Centenario

Santa Teresa

LECTURA
«HETERODOXA» DE
SANTA TERESA
Francisco Trinidad

L
a figura histórica de Teresa de Jesús,
a contrapelo y al margen de cierta re­
tórica panteísta empeñada en descubrir
su aureola de santidad incluso en su
genealogía, presenta sin embargo los ingredientes
suficientes como para pensar que, sin el concurso
de muy particulares condicionantes e intereses,
podría haber sido víctima en su tiempo de rigores
irreversibles del Santo Oficio y figurar hoy en la
nómina de espirituales «heterodoxos» junto a Juan
de Valdés, Vergara, Cazalla, Alcaraz o Miguel de
Molinos. De sus relaciones con la Inquisición, ya
es posible hoy -cuando han remitido fervores inte­
resados y cautelas innecesarias- conformar un nu­
trido volumen (1), no tan quisquilloso como hu­
biera deseado Menéndez Pelayo (2), y sí abun­
dante en datos que pueden condicionar la «lec­
tura» de la obra teresiana desde presupuestos más
arraigados en las tensiones de su época. En
cuanto a su presunta relación con las corrientes
espirituales tachadas de «heterodoxas» por la His­
toria o los métodos de análisis o la simple inercia,
existen estudios parciales tendentes en su mayoría
a salvaguardar la ortodoxia teresiana frente a las
desviaciones ajenas (nos hallamos una vez más en
la difusa discusión de los límites). Lo que sí está
fuera de toda duda es que, en Teresa de A vila
confluyen una serie de factores que, analizados
bajo la óptica estricta del inquisidor, pueden ali­
mentar la falsa ilusión de una heterodoxia inma­
nente de su pensamiento y actuación o tal vez -¿y
exclusivamente?- una aproximación «peligrosa» a
determinadas desviaciones del recto camino pre­
dicado en las cátedras de Teología y acuñado en
los Edictos de Fe. Baste señalar -por sólo citar los
aspectos que se verán más abajo y no entrar en
cuestiones más espinosas- su origen judeocon­
verso, su vindicación de un lugar para la mujer en
la espiritualidad e incluso las letras y su defensa
pertinaz de la oración mental. Para colmo, y per­
mítaseme el desgarro, Santa Teresa escribía bien,
desafiando desde este presupuesto la retórica que
prestigiaba el «fondo» servido sin los oropeles,
ornamentos y rodeos de la «forma» cuidada. «El
descrédito de la forma -ha escrito Roland Barthes
(3)- sirve para exaltar la importancia del fondo:
decir: escribo mal quiere decir: pienso bien.»
Pese a todo lo anterior, Santa Teresa es hoy una
personalidad indiscutible dentro del espectro or­
todoxo de la espiritualidad y de la literatura espa­
ñolas: Doctora de la Iglesia y patrona de los escri­
tores españoles; Santa de la Iglesia desde 1622, a
escasos cuarenta años de su muerte, y patrona de
2

España (en posterior litigio con Santiago) desde
las Cortes de Cádiz de 1812. Con lo cual, por un
lado, se han obviado y marginado los aspectos
conflictivos de su vida y de su obra; y por otro, y
esto es lo más doloroso para los amantes de la
obra teresiana, se ha terminado por momificar su
imagen y por relegar al dudoso olimpo de los
«clásicos» la vitalidad incuestionable de sus
obras.
1.-Hoy resulta incontestable afirmar que el «li­
naje» de Santa Teresa -a pesar de la ejecutoria
que su padre consiguió alcanzar en 1500 y que le
hacía emparentar, en línea ascendente, con un
caballero de Alfonso XI- tiene en su origen pró­
ximo un innegable lastre de judaísmo. Frente a
Murallas de Avila. Puerta de San Vicente.
quienes en los procesos de beatificación intenta­
ban, llevados del espíritu del tiempo y del amor a
la «hermana» perdida, ocultar o cuando menos,
pecando por exceso, resaltar la pureza de sangre
de Teresa; y frente a los historiadores que, guia­
dos por un prurito de no se sabe bien qué razones
suprahistóricas, escamotearon intencionadamente
el dato, los estudios de Américo Castro, Alonso
Cortés, Domínguez Ortiz, Homero Serís, Márquez
Villanueva, Gómez-Menor y, más recientemente,
Teófanes Egido, han demostrado palmariamente
no sólo que su abuelo, Juan Sánchez de Toledo,
converso, fue procesado por la Inquisición en
1485 por «haver fecho e cometido muchos e gra­
ves crimenes y delictos de herejia y apostasia con-
3
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1582
tra nuestra sancta fee catolica» (según la relación
del inquisidor Francisco Pérez en el «Pleito de
hidalguía») (4), sino que, y vamos a lo más intere­
sante, esta vivencia y el problema vital que plan­
teaba en una sociedad carcomida por la carcoma
de la honra, como ella misma dice, se convierten
en elementos estructurales tanto de su obra como
de muchos aspectos de su vida y su reforma.
No se sabe con certeza si Santa Teresa conocía
directamente este episodio de su genealogía, ni
existe dato alguno documentado que permita ase­
verarlo sin temores. El testimonio del padre Jeró­
nimo Gracián -«se enojó mucho conmigo porque
trataba de esto [su ascendencia], diciendo que le
bastaba ser hija de la Iglesia, y que más le pesaba
de haber hecho un pecado venial, que si fuera
descendiente de los más viles y bajos villanos y
confesos de todo el mundo» (5)-, así como algu­
nos desgarros y actitudes de su obra, permiten
sospecharlo. «Siempre he estimado en más la vir­
tud que el linaje», dice en Fundaciones 15,15 y, en
las Meditaciones sobre los Cantares 4,5, metida
ya de lleno en la vivencia cotidiana de su «re­
forma», sentencia: «Allá se avengan los del
mundo con sus señoríos y con sus riquezas y con
sus deleites y con sus honras y con sus manja­
res...». Su interés es otro, más allá de las conven­
ciones sociales y más acá sin embargo de lo que a
simple vista parece. Más allá en cuanto todas sus
aspiraciones se cifran en la unión con el Amado:
«mi honra es ya tuya y la tuya mía», le dice en el
momento del «matrimonio» espiritual (Cuentas de
conciencia, 25.ª); y en el de su muerte, según
Centenario
Santa Teresa
testigos presenciales, musita: «Al fin, Señor,
muero hija de la Iglesia», temor que le acompañó
durante toda su vida y que marca las líneas direc­
trices de algunas de sus actuaciones; temor que
señala también el «más acá» de nuestra precau­
ción, y que se convierte en estímulo de su actitud
religiosa «frente» al mundo -«allá se avengan... »:
ella intenta, mediante su reforma, catalizar otro
mundo a escala divina en que las preocupaciones
y las honras sean muy distintas-, de su conducta
de abierta contestación social (6), de la que no es
lo menos importante la supresión del estatuto de
limpieza de sangre como requisito para ingresar en
la orden «reformada», y también de muchas suti­
lezas de su quehacer estrictamente literario, «por­
que estamos en un mundo que es menester pensar
lo que pueden pensar de nosotros, para que hagan
efecto nuestras palabras». Esta cautela sobre el
efecto de sus palabras quisiera entender que des­
cansa en dos recelos principales: en primer lugar,
su difusa, casi inmanente conciencia de sus oríge­
nes maculados. Recuérdese que Bataillon ha regis­
trado, y «no es ciertamente mera casualidad»,
puntualiza, el hecho de «que todos los alumbrados
cuyos orígenes familiares nos son conocidos per­
tenezcan a familias de cristianos nuevos». «Desa­
rraigados del judaísmo -explica a continuación-,
estos hombres constituyen en el seno del cristia­
nismo un elemento mal asimilado, un fermento de
inquietud religiosa» (7). Tal fermento de inquietud
religiosa se acrecienta en el caso de Teresa de
Ahumada con el segundo de los recelos que de­
seaba apuntar: su propia condición de mujer, que
opera en ella como límite, pero también como
énfasis.
2.-El clima de exaltación espiritual de la pri­
mera mitad del siglo XVI no era ciertamente el
más propicio para que en su segunda mitad (Santa
Teresa fundó su primer convento reformado en
1562) una mujer, de la que además corrían rumo­
res de algunas exaltaciones místicas, iniciase un
movimiento espiritual en el que además se predi­
caba el énfasis de la oración mental. «Estamos en
tiempos en que se predica que las mujeres tomen
su rueca y su rosario y no curen de más devocio­
nes», describía un jesuita contemporáneo (8). Este
recelo ante la actividad espiritual de la mujer es­
taba fundado, por una parte, en la proliferación de
«beatas» y monjas, muchas veces embaucadoras y
fingidas, que acompañaron la efervescencia de la
reforma cisneriana y que tuvo su principal expo­
nente entre las filas de los «alumbrados». Los
nombres de la Beata de Piedrahita, Francisca
Hernández, María de Cazalla, Isabel de la Cruz o
Magdalena de la Cruz eximen de mayores redun­
dancias. Juntas en ellas la espiritualidad y la su­
perchería, lograron crear un clima de suspicacia
tal que cualquier manifestación femenina de espi­
ritualidad se hiciera acreedora de las sospechas
inquisitoriales. Pero, por otra parte, toda la histo­
ria de la Iglesia española -como reflejo, por su­
puesto, de la civilización occidental- está hen-
4
chida de antifeminismo. La famosa hipérbole eti­
mológica de Kraemer y Sprenger, autores del
Martillo de las brujas (1846), que hacía devenir
femina de fe y minus, ambos de significado evi­
dente, más que pasar por la transgresión de dos
obsesos se convirtió en un conjuro a cuyos ecos
danzaron todos los antifeministas del Renaci­
miento. Así, a la mujer se le asignaba un lugar en
el hogar, entre el humo de los pucheros, y se le
vedaba cualquier acercamiento, siquiera tímido, a
las esencias de la espiritualidad, salvo como sujeto
pasivo de la liturgia. Cualquier otra manifestación,
era por supuesto sospechosa. Y sobre todo se le
negaba el acceso al vino añejo y fuerte (como
gustaba de decir el arzobispo Carranza) de la Bi­
blia. «Por más que las mujeres reclamen este
fruto, es menester vedarlo y poner cuchillo de
fuego para que el pueblo no llegue a él», senten­
ciaba Melchor Cano (9), haciéndose eco de la se­
veración de Fernando de Valdés, inquisidor gene­
ral, que despacha sus prevenciones sobre la ora­
ción con un argumento definitivo: «cosas de con­
templación para mujeres de carpintero» (10). Pero
tal misoginia no se da exclusivamente entre los
exaltados. Personajes tan poco sospechosos de
exaltación como fray Luis de León, Francisco de
Osuna o el mismo padre Domingo Báñez, confe­
sor de Teresa de Jesús, expresaron también sus
reticencias.
Santa Teresa acusa este clima en contra y se
defiende en la medida de sus fuerzas y dentro de
los límites de la ortodoxia, pero sin llegar a una
exaltación feminista, como ha pretendido verse en
algún tiempo, ni acceder siquiera a una «militan­
cia» profeminista ni aún, como quiere Víctor G.
de la Concha, en el campo concreto de la «libera­
ción espiritual de la mujer» (11). Los términos de
la fricción son muy otros. Sin olvidar que «femi­
nismo» es término demasiado actual, y excesiva­
mente connotado por opciones que no entraban en
los presupuestos de la reformadora carmelita. La
suya, aunque elocuente, es una contestación sorda
y dolida. Es más que una denuncia una vindica­
ción que nunca alcanza el tono ácido y, se podría
decir, es una ostentación en contrario: las críticas
vienen siempre acompañadas de los logros que, a
pesar de reticencias, paradojas y renuencias, ha
conseguido alcanzar. Además, sus quejas apare­
cen siempre enmarcadas en un contexto que no
debe olvidarse: escribe para monjas. No cabe
duda, sin embargo, que aun cuando sus quejas
buscan casi siempre el amparo bíblico, eran exce­
sivamente beligerantes y hasta compulsivas en su
tiempo. Máxime cuando todas ellas estaban en­
caminadas a vindicar el lugar de la mujer en la
práctica de la oración mental, y sobre todo porque
se hacían en una sociedad que no sólo negaba el
pan y la sal de la espiritualidad a las mujeres, sino
que, además, pretendía hurtarles la pimienta, no
ya de la cultura en sentido abstracto y casi gra­
tuito, sino de la formación más elemental (12).
3.-Felizmente, hoy es insostenible la imagen de

Retrato de Santa Teresa de Jesús, por Fray Juan de la Miseria
(1576).
«monja iletrada» que cierta época quiso presen­
tarnos de la madre Teresa. Sus obras están salpi­
cadas de referencias a libros y lecturas, a su afi­
ción a ciertos autores, a su constante preocupa­
ción por las letras. La queja impotente del Camino
de perfección (28, 10) (13), de «no tenemos letras
las mujeres»- se convierte en toda su obra, en
5
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toda su vida en un afán inquebrantable por acce­
der al círculo iniciático de las «buenas letras».
Aprendió a leer a los seis años y repartió su
interés entre la biblioteca de su madre, pródiga en
libros de caballerías, y la de su padre, en la que
eran parte importante los tratados de espirituali­
dad de la época. De la primera biblioteca quedan
en su obra algunas metáforas y símbolos y un
hálito aventurero que convierte sutilmente el ca­
mino de la oración en una peculiar «cruzada» en
Centenario
Santa Teresa
la que brillan y se oponen ejércitos de distintos
colores y en la que, al colorido bélico de soldados,
alféreces, capitanes y alcaides de los castillos del
alma, se oponen las sabandijas, serpientes y otros
bichos de sus enemigos. Los libros de su padre y
los que poco a poco fue consiguiendo a lo largo de
sus primeros treinta y cuatro años (el Indice de
Valdés de 1559 cercenó la posibilidad de leer la
espiritualidad en lengua vulgar) conformaron el
espíritu de su doctrina y el carisma de su espiritua­
lidad.
Han sido muchos los empeños arqueológicos
por descubrir las «lecturas» de Santa Teresa.
Morel-Fatio, Sánchez Moguel, Etchegoyen, etc.,
han rastreado las obras de la santa en busca de
indicios y referencias hasta configurar un impor­
tante «corpus» de libros que con toda certeza
manejó Teresa de Jesús. No importa aquí tanto su
nómina como el hecho palmario de que, de forma
directa, la emparentan con corrientes posterior­
mente perseguidas de oficio. Víctor de la Concha
señala cómo los textos que Santa Teresa reco­
mienda en el capítulo primero de las Constitucio­
nes (14) tí,enen una clara correspondencia con los
que Juan ·de Valdés aconseja en su Diálogo de
doctrina cristiana: «...el Libro de las epístolas y
evangelios y sermones del año; [ ...) los Cartuja­
nos, donde hay mucha doctrina de santos docto­
res; y en el Enquiridion de Erasmo; y en algunas
cositas del mismo que hay en romance [ ...] Tam­
bién en el Contemptus mundi, que dicen de Ger­
son, y en las Epístolas de San Jerónimo; y tam­
bién en los Morales de San Gregorio [ ...) ; y asi­
mismo en algunas cositas que hay de San Agus­
tín» (15). La recomendación teresiana de las
Constituciones, para que el paralelismo con la
valdesiana sea más evidente, habrá de comple­
tarse con las referencias que a San Jerónimo, San
Gregorio y San Agustín hace en el Libro de la
Vida (3,7; 5,8 y 9,7, respectivamente). Pero
esta confluencia no es episódica ni circunstancial.
Pierre Groult ha visto también cómo los libros
manejados por Santa Teresa coinciden en buena
parte con los utilizados por el «alumbrado» Alca­
raz (15bis) y supongo que no es mucho aventurar el
pensar que una indagación detenida en este sen­
tido nos depararía, más que la sorpresa, la consta­
ción de que cuantos rozaron o se zambulleron de
lleno en la «herejía» tras el Indice de Valdés ma­
nejaban y bebían en las mismas fuentes: aquellos
libros en romance que divulgó el cardenal Cisne­
ros desde Alcalá y que sirvieron de semilla para
todas las manifestaciones espirituales del XVI.
Teresa de Jesús no es una excepción. Fruto de
su época y -quizás- del estigma de su linaje, «se
movía con mayor soltura, como en su clase, en
esa abigarrada y heterogénea franja del iluminismo,
erasmismo, recogimiento y demás corrientes espi­
rituales semejantes, que vinieron a catalizar la in­
quietud humana y social de los conversos frente a
los cristianos viejos» (16). El hecho de que la
Inquisición fijara en ella sus ojos e iniciara sus
6
Firma de Santa Teresa de Jesús.
pesquisas, sólo viene a confirmarlo. El hecho, por
otra parte, de que nunca en vida la molestara
excesivamente (salvo en la retención del Libro de
la Vida) parece confirmar la hipótesis de Bataillon
de que era quizás una cuestión de prestigio (17). Y
Santa Teresa, no cabe duda, supo alcanzarlo tanto
por su propia actuación, como por lo que trascen­
dió de sus obras, como sobre todo por sus muy
cuidadas relaciones sociales.
4.-Llegamos, finalmente, al capítulo más con­
flictivo. Si en los pormenores anteriormente rese­
ñados no había quedado suficientemente explícito
el contacto -no tan lejano- de Teresa de Cepeda
con las corrientes «heterodoxas» o cuando menos
polémicas de su entorno, resulta evidente que su
defensa de la oración mental la alínea con quienes
de forma más o menos directa hubieron de pagar
«con su vida y haciendas» su enfrentamiento con
las instituciones teológicas.
La contienda entre místicos e intelectuales, la
tensión entre carisma y jerarquía, entre lo institu­
cional y la libertad del Espíritu y del Evangelio,
congénita a la condición terrestre de la Iglesia
militante, acabó por convertirse en oposición fa­
nática, irreconciliable. Baste el caso del arzobispo
Carranza y su persecución por parte del inquisidor
Valdés para ejemplificarlo. La teología, erigida en
marca de ortodoxia frente a la reforma protes­
tante, no podía asimilar una espiritualidad nacida
de la experiencia directa y del encuentro indivi­
dual (no intelectual) con Dios. Y el símbolo que
identificaba a los místicos era evidentemente la
oración mental: «Si sabéis o habéis oído decir que
alguna o algunas personas vivas e defunctas hayan
dicho e afirmado que sola la oración mental está
en precepto divino y con ella se cumple todo lo
demás y que la oración es sacramento debaxo de
accidentes [ ...] », escribían los inquisidores en 1573
como forma de identificar «alumbrados».
Santa Teresa, en su defensa de la oración men­
tal, forma con el grupo de espirituales españoles
que, descendientes de Erasmo, tachaban la ora­
ción vocal de falta de interioridad y sobrada de
mecánica, ritualismo y liturgia exterior. Valdés,
Porras, Valtanás, Azpilcueta, Carranza, Constan­
tino, Vives, López de Segura, Granada, etc., re­
producían y recrecían a Erasmo, Savonarola,
Crema, Fermo, Blosio... y a todas las corrientes
interiorizantes del Renacimiento. La proyección de
todos ellos alcanzará a Miguel de Molinos, en
plena mitad del siglo XVII, acentuando la división
entre «espirituales» y «letrados». Molinos escribe
en su Guía espiritual: «Hay algunos doctos que no
han leído jamás estas materias, y algunos espiri-

tuales que hasta ahora no las han gustado, y por
eso los unos y los otros las condenan; aquellos por
ignorancia y éstos por falta de experiencia». Lógi­
camente, habla de la oración de quietud.
En Teresa de Jesús el conflicto de la experien­
cia mística es profundo y elocuentemente plástico.
Aunque alardea de su amistad con los «letrados»
y a ellos encomienda sus dudas, es evidente que a
la hora de la verdad exige «experiencia», pues sin
ella, llega a decir, no entenderán algunas cosas:
Meditaciones sobre los Cantares 6,7. Así, el soco­
rrido «buen letrado nunca me engañó» (Vi da 5,3)
adquiere una connotación ambigua que acentúa
todas las prevenciones sobre el uso del epíteto.
El problema es palmario en el proceso de re­
dacción de sus obras. La Vida, que nace para
explicar a sus confesores, «el modo de oración y
las merecedes que el Señor me ha hecho», se
convierte sin embargo en una particular autobio­
grafía. Hubieran bastado los capítulos que van del
XI al XXII, que adquieren autonomía dentro del
texto, pues en ellos se limita a redactar un tratado
sobre los modos y grados de la oración. Pero no.
Para llegar a estos capítulos -para que los letrados
entiendan su proceso- precisa de la narración de
toda su vida, de sus experiencias, de las ocasiones
concretas que propiciaron todo su conocimiento
El éxtasis de Santa Teresa. Bernini.
· y la literatura espiritual española del siglo XVI (Madrid: FUE,
7
1515
1582
abstracto. Cuando posteriormente reemprende la
narración en el Cami no de perfección y Las Mo­
radas (18) va desprendiéndose poco a poco de las
referencias autobiográficas, despojando sus textos
de elementos episódicos hasta configurar auténti­
cos tratados de oración. Cuando escribe las Mo­
radas y sobre todo emprende la redacción de las
Meditaciones sobre los Cantares -el libro más
bello salido de su pluma, para mi gusto, y el único
que no obedece a mandatos exteriores-, Santa
Teresa no se encuentra ya en la necesidad de
justificarse. Son obras que nacen como en un
arrebato místico, con la fuerza y el carisma de la
experiencia presidiendo todas sus páginas. Como
si todas sus prevenciones anteriores hubieran ce­
dido, barridas acaso por el hálito mágico de las
metáforas, de los símbolos, de la alegoría
�
gigantesca del castillo cuya puerta de en- ��
trada, evidentemente, es la oración. �
NOTAS
(1) Cfr. Enrique Llamas Martínez, Santa Teresa de Jesús y
la Inquisición española (Madrid: CSIC, 1972), 499 pp.
(2) Menéndez Pelayo, Heterodoxos (Madrid: CSIC, 1965),
t. IV, p. 229: «Suele decirse, con pasión y sin fundamento, que
la Inquisición persiguió a Santa Teresa[ ...) Lo que hubo fue­
ron denuncias, exámenes, y calificaciones, de que ni Santa
Teresa ni nadie puede librarse, porque a nadie se le canoniza
en vida[ ...)».
(3) Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola. Cito por la
edición castellana (Caracas: Monte Avila, 1977), p. 45.
(4) Vid. Narciso Alonso Cortés, Pleitos de los Cepedas, en
Boletín de la Real Academia Española, 25 (1946), p. 90.
(5) Jerónimo Gracián, Obras, ed. del padre Silverio de
Santa Teresa, t. III, BMC, v. 16 (Burgos: 1933), p. 259.
(6) Cfr. Teófanes Egido, Ambiente histórico, en Introduc­
ción a la lectura de Santa Teresa (Madrid: 1978), pp. 69-88.
(7) Marce! Bataillon, Erasmo y España (México: FCE,
1%6), 2.ª ed., pp. 180-181.
(8) Monumenta historica Societatis Iesu, t. 8 (Litterae
quadrimestres, t. 3) (Madrid, 1896), p. 308.
(9) Vid. A. Caballero, Conquenses ilustres, ll (Madrid,
1871), p. 597.
( !O) Así lo insinúa fray Luis de Granada en una carta a
Carranza. Vid. Obras del P. Luis de Granada, ed. J. Cuervo,
XIV (Madrid, 1908), p. 441.
(11) Víctor G. de la Concha, El arte literario de Santa
Teresa (Barcelona: Ariel, 1978), p. 31.
(12) Don Cristóbal de Balmaseda, pariente de Teresa, se
negaba por ejemplo a que sus hijas aprendiesen a leer y escri­
bir. Cfr. Les parents de Sainte Thérese (Thichinopoly, 1914),
p. 75.
(13) Sigo el códice de El Escorial.
(14) Dice Santa Teresa en Constituciones 1, 13: «Tenga
cuenta la priora con que haya buenos libros, en especial Cartu­
janos, Flos Santorum, Contentus Mundi, Oratorio de religio­
sos, los de fray Luis de Granada y del padre fray Pedro de
Alcántara, porque es en parte tan necesario este manteni­
miento para el alma como el comer para el cuerpo».
(15) Juan de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana (Ma­
drid: Editora Nacional, 1979), p. 140.
(15bis) Cfr. Pierre Groult, Los misticos de los Países Bajos
1976).
(16) Dámaso Chicharro, Introducción a su edición del Li­
bro de la Vida (Madrid: Cátedra, 1979), p. 31.
(17) Bataillon, Erasmo y El1paña, ed. cit., p. 169.
(18) No es preciso siquiera señalar que ambos libros fueron
esc1itos por Teresa de Jesús a falta del de la Vida, retenido por
la Inquisición.