive por demostración de otro, y así hasta el infinito.

b. En segundo lugar, podríamos cortar esta regresión al infinito mediante una

hipótesis sin prueba o garantía, en la que algunos acordarán y otros no
(“fundacionismo”).

c. En tercer lugar, un conocimiento podría derivarse de otro, y éste de otros, y

estos otros del primero, de modo que se caería en una demostración circular (o
“coherentismo”). (O un círculo más corto, la demostración recíproca: a se funda en b, y
b en a).

Las tres opciones son problemáticas. R. Bolton41 releva especialmente esta idea en
la que quise insistir en la exposición del De Anima, acerca de que el fundamento de todo
conocimiento, incluso intelectual y científico, está para Aristóteles en la percepción, en
la experiencia sensible, y en esa dirección Aristóteles propone la salida de este
problema. Aristóteles va a afirmar que hay un fundamento para la episteme, es decir que
Aristóteles es fundacionista, como propone la segunda opción. Dice Aristóteles:

Son las definiciones los principios de las demostraciones, de los que ya se ha

demostrado antes que no habrá demostraciones, o bien los principios serán
demostrables y habrá también principios de los principios, y eso seguirá hasta el
infinito, o bien las cuestiones primeras serán definiciones indemostrables. ... En efecto,
no hay demostración de aquello de lo que hay definición. Pues la definición lo es del
qué es y de la entidad; las demostraciones, en cambio, parecen presuponer y dar por
sentado todas el qué es, v.g.: las matemáticas <presuponen> qué es la entidad y qué es
lo impar, y las demás <ciencias>, de manera semejante. (An. Post. 90b25)

Sin embargo, Aristóteles afirma que el punto de partida no es arbitrario, no resulta

de cortar la cadena en cualquier lugar sin razón, adoptando cualquier punto de la cadena
como un supuesto. Dice Aristóteles en Segundos Analíticos: “Decimos que hay un
cierto punto de partida o fuente para el conocimiento científico (arché epistémes) en
virtud del cual conocemos [y no solamente damos por supuestos] los principios (hóroi)”

40
Este trilema es similar al llamado “trilema de Agripa” (filósofo escéptico del s. I, cuyas opiniones
recoge Sexto Empírico (s. II) en Esbozos pirrónicos) o “trilema de Münchhausen” (H. Albert lo denominó
contemporáneamente así aludiendo a la historia del Barón que intentó rescatarse del pantano tirando de su
propio cabello).
41
“Scepticisme et véracité de la perception dans le De Anima et la Métaphysique d’Aristote” en Corps et
âme: Sur le De Anima d’Aristote.
 55

(72 b 23-25).

Aristóteles se está refiriendo aquí, como venimos diciendo, al noûs que capta
estos principios autoevidentes, como la fuente para el conocimiento científico. Pero,
como dice Bolton, el noûs aparece caracterizado como el conocimiento de los
principios, no como el poder de adquirir ese conocimiento. El único poder o posibilidad
de adquirir directamente un conocimiento que no se base en un conocimiento previo
mencionado por Aristóteles (II, 19) es la percepción. Al ejercicio del noûs que
aprehende los principios se llega, en suma, por inducción a partir de lo provisto por la
percepción, la cual es entonces la fuente y el fundamento último de todo el
conocimiento.
En el capítulo final de los Segundos Analíticos (II, 19) Aristóteles analiza cómo
se adquiere el conocimiento de los primeros principios que son el fundamento del
conocimiento científico. Contra Platón, dice, no son innatos ni nos son dados por la
naturaleza, sino que es necesario aprenderlos. Afirma entonces que antes de este
conocimiento hay otra gnosis (conocimiento) a partir de la cual se los aprende (99 b 28-
30). No puede ser una gnosis de algo más fundamental, porque no hay nada más
fundamental. La naturaleza no nos dotó del conocimiento de estos principios, afirma,
pero sí de un poder o capacidad de discriminar y juzgar (krísis) por el cual adquirimos
este conocimiento previo del cual deriva el conocimiento de los principios: esta
capacidad es la percepción (99 b 34-35; 99 b 37-100 a 9; 100 b 3-5; también Etica
Nicomaquea VI 3, 1139 b 25-33). Dice An. Post. 100b3: "Es claro que aprehendemos
las primeras cosas por generalización de los hechos particulares, ... así es como la
percepción también produce en nosotros el universal". Otro pasaje también es claro en
este sentido:

Es manifiesto también que, si falta algún sentido, es necesario que falte también alguna
ciencia, que será imposible adquirir. Puesto que aprendemos por comprobación
[=inducción=epagogé] o por demostración, y la demostración parte de las cuestiones
universales, y la comprobación de las particulares, pero es imposible contemplar
(theoresai) los universales si no es a través de la comprobación, ... ahora bien, es
imposible comprobar sin tener la sensación. En efecto, la sensación lo es de los
singulares: pues no cabe adquirir ciencia directamente de ellos, ni cabe adquirirla a
partir de los universales sin comprobación, ni a través de la comprobación sin
sensación. (An. Post. 81a35 ss.)
 56

Cito in extenso la última sección de An. Post. ya que es un buen resumen

enunciado por el mismo Aristóteles de este punto fundamental:

Es evidente, por tanto, que no es posible poseerlos [a los principios] <de nacimiento> y que no
los adquieren quienes los desconocen y no tienen ningún modo de ser <aptos al respecto>. Por
consiguiente, es necesario poseer una facultad [dynamis=potencia] <de adquirirlos> , pero no
de tal naturaleza que sea superior en exactitud a los mencionados <principios> . Ahora bien,
parece que esto se da en todos los seres vivos. Pues tienen una facultad innata para distinguir,
que se llama sentido; pero, estando el sentido <en todos> , en algunos animales se produce una
persistencia de la sensación y en otros, no. Así, pues, todos aquellos en los que <esta
persistencia> no se produce ... no tienen ningún conocimiento fuera del sentir; en cambio,
aquellos en los que se da <aquella persistencia> tienen aún, después de sentir, <la
sensación> en el alma. Y al sobrevenir muchas <sensaciones> de ese tipo, surge ya una
distinción, de modo que en algunos surge un concepto [logos] a partir de la persistencia de
tales cosas, y en otros, no. ... Así, pues, del sentido surge la memoria, como estamos diciendo, y
de la memoria repetida de lo mismo, la experiencia: pues los recuerdos múltiples en número
son una única experiencia. De la experiencia o del universal todo que se ha remansado en el
alma <como> lo uno respecto de la pluralidad, que, como uno, se halla idéntico en todas
aquellas cosas <surge el> principio del arte y de la ciencia, a saber: si se trata de la
realización [génesin=nacimiento] < principio> del arte, si de lo que es [tò ón] <principio> de
la ciencia. ... Entonces, ni los modos de ser [propios del conocimiento de los principios] son
innatos como tales ... ni proceden de otros modos de ser más conocidos, sino de la sensación, al
igual que en una batalla, si se produce una desbandada, al detenerse uno se detiene otro, y
después otro, hasta volver al <orden del> principio. Y el alma resulta ser de tal manera que es
capaz de experimentar eso. Lo que se dijo ya bastante antes pero no de manera clara,
digámoslo de nuevo. En efecto, cuando se detiene en el alma alguna de las cosas
indiferenciadas [una sensación aún no "clasificada"] <se da> por primera vez lo universal en
el alma (pues, aun cuando se siente lo singular, la sensación lo es de lo universal, v.g.: de
hombre, pero no del hombre Calias) entre estos <universales> se produce, a su vez, una nueva
detención <en el alma> hasta que se detengan los indivisibles y los universales, v.g.: se detiene
tal animal hasta que se detenga animal, y de igual modo <ocurre> con esto último. Está claro,
entonces, que nosotros, necesariamente, hemos de conocer por comprobación [epagogé,
también traducido como "inducción"] pues así <es como> la sensación produce <en nosotros>
lo universal. (An. Post. 99b30-100b15)

Para confirmar esta idea general de Aristóteles acerca del rol clave de la
percepción sensible y la experiencia en el conocimiento podemos citar también estos
otros textos que apuntan a la misma idea, en distintas obras y refiriéndose a distintas
ciencias. En estos textos van a a ver alusiones a "los fenómenos" como fundamento
último del conocimiento científico:42

42
Cf. también Berrón, M. "El rol cognitivo de los phainómena y su uso científico en los tratados de
 57

Por lo tanto, parece que hay que comenzar como también hemos dicho
anteriormente: primero por los fenómenos escogidos sobre cada género, y a
continuación debemos hablar de sus causas, y sobre su generación (Sobre las partes de
los animales, I, 1, 640a13-15).

La experiencia astronómica <provee los principios> de la ciencia astronómica

pues, aprehendidos adecuadamente los fenómenos [τῶν φαινοµένων] fueron halladas
las demostraciones astronómicas, del mismo modo también con toda otra arte o ciencia
dada (Primeros Analíticos, I,30,46a19-24).

Sucede que los que hablan de los fenómenos dicen cosas que no concuerdan con
los fenómenos. La causa de ello es no haber asumido bien los primeros principios, sino
querer subsumirlo todo a unas opiniones preestablecidas. ... El fin del conocimiento de
la producción es la obra; el de la física, el fenómeno constante y regular acorde con los
sentidos (De Caelo, III, 7, 306a5-17).

Ross resume el rol de la percepción sensible en la teoría aristotélica del

conocimiento en los siguientes términos, glosando los párrafos finales de An. Post.
citados más arriba:

Mientras Aristóteles destaca ... los límites del conocimiento perceptual, se da

cuenta muy bien del papel que juega la percepción en el desenvolvimiento de la ciencia.
Donde falta el sentido faltará también la ciencia, porque las verdades universales de
las cuales procede la ciencia, se adquieren por una inducción fundada sobre las
percepciones sensoriales. Y aunque no conocemos las razones de las cosas
directamente por los sentidos, las aprehendemos partiendo de los datos de los sentidos.
Después de cierto número de experiencias de un hecho, una explicación universal se
ilumina en nosotros por un acto de la razón intuitiva (nous). (An. Post. I, 31) ... La
primera etapa en el desarrollo de la sensación al conocimiento es la memoria, "la
persistencia del percepto" cuando el momento de la percepción ha pasado. La etapa
que sigue, la "experiencia" o formación del concepto en base a recuerdos repetidos de
cosas de la misma especie hasta fijar un universal. De aquí, a su vez, se desenvuelve el
arte, en la medida en que nuestro interés se refiere al devenir, y la ciencia, en la
medida en que se refiere al ser. ... La transición es posible por el hecho de que la
percepción misma es un elemento de lo universal; percibimos una cosa particular, es
verdad, pero lo que percibimos en ella son los caracteres que tiene en común con otras
cosas. ... El tránsito de los particulares a los universales implícitos en ellos se
considera como un proceso de inducción [epagogé] (Ross, Aristóteles, pp.75-6, 84).

Si miramos todo el proceso más amplio, entonces se ve que todo empieza en la

percepción, y desde ella se va dando el tránsito de lo particular a lo universal
(inducción), es decir, a la captación de los principios de las ciencias, y luego desde estos
principios las ciencias pueden explicar demostrativamente lo particular de lo que

ciencia de Aristóteles" (Areté, XXV 1, 2013, pp. 7-26) donde el autor muestra que los fenómenos son la
fuente del conocimiento de los principios, y sirven también para juzgar propuestas teóricas en
contradicción (prefiriendo la que se ajusta más a ellos).
 58

intentan dar cuenta: el proceso completo del conocimiento va desde lo particular a lo

general (inducción), y luego de lo general a lo particular (demostración). El De Anima
se enfoca en la primera mitad del proceso (desde la percepción sensible hasta la
intuición intelectual de los universales), y Segundos Analíticos se enfoca en la segunda
mitad (el conocimiento científico de lo particular a partir de los universales).

Intelecto pasivo y activo

Después de esta digresión en la que dimos una mirada a los Segundos Analíticos
para tener una idea de cómo concibe Aristóteles el conocimiento científico y cómo se
relaciona con la percepción sensible, retomamos la exposición del De Anima. Sólo resta
abordar el capítulo quinto del Libro III, que se refiere al intelecto activo y al intelecto
pasivo, noûs pathetikós y poietikós. La expresión noûs poietikós no aparece en
Aristóteles, pero sí aparece un noûs relacionado con el verbo poiein, refiriéndose a un
intelecto que fabrica o produce los inteligibles. Este es un tema complicado en
Aristóteles y de hecho, en la traducción de Gredos, donde el traductor agrega títulos a
los capítulos, el capítulo quinto tiene por título “En que aparece la célebre y
controvertida distinción aristotélica de los dos intelectos, activo y pasivo”.

¿De dónde surge para Aristóteles la necesidad de hacer esta distinción? El

problema que plantea este capítulo es que lo inteligible, la forma, lo universal, el eîdos,
por ser una forma sin materia, no existe independientemente de la intelección, como sí
existía el objeto de la sensación independientemente de la sensación, existía como un
compuesto de materia y forma, con las formas (los sensibles) que los sentidos captan y
actualizan. Por esa razón, en este caso es necesario preguntarse qué es lo que imprime la
forma inteligida en el alma. En el caso de la sensación, era el objeto sensible que
"encendía" la facultad sensitiva. En este caso, no podemos pensar que sea la cosa. De
esta situación deriva este razonamiento de Aristóteles, que hace pensar que el intelecto
mismo debería tener una función activa, en el sentido de producir las formas
inteligibles, que son las que también se imprimen en el intelecto, pero en su faz pasiva.
Debe haber un agente, que funcione como causa eficiente, que actualice la forma que
está en potencia en la imagen, y también una dimensión pasiva del alma que reciba esa
forma, lo que significaría una distinción entre un intelecto activo y uno pasivo o, según
proponen algunas interpretaciones, significaría distinguir dos funciones del mismo
 59

intelecto.

Hay un párrafo bastante anterior, del libro II, cap. 5 (DA 417 b 20) que ya
planteaba claramente este problema:

La sensación en acto ha de considerarse análoga al acto de ejercitar la ciencia, si

bien entre uno y otro existe una diferencia: en el caso de aquél [la sensación] los
agentes del acto -lo visible, lo audible y el resto de los objetos sensibles- son exteriores.
La causa de ello estriba en que mientras la sensación en acto es de objetos
individuales, la ciencia es de universales y éstos se encuentran en cierto modo en el
alma misma. De ahí que sea posible inteligir en sí mismo a voluntad, pero no sea
posible percibir sensitivamente en sí mismo, ya que es necesaria la presencia del objeto
sensible.

Aristóteles establece un paralelo en esta distinción del intelecto pasivo y activo

con la causa material y la causa eficiente. El intelecto, en su función pasiva, sería como
el mármol y, en su función activa, sería como el escultor. Otra imagen es la de la tablilla
en blanco, en la que escribe el intelecto: en su función activa, inscribe las formas
inteligibles, y la tablilla sería el intelecto en su dimensión pasiva. Esta imagen de la
tablilla se asemeja pero también contrasta con la imagen que Aristóteles proveía como
modelo de la aísthesis, que era la del sello y la cera. En aquella imagen, el sello
correspondía a la cosa sensible, y la cera al alma; en el caso de la tablilla, tanto el que
escribe como la tablilla son ambos el alma misma. Ambas imágenes tienen cierta
relación pero, a la vez, el hecho de que hay algo así como un escriba que escribe
activamente en la tablilla muestra, de alguna manera, un agente, una mayor actividad.
En el caso del sello, ya está ahí la forma que se imprime, pero en el caso de la tablilla
hay alguien que debe escribir, "dibujar" la forma. Es decir que esta captación de las
formas, ya no sensibles, sino inteligibles, implica una mayor actividad del alma, que es
propia del intelecto. Dice Aristóteles que hay “un intelecto que se convierte en todos los
inteligibles” (el intelecto pasivo) y otro que “hace o produce todos los inteligibles” (el
intelecto agente).

La caracterización que hace Aristóteles del noûs en este capítulo es la siguiente.

Dice que el noûs debe ser:

a) “sin mezcla”. Esto no implica que no esté indisolublemente ligado al cuerpo

 60

como la forma a la materia, ya que para Aristóteles una mezcla es una combinación
entre cuerpos (GC I 10, 328a31-33), y si el alma no es un cuerpo, no puede mezclarse
con un cuerpo. En segundo lugar, dice que es

b) “impasible” (en el sentido de “imperturbable”, que no sufre alteración): es decir

que su capacidad no es afectada al recibir las formas inteligibles, a diferencia de la
sensación que, por residir en un órgano, cuando el estímulo es demasiado fuerte, puede
ser afectada y, después, puede no sentir lo menos intenso. En el caso de lo inteligible,
dice Aristóteles, el intelecto es impasible al punto de que, si intelige lo más inteligible,
luego es más apto para inteligir lo menos inteligible. En la sensación pasaba al contrario
(al sentir lo más sensible se hacía menos apta para sentir lo menos sensible), lo cual
mostraba su mayor dependencia respecto de un órgano sensorio.

Este punto, sin embargo, tal como el anterior, debe ser matizado y precisado,
porque lo que Aristóteles dice en la frase completa es un poco más complejo: en
realidad Aristóteles afirma que el inteligir (noein) y el ejercicio de la actividad
intelectual (theorein) se extinguen o decaen “cuando algún otro factor interno se
corrompe, pero ello [inteligir y teorizar] es impasible” (DA 408b24-25). Como comenta
Boeri en la introducción a su traducción, este pasaje es difícil, porque por un lado,
Aristóteles sostiene que no hay un órgano que sea propio del intelecto (DA 413b24-27;
429a25-27), por eso es impasible; pero por otro lado, que cuando cierto factor interno al
cuerpo se corrompe el pensar se extingue o decae. Para intentar hacer sentido de ambas
afirmaciones, puede entenderse que lo que Aristóteles dice es que el pensar no tiene un
órgano sensorial propio. Boeri comenta este punto de esta manera:

Es claro que ‘la cosa interna que se corrompe’ debe ser el corazón [kardia],
pero Aristóteles no lo dice de modo explícito, probablemente para evitar que se
crea que está afirmando que el pensamiento tiene un órgano. No hay duda de que
en este punto hay una tensión importante, porque, por una parte, el pensar no tiene
órgano sensorio, pero, por otra, sin un corazón que funcione correctamente no
puede haber actividades anímicas en general ni tampoco pensamiento. … El
corazón … gobierna no solo los aspectos más propiamente corpóreos de la vida del
animal, sino también los más propiamente incorpóreos -como el deseo, el sentir en
cuanto sentir, la imaginación … e incluso el pensar en el caso de los humanos-
pues es la sensación la que da lugar a todos los ítems intencionales que están
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involucrados en las formas superiores de vida. … El corazón sería la condición

necesaria de los estados anímicos, pero no puede identificarse con ellos. ….
Aristóteles percibió la relevancia de suponer una base orgánica para una actividad
tan importante como el pensamiento. … Pero probablemente fue llevado a defender
la tesis de que no puede haber una sede corpórea sensoria del pensar por temor a
que, si ese fuera el caso, podría contribuirse a creer que la destrucción del órgano
sensorio acarrearía la destrucción del pensar mismo, cosa que dentro de sus
presupuestos platonizantes no estaba dispuesto a aceptar. (Boeri, pp. LXXIII ss.)

Siguiendo con la caracterización aristotélica del noûs :

c) Aparecen también, enumeradas junto con las ya mencionadas, otras

características del intelecto: separable, inmortal y eterno. Estas características parecen
ser propias del intelecto solamente en su función activa o agente, o sea que serían
propias de cierta caracterización controvertida del noûs poietikós que aparece en este
capítulo: “tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible siendo como es acto por su
propia entidad … Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente
esto es inmortal y eterno”. Y algunos intérpretes entienden que esto debería ser
entendido a la luz de otros textos, como Metafísica 1070 a 26, donde Aristóteles dice :

Ha de examinarse si subsiste algo posterior al compuesto. En algunos seres nada

lo impide, por ejemplo el alma; no toda el alma sino el intelecto, pues quizás le sea
imposible subsistir a la totalidad del alma.

También en La Generación de los Animales 736 b 28, Aristóteles dice que el

intelecto agente (o activo) “nos viene de fuera [y] difiere del resto del alma como lo que
es eterno difiere de lo que es perecedero.” (Obsérvese que esta noción de que lo anímico
“venga desde fuera” es totalmente incompatible con las críticas que ya vimos que
Aristóteles hace a Platón y los pitagóricos en los libros anteriores, donde considera
absurdo que el alma pueda entrar o salir de un cuerpo como si cambiara de lugar, como
si fuera un cuerpo).

En estos textos citados aparece la cuestión de la inmortalidad del alma. Esto,

como yo les venía adelantando, parece contradecir todo lo que venía diciendo en el
Tratado del alma respecto de pensar el alma como forma del cuerpo, respecto de la
inseparabilidad del alma respecto de la materia corporal e incluso de un cierto tipo de
 62

cuerpo, etcétera. De ahí que algunos intérpretes negaran la unidad de la composición de

la obra y pensaran que esto es más bien un resabio de la etapa platónica de Aristóteles
que fue interpolado, ya que es inconciliable con el tono del resto del tratado43. A favor
de la interpretación de que el intelecto no podría ser pensado como separable del cuerpo
(y que, por tanto, habría que considerar como una interpolación el pasaje del Libro III
que dice lo contrario), se puede recordar la afirmación de Aristóteles que ya mencioné
en el Libro 1, cap. 1, cuando dice: “pero ni el inteligir podrá tener lugar sin el cuerpo, si
es que se trata de un cierto tipo de imaginación o de algo que no se da sin imaginación”.
Y Aristóteles efectivamente dice que no se da sin imaginación en el cap. 7 del Libro III:
“el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen”. De lo cual se sigue directamente
que el inteligir no puede darse sin un cuerpo. Entonces sería contradictorio decir que es
separable, que es inmortal, eterno, etc.

Una manera en que se ha interpretado esta cuestión del intelecto activo es pensar
que el intelecto activo es el primer motor que piensa en nosotros. Esta interpretación fue
propia de Alejandro de Afrodisia (s. III d. C.). Y habría otro tipo de interpretación que
fue defendida por otros intérpretes (yo seguí recién este tipo de interpretación), según la
cual la distinción entre intelecto activo e intelecto pasivo es una distinción que tiene
lugar dentro del alma, es decir que la distinción se refiere a funciones del alma humana
misma. Esta interpretación es propia de Temistio (IV d. C.) y Tomás (s. XIII). Ahora
bien, en el caso de que se interprete que el intelecto activo es el primer motor que piensa
en nosotros, el intelecto pasivo es el más alto grado del alma humana. Acerca de este
punto solamente me limito a mencionar lo que dice Aristóteles, las aparentes
contradicciones y las posibles interpretaciones. Dice Ross:

Con respecto a la nóesis (intelección), Aristóteles no siempre está de acuerdo

consigo mismo. Algunas veces la representa como la obra de un noûs que, aunque en el
alma, no forma parte de ella, sino que es algo que al alma embrionaria le llega desde
fuera [según el Tratado sobre la generación de los animales]. Otras veces, la representa

43
Richard Rorty expresa este problema de coherencia del siguiente modo en La filosofía y el espejo de la
naturaleza (Madrid, Cátedra, 1989, p. 46): “Los seguidores de G. Ryle y J. Dewey han alabado a
Aristóteles por haberse opuesto al dualismo al pensar que el alma no era ontológicamente más distinta del
cuerpo de lo que lo eran las capacidades de la rana para cazar moscar y huir de las serpientes y el cuerpo
de la misma rana”. Pero esta visión “no impidió a Aristóteles afirmar que, puesto que el intelecto tenía la
capacidad de recibir la forma de la ‘ranidad’ … sin convertirse por ello en rana, el intelecto tiene que ser
algo inmaterial”. (El problema, en realidad, no sería pensarlo como inmaterial, como forma, sino como
una forma separable del cuerpo).
 63

como la última fase de un desenvolvimiento continuo a partir de la sensación, a través

de la memoria y la experiencia [que es el recorrido que venimos siguiendo en De
Anima], y la sensación misma aparece ya representada como referida a lo universal, es
decir, como aprehendiendo un carácter universal en su objeto, aunque sin separar lo
universal de su manifestación individual.

Hay mucho más para decir acerca de este Tratado, pero la intención aquí es
presentar un resumen esquemático de la obra, y que ustedes lean la obra ayudadxs por
este esquema y por algunas referencias que yo hice a otras obras, que pueden aclarar
algunas cosas que están implícitas en De Anima.

Para terminar, transcribo a continuación las conclusiones que extrae Boeri acerca
de este controvertido tema que abordamos al final de la inmortalidad y la separabilidad
del alma. Él afirma (Boeri, pp. CXX ss.) que la noética aristotélica (la teoría aristotélica
del intelecto) presenta “dificultades sistemáticas” e “insalvables” “para un enfoque
espiritualista que pretende asimilar la teoría del intelecto a la visión cristiana de la
inmortalidad del alma. Dichas dificultades pueden resumirse en los siguientes puntos”.
(Transcribo a continuación in extenso los cuatro argumentos que presenta Boeri en las
pp. CXX-CXXIII de su Introducción al Tratado, ya que resumen y precisan varias cosas
que hemos mencionado.)

i) Aristóteles señala en varias ocasiones que el pensar … es pensamiento

representativo-sensitivo (DA 429a13-15; 431a 16-17: “el alma nunca intelige sin
una imagen”) [ya hablamos de esto recién] …

ii) Si el intelecto es separable del mismo modo en que lo son las cosas de la
materia, la separación solamente será de tipo conceptual, según el lógos: o sea, se
trata del tipo de separación conceptual como la que es posible hacer con cualquier
objeto: uno puede separar “silla” de su materia (“madera”) pero eso es solamente
una separación conceptual, no real. O sea, ni la materia ni la forma son cosas.
Entonces

iii) ¿qué significa que el intelecto -en su aspecto de intelecto agente, que es el
único impasible, sin mezcla con el cuerpo, aquel cuya sustancia o ser es ser una
actualidad -es “inmortal y eterno”? Debe significar que el intelecto en su sentido
más propio (i.e., mientras está inteligiendo) no puede identificarse con nada
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corpóreo, por un lado, y que, por lo tanto, no está sujeto a las variaciones de lo
corpóreo (decaimiento, debilitamiento, muerte). … La decripción detallada de en
qué consiste pensar o inteligir que desarrolla en DA III no corresponde a un
“intelecto separado” sino a uno que está implantado en un cuerpo, es decir, al
intelecto de un sujeto humano mientras ese sujeto está vivo. La única descripción
detallada que tenemos de la vida del intelecto que no se da en un cuerpo es la que
se presenta en Met. XII, pero en ese caso se trata del intelecto divino, y dios para
Aristóteles es una entidad inmaterial de la cual, por eso mismo, puede decirse que
se intelige a sí misma y que lo hace todo el tiempo por no estar sujeta a los
condicionamientos del cuerpo. Se trata del único caso en el que lo que intelige y lo
inteligido se identifican (cf. Met. XII 9-10; DA 430a3-4).

iv) Un último argumento contra la interpretación espiritualista de la noética

aristotélica es que … en virtud del hilemorfismo y de las objeciones presentadas a
Platón, constituye una vigorosa tesis aristotélica que las formas no se dan
separadas del compuesto, sino que son inmanentes a él (cf. Met. 1037a29-33:
1078b30-32; 1079b15-19). Pero el alma es una forma; por ende, no puede darse
separada del compuesto. Es por eso que lo único y lo mejor que puede hacer un ser
viviente … es replicar su propia forma (i.e. su alma) en otro miembro de la misma
especie, a la cual se la transmite. Este es el modo en el que un individuo de una
especie puede, en la medida de lo posible, “participar de lo eterno y divino”. Pero
su forma no tiene existencia separada de su cuerpo, porque es imposible participar
de lo eterno y de lo divino de manera continua (ya que nada destructible puede
persistir siendo lo mismo y numéricamente uno). La conclusión del argumento es
que el alma no existe separadamente, salvo que haya funciones o afecciones
propias de ella [exclusivas]. Pero como las afecciones del alma suponen un cuerpo,
el alma no puede existir separadamente de él (cf. DA 415a15-b1)