Ver, saber, poder

Chamanismo de los yagua de la Amazonía peruana

Jean-Pierre Chaumeil
Traductor: Mariella Villasante-de Beauvais

DOI: 10.4000/books.ifea.3321
Editor: Institut français d’études andines, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica
CAAAP, Centro Argentino de Etnología Americana (CAEA)
Año de edición: 1998
Publicación en OpenEdition Books: 27 abril 2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821845916

http://books.openedition.org

Edición impresa
ISBN: 9789972608056
Número de páginas: 361

Referencia electrónica
CHAUMEIL, Jean-Pierre. Ver, saber, poder: Chamanismo de los yagua de la Amazonía peruana. Nueva
edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 1998 (generado el 18 juillet 2019).
Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/3321>. ISBN: 9782821845916. DOI:
10.4000/books.ifea.3321.

© Institut français d’études andines, 1998

Condiciones de uso:
http://www.openedition.org/6540
 Jean-Pierre Chaumeil

VER, 
SABER, 
PODER 

Chamanismo de los Yagua

de la Amazonia Peruana

CA EA
IF EA C O N I C E T 
 VER, 
SABER,  PODER 
El chamanismo  de los Yagua 
de la Amazonia  Peruana 
 JEAN-PIERRE CHAUMEIL

VER, 
SABER,  PODER 
El chamanismo  de los Yagua 
de la Amazonia  Peruana 

CAEA 
I F EA CONICET
Este libro corresponde al Tomo  110 de la sErie Travaux 
De l'Institut  Français d'Études Andines ( ISSN 0768­424X ) 

1   edición  en  francés

a
"Voir, Savoir, Pouvoir, Le Chamanisme
chez les Yagua du Nord-Est péruvien".
Éditions de L'École  Des Hautes Études en Sciences Sociales. 
1983. Paris. 

La presente edición ha sido corregida y ampliada por el autor. 

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Telefax.  (54­1) 381­1821. 

Edición:  Manuel Cornejo  Chaparro 

Traducción:  Rosa María Torlaschi 
Traducción  del prefacio: Mariella Villasante­de  Beauvais 

ISBN:  9972­608­05­0 
HECHO EL DEPOSITO  LEGAL № 98­2594 

Impreso  en el Perú 
Primera  edición, setiembre  1998 
A  B onnie,  a Ju lie y  a  Anais 
A  mis  padres 
INDICE

Pre se nt ac i ó n  11 
T ransc ri pc i ó n  13 
Pre f ac i o a la e di c i ó n e n c ast e llano   15 
El chamanismo  en  movimiento  15 
Las  fortunas  de  u n  libro  33 
I nt ro duc c i ó n  39 
El  chamanismo  en  la  literatura  42 
Prob lemas  de definición  45 
Lo s Y ag ua y su m e di o   53 
Ex pe ri e nc i a i ni c i at i c a  63 

I. La prác t i c a c ham áni c a  75 

Terminología  75 
El  chamán  77 
Los  accesorios  del  chamán  93 
Las  madres  101 
Las  almas  114 
La  iniciación  121 
La  práctica  156 
El  chamán  y  la  mu erte  165 

II. El c ham ani sm o y la v i si ó n de l m undo   167 

La  tierra  de  los  primeros  ancestros  168 
La  tierra  de  la  gente  175 
Representaciones  y  descripción  del  u niverso  185 
Sab er  chamánico  y  zonas  cósmicas  224 
Símb olos y  asociaciones  229 

III. El c ham ani sm o y la v i da del grupo   243 

Migraciones  ­ conflictos  ­ gu erras  243 
C ha má n  y  cazador  248 
La  parte  simbólica  en  la  produ cción  y  reprodu cción  de  los 
recu rsos  natu rales  253 
Clanes y  gru pos  locales  262 
Los  ritos  del  ciclo  de vida  267 
Creaciones  cu ltu rales  272 
El  chamanismo  y  los camb ios  sociales  274 
10  PREFACIO 

IV. El c ham ani sm o y la e nf e rm e dad  279 

D efinición,  representaciones  y  límites  de  la  enfermedad  279 
Teoría  de la  enfermedad  282 
Alcance  social  de la enfermedad  284 
Principales  enfermedades  y  afecciones  286 
Investigaciones  gráficas  sobre  la patogénesis  289 
Relación  entre  el  mu ndo  viviente  y  la  enfermedad  304 
Farmacopea  tradicional  311 
Medicina  occidental  325 

Co nc lusi ó n  327 

A ne x o s  335 
Principales  informantes  yagu a  337 
G losario  338 

Vocab u lario  chamánico  340 

Bi bli o graf í a  345 

Tab la  de  mitos  353 

índice  de  nomb res  de  plantas  354 
índice  de  nomb res  de  animales  357 
índice  de  materias  359 
PRESENTACIÓN

Nos  enorgu llece  presentar  al  pú b lico  lector,  la  edición  en  castellano  del 
reconocido  trabajo  de Jean­ Pierre  Chau meil  sobre  el chamanismo  yagu a  de 
la Amazonia  Peru ana.  Esta  obra se editó originalmente  en francés  en  1983 y 
actu almente  se  encu entra  agotada.  La  presente  edición  ha  sido  corregida  y 
ampliada  por  el  autor. 
Esta  obra  permite  acercarnos  a  esta  tradición  milenaria,  accediendo  de 
este  modo  a  una  enseñanza  que  trasciende  al  fenómeno  en  sí  mismo  para 
derramarse,  infiltrando,  coloreando  con  sus  propias  connotaciones  al  resto 
de los ámb itos  de la cultura,  permitiéndole  así escu driñar las hondu ras de lo 
qu e  Chau meil  qu iso  simbolizar  en  las tres palab ras  de  su  título: Ver,  Saber, 
Poder. 
El  chamanismo  se  ha  vu elto  a poner  de  moda,  originando  con  ello  diver­
sas interpretaciones,  mu chas de ellas apropiadas y otras totalmente  alejadas 
de  su  contexto  cultural.  Por  eso  coincidimos  con  el  au tor  al  afirmar  qu e  ha­
b lar  sobre  el  chamanismo  es una  cosa,  pero  establecer  u n  diálogo  con  estos 
seres singu lares qu e  son los chamanes es totalmente  diferente  y  su mamente 
complejo. 
Esta  ha  sido la labor qu e ha realizado  Chau meil  du rante  estos  ú ltimos  27 
años  de  acompañamiento  a la cultura  yagu a,  permitiéndole  con  ello u na  ca­
bal penetración en la cosmovisión de esta sociedad. Esto se aprecia vividamente 
en  la  palabra  de  los  relatores,  no  como  una  mera  constru cción  teórica,  ab s­
tracta  y  alejada  de  la  vida  etnográfica,  sino  como  experiencia  cotidiana  del 
homb re  amazónico. 

G eorge  Pratlong  Fabiola  Lu na  Mario  Califano 

IFEA  CAAAP  CAEA 
Transcripción

Hemos  adoptado  el  sistema  fonético  internacional   para  la  transcripción  de 
1

los términos  en lengu a yagu a.  No obstante,  por razones  de tipografía,  ciertos 

fonemas  aparecen  simplificados  o modificados y los signos diacríticos  redu ci­
dos  al  mínimo. 

Vocales
i  anterior  no  redondeada  con  apertura  mínima 
i  más  central  qu e  la  anterior 
e  (Î)  anterior  no  redondeada  con  apertura  superior 
a  anterior  no  redondeada  abierta  con  apertura  máxima 
o  posterior redondeada  semiabierta 
u  posterior  redondeada  con  apertura  mínima 
ë  semicerrada  central 

Consonantes
b  (mb)  oclusiva  bilabial  (como  en  español  bambú) 
p  oclu siva  bilabial 
d  (nd)  oclusiva  ápicodental  (como  en  español  dandi) 
t  oclusiva  ápicodental 
m  oclu siva  nasal  bilabial 
n  oclusiva  nasal  ápicodental 
ñ  oclu siva  nasal  palatal  (como  en  español  ñame) 
k  oclu siva velar  (como  en  español  casa) 
s  fricativa  sibiliante  dental 
s  fricativa  palato­ alveolar  (como  en  francés ch)
c  fricativa  (como  en  español  muchacho) 
h  fricativa  glotal  en  el interior  de  una  palabra  (entre  la  h aspirada  del 
inglés  manhood  y  la jota  española). En  posición  inicial  (')  entre  la  h 
mu da  y  la h  aspirada. 
j  (x)  jota  española 

r  vib rante  ápico­ alveolar  (como  en  español  pero) 

Semivocales
y  (j)  espirante  ápico­ dorsal  prepalatal  (como  en  inglés  yet) 
w  espirante  velar/b ilab ial  (como  en  inglés wa ter) 
Signos diacríticos
indica  la  nasalización 
vocal  alargada  (en  el interior  o al final  de  la  palab ra) 
vocal  b reve  (a') 

1 The Principles of the International Phonetic Association,  London.  1972 (2e ed.). p.  1­ 18.Tamb ién 
con s u lta mos  A.­ G .  H a u dricou rt  et  J.  Th oma s . La Notation des Langues: phonétique et
phonologie,  Paris,  1967. 
Prefacio a la edición en castellano

EL CHAMANISMO EN MOVIMIENTO

El  libro Voir, sauoir, pouvoir  (Ver,  saber,  poder)  fue  presentado  en  un  primer 
momento  como  tesis  de  doctorado  en  antropología  social,  en  la Ecole des
Hautes Etudes en Sciences Sociales   (EHESS,  París,  1982) y fue  pu b licado  por 
la  editorial  de  este  mismo  centro  universitario,  la  E HE SS,  en  1983. A  partir 
de  una  perspectiva  qu e  contrastab a  con  las visiones  parciales  y  marginales 
u tilizadas  en  aquel  tiempo,  esta  obra  proponía  u na  lectura  integrada  del 
chamanismo  en  u na  cu ltu ra  su d­ amerindia,  los Yagu a.  D e  manera  general, 
los estu dios  sobre el chamanismo  en el mu ndo  (sobre todo en el Asia)  se  han 
mu ltiplicado  considerab lemente  en  los  ú ltimos  años,  sin  emb argo  deb emos 
constatar  qu e  la  produ cción  de  monografías  sobre  el  chamanismo  indígena 
de las tierras bajas  de América  del Sur es poco conocida  por los especialistas. 
Esto  aparece  claramente  cu ando  ob servamos  las  reseñas  bibliográficas  re­
cientes  sobre  el  tema  (así,  en  1992, J.  Atkinson  indica  258  títulos  sobre  el 
chamanismo  de  los  cu ales  solamente  30  conciernen  a América  del  Sur;  en 
1993,  sobre  esta  misma  región, A.  Hu ltkrantz  señala  tan  solo  2 títulos  sobre 
u n  total  de  50). 
Así,  en el ámb ito  del  chamanismo  comparado,  el aporte  amazónico  qu eda 
poco  valorado  o  ignorado  y  a  veces  inclusive  despreciado  a  los  ojos  de  los 
"pu ristas"  tales  como  A.  Hu ltkrantz  que  escribe:  "Sou th  American  Indians 
have,  otherwise,  a  vagu e  shamanic  patter..." (op. cit:  11).  Sin  emb argo,  no 
faltan  los estu dios  qu e  contradicen  esta  apreciación  un  tanto  apresu rada  de 
la situación; además, la calidad  de esos trabajos  hace posible la  comparación 
con  las  investigaciones  produ cidas  en  otras  regiones  del  glob o.  Así,  desde 
1990, una docena de obras y varios artículos sobre el chamanismo  amazónico 
han  salido  a la luz; lo cual  implica,  sin lugar  a du das, el interés  marcado  por 
el  estu dio  de  este  campo  de  los  estu dios  antropológicos  (ver  la  bibliografía 
temática  al  final  del  prefacio). 
Esta  versión  castellana  trata  de  contribuir  al  esfuerzo  de  valorización  de 
materiales  originales  en  un  momento  en  el  qu e  el  chamanismo,  de  algú n 
modo  víctima  de  su  gran  éxito  en  Occidente,  se  presta  a  interpretaciones 
su mamente  diversas.  Es  tamb ién  indu dab le  que  una  tradu cción  anterior, 
más  cercana  de  la  fecha  de  aparición  de la  edición  francesa  (hoy  en  día  ago­
tada), no habría  dado pie a la impostu ra  imprimida  en  1991 y sobre la cual el 
lector  encontrará  u na  relación  al  final  de  este  prefacio. 
Agradezco  sob remanera  al Centro Amazónico de Antropología y Aplicación
Práctica  de  Lima,  centro  especializado  en  la Amazonia  peru ana,  creado  hace 
 PREFACIO 

25  años,  especialmente  a  su  D irectora,  la  Dra.  Fabiola  Lu na  y  a  Manu el 
Cornejo  qu ien  tu vo  a  su  cargo  el  cu idado  de  la  edición,  así  como  al Centro
Argentino de Etnología Americana  de B u enos Aires, a su D irector, el Dr.  Mario 
Califano  y  a la  Srta.  Rosa  María Torlaschi  quien  realizó  la  tradu cción  caste­
llana  del  libro,  e igu almente  al Institut Français d'Etudes Andines   de  Lima,  a 
su D irector  G eorges  Pratlong por el apoyo ofrecido  a la presente edición y  por 
su pu esto,  a los  colegas y  amigos  qu e  nos  han  ayu dado  de  diversos  modos  a 
concretar  este  trabajo  académico. 

Qu ince años han pasado desde que fue  publicado  el libro Voir, savoir, pouvoir,

y  casi  el  doble  desde  mi  primer  encu entro  con  los Yagu a.  Entretanto,  éstos 
ú ltimos  han  conocido  camb ios  importantes  en  su modo  de vida.  Por  un  lado, 
en  el campo  político,  en  1983  se creó  la  primera  organización  representativa 
de los Yagu a,  la FE PYB AB AN , Federación Yagua del Bajo Napo y Bajo Amazo-
nas,  qu e  reagru pa  u na  veintena  de  comu nidades  nativas  sob re  u n  total  de 
cu arenta  oficialmente  censadas.  Esta  instancia  federal  ha ju ga do  u n  rol  de 
primer  orden en la defensa  de los derechos territoriales indígenas, sobre  todo 
si toma mos  en cu enta  qu e los Yagu a  experimentan  desde  hace  algu nos  años 
u n  proceso  de  crecimiento  demográfico  importante.  D esde  el  pu nto  de  vista 
económico,  el  avance  del  frente  de  colonización  en  zonas  fronterizas,  se  ha 
visto acompañado,  como  siempre  en estos casos, de nu evas  formas  de explo­
tación  de  la  mano  de obra  indígena.  Es  cierto  qu e  la  política  de  colonización 
de  fronteras  no  es  una  novedad  en  el  país,  pero  ésta  se  ha  intensificado  con 
la  promu lgación  de la Ley de inversión privada  de  1995. C omo  aparece  clara­
mente,  esta  ley  favorece  la  inversión  de  capitales  privados  en  el  desarrollo 
económico  de comu nidades  campesinas y nativas. La aplicación  de esta  nu e­
va  legislación  agraria,  ha  conllevado  a  repercu siones  previsib les  sobre  el  ré­
gimen  de  propiedad  de  tierras  de los indígenas y  ha  su scitado  mu chas  reac­
ciones,  tanto  de  parte  de  organizaciones  indígenas,  como  de  institu ciones 
pro­ indígenas.  Asimismo,  sobre  el  plano  cultural  y  religioso,  deb e  señalarse 
la  implantación  masiva  de  sectas  evangélicas  o pentecostales,  cada  día  más 
presentes  en  la región  amazónica  peru ana. 
C omo toda institución  social, el chamanismo  no ha sido insensible a todos 
esos  camb ios  glob ales.  Su  carácter  integrador  y  no dogmático  le  ha  permiti­
do  responder  con  frecuencia  de  modo  eficaz  a esas  nu evas  situ aciones  tanto 
a  nivel  local  como  regional.  En  el  transcu rso  de  los  ú ltimos  veinte  años  el 
cha ma nismo  ha  cob rado  en  efecto  u na  importancia  considerab le  no  sola­
mente  entre los Yagu a y  sus vecinos indígenas  sino también  en la mayoría  de 
ciu dades  de la Amazonia  peruana,  donde  éste  se presenta  con  su s  variantes 
"mestizas"  o  "popu lares".  Así,  la  dimensión  "transétnica"  y  la  manera  en  la 
cual  el chamanismo  asocia actu almente  a las pob laciones  indígenas y mesti¬ 
PREFACIO 

zas  en  el Nor­ este  peru ano,  participan  directamente  en  el  proceso  de  recom­
posición  de  las  pertenencias  e  identidades  sociales  ob servadas  tamb ién  en 
diferentes  zonas  de la región;  por todo ello el estu dio de este tema  nos  parece 
actu almente  prioritario. 
Era  necesario  dar  una  visión  general  de  este  proceso  retratando  b reve­
mente  algu nas  evolu ciones  recientes  del  chamanismo  yagu a  en  el  marco  de 
su s relaciones con la sociedad  regional.  En ese marco, en el transcu rso de los 
ú ltimos  qu ince  años,  los  chamanes  yagu a  han  innovado  y  enriqu ecido  su 
arte  sob re  todo  en  relación  con  las  nu evas  tecnologías.  Aparentemente,  los 
chamanes  yagu a  han  ganado  b astante  prestigio  (en  el  seno  de  su s  comu ni­
dades)  y  en  renomb re  (a  nivel  regional  e  internacional),  ya  que  actu almente 
se  los  viene  a  consu ltar  desde  Colombia  y  Brasil.  Por  ello  se  pu ede  inclu so 
pensar qu e dentro de u nos años, la referencia  al chamanismo  pu eda  volverse 
u no de los rasgos más importantes de la identidad  social de este gru po  étnico 
amazónico. 
Hab lar  de  cha ma nis mo  es  u na  cosa,  estab lecer  un  diálogo  con  los  seres 
singu lares  qu e  son  los  chamanes  es  algo  b astante  diferente  y  sob re  todo 
mu cho  más  complejo.  Entre los antropólogos,  todos  aqu ellos  qu e  han  podi­
do  entab lar  un  intercamb io  de este tipo  sab en,  por experiencia,  cu án  difícil 
y  largo  ha  sido  crear  el contacto y  cu án  fuerte  y  profu nda  es la relación  qu e 
se  crea  despu és  entre  las  personas  involu cradas.  Son  varios  los  cha ma nes 
ya gu a  qu e  hemos  conocido  en  todos  estos  años  y  qu e  desgraciadamente 
han  desaparecido.  La  importancia  de las reacciones  cau sadas  por  la  mu er­
te  de  estas  personas  y  los  pesares  expresados  con  frecu encia  ­ qu e  se  sien­
ten  mu cho  más  allá  del  círcu lo  de los parientes  próximos­ ,  confirma  qu e  se 
trata  de  homb res  eminentes. Así,  Hu áscar,  del  río Atacu ari,  ha  fallecido  en 
1985, Antonio  Sarko,  del río Loreto­ yacu ,  en  1986, Patrocinio  C ahu achi,  de 
G allinazo,  en  1995.  En  fin,  otros,  de  edad  avanzada  como  José  Mu rayari, 
de  la  comu nidad  de  Edén,  han  dejado  de  ejercer  el  chamanismo. 
En ese mismo lapso de tiempo, se han revelado nu evos talentos y varios  se 
han  afirmado  progresivamente  más  allá  de  las  fronteras  étnicas  tradiciona­
les.  Algu nos  han  creído  ver  en  este  nu evo  período  de  actividad  chámanica 
u na  concesión  a la "moda  chamánica"  de la época,  sobre todo en un  momen­
to  en  el  qu e  esta  institución  reivindica  el  estatu to  de  "religión  u niversal"  a 
través  del  mu ndo.  Sin  qu erer  ocultar  los  efectos  posibles,  au nqu e  poco  pro­
b ab les,  de  u n  discu rso  de  esta  natu raleza  sobre  el  chamanismo  indígena, 
nos  parece  qu e  su  progreso  actual  debe  ser  redefinido  en  el  contexto  socio­
político  regional:  en  tanto  forma  de  relación  interétnica  en  perpetu a  rees­
tru ctu ración,  testigo  de  la  vitalidad  excepcional  de  una  cultura  qu e  extrae 
constantemente  de  esta  institución  los  elementos  esenciales  de  su  dinamis­
mo  social. 
Paralelamente  al "chamanismo  de dardos" descrito  en el libro y aú n  prac­
ticado  en  la alta Amazonia  (Chaumeil,  1993), los chamanes yagu a  han  expe­
rimentado  nu evas  formas  de  comu nicación  y  de  terapia  chamánica  recu ¬ 
 PREFACIO 

rriendo  a  la  tecnología  occidental.  U na  tecnología  que  encarna  para  ellos  el 
poder y qu e  les fascina  profundamente;  estos  sentimientos  han  sido  además 
avivados  por  la  frecuencia  de  contactos  con  los ribereños   y  por  la  relación 
más  cercana  con  las ciu dades vecinas.  Serán  examinadas  ensegu ida  tres  de 
estas innovaciones terapéu ticas (que llamaremos "quirúrgica",  "su b acu ática" 
y  "telefónica"). 

El chamanismo "quirúrgico"

D esde  hace  u na  década,  ciertos  chamanes  han  estab lecido  una  forma  de 
chamanismo  directamente  inspirada  en  las  técnicas  médicas  occidentales. 
Este  chamanismo,  qu e  llamaremos  por  comodidad  "qu irú rgico"  (asociado  a 
esta  especialización  de  la  medicina  moderna),  consiste  en  la  práctica  de  la 
ab lación o de la restau ración  de órganos por operación  mental.  C ha ma nismo 
qu e  no  ab andona  sin  emb argo  las  técnicas  tradicionales  de  cu ración.  Los 
chamanes  comprometidos  en  esta vía  consideran  qu e  este  nu evo  tipo  de  cu ­
ración es mu y difícil de realizar,  siendo de competencia  exclusiva de los gran­
des  chamanes haríe nëmara.  Au nqu e  en realidad  se aplica  de  manera  priori­
taria,  y  no  necesariamente  exclusiva,  a  los  pacientes  no  indígenas  de  los 
chamanes yagu a.  Por ello podríamos definirlo  como u n chamanismo  externo, 
dirigido  hacia  u na  clientela  no  indígena,  más  familiarizada  con  la  medicina 
de  los  "b lancos",  en  oposición  al  "chamanismo  de  dardos",  más  fiel  a  las 
concepciones  etnomédicas yagu a.  Esta repartición  de la práctica  en dos  cam­
pos  de  aplicación  distintos,  el  u no  interno  a  la  sociedad  indígena  y  el  otro 
externo a ésta, invita a reflexionar  sobre los procesos de sincretismo  terapéu ­
tico.  Proceso  qu e  no es por lo  tanto  propu esto  en  términos  de  mestizaje  o  de 
fusión  dualista,  sino como  resu ltado  de estrategias y de "b ricolages"  comple­
jos  qu e  pu eden  desemb ocar  en  formas  "paralelas" de chamanismo,  ob serva­
das  en  otras  regiones  de  la  Amazonia. 
Ademá s  de  los  útiles  clásicos  (flechas  mágicas,  tab aco,  etc.)  este  nu evo 
arte terapéu tico  necesita  un "equ ipo" mu y  sofisticado y un "personal  médico" 
especializado.  El  arsenal  empleado  comprende  lo  que  los  chamanes  llaman 
u n  "qu irófano"  y  u n  conjunto  de  instru mentos  mágicos  (invisibles  a  los  no 
chamanes),  calcados  sobre  aqu ellos  de  los  cirujanos,  compu estos  esencial­
mente  de b istu rís kisiramata  (cuchillo, ab rir), de  seringas istihitiá,  de  pinzas 
para  apretar  las venas úyutamutia  y  de gasa  llamada masa eterna,  para  cica­
trizar  y  su tu rar  las  heridas.  De  todos  estos  instru mentos  solamente  la  gasa 
es representada  concretamente,  sea  con pedazos  de papel  u hojas  aplicadas 
como  pu ntos  de  sutura,  sea  con  u na  resina  amarillenta  y  pegajosa  extraída 
segú n  algu nos  chamanes  del  árbol  arena­ caspi  y  que ju ega  el  mismo  rol  de 
sutura.  La  adqu isición  de  esta  "gasa  mágica"  implica  viajes  lejanos,  bajo  el 
agua,  en dirección  del río U cayali, y sobre los cuales hab laremos  al  momento 
de ab ordar  el "chamanismo  su b acu ático". 
PREFACIO

El b u en jefe  de  clínica,  el chamán  trabaja  en  equ ipo  con  personal  perma­
nente y con personal  temporal: u n sanitario  encargado de la limpieza  (prepa­
ración  del  cu erpo  del  paciente),  un  secretario  responsab le  del  control  de  la 
du ración  de la operación  ("cronometraje")  y en fin  las madres de ciertos vege­
tales. A  excepción  de éstas  ú ltimas,  todos  los otros  elementos  (instru mentos 
y au xiliares médicos)  son comprados a los médicos de las ciu dades  (doctores) 
a  camb io  de  informaciones  y  de  poderes  mágicos  (dardos,  tab aco,  cu rare). 
Los  Yagu a  piensan  en  efecto  qu e  los  médicos  u tilizan  esos  ingredientes 
chamánicos  en  su s  cu raciones,  del  mismo  modo  en  qu e  ellos  emplean  los 
su yos,  en  una  especie  de transferencia  de  conocimientos  y  de tecnología  en­
tre amb os  tipos  de  especialistas. 
La  operación  (el  término  utilizado  es yaráramata  "abrir  el  cu erpo")  se  de­
sarrolla  en  tres  tiempos.  Comienza  por  una  fase pre operatoria  que  consiste 
en succiones (preparación  del cuerpo del paciente por el sanitario o el chamán), 
segu idas  de  la  extracción  de  dardos  mágicos  en  la  más  pura  ortodoxia 
chamánica,  seguida  de  una  serie  de encantaciones  dirigidas  no  solamente  a 
las madres   vegetales,  sino  también  a Jesu cristo,  que  es el ú nico  qu e  tiene  el 
poder de practicar  esas intervenciones  en tales casos. Se insiste en la  necesi­
dad de extraer todas las flechas  patógenas antes de la cura, en caso  contrario 
se considera  que  la  operación  sería  un  fracaso.  Si la  extracción  y  la  destru c­
ción  (o la  devolu ción)  de  los  dardos  patógenos  son  elementos  determinantes 
en  la  cura  tradicional,  en  esta  operación  ellas  son  la  condición  primera  y 
necesaria. Viene  ensegu ida  la operación  propiamente  dicha,  "cronometrada" 
por  el  secretario  (que  debe  tener  un  reloj),  a  lo  largo  de  la  cual  el  chamán 
procede  a  la  extracción  mental,  al  reemplazo  o  a  la  reparación  del  órgano 
enfermo.  El  cronometraje  es ju zga do  crucial  ya  qu e  la  falta  de  respeto  del 
tiempo  impartido  para  cada  operación  (sobre  todo las del  cerebro y  del  cora­
zón  qu e  son  las  más  largas), condu ce  al  fracaso  de  la  intervención  e  incluso 
a la mu erte  del paciente. En la concepción yagu a  cada órgano  se compone  de 
un  haz  de  nervios  o  venas (úyu)   qu e  hay  que  "resu dar"  o  camb iar  según  el 
caso  (así,  el  corazón  está  conectado  a  centenas  de  nervios,  lo  cual  hace  la 
operación  su mamente  delicada). De  otro  lado, el  cronometraje  introdu ce  un 
carácter  temporal  en  la cura  que  está  totalmente  au sente  en  la práctica  tra­
dicional,  en  la  cual  las  sesiones  pu eden  durar  varias  horas. 
U na  vez  terminada  la  operación,  se  procede  al  "cierre"  del  cu erpo  a  tra­
vés  de  la  aplicación  de masa eterna  (gasa  ab sorb ente)  qu e  deb e  cicatrizar  y 
su tu rar  todas  las  heridas.  D u rante  esta  fase  final, post operatoria,  los  espí­
ritu s au xiliares  del cha má n  intervienen  soplando  al paciente, para  "norma­
lizar"  el  cu erpo,  técnica  eminentemente  chamánica ju nto  con  la  su cción.  A 
veces  esos  mis mos  espíritu s  utilizan  los  televisores  a  manera  de  "scanner" 
para  "ver"  (explorar,  inspeccionar)  mejor  al  interior  del  cu erpo.  Ese  nu evo 
tipo de  cu ra  practicada  por  chamanes  indígenas  (aún  minoritarios)  ob tiene 
b astante  éxito  con  los ribereños;  sin  emb argo,  en  ningú n  caso  esta  cu ra 
implica  el  a b a ndono  de  prácticas  tradicionales  qu e  perdu ran  al  interior  de 
la  esfera  indígena. 
 PREFACIO 

Un chamanismo subacuático

La  ob tención  de  la masa eterna  (densidad  o  su bstancia  eterna),  u no  de  los 
accesorios  más  apreciados  en las operaciones  mágicas,  servirá  de  transición 
en esta forma  particular de chamanismo. Según  los chamanes yagu a,  la masa
eterna  proviene  de  las  agu as  negras  del  lejano  río  U cayali,  de  u na  ciu dad 
su b acu ática  celosamente  protegida  por tigres gigantes. Esta masa  es  produ ­
cida  por dos grandes  doctores (banca)   llamados  Da  Silva y  Ru rb ano,  conver­
tidos  en  grandes  espíritus  acu áticos,  produ ctores  de  la masa eterna.  Los 
viajes  su b acu áticos  son  así  descritos  para  ir  al  encu entro  de  estos  persona­
jes .  Por ejemplo, Alb erto  Prohaño  pretende  emplear  siete horas, bajo  el  agua, 
desde  la frontera  colomb iana  donde vive hasta el "hospital" de esos dos  gran­
des  ciru janos  espiritu ales  del  río  U cayali. 
Nos  gu staría  establecer  aquí  una  asociación  entre  la  fabricación  de  esta 
masa eterna  y  la  produ cción  de grasa  hu mana  tal y  como  ésta  se  concib e  en 
el  sistema  ideológico  del pishtako,  el  degollador  o  el  chu pador  de  grasa  hu ­
mana,  de los indígenas  andinos.  Esta  figura  andina  de la alteridad  está  tam­
bién  presente  en  ciertas  regiones  de  la  selva  peruana.  Segú n  las  creencias 
locales,  el pishtako  asesina  a los indígenas  para  extraerles  su  grasa,  la  cual 
está  destinada  a la fabricación,  entre otras cosas, de medicamentos.  Es inte­
resante  notar  qu e  los Yagu a  sitúan  al río U cayali  como  u no  de los centros  de 
producción de la grasa humana y como el centro del chamanismo  subacuático. 
Mu cho  más  interesante  y  sorprendente  pu ede  ser  establecer  un  víncu lo  en­
tre la  creencia  de la masa eterna  y el mito de Inkarri recogido  en qu echu a  por 
R.L.  C aparó  en Qollana-wasak,  cerca  del Cu zco (en J.  Ossio,  1973: 473­ 477). 
En  efecto,  este  mito  relata  como  una  "masa",  perdida  por  un  pastor,  lo  con­
du ce  a u na  ciu dad  perdida  (Paititi), cu idada  por  un  pu ma amaru.  D e  hecho, 
la "ciu dad  encantada" del  U cayali  de los chamanes yagu a,  refugio  de  grandes 
maestros  de  la masa eterna,  evoca  demasiado  directamente  esta  versión  del 
mito  de  Inkarri  para  no  establecer  un  lazo  entre  los dos  relatos  indígenas. 
La  escena  narrada  recuerda  tamb ién  el  relato  chamánico  de  la  visita  de 
Alb erto  Prohaño  al  "pu eb lo  de  serpientes  del Yavarí" (cf. infra),  pu eb lo  su b te­
rráneo  perdido  en  medio  de  la  selva  y  gob ernado  por  u n jefe  protegido  por 
pu ma s gigantes y  donde  la comida  es siempre ab u ndante.  D e hecho,  se trata 
de  dos  variantes  (una  terrestre,  la  otra  acu ática),  recogidas  con  20  años  de 
intervalo,  de  la  misma  leyenda  de  una  "ciu dad  perdida"  o "encantada"  llena 
de  riqu ezas  accesib les  solamente  a  los  chamanes  (en  u n  caso  animales  de 
caza,  en el otro masaeterna).  Prob ab lemente  se trata de avatares  amazónicos 
del  mito  de  Inkarri,  acompañados  de  la  leyenda  de  El  D orado  o  de  la  "aldea 
su mergida"  qu e  aparece  como  un  tema  siempre  presente  en  el  pensamiento 
de  varios  gru pos  indígenas  de  la  Amazonia  peru ana  y  de  los ribereños   (ver 
por  ejemplo  la  leyenda  del  lago  de  Caballo­ cocha,  donde  los  restos  de  una 
ciu dad  su mergida  reaparecen  a  la  superficie  algu nas  noches  de  luna  llena 
bajo  el  aspecto  de  u n  caballo  b lanco,  especie  de  alma  de  la  ciu dad  y  pru eb a 
de  su  existencia  pasada).  Varios  relatos  andinos  contemporáneos  retoman 
PREFACIO 

tamb ién  este  tema  (posible  reminiscencia  del  reino  perdido  de  la  Atlántida 
del  mito  griego),  presente  igu almente  en  tradiciones  orales  afro­ brasileñas 
bajo  la figura  de Iemanjá  (C. Slater,  1994:  110). En  fin,  si los mitos yagu a  no 
hablan  mu cho  de  los  Incas,  frecu entemente  asociados  a  la  adqu isición  de 
hachas  de  piedra,  los  relatos  chamánicos  ab u ndan  sin  emb argo  en  referen­
cias  a fabulosas  ciu dades  perdidas  en  la  selva  o en  el fondo  de  los  ríos. 
D e cu alqu ier  modo, esta  figura  su b acu ática  del chamanismo  se ha  exten­
dido considerab lemente  en estos últimos años en toda la región  del Alto  Ama­
zonas;  lo  cual  pu ede  explicarse,  prob ab lemente,  como  una  consecu encia  de 
las  migraciones  de  gru pos  cada  vez  más  importantes  hacia  los  grandes  ejes 
fluviales;  situación  qu e  implicaría  la  adaptación  al  u niverso  acu ático  de  la 
varzea.  Para  varios  de  estos  gru pos  los  chamanes  cocama  simb olizan  el  ar­
qu etipo  del  chamanismo  su b acu ático.  En  la  región  estos  chamanes  son  lla­
mados sumé,  el  término  vendría  de  la  lengua  cocama  contemporánea  en  la 
cual  la palabra sumé/ sumí  designa  al chamán  (notemos  que el mismo  térmi­
no es empleado  para nombrar al héroe cultural de los antiguos Tu pi­ G u araní). 
Los Yagu a  utilizan en modo indiferente  sea el término sume  o el de hanëmara
(que  significa  "agu a­ chamán"  en  su  lengua)  y  consideran  qu e  los  chamanes 
coca ma  se  comu nican  entre  ellos,  a  larga  distancia,  gracias  a  u na  red 
su b acu ática  que  conecta  la b oca  del  río  Japu rá  en  el Brasil  con  las b ocas  de 
los ríos U cayali y Hu allaga en el Perú  (es decir una distancia  de más de  1,500 
km).  Además,  para  los  Yagu a  esta  red  permite  mantener  relaciones  de  tipo 
chamánico  con  la  mayoría  de  pu eblos  ribereños  del  río  Amazonas;  lo  cual 
explica  la  repu tación  proverbial  que  tienen  en  la  región  como  "chamanes 
amb u lantes".  Ahora,  si  los  Cocama  encarnan  del  mejor  modo  posible  las 
virtu des  del  chamanismo  su bacu ático,  la  técnica  característica  del sumé  no 
les  es  atribuida  directamente,  sino  más  b ien  a  los  Shipib o­ Conib o  del  río 
U cayali. Hasta hace poco, estos últimos obtenían por intermedio de los Cocama 
precisamente  cu rare  y  pu cu nas  ­ o  cerb atanas­  produ cidas  por  los Ticu na  y 
los Yagu a  (Chau meil,  1988:  118). Sin  duda,  se podría ver  en  estos  intercam­
b ios  chamánicos  contemporáneos  entre  los  tres  gru pos  (Yagu a,  Ticu na, 
Shipib o­ Conib o),  una  referencia  implícita  a los  antigu os  circuitos  comercia­
les  qu e  asociab an  el  río Amazonas,  Alto y  Medio, y  en  los  cu ales  los  Cocama 
ocu pab an  una  posición  de poderosos  intermediarios. 
Ab andonando  las cab eceras  de los ríos, donde  otrora  encontraron  refugio 
a  las  persecu ciones  y  a  los booms   económicos,  los  Yagu a  se  "conectan"  de 
nuevo, por asi decir, a esas antiguas redes, recentrando su práctica  chamánica 
en  la  figura  del sumé.  Envuelto  en  la  piel  de  la  anaconda,  el sumé  tiene  la 
facultad  de acomodarse  perfectamente  al u niverso  su b acu ático  donde  pu ede 
viajar  a  gran  velocidad  sobre  largas  distancias  y  sobre  todo  sin  mojarse: 
como  un  su b marino  moderno,  emerge  cu ando  lo  desea  en  cu alqu ier  lugar 
para  desaparecer  luego  sin  dejar  rastro.  Para  los  chamanes  yagu a,  el  agua 
pertenece  al  elemento  gaseoso  y  forma  el  "cielo" de  la gente  que  habita  en  el 
mu ndo  acu ático.  El  acceso  al  grado  de sumé  está  ligado  a  la  figura  de  la 
anaconda hakondiy   a la "gente del agu a" hahamwo  que según las  descripcio­
PREFACIO  23 

nes yagu a  vive  en  inmensas  casas  de vidrio  (representación  yagu a  de  la  ciu ­
dad  encantada  su b acu ática).  En  contraste,  como  hemos  visto  a  lo  largo  de 
este libro, el "chamanismo  de dardos" está asociado  a los espacios terrestre  y 
aéreo y  se apoya  en la  figura  predatriz  del ja gu a r amonimbwiy   de los  du eños 
del  monte tohamwo.  Este  chamanismo sumé  estaba  poco  desarrollado  hace 
20  años  en  la  región,  sin  emb argo  tiene  un  equ ivalente  más  antigu o  en  la 
Amazonia  brasileña:  el pqjé-sacaca,  chamán  capaz  de  transformarse  física­
mente en seres acu áticos  (sobre todo la anaconda y el delfín), para viajar  bajo 
el agu a  en  la  "ciu dad  encantada".  Este  personaje  es  percibido  por  lo  general 
como  el  más  poderoso  de  los pajes   (C. Slater,  1994). 
La  expansión  del  "chamanismo  su b acu ático"  descu b re  b astante  bien  la 
situ ación  de  apertu ra  y  de  asociación  creciente  de  los Yagu a  con  el  sistema 
de intercambio regional y con el universo simbólico de las poblaciones  ribereñas 
—donde los Cocama encarnan el medium  privilegiado. Este tipo de  chamanismo 
da más importancia  a la comu nicación  interétnica  a larga distancia,  dejando 
de  lado  las relaciones  intercomu nales  relativamente  cercanas  qu e  caracteri­
zan  al  "chamanismo  de  dardos".  La  proyección  hacia  horizontes  lejanos  de 
los  grandes  ríos  encu entra  u n  eco  no  solamente  en  la  b ú squ eda  de  la  masa 
eterna  (indispensable  al chamanismo  quirúrgico,  suerte  de  "chamanismo  de 
afu era"),  sino  tamb ién,  como  veremos  enseguida,  en  la  elaboración  de  nu e­
va s  técnicas  de  comu nicación  con  los  espíritus  de  la  natu raleza. 

El teléfono de los espíritus

En ju lio  de  1978, el periódico El Matutino  de Iquitos anu nciab a  en su  primera 

página  la primera  llamada  telefónica  internacional  efectuada  ¡desde  Cab allo­
cocha!  La  noticia  dio mu cho  que  hablar pu es la capital  del distrito  de  Ramón 
Castilla  era en  aquel  entonces  un hu milde  pueblito  de  1,500  hab itantes  (hoy 
en  día  4,000). Los felices beneficiarios  de este anu ncio  eramos mi  esposa  y el 
qu e  es cr ib e,  qu e  a ca b á b a mos  de  efectu a r  la  p rimera  comu n ica ción 
intercontinental  entre  Cab allo­ cocha y   París.  Este  hecho  tu vo  lugar  en  el 
momento  de  la  instalación  de  la  primera  central  telefónica  de  esta  ciu dad 
peru ana  de  frontera  que,  según  se  pensaba  en  aquel  tiempo,  debía  alcanzar 
un desarrollo vertiginoso frente  al progreso económico del pu erto  colomb iano 
de  Leticia  y  el  pu erto  b rasileño  de  Tabatinga.  Cu alqu iera  sea  el  medio  de 
transporte  u tilizado  (barco  o  avión),  el  viajero  qu e  visita  por  primera  vez  el 
lu gar  qu eda  sorprendido  al  ver  que  una  gran  antena  parabólica  domina  los 
techos  de palma y de calamina  de Caballo­ cocha;  sobre todo porqu e  el  arma­
zón y el pab ellón  metálico de la antena  contrastan con las fachadas  de made­
ra  o  de  ladrillo  recu biertas  de  cal  de  este  pu eb lo  selvático.  Esta  innovación 
importante  de la tecnología  moderna  no ha dejado  de impresionar  tanto a los 
pob ladores  como  a  los  indígenas  vecinos  (Yagua  y  Ticu na)  qu e  van  regular­
mente  a Cab allo­ cocha  para vender  su s produ ctos  agrícolas y artesanales o a 
realizar compras diversas. Los chamanes yagua  se han interrogado en particu­
 PREFACIO 
24 
PREFACIO 25 

lar  sobre  el significado  de esta  obra  maestra  de la tecnología  occidental  y han 

observado  paciente y silenciosamente el modo de funcionamiento. 
Algu nos  años  má s tarde,  en ju lio  de  1992,  asistí  a una cura  chamánica 
para  "favorecer el negocio", realizada  en la comu nidad  de Edén de la Frontera 
por Alb erto  Prohaño, a pedido de un joven  comerciante  de Cab allo­ cocha qu e 
se  aprestab a  a firmar  u n contrato  importante.  U no pu ede  imaginarse  la sor­
presa  cu ando  descu b rí  qu e la comu nicación  con los espíritus  se hacia  ¡por 
"teléfono" y no por medio  de los cantos  de llamado  tradicionales! Y más aú n 
cu ando vi qu e la olla  para cocer los alu cinógenos  ¡servía de  "microreceptor"!. 
A  lo largo  de esta  sesión  se dijeron  más o menos  las cosas  sigu ientes: 

(Alberto sopla el tabaco, silba y pone su oído en la olla) 
¡Aló! 1973, ¡aló!, 1.2. 3,4. 5 (el número de teléfono)... Solitario ? ya... si..
(está escuchando), cambio... el Pepelucho  (nombre del comerciante) ne-
cesita para el negocio. Lo apoyamos... cambio... Sí. para el negocio, tú
mismo sabes... aquí está, quiere conocerlo ? El grado necesitamos   (de  la 
medicina), más o menos cuantos centímetros ? 2 centímetros ?, ya...

(Alberto  mezcla  entonces  2 cm. de purga  (cocción  de ayahuasca,  de 

toé y de alcanfor) que hace tomar al comerciante, soplándole el humo 
de tabaco en el rostro y diciéndole: Vas a ir directo al espacio, no dices
nada, mira no más tranquilo. Si se presenta algún negocio, cómpralo.
El sereno  (vigilante,  espíritu  del  negocio) te va a cuidar, él te va a
indicar cómo vas a trabajar. Vas a tener mucho más clientes. Es como
un imán que llama a la gente, un amigo, él se va a quedar contigo, en tu
casa, durante un mes... Gracias... chati!  (Se despide de su gente  espi­
ritual). 

Bajo  la influencia  de la bebida  alucinógena,  el comerciante  du rmió  en la 

casa  de Alb erto y no se fue sino al día siguiente  (señalemos  qu e su  comercio 
no fue más prospero  en los días  sigu ientes). Ante  mis pregu ntas, Alb erto me 
explicó lo siguiente: 

"Cuando llamo al solitario o secretario comunicativo, mi gente espiritual,

le llamo 1. 2, 3. 4... y responde. El se comunica con toda la gente. Por
ejemplo, yo tengo mi gente muy lejos, entonces él se comunica con ellos
para que vengan, para empezar a trabajar. Yo tengo ahora 273 personas
y él se comunica con todos ellos".

Notemos  qu e los Yagu a  tienen  el  sistema  nu mérico  sigu iente:  los  cinco 
primeros  nú meros  tienen  un término  propio y representan  la b ase del siste­
ma. Las cifras 6, 7, 8 y 9 se componen  a partir de las cifras  1 al 4, a las cu ales 
se añade  un morfema  final.  Por ejemplo,  el 6 se forma  así:  1 + morfema  final; 
7 = 2 + morfema  final, etc. El 10 es un nú mero aparte, wuhayú.  C omo vemos, 
este  sistema  es algo  complejo,  lo cual  explica  segu ramente  la preferencia  de 
los Yagu a  por el u so del sistema  de nu meración  castellano,  de empleo más 
simple y  rápido. 
26  PREFACIO 

Chamanismo telefónico

"Operación" Alberto "limpia" la línea con humo de

tabaco
PREFACIO  27 

D esde  este  primer  encu entro  con el  "chamanismo  telefónico",  he  prose­
gu ido  las  investigaciones  con varios  chamanes  yagu a,  de  tal  suerte  qu e al 
cab o  de  algu nos  años,  nu estras  conversaciones  retomab an  a  menu do  este 
tema.  D os años  má s tarde,  en octu b re  de  1994, Alb erto  comenzó  u na  cu ra 
espiritu al  para  sanar  a su esposa  "qu e había  recib ido  un corte  en lo alto del 
cráneo",  resu ltado  de  un  maleficio  hecho  por  u n  chamán  enemigo,  y  qu e 
sufría  de dolores  de cabeza  mu y fuertes.  Para  cu rarla,  Alb erto  le aplicó  pri­
mero  seis  "pu ntos  de su tu ra" (masa eterna),  pero  en la noche  dos pu ntos  se 
ab rieron  y  su esposa  se despertó  con un fuertísimo  dolor  de cab eza.  Por lo 
cu al Alb erto  debió  organizar  u na sesión  especial.  El asistir  a esta  ú ltima  me 
permitió  ob servar  má s de  cerca  la  "ciencia  telefónica"  y  los  fenómenos  de 
"interferencia  de línea".  La consu lta  comenzó  en estos  términos: 

Estoy empezando a trabajar, yáwa, eso es mi trabajo desde 1973. y tengo

bastante experiencia. Disculpa... ¡aló!(enchufe). 0.1,2.5 Solitario?(no  con­
testa, hay interferencia  de líneas)... 2,3,2,, 202,  2,  4... 
¡Aló! gracias... La línea no está buena, un cigarro para mejorarla  (sopla 
humo de tabaco)... ¡aló!  (recién  la línea  mejora), aquí estamos trabajan-
do...

Al  día  sigu iente,  Alb erto  volvió  a llamar  de urgencia  al secretario comuni-
catorio  pu es  su esposa  estaba  mu y enferma  diciéndole: 

1.2,3.4,5. 01. 03, 5 
El secretario comunicalorio  le  dice  que componga  el  número  22  para 
llamar al espíritu de los Campa  (etnónimo que designa una colectividad 
más compleja  que la de los Asháninka  de la selva central). 
Cuántos minutos puede demorar?pregunta... 15 minutos nomás?ya, es-
peramos
( A l b er to  m e pidió  q u e c o n tr o l e c o n mi reloj) y  cor to la  lín ea . . . 
(15 minutos  más tarde) 
¡Aló! Solitario, ya están aquí  (y empieza a cantar el canto de los Campa): 
werewereri werewerere wereri riri / warare warari warari arare ...
(y luego el canto de los Cashibo): 
tréné tréné tréne (llamadas)  / achakapachbé  / iñayubiché yaki  / ikaiko 
agayuchkin  /aygo ogolen / ogolen ogolen / oyó okom oyó aikom / aykich 
aikiri  / cheke kop cha kopcha  / kaiko kaiko chupa chupa tuk! / chupa 
cham  tcho kom / chak ba tuk tuto / Kashibo kashibo chama ... 

Alb erto  me  dijo  qu e  no  conocía  el  sentido  de  esas  palab ras,  qu e  deb ía 
estu diarlas, y me pregu ntó  incluso si yo las conocía. Su esposa  se restableció 
ocho  días  má s tarde. 
En  el mes de diciemb re  del mismo  año de  1994, Alb erto  recib ió  un  nu evo 
enfermo,  u n Ticu na  del pu eb lo  de Puerto  B rillante.  Lu ego  de hab erlo  exami­
nado,  decidió  «telefonear»  directamente  al chamán  responsab le  de la  enfer­
medad  para  exigirle  qu e retire  inmediatamente  su s maleficios  contra  su pa­
ciente.  Pero  antes  de  proceder  a  esta  acción,  debió  hab lar  con el secretario
28  PREFACIO 

comunicatorio  para  pedirle  algu nas  informaciones.  Primero,  la  hora  apropia­
da para  hacerlo,  lu ego la ayuda  de siete espíritus  au xiliares  para formar  una 
comisión  con  el  objeto  de  convencer  al  chamán  «malero»  para  qu e  no  haga 
más  daño  a  su  paciente  (este  chamán  era  u n  tal  Ju an,  de  Palestina,  lu gar 
cercano  a San  Martín  de Arawana).  En fin,  quería  saber  tamb ién  cuál  era  su 
nú mero  de teléfono  en caso que tuviera  u no. El nú mero  ob tenido,  70 01  05 1 
no respondió  porqu e  era  un «ab onado  au sente». Alb erto  decidió  entonces  lla­
mar  por intermedio  de un íkaro  (canto  de llamada  tradicional). Por esa vía,  el 
tal Ju a n  respondió  y Alb erto  lo amonestó  diciendo: 

«Mira Juan, ¿porqué no me contestas cuando te llamo? todos los médi­
cos deben tener su teléfono listo, ¿no es así? yo te hago la pregunta. Por 
eso mandé una  comisión  con gente de mi propia  persona  para  buscar­
te...» (siguió un largo discurso de intimidación para evitar que el chamán 
malero, promotor de disturbios, vuelva  a reincidir). 

En  setiemb re  de  1996,  volví  a  ver  a Alb erto  en  su  comu nidad.  C omo  de 
costu mb re,  me informó  su s últimos descu b rimientos  en materia  de  «telefonía 
sin  hilo».  Pero  antes  de  nada  me  indicó  qu e  había  logrado  descifrar  las  pala­
b ras  del  canto  Campa;  sería  una  «lengua  de  los  animales»  llamada Temo
(entidad espiritual  de ciertos animales terrestres)  que permite  comu nicar  con 
ellos.  Sin  emb argo,  como  éstos  ú ltimos  no  tenían  aú n  «teléfono»,  debía  utili­
zar  el  lenguaje  «animal»  para  establecer  el  contacto... 
Alb erto  me  dijo  además  que  ahora  poseía  un  gran  nú mero  de  teléfonos  y 
sobre  todo  nú meros  claves: el  12 IR le permite  por  ejemplo  conocer  inmedia­
tamente  el  tipo  de  enfermedad  del  paciente;  el  142  es  la  cifra  del  llamado 
espiritu al,  el  nú mero  del secretario comunicatorio que  está  en  contacto  con 
los  otros  nú meros  (suerte  de  central  telefónica).  Para  «ver»  el  interior  del 
cu erpo  hay  qu e  componer  el  51; el  nú mero  24  permite  u na  exploración  más 
precisa  (tipo  «escanear»);  el nú mero  31  es el  nú mero  especial  para  las  enfer­
medades  de  los  hu esos,  etc.  Cu ando  cura  u n  enfermo  qu e viene  de  u n  lugar 
aislado,  o  cu ando  la  enfermedad  es  enviada  de  mu y  lejos,  Alb erto  utiliza  un 
«teléfono  especial»  llamado Choyach kanchka,  propiedad  de  los  Shipib o,  es­
pecialistas  ­ como  lo  hemos  visto­  del  chamanismo  su b acu ático  a  larga  dis­
tancia. 
Alb erto me precisó al fin que la mayoría  de los chamanes qu e él conocía  no 
tenían todavía  «teléfono»;  por lo tanto conservab an  los íkaro  o cantos  mágicos 
en  su s  comu nicaciones  con  los  espíritus. 

Comunicación con los espíritus

El aprendizaje  y el dominio  de las técnicas de comu nicación  con los espíritu s, 

fu ndamentales  en la iniciación  chamánica,  se efectúan  en el marco  de  ritua­
les alu cinógenos  en el transcu rso  de los cu ales el aprendiz  entra  en  contacto 
sonoro, visu al, y  «lingüístico»  con los espíritus vegetales,  detentares de  pode­
PREFACIO  29 

res chamánicos.  Según  la concepción Yagu a,  cada categoría de espíritus  está 

ligada  a  un  canto  específico  asociado  a  un  registro  de voz  especial  a  la  cual 
responde  cada  una  de esas categorías,  sea  cual  fuere  el  «emisor».  Los  cantos 
comienzan  siempre  con  diversos  silbidos  (una  especie  de  conexión  con  la 
frecuencia  acústica  qu e  los  espíritus  emplean  para  emitir  y  para  recibir);  y 
lu ego  varían  no  tanto  por  el  contenido  sino  más  bien  por  el  registro  de  voz 
utilizado,  qu e  es  mu y  agu do (cf. infra  el  ritual  del  raspado  de  lengu a  con  la 
espina de una concha). Esta comunicación  acústica más que lingüística  cons­
tituiría  el  lenguaje  comú n  de  los  chamanes  y  de  los  espíritu s.  El  lazo  con  el 
sistema  telefónico  parece  evidente:  la  «voz  de  los  espíritus»  conecta  entre 
ellas  un  gran  nú mero  de  entidades  invisibles  a  través  de  u n  registro  vocal 
determinado. 
La  misma  lógica,  au nqu e  en  otro  registro,  se  pu ede  observar  cu ando  los 
chamanes  comu nican  con  la  «madre»  de  la  palmera  yarina (Phytelephas
macrocarpa).  Segú n  los Yagu a,  esta  palmera  de  madera  b astante  dura  tiene 
el  poder  de  entenderse  con  todos  los  vegetales  y  animales  de  la  selva,  así, 
como  si fuera  una  «central  telefónica»  donde  convergen  los  hilos  de  una  red, 
ella  es  capaz  de  conectar  todos  los  espíritus  de  la  selva.  De  otro  lado, por  su 
tipo  de  madera  dura,  su  crecimiento  lento y  su  modo  de  reprodu cción  en  el 
mis mo  lu gar  du rante  varias  generaciones,  la  yarina  está  asociada  a  los 
ancestros  y  a  los  mu ertos  antigu os  en  la  cultura  yagu a.  Por  esto,  podemos 
su poner  qu e el calificativo  de «ancestro»  da a la yarina  un  ascendiente  o  una 
cierta  au toridad  sobre  las  otras  especies  natu rales. 
Varios  au tores  (en  especial  Carneiro  de  Cunha,  1997), ya  han  su b rayado 
el  modo  de  fu ncionamiento  reticular  (en  redes)  del  chamanismo  y  explorado 
la  relación  privilegiada  que  los  chamanes  mantienen,  en  diversas  socieda­
des, con el pájaro  caciqu e  o pau car (Ictéridés),  fácilmente  identificable  por su 
nido  en  forma  de  bolsa.  Este  tipo  de  pájaro  se  distingu e  por  ser  «poliglota», 
pu es  como  los loros,  aprende  e imita  con  gran  facilidad  las voces y  los  chilli­
dos  de  otros  animales.  Se  dice  inclusive  que  el  pau car  habla  a  los  árb oles 
antes de tejer  su nido característico.  D e este modo,  utilizando  al pájaro  caci­
qu e  qu e  imita,  copia  y  reprodu ce  los  ru mores  de  la  selva,  los  chamanes  no 
hacen  sino  dotarse  de  un  instru mento  de  comu nicación  extremadamente 
poderoso y  sintético. 
Podríamos  continu ar  la comparación  con la figura  clásica  en  la  Amazonia 
del  chamán­ jagu ar.  C omo  todo  cazador,  el  felino  debe  conocer  extremada­
mente bien  los au llidos y las costu mb res  de sus presas. La asociación  podría 
extenderse  a  la  simetría  celeste  y  acuática  del  jagu ar:  el  águila­ arpía  y  el 
caimán­ anaconda.  El  águila­ arpía  es  utilizado  a  menu do  por  los  chamanes 
por  su s  cu alidades  de vu elo,  por  su gran  agu deza  visual  y  su visión  panorá­
mica  (técnica  del  avión  radar):  en  camb io  el  caimán­ anaconda  es  utilizado 
más bien para la navegación  su bmarina y el chamanismo  acu ático.  Reu nien­
do estas tres especies animales, el chamán realiza en un único movimiento  la 
síntesis de tres grandes  dominios: el cielo, la tierra y  el agua, y  de tres  cuali­
dades:  la  detección  aérea,  la  agilidad  terrestre  y  la  navegación  su b marina. 
30 PREFACIO 

Este  sistema  de comu nicación  reticular  es igu almente  explícito  en  ciertas 
técnicas  patógenas  amazónicas,  sobre  todo  aquella  de los  «dardos  mágicos», 
como  fuente  de enfermedades.  Proyectados  en  el espacio,  los dardos  conser­
van  siempre  un  contacto  con  los qu e  los  enviaron  por  intermedio  de  mensa­
jes ,  cantos  o  hilos  invisibles.  Sobre  este  pu nto,  Pellizaro  (1978:  46)  escrib e 
qu e entre  los Shu ar del  Ecu ador:  «se piensa  que las flechas  están  en  contac­
to  con  su  «padre»  por  medio  de  un  hilo  plateado  como  el  hilo  de  u na  telara­
ña.  C u a ndo  se  alcanza  a  cortar  ese  hilo,  el  chamán  qu eda  desconecta do  y 
entonces  su  rival  pu ede  conqu istar  y  chu par  la  flecha».  La  compa ra ción 
aqu í  estab lecida  con  la  telaraña  es mu y  interesante  pu es  evoca  claramente 
el  sistema  de  comu nicación  en  «red»  de los chamanes  qu e  tejen  su s  relacio­
nes  con  las  entida des  invisib les  del  mis mo  modo  en  qu e  las  a ra ña s  tejen 
su s  telas. 
Paralelamente,  todos aqu ellos qu e han trabajado  sobre los cantos  cháma­
meos entre los indígenas o los mestizos han  su b rayado  la increíble  mezcla  de 
lengu as qu e son utilizadas. Y  sin lugar a du das es en ese campo que las  tenta­
tivas  de  totalización  han  sido  llevadas  lo  más  lejos  posible.  En  efecto,  los 
chamanes  insisten  en la necesidad  imperiosa  de poseer  un  repertorio  de  can­
tos  en varias  «lengu as»;  au nqu e  en realidad  más  que  de  «lenguas»  se trata  de 
diversas  palab ras  tomadas  de  diferentes  idiomas  a ma zónicos  o  a ndinos 
(qu echu a  sob retodo), o simplemente  términos inventados expresamente  para 
las circu nstancias (cf.  el «canto Cashib o»), donde  sin emb argo ciertas  entona­
ciones  imitan  las de  la lengua  original (cf.  la  temática  del  pájaro  pau car).  En 
ciertos casos, las enfermedades  son  enviadas  por la simple  proyección  de  u n 
canto  pronu nciado  en  diferentes  lengu as  indígenas.  Así,  antes  de  ob tener 
u na  cu ración es necesario identificar  primero el canto y luego oponerse a él en 
los mismos términos de la «lengua»  empleada;  como decía A. Vásquez,  chamán 
de Iquitos en  1985: «Sólo el que conoce todos los ikaros  en todas las lenguas está 
asegurado  de poder curar todas las enfermedades».  Estos conocimientos  de va­
rias  lenguas buscan  obtener  la «síntesis de  todas  las  lenguas  conocidas»,  pero 
tienen también como objetivo el de evitar los «cortocircuitos» entre los chamanes 
rivales;  es decir, siendo imposible toda imitación, los chamanes se protegen  a sí 
mismos  en los conflictos  inter  chamánicos. 
Lejos  de  ser  una  «novedad»  para  los  chamanes,  la  «técnica  del  teléfono» 
parece  ser ab solu tamente  compatible  con u n conjunto  de técnicas  de  comu ­
nicación  chamánica  cuya  lógica  es b astante  cercana  y  cu yo  objetivo  general 
es el de conectar  entre ellos ­a través un lenguaje  comú n  y  sintético­ ,  entida­
des  separadas  y  sab eres  fragmentados.  El  tema  de  la  palmera  yarina  entre 
los  Ya gu a  es  u n  b u en  ejemplo  de  conexión  totalizante  entre  entida des 
detentoras  de  sab eres  dispersos.  Es  posible  que  este  desvío  hacia  la  «telefo­
nía  sin  hilo»  recu erde  qu e  aquello  qu e  nosotros  llamamos  «chamanismo»  o 
«lógica  chamánica»  es  ante  todo  un  modo  particular  de  conocimiento  y  de 
relación  con  el  mu ndo,  a través  del  dominio  de  un  máximo  de  registros  y  de 
redes  de  comu nicación  (lingüísticas,  terapéu ticas  u  otras),  sin  las  cu ales  la 
cu ración  de las enfermedades  no seria  posible.  En ese sentido, los  chamanes 
PREFACIO 81 

son  u na  especie  de  «internautas»  en  potencia,  sensibles  por  su  propia  natu ­
raleza  a toda  innovación  en  materia  de  comu nicación  a larga  distancia. 
Estas  ob servaciones  un  tanto  rápidas  están  destinadas  a  mostrar,  por  si 
fuera  aú n  necesa rio,  qu e  los  Ya gu a  no  han  perdido  nada  de  su  sab er 
chamánico  y  qu e  por  el contrario,  actu almente  están  extendiendo  las  ramas 
y  el  campo  de  acción  de  esta  actividad  mu cho  más  allá  de  la  esfera  estricta­
mente tradicional. Más que ofrecernos una imagen completamente  «mestizada» 
o  por  el  contrario  completamente  dicotomizada  de  su  u niverso  chamánico  y 
religioso, los Yagu a han optado por un upo de paralelismo que no es dicotómico 
sino  más  bien  plural  en  las  relaciones  establecidas.  Así,  desarrollando  nu e­
va s  prácticas  chamánicas  (chamanismo  «qu irú rgico»), y  otras  formas  de  co­
mu nicación  chamánica  transversal  (chamanismo  «su bmarino» y  «telefónico»), 
los  Yagu a  contemporáneos  asocian  los  mu ndos  indígena  y  mestizo  mante­
niéndolos  sin  emb argo  a  distancia.  Esta  situación  acentú a  por  un  lado  la 
dimensión  dinámica  y  socio­ política  de los  procesos  de  sincretismo  religioso 
como  estrategia  cultural,  compleja  y  selectiva;  y  por  otro  lado  resalta  los 
fenómenos  de  «bicu ltu ralismo»,  ampliamente  ob servados  en  nu estros  días 
tanto  en  la Amazonia  como  en  otros  lu gares  del  mu ndo. 
LAS  FORTUNAS  DE UN LIBRO 

C omo  sab emos, las definiciones  del chamanismo  son mu y nu merosas y  difie­

ren  considerab lemente  según  los  au tores  y  las  escu elas;  tanto  así  qu e  u n 
volu men  entero  no  sería  suficiente  para  poder  reunirías  todas.  D icho  esto, 
hay  u na  definición  qu e,  dada  su generalidad,  pu ede  quizá  recoger  el  asenti­
miento  de  la  mayoría  de  especialistas  del  tema.  Se  trata  de la  definición  qu e 
presenta  el  chamanismo  como  u n  «sistema  de  tratamiento  del  infortu nio». 
¿Pero  es  posible  considerar  que  esta  definición  general  sea  suficiente  para 
dar  cu enta  de  lo  qu e  qu eremos,  es  decir  de  saber ju stamente  qu é  fortuna, 
b u ena,  mala,  han  reservado  a este  libro los chamanes yagu a?  ¿Acaso  lo  han 
considerado  como  u n  objeto  «sin  alma» y  por  lo tanto  sin  importancia,  como 
u n objeto  más bien peligroso  (de los b lancos), o quizá  como u n poder  su scep­
tible  de engendrar  (gracias  a la escritura)  los mismos  efectos  de síntesis y  de 
comu nicación  a distancia  que  la  palmera  yarina  (registro  oral)  o del  teléfono 
(registros  acú stico  y  nu mérico)  descritos  anteriormente?  En  otras  palab ras, 
¿los  chamanes  yagu a  han  establecido  un  lazo  en  materia  de  comu nicación 
entre  estos  tres  elementos? 
En todo caso, eso es lo que sugiere el uso particular que algunos  chamanes 
han  reservado  a nu estro  libro  pu b licado  en  1983 y  que  les  llevamos  apenas 
fue  posible,  como  hemos  hecho  con  todas  las  pu b licaciones  que  les  concier­
nen.  En  efecto,  con  mu cha  sorpresa,  nos  dimos  cu enta  rápidamente  qu e 
varios  chamanes  hab ían  integrado  el libro  en el arsenal  defensivo  y  terapéu ­
tico  qu e  u tilizaban  corrientemente.  Más  aún,  que  lo empleab an  a manera  de 
«encanto»  (objeto­ poder  capaz  de  aspirar  el  mal),  directamente  en  el  cu erpo 
de  los  enfermos,  exactamente  en  las  partes  dolorosas.  La  explicación  qu e 
proponen  los  chamanes  es  que  el libro  reú ne,  en  forma  condensada,  las  po­
derosas  palab ras  chamánicas  y  que  es  por  ello  qu e  esta  obra,  au nqu e  de 
pequ eño  volu men,  reú ne  todas  las  cu alidades  de  u n  repertorio  chamánico 
completo. Alb erto llegó a decir que le b astab a abrir el libro (poco importab a  la 
página ya qu e la escritura le es desconocida), para acordarse de ciertos  pasa­
jes  «olvidados»  de  su  repertorio  de  cantos.  Otros  chamanes  han  confesado 
qu e  el  libro  les  fue  rob ado  por  un  chamán  rival  con  el  fin  de  debilitarlos, 
como  su cede  a veces  con  el  arsenal  chamánico  clásico,  ya  que  los  cantos  y 
sob re  todo  el registro  vocal,  son  tenidos  en  secreto  ab solu to. 
En  la  medida  en  qu e  el  libro  reú ne,  según  la  definición  misma  de  los 
interesados,  un  «concentrado  de  palabras»  (mu das  pero  eficaces),  se  podría 
considerar  que,  de  algu na  manera,  la  obra  se  sitúa  en  la  misma  lógica  que 
los objetos  de comu nicación  mencionados  anteriormente.  Es decir,  conectar 
sab eres y  palab ras  que  emanan  de chamanes  distantes  geográficamente,  en 
este  caso  por  intermedio  de  la  escritura  y  del  formato  del  libro. Así,  es  como 
si  nos  encontráramos  en  presencia  de  un  nu evo  objeto  de  comu nicación 
chamánica  qu e  asocia  la técnica  del libro  a la de la escritura.  Aqu í no  hab ría 
espacio  suficiente  para  analizar  las  representaciones  yagu a  de  la  escritura 
34  PREFACIO 

(objeto  de  u n  estu dio  especial),  sino  simplemente  interrogarnos  sob re  las 
lógicas  qu e  su b yacen  a estos procesos  de  conocimiento. 
En ese  sentido, podemos  precisar  que la tradu cción  de la biblia  en  lengu a 
yagu a,  efectu ada  hace  varios  años  por  los  miemb ros  del Instituto Lingüístico
de Verano  (ILV),  según  una  fórmula  comú n  a la  selva amazónica,  no  ha  teni­
do  mu cho  éxito  entre  los  chamanes.  En  efecto,  las  «palabras»  contenidas  en 
ese  texto  son  consideradas  como  extrañas  a  las  su yas,  y  ello  a  pesar  de  la 
entrada  progresiva  de  santos  cristianos  en  el  panteón  yagu a  (ver  el  ejemplo 
del  chamanismo  de  operación).  Así,  la  tradu cción  de  la  biblia  ­ que  varias 
familias yagu a tienen en casa­, no es utilizada nunca en las cu ras  chamánicas 
y  el nomb re  de Jesu cristo  es invocado  solamente  du rante  las  «cu ras  qu irú r­
gicas».  La  biblia  condensa  la  palabra  exclusiva  de  los  «blancos»  y  es  por  ello 
qu e  se  le  atrib u ye  u n  poder  de  comu nicación  limitado,  orientado  hacia  la 
forma  chamánica  qu e  se sitúa  como  la más externa  a la práctica  tradicional. 
Si, por razones totalmente  extranjeras  a la disciplina  antropológica,  nu es­
tro lib ro ha  ob tenido  una  cierta fortuna  entre  los chamanes yagu a,  deb emos 
decir qu e  en el plano académico  su suerte ha  sido otra.  Efectivamente,  nu es­
tro  libro  ha  «inspirado»  tanto  y  tan  bien  a  u n  u niversitario  español,  Carlos 
Ju nqu era,  qu e éste ha procedido  simplemente a su tradu cción  al castellano y 
ha  presentado  este  plagio  patente  como  tesis de doctorado  en  antropología  a 
la U niversidad  Complu tense  de Madrid en  1989. En forma  condensada y  algo 
camb iada,  este  «trabajo»  ha  sido  además  pu b licado  en  B arcelona,  en  1991, 
con  el  título  su mamente  genérico  de El Chamanismo en el Amazonas.  Pero 
eso  no  es  todo.  Lo  más  interesante,  si  podemos  decirlo  así,  es  qu e  el  señor 
Ju nqu era,  qu e se dice gran defensor  de la cau sa de las cu ltu ras  amazónicas, 
no  aplica  el contenido  de nuestra  obra  a los Yagu a  sino a los  Harakmb u t  del 
D epartamento  de Madre  de D ios; sociedad indígena qu e, como  sab emos,  vive 
a  má s  de  1000 kilómetros  «a vu elo  de  pájaro»  de  los Yagu a,  sin  ningú n  con­
tacto con  estos ú ltimos y cuya  lengua  pertenece,  por su pu esto, a otra  familia 
lingüística... 
Este  hecho  ha  sido  deb idamente  denu nciado  en varias  revistas  especiali­
zadas de Eu ropa, de los Estados U nidos de América y del Perú , a pesar de  las 
protestas  descaradas  del  señor  Ju nqu era.  Señalemos  tamb ién  qu e  este  se­
ñor ha perdido  u n proceso ju rídico  por difamación  contra  la revista  española 
Antropología  (n°  9­ 10,  1995), que  había  advertido  a  la  comu nidad  científica 
sobre  el  caso.  Por  ello  deseamos  expresar  aquí  nu estro  reconocimiento  a  los 
responsab les  de esta  revista,  por el profesionalismo  y por el coraje  demostra­
do,  así  como  a todos  los colegas  que  nos  han  demostrado  su  apoyo  solidario 
en  estas  circu nstancias  especiales.  Conviene  en  efecto  denu nciar  enérgica­
mente  este  tipo  de  actividades  que  si qu edasen  inmu nes  portarían  u n  grave 
perjuicio  a la deontología  profesional  de la antropología  social; valga  la  pena 
recordarlo,  por  si fuera  necesario,  una vez  más. 
Qu isiera  pu es  tranqu ilizar  al  lector y  sobretodo  evitar  todo  malentendido 
cu yo  efecto  podría  ser  mu y  perju dicial  para  las  pob la ciones  indígena s 
involu cradas  qu e desde  hace décadas tratan de defender,  de hacer  reconocer 
PREFACIO  35

y  respetar  su  patrimonio  social y  cultural.  Este  libro  trata  sobre  los Yagu a  y 
su chamanismo, y no sobre los Harakmb u t,  cu yo chamanismo  es  totalmente 
diferente  al  de  los Yagu a,  como  lo  subraya  el  antropólogo  b ritánico  A.  G ray 
(1997,  vol.  2:  74,  nota  6;  vol.  3: XVII),  que  acaba  de  consagrar  a  este  gru po 
étnico  la  su ma  etnográfica,  la  más  completa  qu e  haya  sido  realizada  hasta 
hoy en día, publicada en 3 volú menes bajo  el título The Arakmbut of Amazonian
Perú.
En  fin,  tratando  de  transplantar  el chamanismo  de una  cu ltu ra  a otra,  el 
señor Ju nqu era  ha olvidado sin lugar a dudas algo esencial: si el  chamanismo 
permite  a los que  lo practican  «viajar»  bajo  las agu as  o por los aires, a  través 
del  tiempo  y  del  espacio,  esta  institución  no  ha  realizado  todavía,  al  menos 
hasta  donde  sab emos,  la «gran  síntesis»  que  permitiría  a las cu ltu ras  indíge­
nas  el  pensarse  en  modo  semejante,  ab andonando  su s  diferencias,  y  al  otro 
polo, a los antropólogos  el no pensar  más en términos de diversidad  cultural, 
diversidad  qu e  se  sitúa  sin  emb argo  en  la b ase  de  nuestra  disciplina. 

Jean­ Pierre  Chau meil 

París,  marzo  de  1998 

Tra du cción  al  castellano  de  Mariella  Villasante­ de  B eau vais 
D octora  en  antropología  social,  E H E S S 
36  PREFACIO 

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 INTRODUCCIÓN

A  pesar  de  la  ab u ndante  bibliografía  sobre  los  Ya gu a   ningú n  estu dio  ha 
1

tratado  su  práctica  chamánica.  Esto  no  es  en  sí  sorprendente  pu es  hasta 
hace  poco  el  chamanismo  se  percibía  y  se  trataba  la  mayoría  de  las  veces 
como  u n a  in s ta n cia  ma rgin a l,  relega da  a  la s  s eccion es  qu e  figu ra n 
tradicionalmente  al final  de  una  obra,  un b u en  ejemplo  del  poco  crédito  qu e 
se  le  acordab a.  En  u na  palabra,  el chamanismo  no  era  digno  de  ser tema  de 
u na  reflexión  seria  y  profunda. 
En la actu alidad,  el chamanismo  está de moda y se lo ve en todas partes... 
O cu pa  la  primera  plana  de  la  actu alidad  científica;  las  revistas  especializa­
das  le  reconocen  u n  gran  pú b lico  y  le  dan  cabida  en  su s  secciones.  En  u n 
contexto  semejante,  mi  participación  parecería  un  tanto  redu ndante  si,  en 
realidad,  no  me  hu b iera  inspirado  otra  cosa  qu e  este  deseo  de  actu alidad. 
D e  hecho,  no  se  trata  de  una  concesión  a  la  moda  o  de  una  elección:  en 
cierta  forma  el  chamanismo  se  impu so  por  sí  mismo.  En  efecto,  la  mayoría 
de los temas ab ordados y de los prob lemas su rgidos a lo largo de los meses  de 
investigación  remitían  a  una  explicación  de  tipo  chamánica,  al  menos  ésta 
era  la  explicación  qu e  dab an  los  indígenas.  Nociones  tan  fu ndamentales 
como  la  enfermedad,  la  mu erte,  la  venganza  se  interpretab an  haciendo  re­
ferencia  al  chamanismo  y  ju stificab an  en  gran  medida  las  relaciones  de 
h os tilid a d  en tre  cier tos  gr u p os  loca les .  La  imp or ta n cia  cen tr a l  del 
chamanismo  en  el  pensamiento  y  en  la  vida  cotidiana  de  los  Yagu a  ya  no 
necesitab a  demostraciones.  D esde  entonces  fue  cu estión  de  captar  su  na­
tu raleza  y  fu ncionamiento,  aprovechando  mi  experiencia  compartida  con 
varios  cha ma nes. 
En  lo  qu e  se  refiere  más  particu larmente  a los Yagu a,  poco  se  sabe  de  su 
chamanismo.  Fejos  y  Powlison  proporcionaron  algu nos  ru dimentos  en  su s 
respectivos  tra b a jos ,  esb ozando  u na  visión  general  del  cha má n  y  de  su 
2

1
  C omo  docu menta ción  genera l,  tenemos  la  ob ra  clásica  de  P.  Fejos, Ethnography qf the
Yagua,  N ew  Yor k ,  1943;  u n  b r eve  es tu d io  d e  u n  m is ion er o  a g u s tin o,  L.  A lva r ez, 
pu b lica do  en  va ria s  entregas  en  la  revista  española España y América  bajo  el  títu lo  de 
«C os tu mb res  de  u na  trib u  salvaje:  los  Ya hu a s ».  Ma drid,  1913;  dos  relatos  de  viajes:  el 
primero  de  B.  Flornoy, Iawa, le peuple libre,  Paris.  1955,  y  el  segu ndo  de  E.  W u s tma n n . 
Y'aliua, die Blasrohr-Indianer,  Radeb eu l,  1960;  un  ensayo  de  W .  Ra s mu s s en.  Los Yaguas:
ensayo de interpretación estructuralista,  B ogotá,  1968:  u na  tesis  sob re  su  mitología  por 
P.  Powlison, Yagua mythology and its epic tendencies,  A n n  Arb or  M icrofilms ,  1969;  y, 
por  ú ltimo,  u na  monografía  qu e  escrib í  sob re  el  tema  (Lima,  1987). 
E l  r es to  d e  la  d ocu m en ta ción  con s is te  en  u n a  vein ten a  de  a r tícu los  d is p er s os  en 
revis ta s  es pecia liza da s  y  referidos  a  ca mp os  mu y  va ria dos .  Para  má s  deta lles  ver  J.  y 
J­ P.  C ha u meil  «B ib liografía  de  los  Ya gu a  del  N or­ O este  Ama zónico», Amazonia Peruana
1,  (1),  1976. 
 
2
P.  Fejos ,  1943:  89­ 93;  P.  Pow lis on ,  1969:  54­ 57. 
40  INTRODUCCIÓN 

práctica  qu e,  por  más  superficial  que  sea,  no  deja  de  presentar  una  cierta 
homogeneidad  con  mis  propias  ob servaciones.  Pero  es  al  padre  L.  Alvarez 
(1913)  a  qu ien  le  deb emos  los  comenta rios  má s  pertinentes  sob re  los 
chamanes  yagu a.  En  mi  opinión,  el  misionero  supo  medir  perfectamente  la 
importancia  y  la envergadu ra  de estos  personajes  qu e  califica,  no  sin  funda­
mento  de  su  parte,  de  «aristócratas».  Logró  comprender  su  rol  eminente­
mente  político en el seno del gru po y, además, nos b rinda  la clave:  «su voz  es 
la voz  del  cielo». Pu so el acento  en  la alteridad  del  chamán  demostrando  qu e 
nada  lo  distingu e  a  primera  vista  de  los  otros  individu os.  L.  Alvarez  es  a  mi 
entender  u no  de  los  pocos  que  constitu yó  al  chamán  yagu a  en  el  personaje 
clave  de  la  sociedad  y  es  esta  imagen,  como  intentaré  demostrar  segu ida­
mente,  la  qu e  me  parece  restituir  mejor  su  verdadera  dimensión. 
El  objetivo  de  este  libro  es  resaltar  la  importancia  y  la  pertinencia  del 
cha ma nis mo  en  cu anto  sistema,  b u scando  identificar  su s  componentes, 
determinar  su  papel  en  el  seno  de  la  sociedad  y  la  forma  en  qu e  se  articula 
con  las  otras  facetas  de  la  vida  social;  en  resu men,  intentar  un  enfoqu e 
«holístico»  del  fenómeno,  au nqu e  con  una  mayor  atención  pu esta  en  la  ins­
titu ción  qu e  en  los  chamanes .  Quisiera  en  este  sentido  hacerle  ju sticia  al 
3

chamanismo  presentándolo  en  su  dimensión  más  amplia,  en  cu anto  siste­
ma  de  representación,  visión  del  mu ndo  y  reflexión  sobre  el  mu ndo,  como 
ta mb ién  en  su  d imen s ión  social  y  cu ltu ra l.  Si  b ien  he  a b or d a d o  al 
chamanismo  en esta  totalidad,  como  u n  sistema  de pensamiento  y  de  accio­
nes  orientado  hacia  la  sociedad,  quise  igu almente  mostrar  qu e  constitu ye 
la vía  de  acceso  a conocimientos  fu ndamentales  a la vida  del  gru po;  en  una 
palab ra,  qu e  el chamanismo  no  pu ede  reducirse  a una  simple  práctica  mar­
ginal,  como  a  menu do  se  lo  ha  descrito  en  la  literatura  etnográfica. 
Por  lo  tanto,  mi  enfoque  del  chamanismo  pretende  ser  antropológico  y 
deja  volu ntariamente  de  lado  el  aspecto  psicológico  mediante  el  cual  se  ha 
intentado  caracterizarlo  la  mayoría  de  las veces,  encontrándole  además  un 
parentesco  casi  sistemático  con  la  patología  mental.  Hacer  del  chamanismo 
la  «apología  de  la  anormalidad»  ya  constitu ye  para  nosotros  un  rechazo  por 
qu erer  comprenderlo.  No  pu ede  definirse  el  fenómeno  privilegiando  u no  de 
su s aspectos,  en  este caso el más discutible. Au nqu e  desde  el  pu nto de  vista 
de la teoría  del conocimiento  parezca  totalmente  estéril confundir  al  chamán 
con  u n  «loco»  o con  una  persona  inestable,  el  estudio  del  chamanismo  pare­
ce en camb io  indispensab le  para comprender  el sentido dado  a la «locura»  en 
las  cu ltu ras  tradicionales. 

H a b ien d o  elegido  res titu ir  el  conju nto  del  s is tema  ch a má n ico  ya gu a ,  cierta men te  no 
a proveché  a  fondo  todo  lo  qu e  podía  ofrecerme  un  análisis  má s  fino  y  detallado  de  tales 
o  cu a les  a s p ectos  qu e,  por  otra  pa rte,  no  fu eron  a b or d a d os  en  su  tota lida d  con  la 
atención  necesaria,  como  por  ejemplo  la  forma  en  qu e  el  cha má n  vive  psicológicamente 
su  propia  experiencia  o  inclu so  la  dimens ión  política  del  cha má n,  la  rela ción  entre  el 
ch a ma n is mo  y  lo  político,  etc. 
INTRODUCCIÓN  41 

En cu anto a la metodología,  procedí  por inducción,  es decir,  de lo particu ­

lar a lo má s general o, en otras palabras, del caso especial a la proposición  de 
conju nto.  Este  procedimiento  implica  una  serie  de  niveles  de  análisis  que, 
de  hecho,  constitu yen  la  armazón  del  libro. 
La  investigación  propiamente  dicha  se  desarrolló  directamente  con  los 
chamanes  en el transcu rso  de cinco estadías de campo  a los Yagu a,  con  una 
permanencia  de  más  de  tres  años  en  total.  Si' bien  privilegié  en  función  de 
criterios  personales  a  cuatro  informantes  chamanes,  siempre  intenté  am­
pliar  al  máximo  su  nú mero,  pu es  me  di  cu enta  de  qu e  en  realidad  cada 
chamán  practicaba  su  propio  chamanismo  ­ au nqu e  la  b ase  de  su  práctica 
era  comú n  en  todos­  y  de  que  los  conocimientos  variab an  segú n  la  impor­
tancia  de  cada  u no  dentro  de  la jerarqu ía  chamánica.  Fu e  entonces  necesa­
rio  mu ltiplicar  los  informantes  y  los  casos  y  confrontar  los  datos  según  el 
interlocu tor,  su  posición jerárqu ica  y  el  lugar  donde  ejercía. 
Por  otra  parte,  nu nca  fui  verda dera mente  iniciado  en  las  prá ctica s 
chamánicas,  cosa  que  sin  duda  me  dio  una  visión  externa  del  fenómeno, 
au nqu e  en  compensación  esto  logró  garantizar  una  cierta  «objetividad».  Al 
respecto,  no  habría  que  ocultar  la  importancia  de los  aspectos  subjetivos  en 
la  manera  de  enfocar  el  chamanismo.  Se  presenta  entonces  el  prob lema  de 
la s  rela cion es  p ers on a les  y  a fectiva s  con  es tos  s eres  s in gu la res ,  los 
chamanes.  De  hecho,  la  calidad  de  las  informaciones  recibidas  dependerá 
en  mu cho  de  la  calidad  de  estas  relaciones.  Esta  subjetividad,  inherente  al 
tra b a jo  del  etn ólogo  a u n qu e  qu izá  má s  p r on u n cia d a  en  el  ca s o  del 
chamanismo,  aparece  recubierta,  por  así  decirlo,  de  otra  subjetividad  qu e 
remite  a  la  formación  y  a los  presu pu estos  teóricos  del  investigador,  de  allí 
los  enfoqu es  parciales  del  chamanismo,  místico  para  u nos,  patológico  o  so­
ciológico  para  otros.  Algu nos  inclu so  verán  al  chamanismo  de  una  manera 
más  impresionista,  a través  de  su  prob lemática  personal  o de lo vivido,  b u s­
cando  u n  poco  como  los  chamanes  identificarse  con  el  objeto  redu ciendo  al 
mínimo  la  distancia  qu e  los  separa.  Pero  todos  estos  enfoqu es  presentan  a 
mi ju icio  el  error  de  no  ofrecer  más  qu e  una  visión  limitada  del  fenómeno, 
mientras  qu e  para  poder  dar  cuenta  de  su  totalidad  hace  falta  un  enfoque 
más  global,  qu e  inclu ya  la  dimensión  diacrónica. 
Estas  investigaciones,  emprendidas  desde  hace  varios  años,  se  sitúan 
en  un  conju nto  de trabajos  mu cho  más  amplios  referidos  al chamanismo  en 
general.  Por  lo  tanto,  es  conveniente  considerarlos  como  una  introdu cción 
al estu dio  del chamanismo y  el pu nto de partida  de u na  reflexión  qu e  qu isié­
ramos  desarrollar  en  el  futuro. 
Este  trabajo  no  podría  hab erse  realizado  sin  el  estímu lo  y  el  apoyo  tanto 
científico  como  material de S. D reyfus­ G amelon,  R. Hamayon y de O.  Dollfus. 
A  ellos  mi  agradecimiento.  Quisiera  expresar  mi  especial  reconocimiento  a 
mi esposa  Bonnie por su constante ayuda. Agradezco también a F­M.  Casevitz, 
O. Fraysse, J.­ P.  G ou lard, Ph. Mitrani y a todos los amigos qu e, de u n modo u 
otro,  me  prestaron  su  cálida  e  invalorable  colaboración. 
 42  INTRODUCCIÓN 

Pero es sin  du da  a los Yagu a  a qu ienes  deb o lo esencial. A  ellos les  dedico 

este  lib ro  como  testimonio  de  mi  profundo  reconocimiento,  esperando  no 
hab erlos  traicionado.  • 

A  fin  de  u b icar  mejor  el  contexto  en  el  que  se  inserta  mi  investigación,  me 
pareció oportu no hacer una breve descripción de lo que hoy en día se  entiende 
por chamanismo y   de  los  diferentes  análisis  e  interpretaciones  qu e  se  han 
realizado  al  respecto. 

El chamanismo en la literatura

Los  primeros  estu dios  sobre  chamanismo  se  remontan  a  la  segu nda  mitad 
del  siglo  XIX ,  au nqu e  el término  «cha má n»   ya  se  conociera  desde  fines  del 
4 5

siglo  XV II .  En  u n  principio  limitado  a  la  pob lación  tu ngú ,  lu ego  a  la  región 
6

siberiana,  su  tierra  de  elección,  el  término  se  extendió  a  u na  vasta  zona 
fuera  de  Siberia,  qu e  ab arcab a  el  continente  americano,  Oceanía,  África,  la 
India,  China,  el  su deste  asiático  y  Au stralia. 
Los  primeros  ob servadores  ru sos  creyeron  descu brir  en  el  chamán  u n 
simu lador  al  servicio  del  diablo  o u n enfermo  mental .  Su rgió  así  una  verda­ 7

dera  «etiología»  del  chamanismo:  fenómeno  neu rótico  para  algu nos,  histéri­
co  o  epiléptico  para  otros;  en  esencia  patológico .  8

La  escu ela  sociológica  francesa,  por  su  parte,  se  enmarañab a  en  va na s 
especu laciones,  intentando  mal  qu e  b ien  insertar  al  cha ma nis mo  en  la 
cadena  evolu cionista,  pasando  de  la  magia  a  la  religión  e  identificando  al 
«totemismo»  como  su  antecedente  lógico .  D u rante  largo  tiempo  se  impu so 
9

la  tesis  patológica  y  suscitó  el  interés  de  mu chos  médicos  y  ps iqu ia tra s .  10

N ota :  E s te  lib ro  es  u na  vers ión  algo  modifica da  de  mi  tes is  doctora l  s os tenida  en  la 
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales   en  1982.  La  recopila ción  de  los  da tos  de 
ca mp o  fu e  rea liza da  gra cia s  al  a poyo  financiero  del  M inis terio  de  las  U n ivers ida des  o 
de  la  Fu n d a ción  Fys s en  y  del  C .N .R.S .. 
 
4
Ya  en  1932.  Popov  señalab a  no  menos  de  650  trab ajos  sob re  el  cha ma nis mo  ú nica mente 
en  ru so  (citado  en  G.  Rànk,  1967:  15).  Ima ginemos  cu ál  podría  ser  la  cifra  hoy  en  día, 
medio  siglo  má s  ta rde.  S ólo  para  los  Tu n gú  y  gru pos  emp a ren ta d os  L.  D ela b y.  1976, 
en u mera  354  títu los. 
5
  Términ o  toma do  de  los  Tu ngú  (familia  altaica  del  nordeste  sib eriano).  E timológica mente 
liga do  a  la  noción  de  movimiento  (salto,  agitación)  (R.  H a ma yon,  1978b :  55,  n.  2). 
 
6
E.  Lot­ Fa lck,  1977:  7. 
 
7
Para  u n  a ná lis is  de  las  primera s  teoría s  s oviética s  sob re  ch a ma n is mo,  ver  Rá nk.  op. 
cit.:  15­ 22. 
 
8
L.  D elab y, op.cit:  17­ 20. 
 
9
M.  B ou teiller,  1950:  7­ 8. 
10
  G .  D ever eu x,  1970:  15,  p a s s im:  «E s ta s  con s ta ta cion es  n os  ob liga n  a  con s id er a r  al 
INTRODUCCIÓN  48 

Má s  tarde,  con  el  desarrollo  de  las  investigaciones  psicoanalíticas,  se 

intentó,  como  lo ha  hecho  C.  Lévi­ S tra u s s ",  comparar  ciertos  aspectos  de  la 
cu ra  ch a má n ica  con  el  ps icoa n á lis is  mos tra n d o  qu e  el  ch a má n  y  el 
psicoanalista  tienen  u na  relación  similar  au nqu e  «inversa»  de  mediación 
con  el  enfermo  («el  chamán  habla,  el  psicoanalista  escu cha», op. cit:  220)  y 
qu e  amb os  desencadenan  una  abreacción  en su cura  respectiva.  Otros  tam­
b ién,  como  J.  Pou illon,  hicieron  hincapié  en  un  posible  paralelo  entre  la 
«enfermedad  iniciática»  del  chamán  (el  hecho  de  que  deba  imperativamente 
su perar su propia enfermedad  para cu rar la de los demás) y la «didáctica»  por 
la  qu e  ob ligatoriamente  tu vo  que  pasar  el  psicoanalista .  En  una  palabra, 
12

b a jo  d iver s os  a s p ectos ,  el  ch a má n  a pa recía  como  el  p r ed eces or  del 
psicoanalista  y  ya  no  como  el  «psicótico  en  estado  de  remisión  temporaria». 
En  gran  parte  hostil  a la comparación  entre  chamanismo  y  psicoanálisis, 
y  sob re  todo  al  redu ccionismo  qu e  sufrió  éste  ú ltimo, y  frente  al  misticismo 
de  M.  Eliade  (1968),  Lew is   decide  reu b icar  el  fenómeno  en  su  contexto 
13

social,  es  decir,  hacer  una  sociología  del  chamanismo.  Eso  equivalía  a  res­
ponder al pedido formulado unos veinte años antes por el mismo Eliade  cuando 
escribía:  «Resta  escribir  la  sociología  del  cha ma nis mo»' .  Sin  emb argo,  al 
4

hacer  esto  Lewis  se  aventu ra  en  u n  terreno  espinoso  al  establecer  un  para­
lelo  entre  «formas»  de  religión  (centrales/periféricas)  y  tipos  de  organiza­
ción  sociopolítica,  entre formas  de pensamiento y  formas  de  sociedad.  Seña­
la qu e  cu anto  más grande y  estable  sea  una  sociedad  menos  intenso  resulta 
el  éxtasis y  más  se  institucionaliza  el chamanismo  para  dar  tarde  o  tempra­
no  nacimiento  a  u n  dogma:  «Lo  carismático  se  diluye  en  lo  institu ido» .  15

Otros  au tores  prefirieron  analizar  las  relaciones  entre  el  chamanismo  y 

la  ca za .  Furst  en  particu lar  intentó  elaborar  una  teoría  proponiendo  una 
16

relación  de  equ ivalencia  h omb re/ a n ima l .  Segú n  Fu rst,  el  cha ma nis mo 
17

estaría  fu ndado  en  la  posibilidad  simbólica  de  permu tación  entre  homb re  y 
animal.  Esta  concepción  prevalece  en  las  sociedades  donde  el  mu ndo  ani­
mal  no  ha  sido  tota lmen te  d omes tica d o,  como  la s  de  los  ca za d ores ­
recolectores,  de  los cu ltivadores  de qu ema y  hasta  en  ciertos gru pos  de  agri­
cu ltor es .  La s  s ocied a d es  p a s toriles  s ería n  por  op os ición  s ocied a d es 
«antichamánicas»,  donde  tales  prácticas  están  condenadas  a  desaparecer, 
dado  que  allí  la  relación  de  equ ivalencia  homb re­ animal  no  pu ede  mante­
nerse.  Los  hechos  mismos  parecen  refutar  en  cierta  forma  esta  teoría,  tan­

ch a má n  como  un  ser  gra vemen te  neu rótico  o  inclu s o  como  u n  ps icótico  en  es ta do  de 
remis ión  tempora ria .  Ad emá s ,  el  ch a ma n is mo  es  a  men u d o  dís tono  con  res pecto  a  la 
cu ltu ra  mis ma ...». 
C.  Lévi­ S tra u s s .  1958a  y  1958b . 
J.  Pou illon ,  1970:  80. 
l.M .  Lew is .  1977:  209­ 210. 
Eliade, op. cit.:  10. 
C ita do  en  Lewis . op. cit.:  188. 
Por  ejemplo.  H.  N a chtiga ll,  1976;  R.  H a ma yon .  1978a:  40­ 42. 
P.  T.  Fu rs t,  1976. 
44  INTRODUCCIÓN 

to  en  el  continente  asiático  como  americano,  au nqu e  hay  qu e  ser  mu y  pru ­
dente  en  este  género  de  afirmaciones  pu es  sociedades  qu e  han  ab andonado 
la caza  a menu do  conservan  la ideología "  y  siguen  definiéndose  con  respec­
1

to a ella,  a pesar  que  las actividades  cinegéticas  hayan  perdido  su  importan­

cia  como  actividades  de  produ cción. 
En la actu alidad,  «el chamanismo  está  más que nu nca de moda y  creemos 
descu b rirlo  por  todas  partes»,  constataba  en  1973  E.  Lot­ Falck .  Si  bien  es  19

cier to  q u e  h a y  u n  a u m e n to  en  la s  p u b l ic a c io n e s  s ob r e  el  tem a 

(recopilaciones,  artícu los,  monografías,  tesis,  etc.),  es  sob re  todo  el  rol 
desempeñado  por los alu cinógenos  en el contexto  chamánico  el qu e  en  estos 
ú ltimos  tiempos  parece  captar  el  interés  prioritario  de  los  etnólogos ;  este  20

interés  desvía  un  poco  la  atención  de  la  región  siberiana.  Esto  ha  llevado  a 
algu nos  investigadores,  como  por  ejemplo  a  W .  La  B arre,  a  postu lar  qu e  el 
cha ma nismo  está  en  cierta  forma  «programado»  por  la  experiencia  extática 
en  la  qu e  las  su stancias  psicodélicas  constitu yen  el  poderoso  vehícu lo .  21

Recordemos  que  M.  Eliade ve  en  el hecho  de  recurrir  a las drogas para  indu ­
cir  el  éxta s is  u na  ma nifes ta ción  de  la  degenera ción  de  las  prá ctica s 
c h a m á n i c a s ,  o r ig in a l m e n te  fu n d a d a s  en  la  e x p e r ie n c ia  r elig ios a 
«espontánea».  Para  Furst,  las  experiencias  psicodélicas  son,  en  camb io,  «la 
fuente  de  la vida  mística,  la  raíz  de la  práctica  religiosa,  el origen  del  arte,  la 
experiencia  fundadora  de  la  cultura  h u ma n a » .  22

Por su parte, Reichel­Dolmatoff  intentó medir la importancia  del rol cultural 

desempeñado  por  un  alu cinógeno  en  u na  sociedad  amazónica  y  se  ocu pó 
especialmente  del  lugar  que  esa  planta  ocu pa  entre  las  demás  actividades  y 
su  influencia  sobre  la  creatividad  artística .  En  otro  artícu lo,  qu e  sitúa  al 
23

mismo  alu cinógeno  en  su  contexto  cultural,  el autor  indicaba  que,  si b ien  la 
experiencia  alu cinógena  es  fuente  de  inspiración  en  la  cu ltu ra,  está  sin 
emb argo  siempre codificada  por  ésta  ú ltima .  24

18
  V er  al  res pecto  R.  H a ma yon ,  1978a:  40­ 41;  M.  Perrin,  1976:  14:  W .  La  B a rre,  1975: 
2 6 5 . 
E.  Lot­ Fa lck.  1973:  1. 
2 0
  Por  ejemplo,  sólo  para  la  región  su da merica na  y  con  pocos  a ños  de  intervalo  tenemos 
cu a tro  recopila ciones  de  textos:  P.T.  Fu rst  (ed.). La Chair des Dleux: Vusage rituel des
psychédéliques,  P a r is .  1974  (1972  p a r a  la  ed ición  a m er ica n a ) ;  M .J.  H a r n er  ( ed . ) . 
Haüucinogens and Shamanism.  New­ York,  1973; V.  Penteado  C oelho  (ed.). Os alucinógenos
e o mundo simbólico: O uso dos alucinógenos entre os indios da América do Sul,  Sao  Pau lo. 
1976:  D .L.  B r ow ma n  &  R.A.  Schvvarz  (eds.), Spírits. Shamans. and Stars: Perspectives
from South America.  Paris  ­  Th e  Ha gu e.  1979. 
 
2 1
W .  La  B a rre,  1974. 
 
2 2
P.T.  Fu rs t.  1974:  13­ 16. 
"  G .  Reichel­ D olma toff.  1970:  32­ 33. 
Recor d emos  qu e  el  mis mo  E lia de  hab ía  en ca u za d o  la  inves tiga ción  en  esta  dirección 
( a u n q u e  n u n ca  se  refirió  a  los  a lu cin ógen os  en  p a rticu la r)  al  h a b la r,  en  el  ú ltimo 
párrafo  de  su  epílogo,  de  las  crea ciones  cu ltu rales  posib ilitadas  o  es timu la da s  por  las 
ex p er ien cia s  ch a m á n ica s . 
2 4
  G .  Reichel  D olmatoff,  1974.  M.  E lia de.  por  su  parte,  se  contenta b a  con  decir  qu e  la 
experiencia  a lu cin ógen a  segu ia  los  «modelos  tra diciona les  coh eren tes »  (1968:  29). 
 INTRODUCCIÓN  45 

Yendo  más  lejos  en  este  sentido,  los  defensores  de  la  antropología  cu ltu ­
ral  n or tea mer ica n a   piensan  qu e  existe  u n  «determinismo  cu ltu ral»  es­
23

tricto  en  el  comportamiento  alucinatorio  y  en  el  contenido  de  la  experiencia 
alu cinógena  («altered  states  of  consciou sness»);  las  visiones  serían  enton­
ces  una  simple  proyección  de  temas  y  motivos  cu ltu rales  conocidos,  lo  que 
D ob kin  de  Ríos  llama  «stereotypic  visions»  y  Langdon,  «culturally  influenced 
visions». 
Si  b ien  es  innegab le  qu e  hoy  en  día  hay  u n  renovado  interés  por  el 
chamanismo  en  la  literatura  etnológica,  podemos  pregu ntarnos  si  se  trata 
de una moda tal como opina E. Lot­Falck. Es probable en parte, sobre todo por 
el interés suscitado por los alucinógenos. Sin embargo, es posible que  estemos 
asistiendo  a  u na  toma  de  conciencia  de  la  importancia  del  fenómeno  en  su 
totalidad,  en  especial  por  el  hecho  de  que  haya  resu rgido  en  ciertas  zonas 
particularmente amenazadas o expuestas con demasiada brutalidad al cambio 
cultural. Este renacimiento pu ede, por otro lado, permitir recu perar u n  cierto 
equ ilib rio  en  el  seno  de  u na  sociedad  determinada.  Citando  a  Nadel  en 
referencia  al  chamanismo  nuba,  C.  Lévi­ Strau ss,  en  la  introdu cción  a  la 
obra  de  M.  M a u s s ,  mostró  bien  este  proceso: 
26

«Parece, en efecto, que bajo la influencia  del contacto con la civilización, 
la  frecuencia  de  psicosis  y  neurosis  tiende  a aumentar  en  grupos  sin 
chamanismo,  mientras  que  en  los  otros  es  el  chamanismo  el  que  se 
desarrolla  sin  que  incrementen  los  problemas  mentales.» 

En la actu alidad, la región su damericana  podría presentarse  como u no  de 

los terrenos privilegiados para llevar a cabo estudios sobre chamanismo  pu es, 
si  como  seña la  E.  Lot­ Fa lck  «en  todo  ca s o,  en  ningu na  parte  está  el 
cha ma nismo  mejor  representado  qu e  en  Asia  septentrional,  su  tierra  de 
elección  si  no  su  cu n a » ,  actu almente  allí  sólo  se  lo practica  en  forma  clan­
27

destina  o esporá dica .  En  camb io,  en América  del  Sur,  el chamanismo  con­
28

serva  su plena vitalidad;  se practica  ab iertamente,  a veces  de u n modo  toda­

vía  más  marcado  en  las  sociedades  fuertemente  sometidas  al  camb io  cu ltu ­
ral. 

Problemas de definición

A  principios  de  siglo,  V a n  G en n ep   postu ló  qu e  no  existía  u na religión

29

chamanista  «sino  solamente  una  clase  de  homb res». Va n  G ennep  no veía  en 
los chamanes  más qu e a «hommes-médecine»  y no le otorgab a  ningú n  sentido 

 
2 5
M.  D ob kin  de  Ríos.  1975;  La ngdon,  J.  1979. 
 
2 6
C.  Lévi­ S tra u s s ,  1968:  XXI­ XXII. 
 
2 7
E.  Lot­ Fa lck.  1973. 
 
2 8
R.  H a ma yon ,  1975­ 1976:  101. 
 
2 9
A.  V a n  G en n ep ,  1903. 
46  INTRODUCCIÓN 

b ien  definido  al término  «chamanismo»,  salvo  por  el  que  designab a  «un  cier­
to  estado  social,  la forma  de civilización  en  la  qu e  la religión  es animista  y  el 
chamán  u n individu o poseedor  de poderes  sob renatu rales  con la ayu da  de la 
magia» (p.  56) . 
Resu lta  mu y  cu rioso  que,  setenta  años  más  tarde,  E.  Lot­ Falck  retome 
los  mismos  argu mentos: 

«Siempre  será  preferible  hablar  de  chamán  más  que  de  chamanismo, 
ya que las prácticas chamánicas pueden hallarse asociadas a cualquier 
sistema  religioso  (animista,  politeísta,  monoteísta).  Ser  chamanista 
no significa  profesar  ciertas  creencias  sino recurrir a una  cierta  forma 
de comunicación  con lo sobrenatural». (1974: 615). 

Veremos,  en  efecto,  qu e  el  autor  ve  al  chamanismo  como  u n  epifenómeno, 
en  mayor  o  menor  medida  compatib le  con  cu alqu ier  tipo  de  religión,  al  qu e 
le  confiere  sólo  u na  determinada  coloración. 
Paralelamente  a las primeras tentativas por dar u na definición  sociológica 
del  ch a ma n is mo ,  aparece  la  tesis  patológica  qu e  «redu ce  las  manifesta­
30

ciones  chamánicas  a u n  aprovechamiento  de  fenómenos  histéricos y  epilép­

ticos »  . La práctica  qu eda  entonces  en la mayoría  de los casos  circu nscripta 
31

a la región siberiana y ártica.  El supuesto grado de psicopatología  del  chamán 

se  utiliza  inclu so  como  criterio  de  clasificación  para  las  diferentes  formas 
de chamanismo.  Esta corriente está sobre todo representada  por  O h lma rks 3 2 

y  cu enta  todavía  hoy  con  partidarios .  33

E n  u na  ob ra  sobre  el  chamanismo  norteamericano,  pu b licada  en  1938, 

W .  Park  se dedica  al prob lema,  lu ego de hab er  pasado  revista y  discu tido  las 
definiciones  de su s predecesores. A  su ju icio, el chamanismo  reagru pa  todas 
las  prácticas  de  adqu isición  del  poder  sob renatu ral,  el  ejercicio  b enéfico  o 
maléfico  de  este  poder  con  fines  sociales,  y  todos  los  conceptos  y  creencias 
ligados  a  estas  prá ctica s .  Se  ampliab a  así  la  definición  del  término.  El 
34

cha ma nismo  no  sólo  es  un  conjunto  de  prácticas  simb ólicas,  u na  su ma  de 
conceptos  y  de  creencias,  sino  además  u na  práctica  social.  M.  B ou teiller  se 
apoyará  tamb ién  en  esta  definición,  insistiendo  en  particu lar  ­tal  como  lo 
indica  el título de su libro ­ en la cu ración  mágica,  rasgo  qu e considera  esen­
cial  en  el  cha ma nis mo .  35

A.  Métrau x,  cu ya  posición  sobre  el  chamanismo  su damericano  pu ede 
compararse  con la que tiene E. Lot­Falck respecto del chamanismo  siberiano. 

 
3 0
M.  B ou teiller,  1950:  7­ 9. 
 
3 1
L.  D ela b y  y  R.  H a ma yon  «N otice  su r  E.  Lot­ Fa lck»,  L' Ethnographie  74­ 75,  1977.  n. 
s p ec: Voyages chamaniques:  8. 
3 2
  A.  O hlma rks , Studien zum problem des Schamanismus,  1939. 
3 3
  V er  en  p a rticu la r  el  ca pítu lo  «La  p os s es s ion  et  la  p s ych ia trie»,  en  I.M.  Lew is .  1977: 
193­ 223.  y  G .  D evereu x.  1970:  1­83. 
3 4
  W .  Pa rk.  1975:  10. 
3 5
  «La  a cción  d e  cu r a r  es ,  s in  d u d a ,  la  fu n ción  ch a m á n ica  m á s  im p or ta n te:  d efin e 
es en cia lmen te  el  rol  del  ch a má n .»  M.  B ou teiller,  1950:  28. 
 INTRODUCCIÓN  47 

confirma  el pu nto  de vista  sobre la importancia  de la función  terapéu tica  del 

ch a má n .  Pero  su  definición  del  chamán  es  más  amplia.  Métrau x  insiste 
36

s ob re  tres  p u n tos :  la  fu nción  social  del  ch a má n ,  el  hecho  de  qu e  el 
chamanismo  constitu ya  una  «profesión»  o  una  «clase  profesional»  y,  final­
mente,  qu e  el  chamán  pueda  estar  poseído  por  los  espíritus.  Este  ú ltimo 
pu nto, tal como veremos  a continu ación,  se ha  convertido  en el centro de  u n 
deb ate  sobre  las  relaciones  entre  chamanismo  y  posesión. 
En  1951  se  pu blicó  la  obra  ­que  luego  se  convirtió  en  u n  clásico­  de  M. 
Eliade  sobre  el  chamanismo  en  el  mu n d o .  El  fenómeno  se  registra  casi  en 
37

todas partes,  salvo en África.  Segú n  L. D ela b yy  R. Hamayon,  el  pensamiento 

del  au tor  estaría  apoyado  «en  una  visión  mística  de  la  actividad  chamánica 
y en  u na  amplia  comparación  de símbolos  sacados de su contexto» .  Si  bien  38

ha  sido  fu ertemente  criticada,  la  obra  de  M.  E lia d e   sigue  a  pesar  de  todo 
39

siendo  la  referencia  en  materia  chamánica,  au nqu e  sólo  sea  por  la  ampli­
tu d  de  fuentes  consu ltadas. A  decir verdad,  es hasta  hoy  el  único  intento  de 
s ín tes is  de  las  p rá ctica s  ch a má n ica s  en  el  mu n d o.  E lia de  define  al 
chamanismo  como  «una  técnica  de  éxtasis»  y  al  chamán  como  «el  especia­
lista  de  u n  trance,  du rante  el  cual  su  alma  sale  del  cu erpo  para  emprender 
ascensiones  celestes  o  descensos  inferna les » .  Aqu í  tenemos  la  definición 
40

«mínima»,  por  así  decirlo,  del  chamanismo,  que  lo  redu ce  a  una  simple  téc­
nica  mística.  El  au tor  queda,  por  otra  parte,  algo  confundido  respecto  del 
sentido  que  le  otorga  al  término  «éxtasis»;  sin  emb argo,  lo  asimila  en  cierto 
grado  a  «trance»  o  al  «viaje  del  a lma » .  El  éxtasis,  señala,  es  el  rasgo  carac­
41

terístico  del  chamanismo  y  es  eso  lo  que  lo  distingu e  de  otro  tipo  de  expe­
riencias  mágico­ religiosas.  Eliade  marca  u n  fuerte  contraste  entre  «éxta­
sis»  y  «posesión»,  al  acordarle  una  primacía  histórica  al  primero  sobre  la 
segu nda.  Segú n él, la «posesión»  es a lo su mo un fenómeno  «extrachamánico». 
En  oposición  total  con lo que  sostiene  M.  Eliade, el chamán  aparece  definido 
en  la  sexta  edición  revisada  y  corregida  de Notes & Queries on Anthropology
como  un  poseído,  «un  sacerdote  o un  experto poseído  por los  espíritu s» .  42

3 6
  A.  Metrau x,  «Le  ch a ma n  da ns  les  civilisations  indigenes  des  G u ya nes  et  de  l'Ama zonie». 
1967:  100. 
 
3 7
M.  E lia de,  1968  (2a.  ed .). 
 
3 8
L.  D ela b y  et  R.  H a ma yon.  1977:  8. 
 
3 9
Para  u na  critica  glob al  de  su  ob ra,  ver  E.  Lot­ Falck,  1973:  1­2. 
 
4 0
E lia d e,  1968:  23. 
 
4 1
«W e...  limit  the  term  's h a ma n '  to  those  a mong  the  va riou s  'specia lists  of  the  sacred'... 
w h o  k n ow  h ow  to  emp loy  ecs ta s y  for  the  b enefit  of  the  commu n ity.  E cs ta s y  a lw a ys 
involves  a  trance,  w hether  's ymb olic'  or  pretended  or  real,  and  the  tra nce  is  interpreted 
a s  a  tempora ry  a b a ndonment  of  the  b ody  b y  the  sou l  of  the  shaman*.  (M.  E liade.  1961: 
153­ 154.) 
4 2
  «Th e  con d ition  of  p os s es s ion  is  typ ica l  of  th e  m ed icin e­ m en  of  th e  S ib er ia n  a rctic 
r eg ion s  w h o  a re  ca lled  s h a m a n s .  Th e  ter m  h a s  b een  a p p lied  g en er a lly  for  s p irit 
pos s es s ion  of  priest,  and  the  ma nifes ta tion  ha ve  come  to  b e  called  s ha ma nis m*.  B .Z. 
S eligma n  (ed.). Notes & Queries on Anthropology,  London,  1951,  sixth  ed. 
48  INTRODUCCIÓN 

No  ob stante,  el  pensamiento  de  M.  Eliade  ha  marcado  profu ndamente  el 
espíritu  de  los  investigadores  en  esta  área,  au nqu e  tamb ién  ha  su scitado 
vivas  críticas  por  su  redu ccionismo.  El  primero  fue  H.  B aldu s  qu ien  hab la 
del  chamanismo  como  de  una  verdadera  institución  socia l .  Sin  du da  hay  43

qu e estar agradecidos al au tor por haber dado o vu elto a dar plena  dimensión 

al  fenómeno  y  por hab er  salido  del  impase  místico  en  el cual  Eliade  lo  había 
encerra do.  B a ldu s  propone  un  enfoqu e  verda dera mente  «holístico»  del 
fenómeno;  deb e estu diárselo  por «todos los costados», bajo  todas su s  formas, 
en  todas  su s  relaciones,  como  cu alqu ier  otra  institución  de  igual  orden. 
Luc  D e  Heu sch,  por  su  parte,  retoma  la  distinción  de  M.  Eliade  entre 
chamanismo y posesión  e intenta definirlos  respectivamente  comparándolos, 
al tiempo qu e postula  que, a pesar de sus estructuras antinómicas,  dependen 
de  u na  misma  categoría,  la  de  las  religiones  extá tica s .  Si  b ien  para  el  44

autor,  el  chamanismo  al  igual  que  la  posesión  son  «dos  modos  de  enfocar  lo 
sagrado»,  aparecen  «acoplados  en  sentido  contrario»,  «en  posiciones  simétri­
cas  e  inversas»;  el  primero  representa  una  ascensión  del  homb re  hacia  los 
dioses;  el  segu ndo,  el  descenso  de  los  dioses  al  homb re.  El  chamanismo  se­
ria  u na  «metafísica  ascensional»  y  la  posesión  una  «encarnación».  Amb os 
fenómenos  son,  por  lo tanto,  considerados  como  «procesos  antitéticos»,  tesis 
defendida  por  G.  C ondomina s   y  por  mu chos  otros,  entre  ellos  R.  B astide 
45

qu e  expresa  sin  emb argo  sus  reservas  en  cu anto  a la  oposición  adorcismo/ 
exorcis mo .  A  esto  Lewis(1977)  objeta  que esta oposición  no es tal dado  que 
46

los  dos  fenómenos  se  produ cen  a  menu do ju ntos.  B asándose  en  el  ejemplo 
tu ngú ,  Lewis  intenta  demostrar  que  no  pu ede  llegarse  a  una  definición  del 
chamanismo  oponiéndolo  a la  posesión  pu es  amb os  pu eden  coexistir  en  u n 
mismo  gru po,  tratándose  simplemente  de  dos modalidades  en  la  aceptación 
del  llamado  místico  y  no  «de  experiencias  totalmente  opu estas  qu e  depen­
den  de  dos  tipos  de  cu ltu ras  diferentes»,  y  que  por  lo  tanto  no  pertenecen  ­
como  señala  M.  Eliade­  a  dos  períodos  históricos  de  evolu ción.  Prefiere  ha­

 
4 3
«O  xa ma n is mo  é  urna  institu eao  social  cu jos  representantes  a  través  do  éxta s e  produ zido 
s egu n do  pa dróes  trib ais,  en tra m  em  conta cto  com  o  sob renatu ral  a  fim  de  defender  a 
commu n id a d e  de  acordó  com  su a s  respectiva s  ideologías  religiosas,  seja  por  via gens  a 
mu n d os  do  Além,  seja  pela  pos s es s á o  por  espiritos.»  (H.  B a ldu s ,  1965­ 1966:  187). 
 
4 4
L.  D e  H eu s ch ,  1971:  227.  La  asimilación  del  ch a ma n is mo  a  u na  «religión»  fu e,  segú n 
vimos ,  r ech a za d a  de  lleno  por  E.  Lot­ Fa lck.  A.  Lommel  lo  con s id era  u n  «comp lex  of 
r eligiou s  n otion s  a nd  m od es  of  b eh a vior »  ( 1967:  8)  y  A.  H u ltk r a n tz,  u n  «comp lejo 
religioso  y  má gico»  centra do  en  lo  «mágico­ extático»,  esto  es.  el  ch a má n  («Spirit  Lodge, 
a  N orth  America n  S ha ma nistic  S eance»,  en:  C M .  E ds ma n  (ed.), Studies in Shamanism.
1967:  3 2 ) .  Pa r a  H.  F in d eis en  el  ch a m a n is m o  es  u na  «s p ir itu a lis tic  r eligión »  («D a s 
S ch a ma n en tu m  ais  s piritis tis che  Religión», Ethnos   3­ 4,  I9 6 0 :  192).  E n  ca mb io,  pa ra 
R.  H a ma yon,  el  ch a ma n is mo  es  má s  (u  otra  cosa)  qu e  u na  religión:  «Inclu so  el  término 
religión',  d ema s ia d o  ligado  por  la  práctica  occidental  a  la  pres encia  de  u n  dogma ,  de 
u n  cu lto,  a  u na  cierta  preocu pa ción  por  la  salvación,  no  b asta  para  da r  cu enta  de  todos 
los  a s pectos  del  ch a ma n is mo.»  (1978a:  17,  n.  1). 
4 5
  G .  C on d omin a s ,  1976. 
4 H
  R.  B a s tid e,  1972:  101­ 102. 
 INTRODUCCIÓN  49 

b lar  en  u n  caso  de  «posesión  controlada»  o «solicitada»  (chamanismo)  y  en  el 
otro de «posesión incontrolada»  o «no solicitada». Llega así a definir al  chamán 
incorporando  amb os fenómenos,  tal como lo hab ían hecho Métrau x y  B aldu s 
con anterioridad. Por su parte, S chróder   ya había  adoptado  el pu nto de vis­
47

ta  segú n  el  cual  el  viaje  del  alma  y  la  posesión  son  dos  aspectos  de  u na 
misma realidad. En su diccionario de etnología,  M. Panoff y M. Perrin  retoman 
los  mismos  argu mentos  al  precisar  que  el  chamán  es  u n: 

«...conjunto  complejo  de  manifestaciones  centradas  en  el  personaje 

socialmente  reconocido  del  chamán,  sacerdote  o  curandero  cuyos 
poderes  sobrenaturales  residen  en  el  dominio  de  dos  técnicas 
características:  I   el  éxtasis, 2   la posesión  por parte  de  los  espíritus. 
o o

A  veces  se ha  negado  la  conjunción  de  estos  dos  puntos  en  la  defini­
ción  (Eliade,  1951), aunque  sin motivo  (Lewis,  1971)» .  48

Más  recientemente,  Reinhard  (1976)  recopiló  e  hizo  una  crítica  de  las 
diferentes  tentativas  de  definición  del  chamanismo  para  llegar,  inspirándo­
se  en  Shirokogoroff,  a  la  conclu sión  de  qu e  el  chamán  está  tan  ligado  a  la 
posesión  por  parte  de  espíritu s  como  al  viaje  del  a lma .  El  au tor  insiste  en  49

los aspectos  «voluntarios» y  sobre todo social del chamán, diferenciándolo  así 

de  los  místicos  y  de  otros  inspirados  s olita rios .  D ebe  señalarse  en  este 
50

s entido  qu e  para  a lgu nos  a u tores ,  como  por  ejemplo  A.  L o m m e l ,  el  51

chamanismo  sigue  siendo  ante  todo  un  prob lema  de  orden  psicológico. 
J.  Pou illon (1970), por  su parte, le da la razón a Luc D e Heu sch  por  hab er 
insistido en la oposición  chamanismo/posesión,  al tiempo qu e  atinadamente 
señala  qu e  «para  qu e  u na  oposición  tenga  sentido  es  necesario  qu e  los 
términos  en  oposición  tengan  algo  en  comú n».  El  hecho  de  qu e,  du rante  el 
via je  del  a lma  fu era  del  cu er p o,  a lgu n os  es p ír itu s  p u ed a n  ocu p a r 
provisoriamente  el  cu erpo  ab andonado  ob edece,  segú n  el  autor,  más  a  u n 
«intercamb io»  (otros  dirán  de  u na  «incorporación»)  qu e  a  u na  verdadera  po­
sesión. 
G.  Rou get  (1980)  es más  radical.  En  su estu dio  sob re  las relaciones  entre 
la  mú sica  y  la  posesión,  retoma  a D e  Heu sch y  opone  en forma  categórica  el 
chamanismo  a  la  posesión  en  b ase,  esta  vez,  al  «trance»  (que  distingu e,  en 

4 7
  D .  S chroder,  «Zu r  S tru ktu r  des  S ch a ma n is mu s », Anthropos   50,  1955:  848­ 881. 
4 8
  M .  Pa noff  y  M.  Perrin,  1973:  56. 
4 9
  «A  s ha ma n  is  a  pers on  w h o  at  his  will  ca n  enter  into  a  non­ ordina ry  psychic  state  (in 
w h ich  he  either  ha s  his  sou l  u n d erta ke  a  jou r n ey  to  the  spirit  w orld  or  he  b ecomes 
p os s es s ed  b y  a  s pirit)  in  ord er  to  m a k e  con ta ct  w ith  th e  s pirit  w or ld  on  b eh a lf  of 
memb ers  of  his  commu n ity,  (bp. cit:  16). 
5 0
  «For  ex a m p l e,  if  a  p er s on  fu lfilled  all  a s p ects  ex cep t  th e  s ocia l  on e,  I  w ou l d  n ot 
cons ider  him  a  s h a ma n ,  b eca u s e  the  s h a ma n  is  mos t  definitely  a  social  fu nctionary*. 
{op.cit:  18). 
51
  "S h a ma n is m...  is  first  and  foremost  a  ps ychologica l  prob lem.  N a tu ra lly  s h a ma n is m  is 
a ls o  a  cu ltu ra l,  h is torica l  a n d  eth n ologica l  p h en omen on ,  b u t  its  p s ych ologica l  s ide 
mu s t  not  b e  overlooked".  (1967:  7). 
 50  INTRODUCCIÓN 

mi  opinión  no  con  demasiada  claridad,  del  «éxtasis»); cada  u no  de  estos  dos 
fenómenos  moviliza  dos  ideologías  mu y  diferentes  del  trance:  por  u n  lado  el 
«trance  chamánico»  y  por  el  otro  el  «trance  de  posesión»,  oposición  qu e  se 
presenta  en  tres  aspectos: 

Trance chamánico Trance de posesión

­  viaje  de  los  homb res  al  ­  viaje  de  u n  espíritu  (o  de  u na 
mu ndo  de  los  espíritu s  divinidad) al mu ndo de los  homb res 
­  el  chamán  domina  a  ­  los  espíritus  dominan  al  chamán 
los  espíritu s 
­  trance  volu ntario  ­  trance  involu ntario 

Pero  Rou get  ha  tenido  la  preca u ción  de  señalar  qu e  existen  forma s 
híb ridas:  «Qu e entre el chamanismo y la posesión  existan todo tipo de  formas 
intermedias  posibles  no  deb e hacer  olvidar  la  diferencia  qu e los  separa;  ésta 
es  fu ndamental».  (1980:  53) . 
D e  mod o  qu e  el  deb a te  sigu e  ab ierto.  Pa rtida rios  o  no  de  las  tes is 
enu nciadas,  algu nos  consideran  qu e  conviene  no  ob stante  marcar  la  dife­
rencia . 
R.  Hamayon  hizo  un  b alance  crítico  de  los  estu dios  sobre  el  tema .  La  52

au tora  ha  comprob ado  qu e  los  enfoques  existentes  siempre  fragmentaron  o 

mu tilaron  al  ch a ma n is mo   y  que  los  criterios  comú nmente  expu estos  ­el 
53

viaje  (exteriorización  del  alma  del  chamán)  y  el  carácter  volu ntario  de  la 
acción  del  chamán  (control  del viaje) ­ no han  hecho  más  qu e  distingu irlo  de 
la  posesión  «sin  definirlo  ni dar  cu enta  de la institución  y  de  la práctica  qu e 
éste  imp lica » .  Para  la  autora,  el  chamanismo  debe  definirse  «desde  el  in­
54

terior»,  con  lo  qu e  así  pone  fin  al  debate  que  intenta  caracterizarlo  en  rela­
ción  con  la  posesión.  Propone  presentarlo  como  un  conju nto  ideológico   ­ 55

ideología  en  el  sentido  de  «sistema  de  ideas  y  de  va lor es » ­  definido  por  56

ciertos  principios  estru ctu rales  o  «ideas».  Segú n  la  autora,  es  necesario  tra­

5 2
  «La  confu sión  de  la  ima gen  del  cha má n  ob edece  a  la  au sencia  de  u na  teoría  a ntropológica 
glob a l  del  ch a ma n is mo.  La s  in terpreta cion es  ps icopa tológica s  (entre  otra s  O h lma r ks ) 
son  recu s a da s  por  los  hechos  mis mos :  el  misticismo  de  Eliade  las  mu tila  y  las  deforma 
y  a n u la  el  a s p ecto  s ociocu ltu r a l  de  la  in s titu ción  y  d e  la  p r á ctica  ch a m á n ica .  E n 
cu a nto  a  las  pos tu ra s  exces iva mente  modes ta s  no  le  hacen  ju s ticia  al  ch a ma n is mo  en 
ta nto  fen ómen o  qu e  orga niza  glob a lmen te  la  vida  y  el  p en s a mien to  de  u n a  s ocieda d, 
como  ocu rre  en  S ib eria».  (1978b :  55  n.  1). 
 
5 3
«La  n oción  de  ch a m a n is m o  ha  ten id o  u n a  s u er te  m u y  va r ia b le  y  s iem p r e  ha  s id o 
fra gmen ta do,  vincu la do  en  ma yor  o  menor  gra do  a  los  s is tema s  má s  divers os :  qu e  se 
ha ya  p od id o  ver  en  el  ch a ma n is mo  ta n to  u n  conju nto  va go  de  p rá ctica s  ma r gin a les 
como  u na  técnica  mística,  u na  forma  de  psicoanálisis,  u n  cu lto  tera péu tico,  el  reverso 
o  la  franja  má gica  de  cu a lqu ier  religión...  tiene  algo  de  provoca tivo».  (1978a :  17) 
 
5 4
R.  H a ma yon ,  1978a:  18. 
 
5 5
Ib id.:  17.  El  u s o  del  término  «cha ma nis mo»  resu lta  entonces  perfecta men te  legítimo. 
 
5 B
V er  «D e  l'idéologie». L'Homme  XVIII,  3­ 4,  1978:  7­ 15.  en  especial  la  introdu cción  de  J. 
P o u il l o n . 
 INTRODUCCIÓN  51 

tar  «de  identificar  a través  de  las realidades  indígenas  las  'ideas'  fu ndamen­
tales  del  sistema  cuya  existencia  se  p os tu la » .  De  este  modo,  se  diferencia 
57

de  Lot­ Falck  para  qu ien,  reiteramos,  el  chamanismo  no  es  más  qu e  un 
epifenómeno.  Tendría mos  aqu í,  en  cierta  forma,  u na  visión  máxima  del 
chamanismo  frente  a  la  visión  mínima  de  M.  Eliade.  Esta  visión  tiene  el 
interés  de  presentar  al  chamanismo  como  u na  instancia  «fundadora»  de  la 
sociedad  en  la  qu e  el  chamán  sería  a  la  vez  su  «pivote  ideal  y  funcional».  El 
estu dio  del  chamanismo  parecería  entonces  determinante  en  el  contexto 
sib eriano  en  general  y  b u riato  en  particular.  Pero,  según  precisa  la  autora, 
resta  saber  si  la  institución,  por  sí  sola,  basta  para  dar  cu enta  de  todo  el 
campo  social  b u riato. 
Por  lo  tanto,  está  lejos  establecer  u nanimidad  en  materia  de  definiciones 
del  chamanismo.  Esto  prob ab lemente  ob edezca  a  la  diversidad  de  orienta­
ciones  en  las  investigaciones,  pero  también  a  la  complejidad  qu e  rodea  al 
fenómeno  y  a  la  dificultad  especial  de  investigar  sobre  este  tema.  Por  otro 
lado,  quizá  parezca vano  o tal vez injustificado  qu erer  definir  al  chamanismo 
a  cu alqu ier  precio. ¿Acaso  se ha  logrado  definir  la religión  de u n  modo  satis­
factorio?  Lo  qu e  podemos  decir  por  ahora  es  que  con  el  chamanismo  esta­
mos  frente  a un  fenómeno  de gran  complejidad  qu e  irriga  ­ cu ando  funciona 
lib remente­  a la  totalidad  del  cuerpo  social.  Por  este  motivo,  el  chamanismo 
no  pu ede  dejarse  encerrar  en  estereotipos  ya  antigu os  (enfermedad  mental, 
experiencia  mística,  etc.)  o  en  definiciones  demasiado  estrechas,  allí  donde 
precisamente  logra  plena  expresión  como  fenómeno  globalizante.  Conjunto 
de  ideas y  de  prácticas  sobre  el mu ndo y  su  reprodu cción,  visión  del  mu ndo 
y  reflexión  sobre  el  mu ndo,  el  chamanismo  funciona también  en  el  plano 
sociológico  como  una  verdadera  institución  y  debe,  por  lo  tanto,  estu diarse 
como  tal,  en  su  doble  dimensión:  religiosa  y  social. 

 
5 7
R.  H a ma yon .  1978a:  18.  La  a u tora  identifica  en  el  a rtícu lo  cin co  «idea s  motrices »  a 
partir  del  a ná lisis  de  u n  mito  b u ria to  qu e  narra  el  s u rgimiento  del  primer  ch a má n . 
LOS YAGUA Y SU MEDIO

Los Yagu a  constitu yen  una  sociedad  de  aproximadamente  3,500  individu os 
diseminados  en  el  corazón  de  las  hú medas  selvas  amazónicas,  en  el  oriente 
peru ano.  El  Ama zona s  representa  el  eje  medio  de  su  territorio  qu e  se  ex­
tiende  hacia  el  norte  hasta  el  río  Pu tu mayo  (en  la  frontera  con  Colomb ia)  y 
hacia  el sur hasta  el río Yavarí  (en la frontera  con B rasil), con  una  superficie 
total  de u nos  70.000  km .  Esta vasta  región  de tierras bajas  y hú medas  está 
2

totalmente  cubierta  por  una vegetación  espesa. Allí  residen  los Yagu a  en  u n 

hab itat  disperso,  en  u nos  sesenta  gru pos  locales  cuya  importancia  nu méri­
ca  varía  de  10 a  180  miemb ros.  D esde  el  pu nto  de vista  étnico,  el  área  geo­
gráfica  ocu pada  no  es  homogénea;  está  hab itada  por  u n  mosaico  de  pequ e­
ñas  sociedades  pertenecientes  a  diversas  familias  lingüísticas  y  de  mesti­
zos  qu e  constitu yen  la  mayoría.  Las  principales  etnias  vecinas  son:  al  este 
los  Ticu na  (lingü ísticamente  aislados)  cu yas  dos  concentraciones  más  im­
portantes  en  Perú  están  en  Cu shillo­ cocha  y  en  la  zona  comprendida  entre 
los  ríos  Cotu hé­ Atacu ari;  al  noroeste,  los  gru pos  de  lengu a  hu itoto  instala­
dos  desde  hace  cincu enta  años  sobre  el  río  Ampiyacu  y  su s  afluentes  hasta 
el  río  Pu tu mayo;  al  oeste  los  Maihu na,  pertenecientes  a  la  familia  lingü ísti­
ca de los Tu cano  occidentales y que  ocu pan  en  la actu alidad  la zona  entre  el 
cu rso  inferior  del  Ñapo  y  el Pu tu mayo;  por  ú ltimo,  al  sur,  los  Matsés  de  len­
gu a  paño.  Los Yagu a  mantenían  estrechas  relaciones  con  los gru pos  de  len­
gu a  Tu pi­ G u araní  que,  salvo  los  Cocama­ Cocamilla,  desaparecieron  de  la 
región  o  se  extingu ieron.  D eb ido  a  la  sorprendente  mezcla  de  pob laciones 
qu e  caracterizó  la  labor  de  los jesu itas  du rante  los  siglos XVII  y XVIII,  estos 
gru pos  estab lecieron  mú ltiples  contactos  entre  sí  y  se  influyeron  u nos  a 
otros  con  nu merosos  rasgos  de  su  cultura. 
D eb ido a la baja  altitud y a la posición geográfica  del territorio yagu a  (2° 5­
4°5'  al  sur  del  Ecu ador)  la  temperatu ra  promedio  anual  es  de  28  °C,  sin 
gra ndes  ca mb ios  estacionales.  Si  b ien  el  promedio  anu al  de  llu vias  es 
su perior  a  2,500  mm,  las  lluvias  fuertes  recién  comienzan  en  noviemb re  y 
se  atenú an  en  mayo.  En  esa  parte  de  su  recorrido,  el Amazonas  alcanza  su 
nivel  máximo  entre  febrero  y  mayo,  con  la  consecu ente  inu ndación  de  las 
tierras  bajas  adyacentes.  Es  el  «invierno», niye,  con  u n  período  de  grandes 
crecidas  en  abril,  qu e  los Yagu a  llaman niyénaránda,  «el  invierno  está  para­
lizado».  En ju nio  comienzan  a decrecer  las  agu as, haténénimaha,  «las  agu as 
bajan  a  toda  velocidad»,  con  u n  período  de  estiaje  entre  agosto y  setiemb re. 
Cerca  de  las  márgenes  del  Ama zona s  no  se  mide  tanto  la  frecu encia  de 
llu vias  como  el  nivel  de  las  agu as,  mientras  que  en  las  zonas  interfluviales 
la  marca  del  «invierno»  recuerda  la  frecuencia  de  lluvias, ruméránda,  «el 
tiempo  de  mu cha  lluvia».  En  este  caso  las  crecidas  de  los  cu rsos  secu nda­
 LOS  YAGUA Y SU MEDIO  55

rios son  rápidas, reiteradas y de corta  du ración,  con la permanencia  de  pan­

tanos du rante  el rumérándct,  en el Amazonas, la subida  de las agu as se  esca­
lona  a  lo  largo  de varios  meses  antes  de  qu e  comiencen  a bajar.  D u rante  la 
estación  seca  o  el  «verano»,  el  caudal  de  los  ríos  pu ede  redu cirse  en  más  de 
tres  cu artas  partes,  lo  qu e  trae  prob lemas  de  desplazamiento  en  una  región 
donde  los cu rsos  de  agua  constitu yen  las principales  vías  de  comu nicación. 
Los  s en d er os  de  la  s elva  se  con vierten  en ton ces  en  las  ú n ica s  vía s 
transitab les. 
D esde  el  pu nto  de  vista  ecológico,  la  gran  mayoría  de  los Yagu a  hab itan 
en  u n  ecotipo  ribereño,  con  sólo  un  20% en  las zonas  interfluviales.  En  tér­
minos  de  rendimiento  económico,  los  recu rsos  de  la  selva  (caza  y  recolec­
ción)  son más ab u ndantes  agu as arriba  que agu as abajo,  donde  la pesca y  la 
agricu ltu ra  tienen  u n  mejor  rendimiento.  Las  tierras  alu vionales  de  las 
zonas  inu ndadas  son  más  aptas  para  la  agricultura  qu e  los  su elos  general­
mente  ácidos y  pobres  de las zonas altas.  Hay  entonces  una  tendencia  hacia 
u na  u otra  actividad  segú n  residan  en el curso  superior  de los afluentes  o en 
las  márgenes  de  los grandes  ríos. 
Los Yagu a  son  considerados  en  la  actu alidad  como  los  ú ltimos  represen­
tantes  de  la  familia  lingüística  Peb a­ Yagu a  y  hab lan,  a  pesar  de  las  varian­
tes  dialectales,  la  misma  lengua, ñihamwo nékieháné,  «la  lengu a  de  la  gen­
te»,  criterio  distintivo  por  excelencia.  El  término Yagua*,  mediante  el  cual 
se  los  conoce  en  la  literatura  etnográfica,  les  fue  prob ab lemente  atribuiído 
por  los  primeros  españoles  o quizá  inclu so  antes  por gru pos  de  lengu a  tupí. 
D e  hecho,  los  Yagu a  se  au todenominan ñihamwo,  «la  G ente». 
En  los alb ores del siglo XVII, cu ando  llegaron  los primeros  misioneros,  los 
Yagu a  hab itab an  mu cho  más  al  norte  de  su  territorio  actual  agru pados  en 
pequ eñas  u nidades  extremadamente  móviles  y  atomizadas.  La  historia  co­
lonial  de  este  pu eb lo   es  una  ininterru mpida  sucesión  de  injerencias  en  su 
2

territorio  por  parte  de  individu os  sin  escrú pu los  y  sedientos  de  riqu ezas.  Si 
bien  los Yagu a  mantu vieron  algu nos contactos esporádicos con los b lancos a 
lo  largo  de  los  siglos  XVI  y  XVII,  su  evangelización  sistemática  recién  co­
menzó  en  realidad  a  fines  del  siglo  XVII  con  la  fundación  de  las  primeras 
misiones jesu ítas  en  el  cu rso  medio  del  Amazonas.  Hasta  1768, fecha  de  su 
expu lsión,  los jesu ítas  intentaron  «reducir»  (convertir  al  catolicismo)  el  ma­
yor  nú mero  posible  de  indígenas  y  someterlos  a  u n  trabajo  sistemático  en 
las aldeas­ misiones.  En  el caso  de los Yagu a,  todas las tentativas  fracasaron 
en  mayor  o menor  medida.  En  primer  lugar las enfermedades,  lu ego los  con­
flictos  entre  gru pos  y  la  irascibilidad  de  ciertos  misioneros  llevaron  a  los 

1
  Va ria s  etimologías  son  posib les:  del  qu echu a, yaguar,  «color  de  sangre»,  expresión  qu e 
pu ede  tradu cir  la  cos tu mb re  qu e  tenían  los  Yagu a  de  u ntarse  el  cu erpo  con  achiote:  del 
taino, yagua,  término  qu e  designa  a  va ria s  es pecies  de  pa lmera s  cu yos  troncos  están 
recu b iertos  de  u na  espesa  capa  vegetal  qu e  recu erda  las  faldas  de  fibras  u s a da s  por  los 
Ya gu a :  o  ta mb ién  del  gu a ra ní, yagua,  qu e  significa  «p elu d o,  a felpa do»,  s iemp re  con 
referencia  a  la  ves timen ta . 
 
2
La  historia  de  los  Ya gu a  desde  la  conqu ista  hasta  nu estros  días  ha  sido  ob jeto  de  u na 
p u b lica ción  deta lla da  (J.­ P.  C h a u meil.  1981). 
56  LOS  YAGUA Y SU MEDIO 

Peb a­ Yagu a  a emprender  la huida,  a la  rebelión  o al  asesinato.  El éxito  rela­
tivo  y  efímero  de  algu nas  misiones  se  explica  sobre  todo  por  el  clima  de 
insegu ridad  de  la  época:  los  ejércitos  portu gu eses,  en  gu erra  con  la  corona 
española,  saqu eab an  las  misiones  y  sometían  las  pob laciones  a  la  esclavi­
tud;  las  epidemias  devastab an  extensas  regiones  y  la  hamb ru na  hacía  es­
tragos.  Algu nos  gru pos  hostigados  encontrab an  refugio  momentáneo  en  las 
misiones  qu e  hab ían  resu ltado  ilesas,  donde  por  lo general  recibían  protec­
ción y alimento, para lu ego ab andonarlas  una vez pasado el peligro. Lu ego  de 
la  expu lsión  de  los jesu ítas,  los  indios  de  las  misiones  cayeron  bajo  la  domi­
nación  de los primeros  colonos. Otros misioneros  se esforzaron  por  reactivar 
los  antigu os  estab lecimientos  pero  al  poco  tiempo  estalló  la  fiebre  del  cau ­
cho.  Su  extracción  alcanzó  su  pu nto  cu lminante  entre  1880 y  1914, u no  de 
los periodos  más  somb ríos  de la historia  indígena  del  Perú.  Los maltratos  de 
los cau cheros y  las «correrías  de indios»  se mu ltiplicaron  en  todo  el  territorio 
yagu a,  lo  qu e  los  obligó  a  refugiarse  en  zonas  menos  accesib les.  U na  vez 
pasada  la fiebre  del  cau cho, la explotación  maderera  y el comercio  de  cu eros 
y  pieles  alcanzaron  u n  desarrollo  prodigioso.  Bajo  la  dura  tutela  de  los  colo­
nos,  los  Yagu a  se  vieron  obligados  una  vez  más  a  emigrar  hacia  nu evos 
territorios.  En  1950, se estimab a  qu e sólo el  10% de los Yagu a  había  escapa­
do al control  de los colonos. 
Mujer  Yagu a.  Alto  Ata cu a ri  (1994) 
El Viejo  Vilca.  Alto  Ata cu a ri  (1994) 
Regreso  de  la  Chacra.  Río  Cajocu ma  (1973) 
 LOS YAGUA Y SU MEDIO  57 

Hoy  en  día,  la  civilización  occidental  está  más  presente  que  nu nca.  El 
proceso  de  acu ltu ración  iniciado  desde  hace  más  de  cu atro  siglos  se  está 
acelerando  peligrosamente.  La  nu eva  política  del gob ierno  se  ha  fijado  como 
objetivo  prioritario  «conqu istar  la Amazonia»,  con  la  implantación  de  indu s­
trias  privadas  y  la  creación  de  una  importante  red  vial.  Se  han  llevado  a 
cab o  reu niones  mu ltisectoriales  para  decidir  sobre  una  política  fronteriza  y 
sobre  las  características  de  los  nu evos  proyectos  microregionales  de  desa­
rrollo.  Es  así  que,  para  la  zona  qu e  nos  ocupa,  se  acaba  de  lanzar  un  vasto 
plan de colonización para el período  1982­ 1985   que afecta  a todos los  secto­
3

res  de  la  economía  regional.  ¿Acaso  los  Yagu a,  sometidos  una  vez  más  a 
nu estra  historia,  podrán  encontrar  los  mecanismos  qu e  les  permitan  adap­
tarse  a  los  nu evos  constreñimientos  preservando  al  mismo  tiempo  su  pro­
pia  identidad?  Sin  emb argo,  a pesar  de  estar  amenazados  cu ltu ralmente,  la 
pob lación  yagu a  se  halla  en  au mento.  La  escasez  de  datos  demográficos  no 
permiten  evalu ar  con  precisión  su  índice  de  crecimiento  pero  los  releva­
mientos  qu e  efectu amos  en  varias  comu nidades  a  lo  largo  de  10 años  indi­
can  qu e  éste  continú a,  en  parte  gracias  a  las  campañas  para  erradicar  la 
malaria,  au nqu e  sobre  todo  por  el  marcado  au mento  de  nacimientos  en  los 
gru pos  sedentarizados. 

C omo  introdu cción  al  tema  de  esta  obra,  presentaremos  en  las  páginas  que 
sigu en  un  resu men  de  las  principales  características  de  la  cultura  yagu a. 
La  sociedad  yagu a  está  organizada  en  clanes  patrilineales riña  asociados 
a  nomb res  de  animales  o vegetales.  Registramos  qu ince  pero  en  realidad  su 
nú mero  es  mayor.  Si  bien  en  otros  tiempos  estu vieron  más  localizados,  hoy 
en día se hallan dispersos en todo el territorio. De acu erdo con su  importancia 
nu mérica,  cada  clan  ocu pab a  u na  o  más  «malocas»,  amplias  casas  plurifa­
miliares  a  las  que  les  dab an  un  nomb re;  estaban  las ricaturorejú,  «las  casas 
del  mu rciélago»,  las mékatiurorejú,  «las  casas  de  la  ardilla»,  etc.  D istantes 
u nas  de  otras,  las  malocas  se  constru ían  sobre  altu ras  en  las  proximidades 
de  u n  arroyo  que  servía  a veces  de topónimo: tangaranahamwo,  «la gente  del 
río  Tangarana», corotuhamwo,  «la  gente  del  río  Corotú »,  etc.  Las  relaciones 
entre  las  malocas  se  b asab an  en  el  parentesco  (cu ando  varias  alb ergab an  a 
u n patrilinaje),  en la alianza matrimonial  o en la hostilidad.  En la  actu alidad, 
las  malocas  prácticamente  han  desaparecido  para  dar  lugar  a  las  chozas 
individu ales  de  estilo  neocolonial,  lo  que  ha  provocado  la  ru ptu ra  de  los 
patrilinajes.  Las  comu nidades  actu ales  se  componen  en  la  mayoría  de  los 
casos  de  segmentos  de  linajes  de  origen  diferente.  De  allí  la  tendencia  a 
una  endogamia  local. 

3
Plan de desarrollo microregional Eje Yavarí-Caballo-cocha,  O rga nis mo  Regional  de  D esarrollo 
de  Loreto,  Iqu itos.  Ju lio  de  1981,  49  p. 
58  LOS YAGUA Y SU MEDIO 

Los Ya gu a  camb iab an  de  lugar  de  residencia  cada  dos  o tres  años,  inter­
valo  por  lo  demás  variab le  si  se  tiene  en  cu enta  la  situ ación  particu lar  de 
cada  gru po y  de la permanencia  de gu erras,  elemento  constitu tivo  de la  vida 
social  indígena;  sin  emb a rgo,  hoy  se  ob serva  u na  clara  tendencia  a  la 
sedentarización.  Au nqu e,  estrictamente  hab lando,  entre  los Yagu a  no  exis­
te  ningú n  sentimiento  de  propiedad  territorial,  la  necesidad  de  poseer  tie­
rras  y  de  fijar  su s  límites  en  el  espacio  surge  a  partir  de  la  sedentarización. 
Los  Ya gu a  siguen  en  teoría  una  regla  de  residencia  patrilocal.  Lu ego  de 
u n  b reve  período  de  u xorilocalidad  correspondiente  al  servicio  del  yerno, 
ndiayawa ráhaca,  «trabajo  del yerno»,  la joven  pareja  se  establece  definitiva­
mente  en  el  linaje  del  marido.  No  obstante,  en  las  regiones  mu y  expu estas 
al  camb io  económico,  los Yagu a  han  adoptado  la  estrategia  de  u na  residen­
cia  matrilocal.  Al  retener  a  sus  hijas,  los  padres  podrán  así  recu perar  el 
salario  de  su s  yernos  en  reemplazo  de  sus  servicios  ya  qu e,  a  comienzos  de 
la vida  conyu gal,  estos  ú ltimos  ofrecen  su fuerza  de trabajo  en  los  mercados 
mestizos.  Frente  a  esto,  una  sociedad  matrilocal  está  mejor  provista  qu e 
u na  sociedad  patrilocal,  donde la continu a partida  de los homb res  da lu gar a 
la  disgregación  au tomática  del  gru po  local. 
Fu era  de  los  gru pos  locales,  no  existe  ningu na  institu ción  qu e  cu b ra  el 
conju nto  de  los  sectores  de  actividad  o  que  integre  en  u na  estru ctu ra  co­
mú n  a la totalidad  de los miemb ros  de la  sociedad.  En au sencia  de u na  jefa­
tura  tribal,  cada  comu nidad  forma  en  principio  u na  entidad  políticamente 
independiente.  El ú nico signo de jerarqu ía  política es la del rorehamwo,  «du e­
ño  de  maloca», jefe  de  u n  linaje  o de  u no  de  su s  segmentos.  La  cohesión  del 
gru po  en  tanto  entidad  étnica  se  centra  en  el ju ego  de  relaciones  entre  las 
u nidades  de  b ase,  es  decir  entre  los  gru pos  locales,  que  tejen  u na  compleja 
red  de  intercamb ios  (matrimoniales,  económicos,  rituales,  etc.)  y  de  presta­
ciones  mu tu as.  Es  esta  red  de  relaciones  entre  las  u nidades  de  b ase  la  qu e 
de  hecho  constitu ye  el  esqu eleto  de  todo  el  edificio  social  ya gu a  y  los  ci­
mientos  de  la  cohesión  tribal. 
Los Ya gu a  se proclaman  con insistencia  cazadores y se definen  en  relación 
con  la caza,  au nqu e  recib an  de la agricultura  la mayor  parte  de  su  alimento, 
en peso y calorías. La caza no es percibida por ellos como una simple  actividad 
de  produ cción  sino  como  una  actividad  altamente  valorizada  en  el  plano 
simb ólico.  D ado  que  se  trata  de  una  práctica  mascu lina,  es  la  actividad  de 
prestigio  por  excelencia.  Ser  b u en  cazador  es  el  ideal  de  todo  homb re.  El 
tema  de  la  caza  es,  por  otra  parte,  recurrente  en  la  mitología,  donde  los 
héroes  ­ modelo  mascu lino  en  su género­  son  magníficos  cazadores.  Toda  la 
figu ración  artística  ya gu a  (disfraces,  máscaras,  estatu illas,  instru mentos 
de  mú sica)  está  directamente  asociada  con  las  actividades  cinegéticas  y  las 
pantomimas  más  representadas  se  inspiran  en  las  escenas  de  caza.  Asi­
mismo,  un  b u en  nú mero  de  desplazamientos  son  motivados  por  las  migra­
ciones  de  ciertas  especies  de  mamíferos  que, a  excepción  quizá  de  los  cérvi­
dos,  son  indispensab les  para  el  ritual  y  constituyen  el  alimento  más  apre­
ciado.  A  la  importancia  económica,  simbólica  y  ritual  de  la  carne  se  su ma 
 LOS YAGUA Y SU MEDIO  59 

u n  criterio  de  orden  gu stativo.  La  carne  es samaría micara,  «b u en  alimento» 
por  excelencia,  y  ocu pa  la cú spide  en  la jerarqu ía  de gu stos  entre  los  Ya gu a 
qu ienes  no  podrían  apreciar  u na  comida  sin  ella.  Los  grandes  mamíferos 
herb ívoros  (tapir, pécari), algu nos  roedores  (paca, agutí, capib ara) y  diversas 
especies  de  monos  y  pájaros  constitu yen  los  principales  animales  de  caza. 
La  caza  pu ede  ser  individual  cu ando  se  b u sca  el  alimento  diario  o  colec­
tiva,  en  ocasión  de  los  grandes  rituales  qu e  exigen  carne  en  ab u ndancia. 
Todo  cazador  posee  de tres a seis añépujo,  «lu gares de caza», a donde  se  diri­
ge  cada  vez  qu e  sea  necesario,  rotando  para  limitar  la  frecuencia  de  visitas 
a  un  mismo  «lugar». 
Segú n  la  importancia  de  las  presas,  la  carne  se  reparte  entre  todos  los 
miemb ros  del gru po  local.  U n  homb re  pasa  de  esta  forma  b u ena  parte  de  su 
vida  cazando  para  los  demás  pero  a  camb io  recibe  al  menos  tanto  como  lo 
qu e  da.  Este  sistema  de dones y  contradones, generalizado  para  todo el  aba­
nico de produ ctos  alimenticios,  funciona  como  un  mecanismo  regu lador  con 
miras  a  redu cir  las  desigu aldades  en  el  seno  del  gru po. 
La  recolección  en  la  selva  de frutos,  miel,  hu evos  de  tortu ga y  de  pájaros, 
y de artrópodos  es una tarea complementaria  de la caza,  au nqu e  compartida 
por  amb os  sexos. Esta  parte de  alimentos  recolectados  representa  alrededor 
del  15% del  total  de  produ ctos  cons u midos ;  por lo tanto, no  constitu ye,  tal 
4

como  la  literatura  etnográfica  se  ha  complacido  en  describir,  una  actividad 
complementaria  insignificante.  La  recolección  pu ede  ser  ocasional,  du ran­
te las partidas  de caza o los desplazamientos  por la selva, u organizada,  en  el 
período  de madu ración  de ciertos frutos y en la época  en que ab u nda  la  miel. 
Los primeros  frutos  aparecen  en febrero  con  el pijuayo [Bactris gasipaes).  Es 
tamb ién  el  tiempo  de  la  miel,  despu és  del  "tiempo  de  las  flores"  y  de  los 
hu evos  de  rana.  La  segu nda  época  de  produ cción  frutal  comienza  en ju lio, 
período en el qu e las tortu gas desovan  en las playas de los ríos. De  noviemb re 
a  enero,  los Ya gu a  parten  en b u sca  de  hu evos  de  pájaros. 
Con  los desplazamientos  de los Yagu a  hacia  u n  ecotipo  ribereño,  la  pesca 
­ actividad  qu e  en  otra  época  era  considerada  secu ndaria  desde  un  pu nto  de 
vista  económico­  está  en  plena  expa nsión.  Tiende  en  a lgu na s  zona s  a 
su plantar  a  la  caza  qu e  a  pesar  de  todo  sigue  investida  de  u n  fuerte  valor 
simb ólico.  De  todas  maneras  aparecen  mu taciones  en  las  representacio­
nes:  si b ien  los  espíritu s  tienen  para  el  cazador  u n  carácter  netamente  sel­
vático,  su elen  convertirse  en  acu áticos  para  el  pescador. 
En  u n  ecotipo  rib ereño,  la  pesca  es  estacional  pu es  la  selva  permanece 
inu ndada  varios  meses  al año.  En  la época  de las grandes  crecidas  se  pesca 
en  las  «tahu ampas»  (extensiones  redu cidas  de tierras  inu ndab les);  el  cau dal 
de  los  ríos  es  demasiado  fuerte  como  para  poder  pescar.  N o  ob stante,  este 
período  se  denomina  «tiempo  del  pescado», kiwá répacionu,  pu es  es  el  «tiem­

 
4
El  con s u mo  en  el  sitio  de  recolección  de  u na  parte  de  los  produ ctos  recogidos  torna  a 
veces  difícil  la  eva lu a ción  de  este  recu rs o  dentro  de  la  a limenta ción  glob a l  d a d o  qu e 
esca pa  a  todo  tipo  de  control. 
60  LOS YAGUA Y SU  MEDIO 

Ejemplo de rotación de los "Lugares de Caza"

« P r i m e r o  b u s c a s  u n a  "colp a '  ( m a n a n tia l  d e  a g u a  s a l a d a  d o n d e  a b r e v a n  los  a n i m a ­

les )  p u e s  a llí  s e  e n c u e n tr a n  to d o  tip o  d e  p r e s a s .  L u e g o  d e  va r io s  d ía s  d e  ca za ,  los 
a n i m a l e s  s e  tor n a n ndaria,  ' m a l ic io s o s ' .  D e b e s  e n to n c e s  ir  a  o tr o  s itio.  P r u e b a s , 
p o r  e j e m p l o ,  el  s e n d e r o  2 ,  l u e g o  to m a s  el  s e n d e r o  3 .  S i  n o  e n c u e n tr a s  n a d a  elig es 
el  s e n d e r o  4.  S i  a llí  t a m p o c o  h a l l a s  n a d a ,  in te n ta s  c o n  el  s e n d e r o  5,  d o n d e  o b s e r ­
v a s  r a s tr o s  d e  p é c a r i .  E s t o s  te  c o n d u c e n  a l  s e n d e r o  6,  d o n d e  c a z a r á s  l o s  d í a s 
s ig u ie n te s .  E n  la  p r ó x i m a  l u n a  p u e d e s  r e g r e s a r  a  la  col p a '  ya  q u e  los  a n i m a l e s 
h a b r á n  vu e l to  a  s er ndieyé,  in g en u os ' . . . » 
(Dibujo  y explicaciones de C. Prohañoj

po»  del desove.  En  las zonas  interfluviales,  la actividad  depende  directamen­

te  de  la  frecu encia  de  las  lluvias  locales. Allí  se  practica  sob re  todo  la  pesca 
con  b arb asco,  mu y  produ ctiva  en  los  pequ eños  cu rsos  de  agu a,  en  especial 
du rante  el  estiaje. 
D ada  la  ab u ndancia  y  la continu idad  de  su  produ cción,  la  agricu ltu ra  de 
qu ema  representa  para  los Yagu a  la verdadera  b ase  de  su alimentación.  Por 
u n  lado,  el vegetal  cu ltivado  está  presente  en  todas  las  comidas;  por  el  otro, 
ofrece  la  ú nica  reserva  alimenticia  con  la  qu e  los Yagu a  pu eden  contar.  Los 
cu ltígenos  connotan  sobre  todo  el  aspecto  cu antitativo  de  la  alimentación; 
los  produ ctos  de  la  caza,  el  aspecto  cualitativo.  Sin  emb argo,  las  chacras 
produ cen  u n tu b ércu lo,  la mandioca  dulce (Manihot esculenta Grantz),  con  la 
qu e  las  mu jeres  preparan  una  b eb ida  cuya  importancia  equ ivale  a  la  de  la 
ca rne. 
En  teoría,  cada  familia  conyu gal  inicia  anu almente  u na  plantación  de 
u na  media  hectárea  y ab andona  la anterior lu ego de sólo  dos cosechas  su ce­
sivas  de  mandioca  du lce.  En  principio,  todas  las  familias  poseen  al  mismo 
LOS YAGUA Y SU MEDIO  61 

tiempo  varias  parcelas  individu ales ,  cada  una  en  una  etapa  diferente  de 
5

cu ltivo. A  diferencia  de  la  recolección  efectuada  en  la  selva  en  el  transcu rso 
de  las  marchas  o de  las visitas  esporádicas y  estacionales,  la cosecha  en  las 
chacras  se  practica  en  forma  regu lar  y  cotidiana.  La  distancia  qu e  separa 
estas  chacras  de  la  zona  de viviendas  varía  de  u nos  minu tos  a  algu nas  ho­
ras  de  marcha.  Si bien  la  du ración  promedio  de  la  explotación  de  las  parce­
las es en  realidad  de dos  años  en las tierras bajas,  a menu do  se redu ce  a  u n 
año  en las tierras  altas, donde  los suelos  son más pob res. La tierra  qu eda  en 
b arb echo  por  un  lapso  generalmente  prolongado,  en  promedio  de  qu ince  a 
veinte  años para u na  explotación  de u nos  dos años. Sin emb argo, los  gru pos 
sedentarizados  se ven  ob ligados  a dejar  descansar  las  parcelas  poco  fértiles 
dos  o  tres  años  solamente.  Las  parcelas  pertenecen  a  los  qu e  las  cu ltivan 
por el tiempo de su explotación  (la propiedad  se aplica a los produ ctos, no a la 
tierra  desb rozada).  La u bicación  de una  parcela  desb rozada  se determina  en 
función  de las características  topográficas  y  del  suelo,  de la natu raleza  de  la 
vegetación  (primaria/secu ndaria)  y  de  la  distancia  qu e  la  separa  de  los 
lu gares  de vivienda.  Los Yagu a  eligen  preferentemente  u n  sector  de  la  selva 
con  «maderas  b landas», wosarádinenu  (selva  secu ndaria),  para  iniciar  el 
desb rozo.  Hay  menos  cantidad  de  raíces  y  su  descomposición  es  rápida.  El 
momento  más  favorable  para  el  desb rozo  es  a  comienzos  del  «verano»,  ya 
b ien  entrada  la  bajante  de  las  agu as  y  una  vez  disminu ida  la  intensidad  de 
las llu vias. D esbrozar,  qu emar y  plantar  son tareas  qu e conju gan  el  esfuerzo 
de  homb res  y  mu jeres  pero  la  tala  de  árboles  grandes  es  exclu sivamente 
mascu lina.  Las  siemb ras  se  realizan  de  preferencia  con  lu na  llena  para 
ob tener  el  mejor  rendimiento  de  las  especies  cu ltivadas.  La  mandioca  du lce 
y  el  p lá ta n o  son  cu a n tita tiva men te  los  cu ltígen os  má s  imp or ta n tes , 
representando  entre  el  80  y  el  90%  de  las  plantas  cu ltivadas.  Los  Ya gu a 
tamb ién  cultivan  taro,  maíz,  batata,  caña  de  azúcar,  algu nos  frutos  como  el 
ananá,  tab aco  en  pequ eñas  cantidades  y  alu cinógenos.  Las  tentativas  del 
Ministerio  de  Agricu ltu ra  de  introdu cir  un  monocu ltivo  de  plátano,  arroz  o 
caña  de  azú car  han  fracasado.  Los Yagu a  rápidamente  percib ieron  qu e  su s 
tierras  no  eran  aptas  en  ab solu to  para  un  sistema  intensivo  especializado, 
qu e por otro lado resulta  mu y productivo en las costas inu ndab les del Ama zo­
nas.  Los Ya gu a  no  realizan  acopio  de  alimentos  salvo  por  la  «fariña»,  a  b ase 
de  mandioca  amarga.  Este  produ cto  no  pertenece  a su  patrimonio  cu linario 
ya  qu e  los  Ya gu a  cu ltivan  tradicionalmente  la  yu ca  du lce.  Su  elab oración 
mediante  u n  proceso  de  enriamiento  segu ido  por  u no  de  tostado  permite 

E s ta s  p or  lo  gen era l  comp r en d en  u n a  cha cra  en  p r od u cción ,  u na  o  va ria s  p a r cela s 
a b a ndona da s  qu e  no  ob sta nte  continú a n  produ ciendo  hasta  qu e  las  invada  la  vegeta ción 
nu eva  (los  árb oles  fru tales  longevos  su b sistirán  entre  la  selva  s ecu nda ria ),  u n  terreno 
en  etapa  de  desb rozo  qu e  alcanzará  pleno  rendimiento  al  año  sigu iente  y  u na  hu erta  de 
es pecia s ,  p la n ta s  medicin a les  y  fru tales,  contigu a  a  las  vivien d a s .  E n  p romed io,  u na 
familia  con  cinco  miemb ros  dispone  de  má s  de  50  á rea s  de  tierra  cu ltivada,  sin  conta r 
los  ca mp os  en  b a rb echo,  las  pa rcela s  colectiva s  y  las  hu erta s  contigu a s  a  las  choza s . 
62  LOS  YAGUA Y SU MEDIO 

acopiar y conservar el produ cto  lu ego de haber transformado  la mandioca  en 

u na  especie  de  granu lado. 
La  cría  de  animales  ­si  es  qu e  podemos  hab lar  de  cría  pu es  se  trata  sim­
plemente  de  la  reprodu cción  de  algu nas  gallinas  o  patos,  a veces  u no  o  dos 
lechones,  qu e  no  se  consu men  sino  que  se comercializan­  no  aporta  ningú n 
complemento  a la dieta.  El comercio  de maderas,  pieles, carne y,  sobre  todo, 
de  artesanías  ocu pa  u n  lugar  relativamente  importante  en  la  economía  in­
dígena. 
Los  Ya gu a  todavía  hoy  celeb ran  varias  de  su s  fiestas  tradicionales  cen­
tradas  en  el  masato  (bebida  de  mandioca  du lce):  la  «fiesta  del  casamiento», 
hamuyá,  la  «fiesta  de  la  reclusa», simasiyá  (para  celebrar  el  fin  de  la  reclu ­
sión  de  las jóvenes  en  el  momento  de  la  menarca),  la  «fiesta  de  los  espíritu s 
de  la  caza», mbayátu répwituhijú atjá  (para  solicitar  la  colab oración  de  los 
espíritu s),  la  «fiesta  de la  caza», népuhijú atjá  (para  celebrar  el  regreso  de  los 
cazadores).  En u n hab itat  disperso  donde  las ocasiones  de encu entro  son  en 
definitiva  pocas,  las  fiestas  desempeñan  u n  papel  relevante  en  el  manteni­
miento  de  las  relaciones  sociales  entre  las  u nidades  de  residencia.  En  cam­
bio,  los Ya gu a  prácticamente  han  ab andonado  la gran  ceremonia  del ñá  qu e 
sin  emb argo  constitu ye  la  forma  más  acab ada  del  ritual  y  reú ne  las  condi­
ciones simbólicas de reproducción del grupo. Su desaparición plantea el agu do 
prob lema  de  la  su pervivencia  cultural  de  los  Yagu a. 
EXPERIENCIA INICIATICA 1

En  ese  entonces,  mi  padre  era  u n  gran  cu randero.  A  menu do  lo  llamab an 
sandalia,  «el  qu e  sabe»,  pu es  salvó  mu chas  almas  du rante  su  vida.  Todo  el 
mu ndo lo estimaba y respetaba y su nombre era conocido más allá del Atacuari 
y  del  Ama zona s. 
Ya  era  viejo  cu ando  nos  instalamos  sobre  el  Yacarité,  a  u n  día  de  viaje 
agu as  arriba  de  su  desemb ocadu ra. 
Es  allí  donde  me  legó  la  parte  transmisible  de  su  saber: 
-¡pwü  (hijo),  qu iero que sepas, me anu nció u n día, voy a enseñarte adatara
(el  conocimiento,  la  ciencia).  Con  ella,  asistirás y  gu iarás  al  qu e  lo  necesite, 
tal  como  yo  lo  he  hecho  siempre... 
Hizo una  pau sa. 
En  realidad,  yo  mismo  hab ía  decidido  emprender  la  b ú squ eda  de  los 
«poderes»  a  pesar  de  los  peligros  que  debería  enfrentar,  sab iendo  que  nadie 
estaría  mejor  predispu esto  que yo  para  lograrlo... 
...ya  había  tenido  u n  su eño. 
­ Antes  qu e  nada,  continu ó,  deb es  tomar  «piripiri»  para  iniciar  el  ciclo:  es 
el PRIME R VE G E TAL.  Lu ego tomarás otros, en forma  progresiva. Todo  reside, 
tal como te darás cu enta, en el espíritu de los vegetales: su «esencia», hamwo.
Es  el  ú nico  camino  del  conocimiento. 
La  noche  de  la  luna  nueva,  me  dispu se  a  b eb er  la  decocción  de  piripiri. 
Mi  difunto  padre  había  rallado  los  b u lb os  y  preparado  el  brebaje.  Antes  de 
pasarme  el kuwise,  el  pequ eño  recipiente,  me  advirtió  de  las  visiones  a  ve­
ces  aterradoras  que  podría  ocasionar  el espíritu  de la planta,  mientras  ento­
nab a  el canto  para  «tomar  la  pu rga»... 

sú ñoha  hatónu  ramera 

sú ñoha  hatónu  emb eyá 

Yeee  yeee  yeee  yeeee 

Yeee yeee yeee yeeee

G r a b a d o  en  1976,  es te  rela to  p erten ece  a  Alb erto  Pr oh a ñ o,  ch a má n  ya gu a  y  a ctu a l 
líder  de  la  comu n id a d  de  E d én  de  la  Frontera ,  s ob re  el  río  M a rich ín .  E n  es te  texto, 
n eces a r ia m en te  fr a gmen ta r io.  Alb er to  r ecu er d a  los  m om en tos  fu ertes  de  su  p rop ia 
iniciación.  En  esa  época,  todavía  no  hab ía  cu mplido  los  veinte  años  (en  1976  tenía  35). 
Fu e  iniciado  en  u n  comienzo  por  su  padre  Xenón,  qu e  a  su  vez  hab ía  recib ido  las  b a s es 
del  sab er  cha má nico  de  su  pa dre.  Lu ego,  Alb erto  practicó  du ra nte  mu ch os  años  con  su 
tío  ma terno  Jos é  Mu rayari,  qu ien  se  ocu pó  de  perfeccionar  su s  conocimientos  media nte 
la  inges ta  periódica  de  n u eva s  d ecoccion es  de  pla nta s . 
64  EXPERIENCIA INICIATICA 

yátí huñahatándi súñoha

Canto  para  b eb er  la  esencia  de  las  plantas 

ahora  estoy  cantando 

yeee yeee yeee yeeee

¡Ven!  V a mos  a  b eb er  tu  esencia 

De u n  solo  trago b eb í  el contenido. Al  principio, el líqu ido  amargo  me  pro­

dujo  vómitos,  despu és  me  hizo ver  cosas,  extrañas  en  un  primer  momento 
pero  con  las  qu e  debía  familiarizarme  más  tarde  al  pu nto  de  dominarlas. 
Entonces,  mi  difunto  padre  me  entregó  un  cigarro  encendido  y  entonó  el 
«canto  para  fumar»: 

ndianemátí  némase  sú ñohahamwo 

hu ña néma  hatara 
teetaú  sú ndehi  ariara 
hate  npénanu  ramú co  waréndia 
sú ndehihamwo  rátí  waréndia 

yeee  yeee  yeee  yeeeeeeeeeee 

yeee  yeee  yeee  yeeeeeeeeeee 

ndia  séndatiti  súndehi  waréndia 

ha tónému  hu ñaséndatiti  ware 
ne  hu ñahatiara  riru 
sú ndehiru  sú ndehiru  sú ndehiru 
hu ña ra ma cu 
ne  hu ñatóéi  waréndia 

yeee yeee yeee yeeeeeeeeeee

La  madre  de  la  esencia  de  las  plantas  llega 

b eb emos  (juntos)  la  esencia  mezclada  con  el  tab aco  para  sanar 
tamb ién  para  qu e  ésta  permanezca  (en  el  cu erpo) 
la  madre  del  tab aco  va  a venir  tamb ién. 

(llamado)  yeee  yeee  yeee 

ella  va  a  ofrecernos  tabaco  pu es  se  fuma  mientras  se b eb e  la  esencia  sin 
dejar  caer  la  ceniza,  la  ceniza  del  tab aco...  (varias  veces) 
va mos  a  tragarla  sin  escu pirla  ni  vomitarla 

yeee yeee yeee yeeeeeeeeeee

EXPERIENCIA INICIATICA  65 

La primera  o la segu ndo  toma,  más bien la segu nda,  provoca  las  primeras 

s ens a ciones : 
...  algo  extraño  se  apodera  de  mi  cu erpo  y  modifica  mi  comportamiento. 
Se  su ceden  los  vómitos  y  las  defecaciones...  Siento  que  se  me  encogen  las 
extremidades  del  cu erpo...  el  miedo  me  vence,  me  envu elve  poco  a  poco... 
hay cosas que se transforman  delante de mí, los colores camb ian:  azu l­ verde, 
despu és  negro,  despu és  rojo...  da  miedo.  Algu ien  me  impide  moverme.  U na 
voz  llega  hasta  mí  (la  de  mi  padre):  «¿Qué  ves?».  No  pu edo  responder.  Los 
colores  camb ian  pero  el  fondo  permanecen  azu l­ verde.  Las  imágenes  se  de­
finen. Al principio una gran candela. Se acerca para luego desaparecer  cuando 
qu iero  tomarla  y \ tchac\  se  transforma  en  u n  lisiado  sin  piernas. 

Viene  lu ego  una  brasa  ardiente.  Se  transforma  en  una  lombriz  cu ando 
me  aproximo  demasiado...  una  enorme  lombriz  de varios  metros... 
Por  ú ltimo,  se  perfila,  inmensa,  la  serpiente  jergón;  su s  escamas  res­
plandecen  como  miles  de  lu ces.  De  lejos  me  llega  el  ru mor  de  una  voz,  al 
principio débilmente audible, luego más fuerte,  como el ruido de una  multitud 
¡yeeeeee  EEEEEE! 
Esto  es lo qu e  uila  primera  vez,  al principio  de  todo... 
Al  día  sigu iente,  cu a ndo  las  imá genes  hab ían  ces a do,  mi  padre  me 
pregu ntó: 
­ ¿Qu é  viste? 
Recu erdo  qu e  no  le  contesté  nada.  Me  hizo  ayu nar  por  u na  semana 
completa  du rante  la qu e  sólo comí  un  plátano y  un  pescado b oqu ichico,  con 
chapu  de plátanos madu ros. Al finalizar  el ayuno me había debilitado  mu cho. 
En  la  segu nda  luna, hánuhú wándüu,  mi  difunto  padre  me  llamó: 
-¡pwü  ésta  es  la  nueva  bebida  (decocción  de  piripiri  con ju go  de  tab aco). 
Va s  a  conocer  el  tabaco,  es  el  «camino  de  las  almas», mbayáíu répwiñu,  el 
alimento  de  los  espíritu s,  por  eso  es  qu e  nu nca  hay  que  tirar  las  semillas, 
sino  má s  b ien  recogerlas  y  conservarlas  para  semb rar  cu ando  llegu e  el 
momento,  antes  de  qu e  se  agoten  las  plantas.  Es  por  eso  tamb ién  qu e  el 
tab aco  deb e  penetrarte  el cu erpo.  D eb es convertirlo  en tu gente  pu es te  con­
du cirá  donde  qu ieras,  te  hará ver.
66  EXPERIENCIA INICIATICA 

Esta  noche,  me  dio  el kuwise  varias  veces.  Mi  cu erpo  no  resistió  la  pri­
mera  ingesta:  los vómitos  y  las  defecaciones  se  su cedieron.  Con  la  segu nda 
toma,  todo  se pu so en orden. Los efectos  fueron  más inmediatos. Al  principio 
b orrosas,  las  imágenes  se  fueron  haciendo  más  precisas:  Veo  otra  vez  la 
candela  encendida;  detrás, hay  animales  que  desfilan,  algu nos  con  cu ernos, 
otros  sin  cab eza,  transformándose  por  momentos  en  seres  hu manos. 
Los  colores  son  vivos  y  camb iantes:  verde­ azu l,  rojo,  b lanco,  negro...  se 
oyen  gritos  por  todas  partes:  ¡AAA!  ¡AAA!  ¡AAA!  ¡AAA!  ¡aaa!  ¡aaa!  ¡aaa!  ¡aaa!, 
q u e  ta p a n  p a r c ia l m e n te  el  zu m b id o  c o n tin u o  d e  u n  m otor 
rrrrrrrrrrrrrrrrrrrrrrrr... 
D os  criatu ras  (mellizos)  se presentan  allá,  pó! Las  oigo  cu chichear,  tengo 
miedo... 
­ No  temas,  no  te  haremos  ningú n  mal,  al  contrario,  estamos  acá  para 
enseñarte,  somos  la madre  del  tab aco. 
Lu ego  se  alzan  cantos,  agu dos  y  lentos...  iiiiiiiiiiiiiiu u u u u u u u u u u u u . 
Poco a poco las imágenes  se van b orrando, pero los cantos  permanecen..., 
primero  el  canto  del  tab aco: 

s ú ndehiha mwo  ranatu téhi 

yééééé  yééééé  yééééé  !! 
yééééé  yééééé  yééééé  !! 
sú ndehihamwo  sú ndehihamwo 
...  hanatu téhi 
sú ndanu hu  hanatu téhi 
ha mériónéma heta  hinijó 
a niha mwo  ramera 
a ma n e  a wü éha téhi 
anihamwo  awü éhata  rita  hiwa 
ha mériónéma heta  sú ndehihamwo  ta 
a ma ne  hanatu téhi  hu ñanu séra  sú ndehi 
hamériónémaheta ta wucinanémaheta

voy  a llamar  a la madre  del  tabaco 

(llamado)  yééééé  yééééé... 
madre  del tabaco  (bis)... 
¡te  estoy  llamando! 
¡vamos  a  fumar,  te  estoy  llamando! 
su eño  por  ti  (canto  para  que  vengas) 
por  mi  gente  (aliados)  canto 
por  eso  qu iero  (que  vengas) 
te  pido  qu e  mi  gente  venga 
su eño  contigo madre  del  tabaco 
es  por  eso  qu e  te  llamo  para  encender  mi  cigarro 
su eño  contigo,  fu mamos  ju ntos. 
EXPERIENCIA INICIATICA  67 

A  continu ación  el  canto  para  encender  los  cigarros  mágicos: 

sú ndehi  mb ayátu  répanémahetánda  ramera  hánijú 

sú ndehi  mb ayátu  répanu 
sú ndehihamwo  sú ndehihamwo  sú ndehihamwo 
hate  mb ayátu  sú ndehi  awasara 
hu ñareriu  watia  awasara 
hu ñamb arié  réwatia  awasara 
sú ndehi  répacara 
oso! oso! oso! oso! oso!! 
oso! oso! oso! oso! oso!! 
osohamwo  yánrépa  sú ndehi  mbayátu 
yanu ca  rica 
séndatérió  némaheta  séndanu  súndehi  mb ayátu  ra 
wiú rdi  powitia  awasara 
hañatu té  némaheta  mb ayátu  súndehi  rimujú  ndaria 
há mb ia yá néma heta  anejú 
hañu ca  némaheta  ndaria  mb ayátu  sú ndehi 
hacina némaheta mbayátu súndehi

canto  para  encender  el  alma­ cigarro  (cigarro  mágico) 

estoy  por  encender  el  alma­ cigarro 
madre  del  tab aco...  (tres  veces) 
así  es  el  alma­ cigarro 
nu nca  se  apaga 
nu nca  se  consu me 
u na  vez  encendido  el  cigarro 
llamo  a los fósforos  mágicos, oso oso...
la madre  de  los  fósforos  mágicos  va  a  encender  el  alma­ cigarro 
¡¡enciéndelo  por  la  punta!! 
va s  a  enseñarme  a  fumar  las  almas­ cigarros 
porqu e  hu elen  bien  (porque  son  perfumados) 
llamo  al  alma­ cigarro  para  que  venga 
canto  para  él 
estoy  encendiendo  el  alma­ cigarro 
fumo  el  tab aco  mágico 

En  cu anto  a  la madre  del  piripiri,  se  me  apareció  mu cho  más  tarde.  Se 
me  presentó  al  principio  en  u no  de  mis  su eños: 
­ ¿Qu é  qu ieres?,  me  pregu ntó. 
­ Qu iero  que  me  enseñes. 
Me  dio  u na  pastilla  blanca: 
­ Toma,  voy  a  enseñarte.  Vas  a  tomar  cu atro  veces  (cuatro  pastillas)  y 
soñarás  cu atro  veces.  D espu és  ayu narás  una  semana,  sin  moverte  de  tu 
hamaca. N o te mu evas... Cu ando te diga «deja  de ayu nar», parte de  inmediato 
68  EXPERIENCIA INICIATICA 

a  la  selva.  Ahí  te  enseñaré  mejor.  Pu edo  presentarme  ante  ti  en  cu alqu ier 
momento  y  en  cu alqu ier  lugar.  Pero  recuerda  bien  el  sitio. 
El día indicado partí solo a la selva. Apenas había pasado la ú ltima  chacra 
cu ando \tchal un demonio con cuernos, gigantesco y amenazante,  se  apareció 
delante  de  mí. 
Siempre  recu erdo  las palab ras  de mi difunto  padre:  «No temas, no  corras, 
en  camb io  saca  tu  cigarro  y  sopla  el  hu mo  sob re  la  tierra,  lentamente, 
f u u u u u u u u u u u u u u u u u u . . . ,  l u eg o  al  a ir e,  m u y  l e n ta m e n te , 
fu u u u u u u u u u u u u u u u u u u u u ». 
Con  rapidez  encendí  mi  cigarro  y  soplé;  el  demonio  se  calmó. Veía  por 
primera  vez  a  la madre  del  piripiri.  Me  pregu ntó  qu é  necesitab a: 
Qu iero  qu e  me  enseñes todo y  qu e  me  des  ropas  mágicas  para  defender­
me.  Acá  tienes  tabaco  a  camb io. 
Y  le  entregu é  u n  mazo  de  tab aco,  tal  como  me  había  indicado  mi  padre. 
Aceptó de b u en  grado. 
­A camb io,  toma  este  cigarro y  esta  pastilla;  trágala. Tendrá s  el  don  de  la 
cu ración. 
Entonces  me  sopló  en  la  b oca  y  me  depositó  una  ñechita  invisible  en  el 
estómago  para  qu e  pu eda  resistir  a  las  enfermedades. 
Me  enseñó  el  canto  del  piripiri: 

hís eñu ha mwo  ranatu téhi... 

yé  yé  yé  yé  yé  yé  yé  yé  yé 
yé  yé  yé  yé  yé  yé  yé  yé  yé 

tow a n éma h ita n e! 

ya néma nu hita  resane 
ya néma hita ra  haténdia 
yándatiénda  híseñu hamwo 
réntémahita  hiwa  a ma ne 
hañatu téhi  hatiu nu jó 
hatiu nu jó  anihamwo  yáti 
híseñu hamwo  hu ñanémaheta  npánu 
yándatiénda  anihamwo 
amane hañatutéhi yándatáhitara

madre  del  piripiri, voy  a  llamarte 

yé  yé  yé  yé  yé  yé  yé  yé  yé 
¡ahí  viene!  está  viniendo 
está  acá  conmigo 
¡estoy  acá!  ¡convídame!  ¡invítame! 
¡enséñame! madre  del  piripiri 
te lo  pido,  es  por  eso  qu e  te  hago  llamar  a mi  lado 
a  mi  lado  vendrá  mi  gente  aliada 
madre  del  piripiri va mos  a cu rar  (juntos) 
EXPERIENCIA INICIATICA  69 

enséñame  mi  gente,  mis  aliados 

es  por  eso  qu e  te  hago  llamar,  para  qu e  me  enseñes 

Estos cantos los aprendí  de memoria,  todos. 

Antes  de  tomar ramanujá,  la  esencia  de  ayahu asca,  mi  difunto  padre  me 
transmitió  su  poder  contenido  en  una  sustancia  viscosa o flema, worapándi,
qu e  sacó  del  fondo  de  su estómago y  me  obligó  a  tragar: 
-hihumjú rámneo hatiándatia,  ella  permanecerá  en  tu  estómago  para  ha­
certe  conocer,  me  asegu ró. 
Para  evitar  qu e  vomitara,  me  sopló  sobre  el  cu erpo  hu mo  de  tab aco. 
fu fu  u u u u u u u u u u u u u 
fu fu  u u u u u u u u u u u u u 
fu fu  u u u u u u u u u u u u u 
pero  la  vomité  dos  veces 
¡tcha! ¡tcha!
de  las  siete flemas   sólo  cinco  me  qu edaron  en  el  estómago: 
­ Esas  permanecerán  para  siempre,  prosigu ió  mi  padre,  nadie  te  las  qui­
tará,  ni  siquiera  los  grandes  cu randeros.  Saldrán  de  tu  b oca  cu ando  mu e­
ras, no antes. Sin ellas, no podrás acceder al conocimiento. Te doy  una  parte 
de  mi  poder.  Cu anto  más  tengas  mayor  será  tu  poder.  Las madres   te  harán 
tragar  tres flemas;  pero  ésas  sí podrás  transmitirlas  a otros,  como  yo  acab o 
de  hacerlo. 
En  la tercera  luna, múwa wánditu,  volví  a b eb er  ayahu asca  mezclada  con 
ju go  de  tab aco  y  piripiri.  En  cada  etapa  se agrega  un  nu evo  vegetal,  a fin  de 
conocerlos a todos poco a poco. 
Entonamos  con  mi  difunto  padre  el  canto  para  llamar  a  la madre  de  la 
ayahu asca: 

ramanu jú hamwo  ranatu téhi 

yeee  yeee  yeee  yeeeeeeee 
yeee  yeee  yeee  yeeeeeeee 
ramanu jú hamwo  rándia  tu watiaténdehi 
ramanu jú hamwo  rándia  tu watié  ndaria 
yándatiénda  npénanu jú 
hastéro  rimínda 
yátí yátí  yátí yátí  yátí 
yátí yátí yátí yátí yátí

madre  de  la  ayahu asca  voy  a  llamarte 

(llamado)  yeee  yeee  yeeeeeeee 
madre  de  la  ayahu asca  no  te  conozco  (quiero  conocerte) 
no te conozco  todavía 
enséñame  a  cu rar 
qu iero  extraer  virotes 
ven,  ven,  ven,  ven,... 
70  EXPERIENCIA INICIATICA 

La  ayahu asca  me  toma,  me  arrastra.  Aparecen  imágenes.  Mi  padre  me 
pregu nta, yo le respondo  qu e no veo nada.  Me da otra dosis qu e yo trago.  Los 
colores b ailan, aparece la candela  encendida...  en u n segu ndo  plano  desfilan 
animales  despedazados...  mis  hu esos  se  salen  de  su s  articu laciones;  las 
criatu ras  devoran  mi  carne...  Pero  una  voz  dulce  resu ena  en  mi  cab eza: 
­ ¡Ve! estudia,  aprende  sobre  el vegetal.  Fu ma  pero  no  escu pas,  traga  todo 
el  hu mo,  no  dejes  escapar  ni  una  b ocanada. 
C hu po  el  cigarro pe pe pe pe...,  me  invade  u n  extraño  olor,  du lce  y 
perfu mado,  segu ido  por  la  imagen  de  u n  tronco  de  a ya hu a sca .  S u rgen 
cu chicheos de debajo  de la liana, como si alguien hablara, o más b ien  cantara: 

eeeee  eeeee  eeeee 

soy  la madre  de  la  ayahu asca 
acércate  y  toma  este  cigarro 

Aspiro  varias  b ocanadas  del  enorme  cigarro  que  me  dan  y  trago  todo  el 
hu mo. 
u u u u u u u u u u u u u u u u u u u u u u 
U n  perfu me  me  penetra  el  cu erpo  frío.  Las  imágenes  se  esfu man  poco  a 
poco;  estoy  otra  vez  normal,  los  hu esos  se  me  su eldan.  Lu ego  vu elven  a 
aparecer...  tengo  miedo...  se  calman  nu evamente  para  regresar  otra  vez. 
Ante  mis  ojos  desfilan  imágenes  aterradoras,  me  estallan  los  hu esos...  hay 
monstru os  desdentados  que  vu elan,  saltan,  caen,  se  cu elgan,  se  mu erden, 
se  devoran...  Qu iero  irme  pero  una  voz  se  interpone: 
­ Toma  otro poco; verás todo.
Trago  mi  cu arta  o  qu inta  dosis, ya  no  sé. Algu ien  me  sopla  la  cara. 
fu fu  u u u u u u u u u u u u u u u u 
ab ro  los  ojos,  es  u n  homb re.  Me  dice  entonces: 
­Soy  la madre  de la ayahu asca;  ¿qu ieres  alcanzar  el mu ndo  de arrib a?  ¿el 
segu ndo  piso? 
S u b imos  u na  inmensa  escalera  qu e  apu ntab a  al  cielo  y  a tra vesa mos 
varias  capas  de nu b es.  En u n  segu ndo  estu vimos  allá arriba. Veo  qu e  aqu í  y 
allá  hay  vasijas  con masato y   máscaras. 
­ Camb íate,  taifa  (vocativo  de  padre),  antes  de  qu e  te  enfermes  y  qu e  los 
virotes  te  penetren  el  cu erpo. 
Me  pongo  u na  especie  de  ropa...  lu ego  descendemos  nu evamente  a  la 
tierra.  El  regreso  es  tan  rápido  como  la  ida.  La madre  de  la  ayahu asca  se 
transforma  en  u na  hamaca  y  me  hace  sentar  en  ella.  Me  hace  cantar: 
yeee  yeee  yeee  yeeeeeeee 
yeee  yeee  yeee  yeeeeeeee 
es  el  canto  de  llamado  de  las b olsas  mágicas. 
El  sol  se  levanta,  a lo  lejos,  brilla.  La madre  me  advierte: 
­ Pronto  va s  a  despertar;  el día  comienza. 
Se  acerca  gente,  mu jeres  sedu ctoras...  Tengo  deseos  de  tocarlas  pero  la 
madre  me  lo  impide: 
EXPERIENCIA INICIATICA  71 

­ Estás b orracho,  ¡ven! la próxima  noche volveré  a acompañarte,  me dice... 

Al  despertar,  me  dolía  la  cabeza. 
[Alberto  continú a:] 
­La madre  de  la  ayahu asca  vive  en  una  soga;  las  hojas  son  su  abrigo.  El 
qu e  sab e  la ve con  total  claridad: 

ne sándatia ne sándi siwa

nadie  ve  si  no sabe

ne tíwatia pándra ne sándi siwa

el  qu e  no  sabe  cu rar  no  pu ede ver

Extraña  me  pareció  la  primera  vez  pero,  a  medida  qu e  u no  la  conoce,  es 
como  u n hijo.  Pu edes  hablarle,  soplarle, y  ella  está contigo. Al  principio,  hay 
qu e  cantarle  y  soplarle  tab aco  hacia  la  raíz,  haré;  hacia  las  hojas, háwa; y
hacia  el medio, táhasuwumu.
C u ando  cu ras  a algu ien,  ella vela.  Las madres   de la  ayahu asca  se  visitan 
entre  ellas  con  frecuencia,  hasta  más  allá  de  la  mitad  del  cielo.  Cada  vez 
qu e  cu ras,  ellas  están  allá.  Las  que  tu  conoces  les  avisan  a  las  otras  para 
qu e  todas vengan  a ayu dar  y  se  tu rnan ju nto  al  enfermo,  día  y  noche. 
Los otros, los qu e no saben,  piensan  que cu ras solo, pero esto no es así; la 
gente  de  las madres   de  la  ayahu asca  tamb ién  están  ahí,  como  si  fuera  tu 
propia  gente,  tus  propios  hijos.  Las madres   te  llaman rahe,  «padre»;  van  y 
vienen.  Pero  pu eden  tamb ién  hacer  el  mal. 
En la cuarta luna, husáhanamo wándiiu,  con mi difunto  padre le  agregamos 
méyupa,  el  toé,  a  la  mezcla.  El  toé  es  mu cho  más  potente  qu e  los  otros 
vegetales.  Tengo  qu e  hacer  un  ayuno  mu y  estricto  antes  de  tomarlo  para 
limitar  los vómitos y,  lu ego,  para  ayu dar  al  cu erpo. 
Con el toé viajé  mu cho; llegué hasta la gente sin ano  (mu ndo  su b terráneo) 
y  hasta  la  mitad  del  cielo  (la mitad  del  mu ndo), arici táhasuwumu.
La madre  del  toé  me  enseñó  primero  su  canto: 

méyu pa ha mwo  ranatu téhi 

méyu pa ha mwo  méyu pahamwo 
méyu pa ha mwo  méyu pahamwo 
ne  handiahetara 
yatí yatí  yatí yatí  yatí 
yatí yatí  yatí yatí  yatí 

madre  del  toé voy  a  llamarte 

(llamado) 
no te  conozco  aú n 
ven,  ven,  ven,  ven... 

Lu ego  ella  me  enseñó: 

72  EXPERIENCIA INICIATÍCA 

­ ¿Cómo,  de qu é manera  qu ieres aprender?  Para  empezar, voy  a darte  u na 

especie  de saco o ropa  para qu e pu edas  defenderte,  para qu e los virotes no  te 
alcancen  cu ando  estés  en  peligro...  te  lo  colocas  como  u na  vestimenta  y 
verás cómo  te transformas  por completo. Así, inclu so cu ando du ermas,  esta­
rás despierto y podrás  defenderte.  Póntelo antes de partir a la selva y  estarás 
segu ro. A  camb io  de tu tab aco, te daré algu nos de mis cigarros  mágicos  cu yo 
hu mo  tiene  el  poder  de  amansar  los  malos  espíritus.  Te  enseñaré  la  mane­
ra  de  soplar  siempre  hacia  la  coronilla...  tamb ién  te  indicaré  cómo  b eb er  el 
toé,  en  tres veces. Lu ego  de la tercera,  tendrás  qu e  ayu nar  solo  du rante  una 
semana.  Se  presentará  una  persona,  un  homb re;  no  deb erás  tener  miedo. 
Te  pregu ntará:  «¿qué  quieres?».  Tu  le  responderás  «nada»;  no  le  digas  nada 
pu es  se  pu eden  presentar  varias  categorías  de  espíritus.  Así,  poco  a  poco, 
aprenderás  a conocerlos y a reconocerlos... cada vez que veas u no, dale  taba­
co.  A  camb io,  te  dará  cigarros  mágicos,  flechitas  y  vestimentas  mágicas.  N o 
tengas  miedo;  si  te  amenazan,  sóplales  en  la  coronilla  fu  fu  u u u u ,  tres  ve­
ces.  Caerán  mu ertos  pero  si les soplas en  los pies, volverán  a la vida.  En  ese 
momento  les darás tab aco.  Ellos podrán,  a su vez,  soplarte. Tú  tamb ién  mo­
rirás,  au nqu e  sólo  en  apariencia  pu es  antes  hab rás  tenido  la  precau ción  de 
ponerte  la  ropa  mágica.  Entonces,  te  pregu ntarán: 
­ ¿C ómo  vas  a qu itarte  la  ropa? 
­ No  sé,  responderás. 
Entonces  te  entregarán  una llave  que  te  servirá  para  sacártela.  La  ropa 
mágica  se  abrirá  como  las  alas  de  u n  pájaro.  Cuida  bien  la llave;  cada  vez 
qu e vayas  a la  selva,  llévatela ju nto  con  la  ropa.  Los gu ardarás  dentro  de  tu 
es tóma go.  S iemp re  deb erá s  pres ta r  a tención,  sob re  todo  d u ra n te  las 
b orracheras...  nu nca  digas  nada,  escucha,  no le  digas  a nadie  qu e  tú  sab es, 
no  digas  nada.  Cu ra  a la  gente  cu ando  esté  enferma,  no  niegu es  qu e  sab es 
curar;  te  pagarán  según  su volu ntad,  a veces no  te  darán  nada,  no les  pidas 
nada.  Mata  sólo a la gente mala,  pero gu arda  las tres almas   en el cu erpo.  Son 
estas  tres almas   las  qu e  te  enseñan. 
La  primera  dice: 
­Soy tu compañero  de siempre, tu amigo eterno, tu gu ardaespaldas,  visita­
ré  a  cada  enfermo  que  venga  a verte  y  te  cuidaré  durante  tu s  b orracheras. 
La  segu nda  dice: 
­Te  cu idaré  en  tu  casa. 
Y  la  tercera: 
­ Cu idaré  tus  ropas. 
Así  un alma  siempre  estará  contigo,  dondequ iera  qu e  estés:  otra  velará 
por  tu  familia  y  la  tercera  cuidará  de  tu s  vestimentas  mágicas. 
Algu nos  días  despu és  de  la  experiencia  del  toé, mi  difunto  padre  me  dijo: 
-pwí  tu  ab u elo  está  enfermo,  cú ralo, y  me  entregó  dos  cigarros. 
-papa  (ab u elo),  le  pregu nté,  ¿qu é  te  du ele? 
­Acá,  la  garganta,  me  indicó. 
Le  soplé  y  lu ego  chu pé.  Sólo  pu de  sacarle  una Jlema, worapándi,  de  la 
garganta,  una  cosa,  más  o  menos  dura. 
EXPERIENCIA INICIATICA  73 

Mi  difunto  padre,  qu e  me  asistía  en  mi  primera  cu ración,  me  ordenó 
arrojarla  como  si  fuera  u na  flecha.  Cu ando  me  aprestaba  a  hacer  eso,  la 
Jlema  me  saltó  de  las  manos  y \tchac\   penetró  en  el  suelo... 
Regresé ju nto  a  mi  ab u elo  y  le  saqu é  otra Jlema  de  la  garganta,  b astante 
dura, que desapareció como la primera,  ¡fchoc!, pero todavía no se  transformó. 
Segu í  con  las  cu raciones  hasta  el día  en  que vi la Jlema  transformarse  en 
una  flechita  mágica,  de  diez  dedos  de  largo. 
Mi difunto  padre  dijo: 
­ Ahora  pu edes  cu rar  a  la  gente,  ¡continúa! 
Me convertí en pándra,  «curandero», pero todavía no había visto a los virotes 
transformarse  en gente. Mi amb ición  era ver a la madre  de la flechita  mágica, 
es  decir,  a  la  gente  del  hechicero. 
Mis  aliados  me  visitaron  de  noche  y  me  depositaron  varios  virotes  en  el 
estómago. 
Fu erte  con  mis  poderes  (pues  cu antos  más  se  tienen  más  poderoso  se 
vu elve  u no),  empecé  a  realizar  cu raciones  cada  vez  más  frecu entes,  cada 
vez  más  difíciles,  pero  tamb ién  cada  vez  más  peligrosas.  B ebí  los  vegetales 
má s  potentes,  el naranjillo,  sóñu, y  el venado­ caspi, hándruwit'jú.  Mi  difunto 
padre  me  hizo  además  conocer  la  gasolina,  el  kerosene  y  el  alcanfor. 
En  el  transcu rso  de  u na  sesión  de  curación,  se  presentó  la madre  de  la 
flechita  mágica  despu és  de haberle  soplado  tab aco.  Fu e así que aprendí  cuál 
era  el  hechicero  y  fue  así  qu e  me  convertí  en  cu randero. 
I

L A PRÁCT ICA CHAMANICA

Las nociones acá presentadas son en su conjunto comunes a la mayoría de 
los chamanes yagua, aunque no excluyen algunas contradicciones. Sin 
embargo, esta  aparente  constatación  no debe ocultar  la existencia de 
particularismos, a veces pronunciados, que a mi juicio son inherentes al 
tipo de fenómenos de los que nos ocupamos. Esto sin duda obedece al hecho 
de que la experiencia chamánica no está totalmente controlada sino que 
hay en esta experiencia  una parte individual, idiosincrásica,  ligada a la 
personalidad y a la sensibilidad de cada uno. Si bien la iniciación necesita 
al principio de la presencia de un maestro chamán y, por lo tanto, de un 
cierto marco cultural, ésta se transforma progresivamente en una especie 
de autoiniciación. Si no existiera esta parte «individual», comprenderíamos 
mal la heterogeneidad de la vivencia y del saber chamánicos, aunque parez­
ca innegable que esta individualidad y las posibilidades de innovación (de 
inspiración) que de allí se desprendan deban expresarse en el «lenguaje de 
la cultura». Por lo tanto, estoy de acuerdo con R. Hamayon cuando dice que el 
chamanismo permite el surgimiento de la individualidad, que individuos de 
excepción encuentran  en él su forma  de realización . El carácter indivi­
1

dualmente vivido de la experiencia chamánica implica que no existe la cons­
titución de un «saber tipo», uniforme, para todos los chamanes sino niveles 
diversos de conocimiento y de comprensión del mundo, en última instancia 
de sí mismo. Lo que significa, por otra parte, que es imperativo basar nues­
tro estudio en un número importante de informantes y de casos y confrontar 
sistemáticamente cada información en función del interlocutor y del lugar 
que ocupa en la jerarquía chamánica y del lugar donde ejerce. 

TERMINOLOGIA

Los Yagua utilizan el término nowónu para referirse al complejo conjunto de 
prácticas y de representaciones del chamán. El empleo del término está 
singularmente extendido. Se dice, por ejemplo, que una enfermedad o una 
mala cacería es nowónu, es decir, en el caso preciso, que es una «brujería» o 
incluso que es ndusí,  «embrujamiento». Pero, a la inversa, una curación o 
una cacería exitosa puede muy bien ser también nowónu,  que en este caso 
significa  la «buena fortuna». Un aullido nocturno, el crujido de una rama, 

  R. Hamayon, 1978a:  42. 
1
76  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

una visita inesperada... también pueden ser nowónu.  Sin embargo, el con­

cepto no connota la idea del «bien» o del «mal», que entre los Yagua no se 
concibe separadamente, donde nada es a príori benéfico o maléfico sino po­
tencialmente lo uno y lo otro. El problema no se plantea en términos de 
oposición sino como «más o menos». Son las circunstancias, las presuposi­
ciones y el contexto las que habrán de determinar la acción, de darle al 
acontecimiento su coloración benéfica o maléfica, lo que por otro lado expli­
ca la ambivalencia de la práctica chamánica, tal como mostraremos a con­
tinuación. 
Al  chamán  se lo  denomina némara  o rimara  según  las variantes 
dialectales , nëmaratónda/ rimaratónda, 
2
si se trata de una mujer. Los Ya
emplean de igual modo el término pándra (femenino pándratónda)   para 
referirse más precisamente al curandero cuyo desempeño marca en principio 
el comienzo de la práctica del chamán. De un joven que recién se inicia en 
el ejercicio de su arte se dice que es pándra.
Los Yagua poseen una terminología para definir al chamán según la na­
turaleza o los supuestos resultados de su acción, en otras palabras, al chamán 
«bueno» o «malo». Sin entrar por ahora en detalles, se denomina samaría
némara, literalmente «chamanes buenos», a los que obran en pos del interés 
del grupo o de un individuo en particular y a quienes no se les imputa nin­
gún maleficio. Los otros son de oficio ndura o mëtia nëpuyíra:  "brujos,  h
entidades irreductibles sino a dos facetas constitutivas de la personalidad 
del chamán. De una manera más general aún, se llama al chamán sándatia,
«el que sabe», sobre todo hacia el final de su profesión, con una eventual 
referencia a la calidad de su saber, por ejemplo, nenehita sándatia,  «el que 
sabe un poco», haríe sándatia, «el que sabe mucho», etc. Esta desigualdad en 
el saber da lugar a una jerarquía. En la base se halla el pándray  en la cima, 
el rántiu nëmara,  «el poderosísimo chamán». Entre ambos polos se escalonan 
los estadios intermedios y el abanico de calificaciones que un chamán pue­
de recibir en el transcurso de su vida: nenehita némara, «el chamán medio», 
harie nëmara,  «el chamán poderoso», etc. 

Esta es básicamente la terminología yagua específica de la designación 
del chamanismo y del chamán. Notemos desde ahora que existe un término 
para referirse  a la institución en su conjunto y un término propio para 
«chamán» (con distinción de sexo). Este vocabulario básico puede resumirse 
del siguiente modo: 

2
dimara,  según P. Fejos,  1943: 121; remara, según B. Flornoy.  1955:  127; nemara, para 
R. Girard,  1963: 37; nemra para A. Villarejo,  1979:  197. La etimología  del término no 
se  ha definido. 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  77 

EL CHAMAN
Su or i gen mí ti co
El gran chamán primordial 
El gran chamán, el primigenio, el que les enseñó a todos los demás es 
cruzrimitiu' , «cruz vieja», wúpa, «nuestro antepasado». Vive más allá de 
la boca del agua, tierra de los primeros ancestros... Es el gran chamán 
del comienzo, el ancestro de todos los  chamanes... 
Al principio, nadie sabe exactamente cómo, súñohamwo, las madres  de 
los vegetales fuertes, de las medicinas pánta se presentaron y le ha­
blaron en estos  términos: 
«-¡Papa! (¡abuelo!) haz un montículo moju («chonta») en tu chacra y 
siémbranos a tu lado; guárdanos cerca de ti pues tendrás que ense­
ñarles a los demás.» 
Así le hablaron las madres  a nuestro antepasado, en el comienzo. 
Cruzrimitiu'  cumplió el pedido y plantó cada vegetal fuerte en un lugar 
especial de su chacra. Posee desde entonces todo tipo de vegetales; 
es el dueño de los vegetales fuertes, del tabaco y de las medicinas 
vegetales. 

(Informante: A. Prohaño,  1978) 
Tal como lo indica el mito, todos los chamanes yagua se reconocen de­
pendientes del gran chamán primordial cruzrimitiu',  guardián universal de 
la tradición y de los valores chamánicos. Cuentan que la fuente del saber 
chamánico emana como ciencia infusa de su propia persona. No obstante, 
los Yagua  admiten que ya casi  no interviene  como tal  en los asuntos 
humanos. 
Según la tradición oral, dos ancianos, róntu y runako , «espina» y «tierra 
colorada» respectivamente, recibieron este saber. Fueron, entonces, los pri­
78  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

meros dos chamanes aprendices sobre la tierra, a semejanza de los mellizos 
míticos en la tierra de los grandes ancestros: 

róntu y runako

Hace mucho tiempo... dos ancianos oficiaban de curanderos. En esa 
época, todavía nadie hacía daño porque nadie envidiaba; la «envidia» 
aún no existía. De modo que los dos ancianos sólo eran curanderos. 
Con eso alcanzaba. El primero, róntu,  «espina», era cuñado del segun­
do, runako,  «tierra colorada»; ambos curanderos legítimos. Curaban a 
la gente sólo con tres bocanadas de tabaco. 
fu fu fuuuuuuuuuuuuuuu 
Un día se enfrentaron para medir su fuerza. El primero le envió  en 
sueños a sus aliados al segundo quien, advertido de inmediato,  en­
cendió su cigarro y sopló tres veces 
fu fu fuuuuuuuuuuuuuuu 
­ Mi cuñado me está embrujando, murmuró, hagámosle una mala pa­
sada para ver. 
Enseguida mandó a sus aliados a que le seccionaran el pene.  Los 
aliados le tomaron el pene y tiraron y tiraron... el anciano se sobresal 
tó: 
- tiu'  («jputcha!»), mi cuñado quiere arrancarme el pene pero no lo lo­
grará pues yo sé tanto como él. 
Al otro día runako le dijo a róntu:
­¿Por qué empezaste primero? No me hiciste nada sino ¡hace tiempo 
que estaríamos sin pene! 
Y se echaron a reír... 
(Informante: A. Prohaño,  1978) 

Para la mayoría de los chamanes actuales, la transmisión del saber se 
efectuó en el principio a través de los mellizos míticos, creadores o transfor­
madores, según las versiones, de la humanidad. Para otros, se realizó por 
intermedio de los primeros dos chamanes (róntu y runako),  quienes, a su 
vez, la transmitieron a sus descendientes, tal como hoy en día ocurre en la 
iniciación. Una ínfima minoría dice estar directamente inspirada en el gran 
chamán primordial y declara mantener con este relaciones personales, con 
lo que justifica los casos muy raros de dispensa de enseñanza en presencia 
de un iniciador (como el caso de Sarko del Loreto­yacu). 
*

Todos los Yagua coinciden en afirmar que la práctica del chamanismo es 
libre, abierta a todos y a todas y que depende más de una búsqueda voluntaria
que de una herencia o de un «llamado celeste». Cualquiera que lo desee y 
que tenga las capacidades (físicas y mentales) puede convertirse, luego de 
 LA PRÁCTICA CHAMANICA  79 
un período de iniciación, en chamán, sin distinción de sexo (al menos en 
teoría) .  En la práctica, el chamanismo femenino está poco representado. 
3

De los treinta y cuatro casos citados en la lista de chamanes actuales [cf.
más abajo) figuran solamente dos ancianas (2 y 23) y, además, no se las 
reconoce como chamanes de pleno derecho sino más bien como «curande­
ras asistentes», el escalón más bajo de la jerarquía chamánica. En teoría, al 
menos, no existe ningún impedimento para que las mujeres sean iniciadas 
en el ejercicio del arte, salvo por la condición expresa de no dar más a luz 
(por lo tanto, en cierta forma, de no vivir más su condición de mujer plena­
mente), pues se verían obligadas a interrumpir la práctica durante varios 
años y perderían así una parte de los beneficios del aprendizaje continuo. 

Los privilegios

La poligamia no es un rasgo característico del chamanismo, tal como lo se­
ñalaba a principios de siglo el padre Alvarez ; en cambio, hasta hace poco lo 
4

era del cacicazgo. Por lo tanto, cuando existe un cúmulo de funciones reli­
giosas y políticas, tal como puede ocurrir, el chamán es bigamo (casos 3,  13, 
y 15 de la lista de chamanes). En el transcurso de su vida, Antonio Sarko 
(15) tuvo, incluso en forma simultánea, tres esposas. En cambio, el chamán 
podía concederse ciertos privilegios, tales como compartir con su familia, a 
semejanza del «dueño de maloca», un emplazamiento aislado por un tabique 
de madera en el interior de la habitación colectiva tradicional, que por lo 
demás está desprovista de otras divisiones .  5

Si bien el chamán percibe ciertas retribuciones en especies por los cui­
dados prodigados a personas ajenas a la comunidad, no está mejor provisto 
que los demás. Tampoco se le escatiman las tareas diarias que incumben a 
los hombres. Al igual que cualquiera tiene que cubrir las necesidades de su 
familia. Sin duda, las ventajas materiales que de allí obtiene son mínimas y 
de ningún modo justifican su llegada a la función. De hecho, los bienes de 
consumo  (productos agrícolas y de recolección, carne, pescado) a veces 
incrementados con artículos manufacturados (mantas, cuchillos, vajilla, etc.) 
que recibe «en pago» apenas compensan el tiempo pasado junto al enfermo, 
tiempo que no podrá dedicar ni a la caza ni a otras actividades productivas. 
En una sociedad de cultivadores de quema, el reparto del tiempo de trabajo 
cotidiano dentro del calendario de actividades de subsistencia, dividido en 
períodos limitados, se planifica del mismo modo para todos los miembros del 
grupo. En principio, el chamán tiene una sola exigencia con respecto al en­

  Contrariamente a la afirmación de Fejos (1943: 90): «Only men may qualify as shaman.» 
3

  «Excepto algunos doctores excesivamente desvergonzados, ninguno se permite el lujo 
4

de la poligamia». (L. Alvarez. 1913.  t. 34:  73). 

  Si bien el tabique permite ver sin ser visto y así beneficiarse de un cierto derecho a 
5

mirar al otro, también puede indicar un deseo de mantener al chamán apartado por 
razones inherentes a sus funciones (contacto con espíritus nocturnos etc.). 
80  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

fermo o a su familia: suministrar la provisión de tabaco indispensable para la 
cura. El tabaco es en muchos casos la única retribución. Tan lejos como 
puede remontarse la memoria, jamás hubo algún chamán que se hiciera 
una fortuna ejerciendo su profesión. Los pocos privilegios de los que goza no le 
procuran materialmente ningún estatus preferencial en el seno del grupo. 

Edad

Si bien no hay una edad límite para acceder a la función de chamán, se 
requiere una edad mínima para aspirar a la iniciación que exige una cierta 
madurez física y espiritual . Los chamanes concuerdan en fijar el límite en 
6

los 16­18 años. A partir de esa edad, cualquiera que desee profundizar en el 
arte chamánico puede perfectamente hacerlo. No existe en realidad ningún 
límite de edad para el saber; todo lo contrario; cuanto más edad tenga un 
chamán, más se dice que es versado en su arte. Se dice que «los grandes 
chamanes surgen pasada una cierta edad». La «fuerza» chamánica, harie, se 
adquiere y acumula en el transcurso de largos años de práctica y de re­
flexión, y los escalones de la jerarquía chamánica se suben sólo con el tiem­
po y la experiencia. 
Al comienzo de su profesión, el aprendiz es consagrado pándra, «curande­
ro», pues la única actividad que podrá realizar correctamente es la de curar; 
luego de uno o dos años de práctica será reconocido como chamán y como 
gran chamán luego de varias décadas. Pero sucede que la edad avanzada 
inmoviliza físicamente al chamán, de modo que éste permitirá que asisten­
tes más jóvenes se ocupen de las curaciones, reservándose las tareas me­
nos seculares (adivinación, profecía) y aprovechando al máximo el cúmulo 
de conocimientos que posee. El hecho de que al final de sus días el chamán 
esté debilitado físicamente y ya no ejerza como terapeuta no disminuye de 
ningún modo su condición de chamán, todo lo contrario. El chamanismo no 
se reduce a una simple técnica sino que constituye un sistema de pensa­
miento y de acciones que se afina con la experiencia. 

Frecuencia

Hoy en día, no necesariamente cada comunidad alberga a un chamán; algu­
nas cuentan con varios mientras que otras no poseen ninguno . Esta situa­
7

ción es el resultado de dos factores principales: en primer lugar no hay su­
cesión sistemática del cargo. En segundo lugar, es casi obligatorio pasar al 

  En la lista más abajo, los chamanes tienen una edad promedio de 55­60 años,  con 
6

una mínima entre los 33 y los 35 años. 
  Por ejemplo, 5 chamanes en San José, del Loreto­yacu, 3 en Gallinazo. 2 en Edén de 
7

la Frontera, 1  en Libertad (Atacuari) y ninguno en Jeberillo (ver más abajo la lista de 
chamanes actuales). 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  81 

comienzo de la iniciación por un instructor, lo que pone en desventaja a los 
grupos geográficamente  aislados que no siempre tienen la posibilidad de 
encontrar uno. En tales circunstancias, se hace todo lo posible para hallar 
uno, aunque esté a varios días de marcha. Todos los Yagua reconocen que 
los grupos sin chamán están en desventaja. 
Por otro lado, los Yagua afirman que antes los chamanes eran menos 
numerosos que en la actualidad, alegando que esto se debía a la multiplica­
ción de afecciones graves, que por otra parte no siempre se percibían como 
la consecuencia del contacto con los blancos  sino como la multiplicación de 
8

chamanes ­ hechiceros. Sin duda, esta explicación no es ajena a la situa­
ción de contacto en la que se hallan los Yagua, donde se acentúan las riva­
lidades y las acusaciones de brujería entre los indígenas y los blancos. 

Lista de chamanes actuales

En 1978 realizamos un censo de chamanes yagua en la zona más oriental 
de su territorio. Se trata, por lo tanto, de una lista parcial en la que figuran 
únicamente los chamanes más destacados de la región. En realidad su nú­
mero es mucho más elevado. 

REGION DE CABALLO­COCHA 
Comunidad Gallinazo

1. Patrocinio Cahuachi (38­40 años) 
Patrocinio nació en los alrededores de Pevas. Después de residir varios 
años en el río Mayoruna y luego en Pichana, se estableció en Gallinazo en 
1975, cerca de su suegro Sebastián. 
Su padre Pancho (Francisco Cahuachi) era chamán; murió ahogado, vícti­
ma de un hechizo. Instruyó a su hijo, quien ahora busca vengar su muerte. 
Patrocinio oficia  en estos momentos en Gallinazo junto con su suegro 
Sebastián. 

2. Agripina (75­80 años) madre de Patrocinio 
Originaria del Cotuhé (grupo Sarko), emigró en repetidas oportunidades 
al Atacuari, Mayoruna, Pichana y, finalmente, a Gallinazo con su hijo. 
Agripina es una de las pocas mujeres terapeutas en la actualidad (tomó 
ayahuasca varias veces); sin embargo, no se la reconoce como «chamán» 
de pleno derecho. Su saber es limitado y su eficacia, puesta en duda. A 

Los Yagua no poseen ningún término en particular para referirse a las eventuales 
«enfermedades de los blancos», como ocurre a menudo en otros casos. 
82  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

veces ofrece su colaboración en ciertas curaciones; «ayuda» como dicen los 
Yagua. 

3. Sebastián (70 años) 
Antiguo curaca del río Loreto­yacu, Sebastián aprendió el arte chamánico 
«por necesidad» (enfermedad). Lo ejerce conjuntamente con Patrocinio pero 
sus conocimientos son tenidos como inferiores a los de este último. Sebastián 
es ante todo «tabaquero», fumador de tabaco, mientras que Patrocinio es 
«ayahuasquero», bebedor de ayahuasca. 

Comunidad Edén de la Frontera (quebrada Marichín) 

4. José Murayari (65 años) 
Nacido en el río Boyahuasú, José vivió sucesivamente en el Atacuari, el 
Yurara (afluente del Yavarí), el Yacarité, en la isla de Cacao, antes de insta­
larse en los alrededores de Caballo­cocha. Viajó hasta Requena, en el curso 
inferior del Ucayali para recolectar «balata», goma del Manilkara bidentata.
Iniciado por tres chamanes, entre los que figura un cierto Burayara de San 
Juan de Camuchero, José es en la actualidad chamán de Edén de la Frontera, 
función que comparte con su yerno Alberto Prohaño. Ocupa un lugar muy hono­
rable en la jerarquía chamánica. Recibe frecuentes visitas tanto de parte de los 
mestizos como de los Ticuna y Cocama de la región, a veces incluso de Colom­
bia (cf. más abajo «Calendario de actividades de José Murayari»). 

5. Alberto Prohaño Rios (38 años) 
Pertenece a una línea de al menos tres generaciones de chamanes. Aun­
que inicialmente iniciado por su padre Xenon, que a su vez fue instruido en 
parte por su padre Alejandro, Alberto accedió a la función por decisión perso­
nal, en vista del recrudecimiento de las enfermedades en su pueblo. 
Tuvo como maestros a Xenon (su padre), a Geraldo (el hermano de su padre) 
y a José Murayari (el padre de su mujer). Alberto tiene en la actualidad los 
cargos de chamán y líder político. 

Comunidad Palo-seco

6. Sergento (60 años) 
7. Marcial (65 años) 
8. Globo (35­40 años) 
9. Claudio (40 años) 
Salvo por Sergento, los otros tres son considerados solamente como «cu­
randeros auxiliares». 

Comunidad Nueva Jerusalén (caño Bufeo) 

10. Teniente (hijo del viejo Sarate) (35 años) 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  83 

Proveniente del Yacarité (Atacuari). Fue instruido por su padre Sarate 
que en esa época era chamán. Perseguido por varios chamanes, acusado de 
ser responsable de una serie de decesos, Sarate perdió progresivamente su 
fuerza y sus atributos. Fue «vaciado», según la expresión yagua. Hoy en día, 
ya no se lo considera chamán. Su hijo Teniente parece seguir sus pasos 
pues ya se le acusó de varias muertes. 

RIO YAVARI 
11. Aparicio (60 años) 
Famoso por ser responsable de la muerte de varias personas. 

12. Sesenta (45 años) 
Comparte la misma reputación que el anterior. 

RIO ATACUARI 

Comunidad Libertad

13. Curaca Julián (50­55 años) 
Hijo del célebre chamán Felipe del Atacuari, uno de los más grandes 
curanderos que conocieron los Yagua en este río. Sus conocimientos, según 
dicen, son inferiores a los que antaño poseía su difunto padre. 

Comunidad Castaña (actualmente El Sol) 

14. Huáscar (60­65 años) 
Hijo del hermano del curaca Evarista del río Tangarana (Alto Atacuari), 
Huáscar es un chamán de mediana envergadura, solicitado ante todo para 
curaciones de segundo orden (enfermedades  infantiles, afecciones benig­
nas, etc.). 

RIO LORETO ­ YACU 
Comunidad San José

15. Antonio Sarko, llamado «Sarko» (90 años o más; algunos lo creen cente­
nario). 
Originario del río Cetico (afluente derecho del río Yaguas), Sarko emigró 
progresivamente hacia el sur (desde 1910­1915) en vista de las correrías de 
los caucheros y de las guerras intertribales. 
84  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Sarko es una de las últimas grandes figuras de la sociedad yagua con­
temporánea. Hijo de curaca, líder de los Yagua del Loreto­yacu, lo fue hasta 
hace poco de todos los Yagua orientales, del Yavarí al Putumayo. Personaje 
de excepción, gran «bebedor de toé», Sarko se encuentra en la cima de la 
jerarquía chamánica junto con José del Morona (24) y Fermín del Cotuhé 
(22). Dice ser un autodidacta. Su aprendizaje solitario (el único caso conoci­
do) habría tenido lugar en el curso superior del Cotuhé, hace más de cin­
cuenta años. Sarko instruyó a todos los chamanes del Loreto­yacu a excep­
ción de Santiago (21). 
En 1972, se quemó gravemente en un incendio que destruyó la maloca. Algu­
nos vieron en eso la venganza de un chamán, en represalia por daños causados. 

16. Américo Sarko (33­35 años), hijo de Sarko. 
Alumno chamán, Américo recibió su instrucción junto a su padre. Nor­
malmente debería sucederlo como líder del grupo, aunque compita por el 
poder con Yarico, hijo del difunto curaca Santos Reyes, cuñado de Sarko. 

17. Jorge Palacio (55­60 años) 
Discípulo de Sarko, es el chamán oficial  de San José. Originario de 
Corotú, al norte de Pevas. 

18. Alejandro Gerrero (50­55 años), yerno de Sarko. 
Instruido por Sarko, asiste a Palacio en las curas chamánicas o lo re­
emplaza en su ausencia. 

19. Seberino Lozano (60 años), yerno de Sarko. 
Originario de Corotú como Palacio. Aunque Sarko fue su maestro, su 
saber es limitado. 

20. José Lozano (35 años), hermano de Seberino. 
Se dice que aún es poco versado en el arte chamánico. 

Curso superior del Loreto-yacu

21. Santiago Ruiz (70 años?) 
Vive aislado con su hijo Julio, en las cabeceras del río Loreto­yacu. 

RIO COTUHE 
22. Fermín (90 años?) 
Supuestamente sigue viviendo en las cabeceras del Cotuhé. Sus cono­
cimientos igualarían a los del viejo Sarko. Le atribuyen la muerte de varios 
chamanes. En 1982, lo encontramos en el curso superior del Yacarité. 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  85 

MARGEN DEL RIO AMAZONAS 

Comunidad de San Juan de Camuchero

23. Martina (65­70 años) 
Al igual que Agripina (2), no es reconocida plenamente como chamán, 
pero a veces ejerce su talento como «curandera auxiliar». Agripina y Martina 
son las únicas dos mujeres yagua que penetraron, por poco que sea, en el 
arte chamánico. 

RIO  MORONA 

Comunidad San Alberto de Morona

24. José (65­70 años) 
José es un importantísimo chamán, mëtia nëpuyíra.  Cabe destacar que 
hace poco "mató" al abuelo de Alberto (5), que ya en esa época era un reputa­
do chamán, lo que es en sí una hazaña chamánica. 

RIO  MAYORUNA 
25. Fernando (50 años) 
26. Valdicho (70 años) 
27. José (40 años), hermano de Valdicho 
28. Américo (70 años) 
29. Roberto (50 años) 
30. Marcial (60 años) 

RIO CAJOCUMA 
31. Juanico (70 años) 
Famoso por ser responsable de numerosas enfermedades en varias co­
munidades. 
32. Asunción (65 años) (quebrada Tigre) 

RIO  PICHANA 

Comunidad de Santa Isabela de Pichana

33. Mazino (70 años) 
86  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

34. Marcelino (60 años) 
Según Patrocinio (i), Marcelino es el responsable de la muerte de su 
padre. 

Chamanes fallecidos en la última década

lugar
Nombre de los chamanes Motivos mencionados
Felipe  Atacuari  varios chamanes «acabaron»con él para 
poner fin a sus actividades califica­
das de maléficas. 
Menduco  Chimbote  represalia: acusado de ser responsa­
ble de maleficios. 
Artemio  Choro­yacu  represalia: dicen que es responsable, 
entre otras cosas, de la muerte de la 
suegra del chamán Alberto Prohaño. 
Pancho Cahuachi  Pichana  represalia: corresponsable de la muer­
te del chamán Xenon... 
Alejandro  Atacuari  "matado" por el  chamán José de 
Morona 
Xenon Prohaño  Yacarité  "matado" por  el  chamán Pancho 
Cahuachi, del Pichana 
Geraldo  Yacarité  represalia: mató a mucha gente «pero 
jamás de su propia familia»; un chamán 
cocama «acabó» con él 
Chivirico  Yacarité  represalia: acusado de maleficios y de 
hacerle abortar cinco veces a la espo­
sa de Sabino Gómez (comunidad de 
Edén de la Frontera) 

Román  Mayoruna  represalia: acusado de maleficios 

Aruna  Pichana  represalia: ídem
Ichpico  Pichana  represalia: ídem
Modalidades de reclutamiento
Hay varias maneras de convertirse en chamán pero ninguna pasa por la 
herencia sistemática (menos del 5% de los casos conocidos). No obstante, 
cabe señalar el deseo del chamán por iniciar, dentro de lo posible, al menos 
a uno de sus hijos. A ello se abocará con gran celo sin estar, en realidad, 
seguro del resultado. Esta voluntad del padre de persuadir a uno de sus hijos 
constituye un primer factor de reclutamiento. Así el padre de Alberto le re­
veló un día [cf. más arriba, «Experiencia iniciática»): 

«Quiero que sepas, voy a enseñarte ndatara, «la ciencia». Con ella, asis­
tirás y guiarás al que lo necesite, tal como yo lo he hecho siempre...» 

Pero Alberto continuó: 

«En realidad, yo mismo había decidido emprender la búsqueda de los 
poderes' a pesar de los peligros que deberia enfrentar, sabiendo que 
nadie estaría mejor predispuesto que yo para lograrlo... ya había teni­
do un sueño...» 
Hay dos puntos en la respuesta de Alberto. Por un lado, el carácter decidi­
do, voluntario de su búsqueda y, por el otro, el sueño. Alberto me confió más 
tarde que fue por la serie de muertes acaecidas en su familia que decidió 
88  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

someterse al aprendizaje. El deseo sincero de ayudar a los miembros de su 
familia, al igual que la muerte de un padre o de un pariente, si afecta pro­
fundamente, puede orientar al individuo hacia el chamanismo. 
El sueño de Alberto sólo tuvo un papel premonitorio secundario pero en 
otros casos puede dar origen a una carrera chamánica. El sueño ya es en sí 
un signo de elección o de predicción; siempre tiene valor profético. El sueño 
y el viaje del alma se traducen con el mismo término: hamëriésa.  La expe­
riencia onírica expresa los periplos del alma fuera del cuerpo. De una mane­
ra general y cualquiera sea el modo de reclutamiento, el sueño está casi 
siempre presente en todo proceso de acceso a la función. 
Existen casos ­parece ser precisamente el de Sarko (15)-   en los que el 
solo deseo personal puede bastar para motivar una vocación: 
«Quería convertirme en némara. Como nadie estaba en condiciones de 
enseñarme ahí, en el Cotuhé... bebí por mi cuenta jugo de tabaco y 
esencia de «toé» [Brugmansia).  Aprendí solo, poco a poco; jamás nadi
me enseñó, pero igual aprendí...» 
También puede tratarse de un deseo colectivo emanado del grupo que le 
solicita a un individuo juzgado como el más apto que ocupe la función. 
De hecho, entre los Yagua el surgimiento del chamán le debe poco o nada 
a un «llamado celeste». La enfermedad en sí, bajo sus diversas formas, tam­
poco constituye una de las condiciones requeridas para abrazar la función, 
como ocurre en otras partes, pero a veces puede ser anticipada (como el 
caso de Sebastián, (3).  De todas formas, durante su iniciación el chamán 
vivirá su propia «enfermedad» y su propia «muerte» para renacer de sus hue­
sos descarnados y disecados (tema del «cuerpo despedazado»). La enferme­
dad no es aquí causal, se la vive, se la experimenta desde adentro, desde el 
interior. Está incluida en el cursus  iniciático. El problema, si realmente lo 
hubiera, sería saber en última instancia si la enfermedad iniciática no de­
sempeña en este caso el mismo papel que en otros tiene la «enfermedad­
vocación», es decir el de superar su propia afección para estar en condicio­
nes de curar la de los demás. 
En los casos infrecuentes de transmisión hereditaria  (de padre a hijo) 
que, recordemos, no tiene nada de sistemática, y cuando el padre reúne las 
funciones políticas y religiosas, si este cúmulo no se repite en la generación 
siguiente, la función  política se reserva preferentemente  al menor de los 
hijos varones. En cuanto al mayor, mënatia,  «el primero», tendrá reservada 
la función  religiosa. Pero si no quiere o no puede asumirla, entonces el 
menor puede ocupar ambos cargos (tal como sucedió con Alberto, por ejemplo). 
De modo que en el caso que acabamos de citar, podríamos arriesgar lo si­
guiente: 

campo religioso  hijo mayor 
campo político  hijo menor. 
 LA PRÁCTICA CHAMANICA  89 
Esta bipartición de los monopolios de lo religioso y lo político se ve refleja­
da en el modelo mítico de los mellizos , en el que el hermano mayor de­
9

muestra tener cualidades chamánicas superiores a las de su hermano 
menor, que a veces goza del beneficio de un cargo más político. 
En resumen, los diversos factores que pueden suscitar el aprendizaje o la 
vocación chamánica son los siguientes: la voluntad del padre o de un parien­
te; transmisión de padre a hijo  (de preferencia  al mayor); deseo personal, 
sueño premonitorio; enfermedad; dolor extremo por la muerte de un pariente. 
Entre estos factores, cabe destacar la importancia acordada a la búsque­
da voluntaria en la modalidad de reclutamiento, lo que trastoca un poco los 
presupuestos clásicos referidos al carácter esencialmente pasivo, sufrido y 
«traumatizante» del proceso. Hasta ahora nos habían acostumbrado a ver en 
el  chamanismo  una  «religión  del  llamado».  La parte  que  ocupan los 
alucinógenos (presentes en toda iniciación) en el carácter voluntario de la 
búsqueda no debe subestimarse pues éstos permiten el contacto «directo» 
con los espíritus. Por otro lado, el carácter deliberado, voluntario de la bús­
queda y la aparente libertad para acceder a la profesión invalidan, al menos 
parcialmente, las interpretaciones psicopatológicas que con demasiada fre­
cuencia tachan al chamán de enfermo mental. Por lo tanto, debería admitir­
se que uno no se convierte en chamán porque es neurótico sino que a la 
inversa: uno se hace neurótico porque es chamán, lo que resulta contrario 
a las afirmaciones de los defensores de la tesis patológica, para quienes la 
institución sirve sobre todo para integrar socialmente a los enfermos men­
tales y, de este modo, para resolver en parte su neurosis. 
Ciñéndonos a las modalidades para acceder a la función, son las motiva­
ciones mismas de la búsqueda las que habrán de determinar la orientación 
del chamán. En el transcurso de la iniciación, es el mismo aprendiz el que 
orienta a sabiendas su formación; decide hasta cierto punto sobre su futuro 
en vez de sufrirlo, como suele ocurrir cuando el supuesto llamado sobrena­
tural dicta la conducta. 

Ambivalencia y peligro

La práctica chamánica es ambivalente, como dijimos: se basa en una ideo­
logía que establece en el origen de todo infortunio  humano a un agente 
responsable. El infortunio obedece siempre a represalias o a la infracción de 
una regla, que exige a su vez una reparación. La cura y su contrario, el 
maleficio, son dos aspectos de un mismo proceso. El axioma establece al 
sortilegio como condición sine qua non de la enfermedad y de la cura. Toda 
desgracia emana del otro y exige una reparación; en consecuencia, todo 
chamán es necesariamente curandero y hechicero a la vez, orientado ha­
cia uno u otro polo según las motivaciones de su propia búsqueda. 

  J. y J.­P. Chaumeil. 1978:  159­184. 
9
90  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Los Yagua experimentan esta ambivalencia en el primer nivel de la ter­
minología al distinguir entre el chamán «bueno» y «malo», samaria nëmara/
ndura.  Una vez más, la distinción no tiene nada de decisivo y expresa en 
primer lugar un tipo de relación entre chamanes (competencia­adversidad/ 
complementariedad­alianza).  De esta manera, los chamanes siempre se 
presentan como «buenos». En cambio, acusan de buena gana a sus peores 
enemigos diciendo que son «malos». Esta terminología remite en primer lu­
gar a criterios de parentesco, según la costumbre que coloca a los chamanes 
emparentados (o aliados) en una relación de asistencia recíproca. Tomemos 
por ejemplo el caso de Alberto Prohaño (5), chamán en Edén de la Frontera. 
De una veintena de chamanes yagua que conoce sólo seis son considerados 
«buenos»: 

Sebastián  (3)  su tío materno 

Globo  (8)  su «primo» 
Sergento  (6) su abuelo clasificatorio 
José  (4)  su suegro 
Martina  (23)  las únicas dos mujeres chamanes 
Agripina  (2) 
Vemos que sólo los chamanes de su parentela (parientes y aliados cerca­
nos) entran en la categoría de «chamán bueno». Las dos ancianas aparecen 
incluidas en el grupo pues, siendo poco versadas en el arte chamánico,  re­
sultan poco peligrosas. 
El carácter ambivalente del chamanismo yagua explica el peligro que 
corren los terapeutas. En efecto, estos, a menudo designados como respon­
sables de los males ajenos, pueden ser agredidos en cualquier momento por 
los parientes de la víctima o por un rival . El chamán deberá entonces per­
10

manecer siempre alerta para prevenir y presentir este género de agresión. 
De allí su extrema desconfianza ante las invitaciones a las fiestas de bebi­
das y su frecuente actitud de mantenerse al margen de los festejos. El padre 
Alvarez cita, con alguna exageración, un ejemplo de este tipo de agresiones: 
«He dicho que todas las enfermedades y todas las muertes se achacan 
al brujo más enemigo del curandero. Pues bien, cuando van pesando 
ya bastantes acusaciones sobre él, se convoca una fiesta, donde no 
debe faltar el sentenciado. Recíbenlo con la más aparente cordialidad, 
y al terminarse la fiesta, una vez que unos y otros se encuentran bien 
bebidos, cometen el atentado de una manera que causa espanto. 
Sácanle la lengua, que van cortando en pedazos, derraman sus entra­
ñas por el suelo; ceban, en fin, su saña sin miramientos y con gritos 
salvajes de alegría. Bien saben esto los doctores, a pesar del respeto 
con que son mirados. Por eso es por lo que, cuando empiezan a cundir 
voces subversivas, pronto se retiran donde nadie los encuentre.»
11 

  Ver más arriba la lista de chamanes difuntos. 
10

  L. Alvarez. 1913:  68. 
11
LA PRÁCTICA CHAMANICA  91 

El caso del chamán José Murayari (4), según lo contó su yerno Alberto, 
muestra bien esta constante y penosa inseguridad en la que evolucionan 
los chamanes y la necesidad que tienen de vivir en un permanente estado 
de alerta: 
«José cayó por primera vez enfermo en la masateada de Agusto (hijo de 
su hermano). Esa noche estalló una tormenta. José salió a defecar 
pero, como estaba totalmente borracho, olvidó ponerse su ropa invisi­
ble para protegerse. 
...una semana después cayó enfermo... pero el viejo resistió ese  pri­
mer ataque. Unos días más tarde, Babilonia lo invitó a la «minga» de 
Jaba (criollo). Allí se dirigió con los otros miembros de la comunidad. 
Al atardecer, Miguel (instalado en Gallinazo) le pidió que curara a su 
hija enferma. Pero en lugar de curarla se pusieron a beber... por la 
mañana, José vomitó todo lo que había ingerido la víspera... ¡cha!, 
¡cha!, ¡cha!... su mujer le preparó un cigarro pero no tuvo fuerzas para 
fumarlo... tenía el cuerpo frío, vacío, y el pulso muy débil... 
Le saqué muchos dardos del cuerpo... primero los de Sarko del Loreto­
yacu, luego los de Sarate de Nueva Jersualén y por último los de Se­
senta del Yavari... ¡Venían de todas partes! Yo soplaba sin cesar,  de 
arriba hacia abajo, hasta que vi el mal. La gente de los brujos lo ha­
bían envenenado con una pastilla de alcanfor... 
...José se restableció lentamente pero no está a salvo de un  nuevo 
ataque...» 

Estos ejemplos indican claramente el peligro de ser chamán: hoy es esti­
mado, respetado; mañana cae en desgracia y se le condena. Responsables 
del infortunio ajeno, los chamanes son víctimas privilegiadas en potencia. 
Nada de lo que hacen queda librado al azar que pueda comprometerlos o 
darles pie a sus adversarios. Ambigüedad de existencia en la que deben 
responder lo mejor posible a las exigencias de la sociedad y, al mismo tiem­
po, defenderse. 

La imagen del chamán

«A veces los niños tenían tanto miedo que corrían cuando el brujo se 
trasladaba por la aldea. Mayor aún era su temor hacia los otros bru­
jos, los de otras aldeas...» 

(Palabras de José Murayari) 
Estas palabras traducen el sentimiento general hacia los chamanes: 
miedo, angustia... a algunos se los trata a la distancia y se les habla en voz 
baja para no molestarlos. Sin embargo, si bien los sentimientos abrigados a 
sus espaldas evocan el miedo, su presencia es indispensable y tranquilizan­
te. Como regla general, los chamanes gozan de gran respeto. Según L. Alvarez, 
el respeto hacia el personaje se extendía al conjunto de sus bienes. Es así 
que, señala el autor, se cuidaban muy bien de sacar mandioca de sus cha­
92  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

cras, comparadas con los «campos del Señor», por temor a represalias, inclu­
so en casos de gran necesidad . Aunque no cabe ninguna duda de que, en 
12

la inmensa mayoría de casos, el chamán goza de prestigio y de una cierta 
notoriedad, en función del lugar que ocupa en la jerarquía chamánica, pue­
de perder todo muy rápidamente. 
La imagen del chamán es, por lo tanto, doble: invencible e inmortal en 
su dimensión simbólica; vulnerable y precaria en su dimensión social. En 
estas líneas se resume la dualidad que marca toda vida chamánica y que, 
precisamente, le impide al chamán apropiarse de la esfera política y tener 
un control absoluto sobre los hombres. 
La alteridad del chamán

La experiencia iniciática por la que el chamán debe pasar antes de su con­
sagración conlleva a una modificación profunda de su persona: ha llegado 
hasta aquí investido de poderes sobrenaturales ­esto es un hecho­ pero tam­
bién ha tenido una experiencia interior ejemplar:  absorción periódica de 
alucinógenos naturales, ayunos, «viajes», pruebas, «muerte ritual», soledad, 
etc., tantas experiencias que ponen a prueba su constitución física y psíqui­
ca inicial (disminución de peso, temblores, palidez, sueños, visiones). De 
esto sale transformado . No obstante, la experiencia psíquica del chamán y 
13

la manera en que la vive quedarán momentáneamente de lado. Lo que pode­
mos decir por ahora es que el chamán debe experimentar en todo su ser una 
serie de «pruebas» que lo transforma. Estas experiencias no son necesaria­
mente traumatizantes y nada tienen que ver con la enfermedad mental. 
La alteridad del chamán se basa pués en una profunda transformación de 
su persona. Para dominar su arte con plenitud, le resulta decisivo también 
heredar la fuerza haríe de un chamán vivo. Esta parte recibida se materiali­
za a través de diversas sustancias viscosas, worapándi o «flemas», que vomi­
ta el chamán­maestro y que hace administrar al aprendiz,  inyectándole la 
fuerza para afrontar los obstáculos futuros. La adquisición de esta fuerza, 
que reside en el estómago, es considerada indispensable para la mayoría de 
los chamanes. Sin embargo, algunos como Sarko del Loreto­yacu (15)  decla­
ran que jamás la heredaron, lo cual no les impidió practicar su profesión. 
Si la adquisición de poderes forma en parte la alteridad del chamán al 
infligir un tratamiento especial a sus espíritus, su cuerpo también sufre una 
profunda modificación que se traduce en una «muerte»,  («esqueletización» y 
dislocación de los órganos, seguida por su reunificación), lo que algunos auto­

  L. Alvarez, 1913:  350. 
12

  «La iniciación, que es el descubrimiento de un nuevo estado de conciencia y  el 
13

aprendizaje de diversas formas de llegar a él y salir de él, es una experiencia única 
que no se repetirá más y que desemboca en una modificación definitiva de la persona 
en sus relaciones tanto con sí misma como con la divinidad y con la sociedad.»  (G. 
Rouget, 1980:  63) 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  93 

res han calificado como «enfermedad iniciática» o como «muerte y resurrec­
ción simbólicas» (o rituales). Esta experiencia es privativa del chamán y a los 
ojos de los demás lo hace aparecer como «inmortal». Por otra parte, los Yagua 
dicen que los grandes chamanes mueren envenenados pues ningún sorti­
legio de este mundo puede afectarlos. Además, la duración de la vida póstu­
ma de sus almas es muy superior a la del común de la gente (para un desa­
rrollo más detallado de la alteridad póstuma del chamán, ver más abajo). 
Hemos así enumerado brevemente los diferentes componentes que fun­
dan la alteridad chamánica. ¿Cómo se expresa ésta? En primer lugar, a tra­
vés del viaje   que los espíritus del chamán tienen la facultad de emprender 
14

a voluntad por las diversas capas del universo. El viaje en sí no le es privati­
vo pero sólo él puede realizarlo a voluntad. 
Por otro lado, el chamán puede ser poseído simultáneamente por uno o 
varios espíritus capaces de hablar y de actuar en su lugar. En la práctica, el 
chamán utiliza un registro de voz altísimo (hiperagudo), llamado justamen­
te «voz de los espíritus», mbayátu nëkieta.  El registro de voz tiene suma im­
portancia entre los Yagua; imitar la sonoridad vocal de alguien significa 
sustituirlo, lo que explica, por otra parte, el carácter secreto de los cantos 
chamánicos, no tanto por su contenido que es casi idéntico en todos sino por 
el tono de voz con que se entonan. 
Si el chamán puede ser receptáculo de espíritus, puede a su vez poseer 
temporalmente a otros cuerpos, en especial a animales (jaguar, venado). Se 
dirá, entonces, que se colocó la «envoltura», la «vestimenta» de tal animal o 
simplemente que él es  tal o cual animal. El chamán es el único que puede 
franquear libremente estos límites. Pero convertirse en animal no es una 
imagen simple; es revivir una situación inicial en la que los animales y los 
hombres se identificaban  (cf.  más abajo la conversación con José). 

LOS ACCESORIOS DEL CHAMAN

Al igual que para la mayoría de sociedades amazónicas, la parafernalia del 
chamán yagua es pobre comparada con el de otras poblaciones chamánicas 
del mundo. El inventario se limita en nuestro caso a algunos objetos de 
fabricación simple (cigarros, pipas, sonajeros de hojas, vasijas para la purga 
y recipientes dosificadores). 
Los cigarros, sándipu,  componen el arsenal básico de los chamanes. El 
tabaco, súndehi, es omnipresente en la práctica chamánica cotidiana, en es­
pecial en las curaciones. Detenta la virtud de propiciar que el chamán se 
vuelva «liviano» y de facilitar en gran medida sus viajes en el tiempo y en el 
espacio. El tabaco es cultivado en pequeñas cantidades por los hombres que 

  No tenemos conocimiento de ninguna terminología específica para calificar el «viaje 
14

del alma». Para referirse a él los Yagua utilizan el término hamëriésa,  «sueño», o inclu

atítuyanu,  «transformarse», «estar ebrio». 
94  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

consumen poco; la parte principal de la producción se destina a los chamanes, 
en «pago» por sus servicios. Su preparación se ciñe a las enseñanzas del mito: 
Es el abuelo cruzrimitiu'   quien entregó la planta de tabaco súndehin
los mellizos, él era el «dueño del tabaco», fue él quien distribuyó las 
semillas y enseñó la manera de sembrarlas en la chacra, fue también 
él quien preconizó a cada uno que lo cultivara pues se trataba de una 
medicina muy importante. 
Hasta ese momento los mellizos no conocían la planta. Sin embargo. 
un día quisieron probarla. Sembraron entonces varias semillas según 
las instrucciones del abuelo, a quien le avisaron cuando las plantas 
estaban altas: 
­Abuelo, ¿cómo las preparamos ahora? 
cruzrimítiu'  les respondió: 
­Primero mezclen las hojas con miel para que resulten menos amar­
gas; es lo que se denomina arlara,  la «mezcla». Observen ahora esta 
corteza, se llama tamiká ;  pélenla y envuelvan con ella el tabaco para 
15

conservarlo. 
Pusieron a secar el tabaco envuelto sobre una barbacoa preparada por 
el abuelo, quien les enseñó luego el modo de fumarlo y les mostró la 
corteza de «tahuari» .  16

­Miren, esta corteza se llama tohariño;  aplástenla con un palo y,  una 

vez seca, obtendrán un tejido bastante fino y resistente para liar los 
cigarros. 
Los mellizos probaron y fueron conquistados por el tabaco. Le agrade­
cieron a su abuelo quien les previno: 
­No tiren las semillas, al contrario, júntenlas para sembrarlas,  para 
que produzcan más, séquenlas y consérvenlas. Cuando se les esté 
acabando el tabaco, envuélvanlas y siémbrenlas nuevamente. 
Así lo hicieron los mellizos míticos y así lo hacemos nosotros  hasta 
hoy... 
La «cachimba»,sënëčiN   o aparece ninguna referencia en la literatura 
con respecto a la existencia de la pipa entre los Yagua, lo que hace suponer 
que su adquisición es reciente. La etimología misma del término «cachim­
ba» es imprecisa; algunos la hacen derivar de «cacimba», que sería de origen 
africano . La cazoleta es de origen vegetal mientras que la boquilla desar­
17

mable es de origen animal, de hueso de pájaro, preferiblemente de panguana 
[Crypturellus undulatus). Tallada por el chamán en madera dura de palo san­
gre (Brosimum), a veces de quinilla [Manilkara bidentata), la cazoleta a menu
do se graba con motivos que simbolizan a la madre de la pipa, sënëčihamwo.
La «chacapa» o sonajero de hojas, mborčatuwí  «El principal instrumento 
del chamán en Sudamérica era y es la maraca (sonajero de calabaza)», decía 
hace unos años O.  Zerries .  18

15
Trema macrantha.
16
Tabebuia.
  M.A. Morinigo. 1966:  112. 
17

  O. Zerries,  1962. 
18
 LA PRÁCTICA CHAMANICA  95 

Su empleo está efectivamente muy extendido en el continente sudame­
ricano y figura en muchos lugares como símbolo de la función. Los sonidos 
que produce son a menudo interpretados como la «voz» de los espíritus .  19

Aparentemente los chamanes yagua nunca emplearon la maraca; utili­
zan los sonajeros de hojas o chacapa (Cerbera, peruviana)   que se asemejan 
20

a aquel por sus efectos sonoros aunque no poseen las mismas funciones. En 
efecto, la chacapa se agita para favorecer y sobre todo para darle ritmo a la 
experiencia alucinatoria cuya amplitud, según los Yagua, está en parte con­
dicionada por la intensidad y el alejamiento del ruido de las hojas . En nin­
21

gún caso se percibe a la chacapa como receptáculo de espíritus y el sonido 
que emite nunca se asimila a una voz. Como mucho puede indicarle al 
entorno que el chamán está en plena acción. Con este instrumento, el 
chamán controla perfectamente las reacciones de sus aprendices o de los 
asistentes y le da cadencia al «viaje» de éstos. De modo que se trata ante 
todo de un instrumento rítmico que aparentemente no tiene nada en co­
mún con el sonajero de los chamanes guyanos o brasileños. 
Las vasijas para los alucinógenos, ramanumëtio.  La cocción de la purga no 
puede efectuarse  en un utensilio de uso doméstico, cotidiano, principal­
mente manipulado por las mujeres. Diferenciado de las demás vasijas de 
cocción por su tamaño más modesto y también por su forma (cuello muy 
ancho y fondo plano), la vasija  para la purga es de uso exclusivo de los 
chamanes. En efecto, éstos dicen que la calidad de los brebajes depende 
estrechamente  del recipiente en el que se los prepara, recomendándose 
usar siempre el mismo. La vasija  «se habitúa», se «cura»; el objeto toma 
gusto y la purga será mucho mejor. Los chamanes dispensan especial cui­
dado a sus vasijas antiguas, cuya ubicación guardan en secreto. Sin embar­
go, hoy en día estas vasijas tan apreciadas se van reemplazando poco a poco 
por uno de esos utensilios (la escudilla) que tiene la frialdad del metal y el 
color de la hojalata. La calidad del producto obtenido en uno y otro caso no 
puede compararse y el prestigio del chamán puede verse afectado. 
Los recipientes dosificadores. súñohato',  «recipientes alucinógenos», tam­
bién llamados kuwise,  surgirán del fruto seco, ahuecado y seccionado del 
tutumo (Crescentia cujete), cuyo interior (el diámetro no supera en este caso 
los 5 o 6 cm) se cubre de resina de cumaca (Licania ?), lo que da un acabado 
uniforme, negro y brillante. Esta calabacita sirve exclusivamente para dosi­
ficar  las tomas y su utilización es minuciosa: «¡No se exceda de la dosis 
prescrita!», sería su epígrafe. Vino a sustituir una práctica más antigua que 
consistía en servir la purga en un cráneo de mono. 

  A. Métraux. 1949:  594. 
19

  Las hojas secas de Cerbera conservan su elasticidad y permanecen unidas al pecíolo, 
20

incluso después de agitarlas con  fuerza. 
  Encontramos aquí una de las funciones de la música, tal como la definió Rouget (1980: 
21

435), que consiste «no tanto en suscitar el trance sino en crear las condiciones favorables 
para su eclosión, en regularizarlo y de convertirlo en una conducta...  dominada...». 
Motivos grabados sobre la cazoleta de la pipa y que represen tan su espíritu
LA PRÁCTICA CHAMANICA  97 

Tipos de cachimba
98  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Tipos de cachimba
 LA PRÁCTICA CHAMANICA  99 
Si bien los accesorios mencionados componen la parafemalia actual, los 
chamanes aparentemente tuvieron otros, como por ejemplo los «largos bas­
tones pintados de rojo a su alrededor» que se mencionan en la literatura: 

«Cuando su maestro estimó que estaba listo para convertirse en bru­
jo, le confió el bastón simbólico que le permite abrirse camino a través 
de las emboscadas y los misterios de la vida» . 
22

Sin duda, estos «bastones simbólicos» han desaparecido por completo en 
la actualidad y su recuerdo se ha esfumado totalmente . También se men­
23

ciona   que antes los chamanes llevaban alrededor del cuello cabezas dise­
24

cadas de perezosos [Bradypus tridactylus). ¿Es necesario establecer el para­

lelo tentador que hace Fejos con una práctica de los Jívaro que consistía en 
sustituir a veces las cabezas humanas por cráneos de perezosos? . Esta  25

comparación se basa en una información del autor sobre el único caso del 
chamán Unchi. En realidad, no existen pruebas de que llevar una cabeza 
disecada haya sido una costumbre y menos aún de que haya existido una 
relación con las cabezas humanas. Los Yagua antiguamente fueron «caza­
dores de cabezas»; les sacaban los dientes a los enemigos muertos para con­
feccionar collares­cinturones  que les ofrecían a su(s) esposa(s). La cabeza 
es sin duda el centro de los principios vitales y, sobre todo, el lugar de salida 
de las almas que son vomitadas por la boca a la hora de la muerte. No es 
entonces imposible, un poco a la manera de los tsantsa jívaro , que al  26

seccionarles la cabeza a sus enemigos los guerreros yagua neutralizaran o 
destruyeran  a las «almas vengadoras». Pero esto no explica por qué los 
chamanes, más que cualquier otro, habrían llevado cabezas de perezosos en 
el cuello, aunque sepamos que desempeñaron un papel fundamental en las 
guerras. Quizá haya entonces que considerar al animal en sí. Los ancestros 
del perezoso tridáctilo son los dos perezosos míticos, «sostén del mundo» .  27

Cualquier movimiento en falso de su parte puede ocasionar un cataclismo 
universal, un fin del mundo. De modo que el hecho de llevar la cabeza del 
perezoso podría ser un símbolo, el de la estabilidad, el del equilibrio del mun­
do, imagen que se supone el chamán debe encarnar. Al menos podemos 
aventurar esta hipótesis, que nos parece más plausible que la de una posi­
ble reminiscencia de la «caza de cabezas». 
Por otra parte, los Yagua esculpían estatuillas antropomorfas, cuya fabri­
cación prácticamente se ha interrumpido en la actualidad. Representaban 

  B. Flornoy, 1955:  130. 
22

  Recordemos que los «bastones», de uso infrecuente en la Amazonia, desempeñan  un 
23

papel fundamental sobre todo en el chamanismo siberiano, en especial por su función 
de transporte. 
 P. Fejos. 1943:  90. y Handbook of South American Indians  3, 1948:  735. 
24

  M. Harner. 1974:  122. 
25

  Ibid.:  121. 
26

27
Cf. más abajo: «La tierra de los primeros ancestros». 
100  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Chacapa (sonajero de hojas)

Cigarro

Cerámica para preparar

Recipiente para tomar la purga
la purga
 LA PRÁCTICA CHAMANICA  101 

a la gente del aguajal (o madre del aguajal), ndanihamwo, tal como aparecen 

en los sueños chamánicos . La madre del aguajal es un aliado de primera 
28

categoría para los chamanes y es posible que los chamanes mismos mani­
pularan las estatuas en las sesiones de curación. 

LAS MADRES
En términos generales, los chamanes reparten los elementos que compo­
nen el universo en dos grandes categorías: los elementos animados y los 
elementos inanimados. Todo lo que es animado, siskatia,  «que vive», posee 
una esencia, hamwo, o madre   sobre la que el chamán puede actuar. En 
29

cambio, todo aquello que está desprovisto de esa esencia es ne siskatia, "ina­
nimado", "sin vida". Lo fundamental para los Yagua no es tanto lo dado, sim­
ple receptáculo, como el principio que lo anima, su esencia, pues de ella 
viene la vida: ne hamwo taranida hándiñima hátasa,  "cuando una planta ya 
no tiene madre,  muere". 
Generadoras de vida pero también poseedoras de grandes poderes, las 
madres  tienen un papel esencial en la existencia de los Yagua en general, y 
más aún en la de los chamanes pues, según vimos, ellas les confieren el 
saber. De todas las madres  las más poderosas a los ojos de los Yagua son las 
de los alucinógenos, súño,  llamadas además por este motivo harie wačara,
«vegetales fuertes». Algunos otros vegetales y algunos animales (jaguar, 
venado, nutria, etc.) tienen madres igualmente muy poderosas .  30

Veamos, por ejemplo, en qué términos nos habla Alberto de la madre del 
tabaco: 

«... Vive justo debajo de la raíz; es como un gusano que siempre va de 
planta en planta. Se transforma y toma el aspecto de un par de niños. 
Por la noche, el que sabe verá una especie de resplandor (o una luz) 
sobre cada planta, sobre cada cima florida. Es ella, la madre del taba­
co...». 

Las madres   pueden naturalmente manifestarse bajo  diversas aparien­

cias y metamorfosearse a voluntad, aunque cada una tiene un área de des­
plazamiento y de acción específica. Además están clasificadas según crite­
rios de velocidad y color; ambos mantienen cierta relación. La conjugación 

28
  Ver el capítulo «Representaciones y descripción del universo». 
29
  Término que nada tiene que ver con la madre generadora. Los Yagua bilingües traducen 
hamwo por «madre». Su número por especie puede variar de un chamán al otro en 
función de su propia experiencia del vegetal y de la calidad de su  conocimiento. 
Podría traducirse hamwo por «esencia de los seres y de las cosas animadas».  Pero 
hamwo también significa «la gente de...» (por ej.: tángaranahamwo,  «la gente del río
Tangarana). Los Yagua además emplean hamwo para designar al «dueño», al «poseedor» 
(por ej.: tohamwo. «dueño de los bosques»; kiwáhamwo,  «dueño de los peces»). 
30
Cf. más abajo: «Relación entre el mundo viviente y la enfermedad». 
102  LA PRÀCTICA CHAMANICA 

Madre del piripiri

 LA  PRÀCTICA  CHAMANICA 
103 
Madre del toé Madre de la ayahuasca
 104 
LA  PRÁCTICA CHAMANICA 
Madre del ayahuasquillo Madre del tabaco
 LA PRÁCTICA CHAMANICA 
105 

Madre del alcanfor Madre del kerosene

Madre delperfume Madre del sacha-ajo

de estos factores determinan su empleo como auxiliares del chamán (ver 
tabla más abajo). 
Alberto Prohaño reprodujo las principales madres  tal como se le aparecie­
ron en su iniciación y tal como se le siguen apareciendo durante su prácti­
ca diaria. 
106  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Los dibujos siguientes fueron hechos por Patrocinio Cahuachi, luego de 
ingerir ayahuasca (Banisteriopsis caapi)   mezclada con Toé (Brugmansia
suaveolens).
El primero representa la totalidad del lago de Caballo­cocha con las apari­
ciones percibidas por Patrocinio desde su casa (situada en la parte inferior 
del gráfico) unos instantes después de la toma. Las criaturas dibujadas son 
otras tantas manifestaciones de las madres  de los vegetales absorbidos. Por 
el momento, todas aparecen en el agua del lago, frente a la choza. Cada 
representación se repite con un personaje  en miniatura que simboliza su 
esencia. Observemos que los animales representados, a excepción del caba­
llo de tres cabezas , son acuáticos o semiacuáticos (garza, serpiente). Hace 
31

varios años que Patrocinio vive a orillas del lago. 
El segundo dibujo muestra una evolución con respecto al primero: los 
seres representados se han ido del lago a las riberas y se dirigen hacia la 
casa. La «vista» en este caso se tomó desde el lago. Patrocinio nos relataba: 
«... las madres   se acercan  tanto que es posible  tocarlas. Son 
amenazantes al principio pero se hacen totalmente dóciles después 
de unas bocanadas de tabaco...» 

Notemos la aparición de nuevas manifestaciones de madres  (cóndor, cai­

mán, raya gigante, «yanapuma»  ­ancestro del puma­, «carachupamama», 
ancestro del tatú). 
Al final  de la sesión, las madres   se retiraron y desaparecieron  en las 
profundidades del lago. Al despertar, todo volverá a ser normal, habitual... 

Las madres  aparecen con colores que las distinguen y cuya gama va del 

blanco al negro pasando por el amarillo, el marrón, el verde­azul y el gris: 

­ el verde­azul está asociado con los cuatro alucinógenos más poderosos, 
especializados en el rapto de almas y/o en los sortilegios. Otro punto en 
común: las madres  color verde­azul evolucionan a gran velocidad en todos 
los puntos del universo; 

­ el negro (pero también el gris) se alia claramente a los sortilegios al 
igual que el anterior, con la diferencia que las madres  negras están anima­
das por un poder de desplazamiento lento, a excepción del tabaco que acom­
paña a todas las madres.

­ el marrón es el color de la ambivalencia. Las madres  pueden ser benéfi­

cas o maléficas según las circunstancias y los objetivos buscados; 

  La experiencia tuvo lugar a orillas del «lago del caballo» (Caballo­cocha) a propósito del 
31

cual circula una leyenda (cf. prefacio). Esto puede explicar la presencia del caballo en 
este lugar. 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  107 

­ el blanco y el amarillo son sin lugar a dudas los colores de la curación, la 
salud, la reincorporación de los principios vitales. 
Este pasaje del «claro», mëtiándi,  al «oscuro», pokéndi, se realiza mediante 
cuatro colores intermediarios. Cuanto más oscuro sea el color de las madres
en sus apariciones a los chamanes tanto más cargadas están de poder ma­
léfico. A la inversa, cuanto más se aclaran los tonos tanto más poder benéfi­
co poseen las madres.  De allí, las siguientes relaciones: 

negro­gris  sortilegios, maleficios, muerte 
verde­azul  rapto de las almas 
marrón  ambivalencia:  benéfico/maléfico 
blanco­amarillo  curación, reincorporación de las almas 

Por lo tanto, los colores constituyen un código simbólico que capta el im­
pulso favorable o no de los fenómenos observados. Así, el negro simboliza la 
muerte, (en el nivel de los sueños, el color negro es un mal presagio) en 
oposición al blanco y al amarillo que expresan la vida o el retorno a ella.  El 
verde­azul encarna la «locura» y el marrón la ambivalencia (ver más abajo el 
simbolismo de los colores). 
108  LA PRÁCTICA CHAMANICA 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  109 
110  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Apariencias, campo de acción, utilizaciones y otras particularidades de

Madres Apariencias Velocidad Color

de la ayahuasca  fuego, candela,  tizón,  rápida  marrón 

(Banisteriopsis serpiente,  perro, 
caapi)
mono, pájaro, 
personaje 

del ayahuasquillo  id. ayahuasca  lenta  marrón/ 

(Banisteriopsis rojo 
rusbyana)
del toé  perro, jaguar,  rápida  verde­azul 
(Brugmansia mariposa, personaje 
suaveolens)

del tabaco  lombriz,  mariposa,  rápida  negro 

(Nicotiana labacum) mellizos 

del piripiri  fuego, candela,  lenta  negro­

(Cyperus sp.) gusano,  serpiente,  marrón 
pájaro, jaguar, tapir, 
venado, personaje 
del sacha ajo  pájaro, personaje  rápida  blanco 
(Pseudocalyma
alliaceum)
del venado caspi (no  pájaro, mariposa,  lenta  marrón 
identificado)  animales, personaje 
del naranjillo (no  apariencias múlti­ rápida  verde­azul 
identificado)  ples, bajo forma ani­
mal o humana 
de la lupuna  serpiente, lombriz,  lenta  negro 
[Chorisia sp.) personaje 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  111 

vegetales, animales y minerales

Olor Campo de Acción Utilizaciones

dulce y  doble: la madre que vive en la  múltiples (esencialmen­

perfumado  "punta" de la planta ramanuju te para acceder al cono­
rútiča se traslada en el espacio;  cimiento) 
la que habita debajo de la planta, 
en medio de las raíces ramanuju
rútihú paranëmu,  llega al límite 
inferior del universo kinitónu (ver 
cosmologia) 
la madre llega hasta el medio­ sobre todo para enseñar 
cielo, a pánčorehučanu.  y aprender a curar 
Así hace 
conocer a las  aves carroñeras 
doble (ver ayahuasca): acompaña  especialidad: rapto de 
a la madre del ayahuasca  almas 
hace conocer el mundo del lago 
celeste, hamëtió,  en sus mínimos 
detalles 
tabaco  doble (ver ayahuasca): acompaña  múltiples (utilizada so­
perfume  a las otras madres, da tabaco  bre todo en las curacio­
(cigarros mágicos)  nes) 
piripiri  la madre viaja por lo general en el esencialmente para  cu­
espacio, aunque puede alcanzar  raciones 
el kinitónu

la madre se desplaza en el bos­ esencialmente para cu­
que, sobre la superficie de la tie­ raciones 
rra 
id., sacha ajo  sobre todo para enseñar 

id., ayahuasca  especialidad: rapto de 
almas y daño 

la madre se desplaza sobre la  especialidad: rapto de 
superficie terrestre hasta el  almas y daño 
mukuhučanu, el mundo celeste del 
cóndor 
112  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Madres Apariencias Velocidad Color

de la lupunilla (no  id. lupuna  lenta  marrón 
identificada) 

del renaco (Ficus. serpiente,  lenta  negro 

sp.?) personaje 

del cedro  viento,  rápida  marrón 

(Cedrela) personaje 
de la catahua  personaje  lento  negro 
(Hura crepitans)

del hungurahui­caspi  personaje  lenta  marrón 

[Jessenia batana)
del aguajal  personaje  lenta  marrón 
"champudo" 
de la colpa  serpiente  lenta  negro 
personaje 

del alcanfor  personaje  rápida  blanco 

del perfume  personaje  rápida  amarillo 

de la gasolina  personaje  rápida  verde­azul 

del kerosene  personaje  rápida  verde­azul 

del otorongo (Felis personaje  semirápida 
onca)

del venado (mazama) personaje  lenta  gris 

de la nutria [Lutra personaje  rápida  marrón 

incarum)
LA PRÁCTICA CHAMANICA  113 

Olor Campo de Acción Utilizaciones

superficie terrestre  misma especialidad que 
la lupuna pero también 
se emplea para curacio­
nes, esencialmente para 
hacer daño 
la madre  se desplaza exclusiva­
mente en el agua; hace conocer los 
mundos acuáticos y las técnicas 
para moverse debajo del agua 
cedro  sólo la superficie terrestre  ambivalente: para hacer 
daños y para curarlos 
sólo la superficie terrestre  esencialmente para hacer 
daños y para inocular 
pústulas 
la madre se desplaza únicamente  esencialmente para hacer 
por el bosque  daño y embrujar 
achiote  la madre se desplaza en el aguajal esencialmente para cura­
y sobre la tierra hasta el kinitónu ciones 
tierra  debajo de la tierra pero a poca pro­ esencialmente para hacer 
fundidad  daño 
la madre  se desplaza exclusiva­
alcanfor  mente en el aire (no alcanza la  sólo para curar 
bóveda celeste) 
perfume  id. toé y ayahuasca  esencialmente para re­
unir a las almas perdidas 
(reincorporación) y  para 
curar 
gasolina  la madre circula en todos los pun­exclusivamente para ha­
tos del universo  cer daño (quemar almas) 

kerosene  id.  gasolina  idem

exclusivamente para ha­
cer daño, asociada a  la 
fuerte  sólo la superficie terrestre  locura 
sólo la superficie terrestre  exclusivamente para ha­
cer daño, sobre todo a los 
recién nacidos:  locura 
hediondo  la madre alcanza el extremo orien­ especialidad: rapto de al­
tal de la tierra, la "boca del agua",  mas 
donde comienza la tierra de los 
primeros ancestros 
114  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Relación de los colores con las madres y su velocidad de desplazamiento

Colores Madres Velocidad

verde­azul, wusënúndi  (los  toé  rápida 
Yagua no hacen distinción  naranjillo  rápida 
entre ambos colores)  gasolina  rápida 
kerosene  rápida 
negro, wanakanándi tabaco  rápida 
lupuna  lenta 
renaco  lenta 
catahua  lenta 
colpa  lenta 
gris, popëjundi venado  lenta 
nutria  rápida 
marrón, mëtiá cedro  rápida 
wahasërándi ayahuasca  rápida 
nembase ayahuasquillo  lenta 
piripiri  lenta 
lupunilla  lenta 
hungurahui­ lenta 
caspi  lenta 
aguajal (forma­
ción vegetal) 
venado­caspi  lenta 
blanco, popaséndi sacha ajo  rápida 
alcanfor  rápida 
amarillo, métiá perfume  rápida 
wusënúndi nëmbase *

*  El amarillo deriva del verde­azul: mëtiá wusënúndi nëmbase,  "semi verde­a

azul muy claro" 

LAS ALMAS
Si bien las creencias yagua referidas a las almas sobrepasan en mucho su 
propia esfera no por ello dejan de constituir un sistema autónomo. ¿Cuál es 
entonces este sistema referido a las almas cuya existencia y autonomía se 
postula? Los Yagua conciben varias instancias psíquicas o «almas» localiza­
das en el cuerpo; son cinco, constituyen un componente fundamental del 
ser humano y sobreviven a su muerte. El cuerpo físicohašuwe es pensado 
como su «envoltura», ménasu, su «vestimenta». Las almas lo habitan, lo ani­
man, siskatia, literalmente: «le dan vida». Por lo tanto, el cuerpo es una rea­
lidad efímera, perecedera, sometida a la alteración temporal de aquellos que, 
en los albores de la humanidad, rechazaron la «prueba del fuego», la prueba 
de la inmortalidad corporal, tal como lo recuerda el mito: 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  115 

Cómo el creador les ofreció la inmortalidad a los hombres y cómo éstos la 
rechazaron. 
Witáre witia... antes... bien al principio, mékündi, la tierra, estaba po­
blada por gente desdentada... antes de proporcionarles una dentición 
sólida, huñídanu, el creador, les ofreció la inmortalidad, el rejuveneci­
miento proponiéndoles de mudar... para ello se apareció con una enorme 
bola de fuego, un «sol», e invitó a la gente a que lo penetraran: 
­¡No tengan miedo!, exclamó, estas llamas no queman; basta con atra­
vesarlas para ser inmortal. Así habló el creador, pero nadie osó avan­
zar a excepción de una anciana que se introdujo en las llamas. A esta 
mujer huñídanu le prometió la inmortalidad. Los hombres se asusta­
ron y es por eso que mueren o caen enfermos. Es también por eso que 
existe la brujería. En cambio, las serpientes y los «capirona»  acepta­
32

ron el desafío, ellos que anteriormente habían sido hombres... de ahí 
que hoy en día sean inmortales, su cuero «rejuvenece» naturalmente, 
se muda. Pero la piel de los hombres se deteriora con el paso del 
tiempo. 
Los Yagua clasifican a las cinco almas , localizadas en el «cuerpo­envol­
33

tura», en dos grupos según su naturaleza, su destino, la duración de su vida 
póstuma y su alejamiento del cadáver. Durante la existencia del individuo, 
sólo se manifiestan dos de ellas; las otras tres recién se hacen activas luego 
de la muerte. Las dos primeras se ubican en la parte superior del cuerpo (la 
cabeza) y de hecho constituyen los principios vitales (o fuerza vital) que los 
Yagua bilingües traducen por «espíritus». Nosotros adoptaremos esta termi­
nología para distinguirlas de las almas propiamente dichas. 

Los espíritus huñítu/ hunisétu

Se trata de los dos principios que «animan» al cuerpo humano: 

huñítu es la motricidad, rëpwiyá tánëwó,  «lo que nos hace caminar». No se 

otorga al nacer sino que se adquiere cuando el niño da sus primeros pasos; 
para los Yagua es lo que permite el movimiento, el desplazamiento. En su 
fase inicial, sólo permite la postura vertical que marca así el primer estadio 
de formación del huñítu.  El desarrollo perfecto del espíritu motriz, que se 
efectúa en forma paralela a la osificación de la fontanela, es un componente 

  En el oriente peruano se designa con el nombre de «capirona» a varias espécies de 
32

árboles cuya corteza se exfolia naturalmente, por ejemplo el Calycophyllum spruceanum

y el Capirona decorticans.
  La mayoría de los animales terrestres y semiacuáticos (salvo por la fauna acuática) 
33

están provistos de cinco almas, en especial los grandes mamíferos herbívoros y los 
félidos. Por otra parte e independientemente de las almas, todos los representantes 
del mundo vegetal y animal tienen una misma esencia hamwo.
116  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

esencial en el proceso del desarrollo pleno del individuo y para su equilibrio 
motriz (crecimiento, maduración, etc.), al tiempo que interviene en la inte­
gridad de la persona. En este sentido, conviene señalar que al niño se le da 
un nombre desde que camina, no antes, es decir a partir que se ha afirmado 
su componente «motriz». La atrofia de huñítu, si llegara a producirse, se tra­
duciría en ausencia de movimiento, en parálisis total o parcial según el 
grado de deterioro del espíritu. A la inversa, su hipertrofia conduciría a un 
exceso de movimientos, a una actividad motriz demasiado grande . Del  34

mismo modo, el abandono temporal del espíritu motriz en el sueño o en la 
enfermedad se manifiesta por la inmovilidad corporal. huñítu está localizado 
en la coronilla, en el sincipucio, huñi nëpanu,  sitio de salida de los espíritus, 
donde el chamán a menudo sopla el humo del tabaco, sobre todo en el caso 
de los niños de pecho, más impresionables y, por lo tanto, más predispuestos 
a que se les escape el espíritu motriz. huñítu se traduce también por sombra, 
doble; es en resumen la «verdadera» persona, parecida en todo sentido a la 
persona física pero contenida «dentro» de ésta. Aparece en las experiencias 
alucinatorias o en los sueños para revelarles a los chamanes la verdadera 
naturaleza de la gente. 
El segundo principio vital, hunisétu, representa el entendimiento, la inte­
ligencia, la visión. Se aloja en la pupila: «lo que se mueve en los ojos», es 
«nuestra imagen invertida y reflejada  en la pupila», dicen los Yagua, «allá 
hay gente, se mueve...». A diferencia del espíritu motriz, hunisétu aparece 
en el nacimiento, más exactamente cuando el niño abre los ojos, hunisétu,
el espíritu visión, le da al chamán esta facultad de ver,  de aprehender el 
sentido de las cosas y de los acontecimientos. Su ausencia prolongada fuera 
del cuerpo conduce directamente a la «locura», definida como el estado pro­
vocado por el confinamiento del espíritu luego del rapto, que terminará en la 
muerte si no se intenta su reincorporación. 
La destrucción de uno u otro principio vital resulta a la larga fatal para la 
integridad del ser  y define el estado de muerte como la ruptura entre las 
35

instancias psíquicas y el cuerpo. No obstante, ambos espíritus pueden libe­
rarse provisoriamente del cuerpo sin alterarlo. Es necesario que la ausen­
cia sea breve y que concluya en su reincorporación, tal como ocurre en el 
sueño o en el trance chamánico. Al sobrevenir la muerte, los espíritus al­
canzan en compañía de espíritus psicopompos (espíritus de parientes falle­
cidos) la «tierra de los muertos», ndeñu hučanu, situada en el límite superior 
del universo (cf. más abajo). El camino del cielo que toman los espíritus es la 
vía láctea, mbayátu rëpwiñu,  la «vía de las almas», cuyo extremo desemboca 

  La agitación excesiva del chamán (saltos, brincos, gritos) durante ciertas fases de la 
34

iniciación o de las curas se interpreta por lo general como la excitación extrema de su 
huñítu. 
  Cualquier alteración de los sentidos o de la actividad física se imputa a hunisétu,  así 
35

como cualquier obstáculo en la motricidad se atribuye a  huñítu. 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  117 

en la tierra de los muertos. Los espíritus de los muertos, que gozan de una 
existencia eterna, circulan libremente en el universo espacio­temporal y 
visitan de tanto en tanto a los vivientes, a veces bajo su antigua apariencia 
humana; se dirá entonces que es la «sombra del difunto», huñítu ndeñu.  Se 
preocupan muy especialmente de la suerte de aquellos cuyos espíritus co­
rren algún peligro. En caso de deceso, estarán en el lugar para guiar a los 
nuevos espíritus hasta la tierra de los muertos. Los espíritus de los «malos 
muertos», ne samaría ndeñu,  (que cometieron incesto, robos o crímenes), 
son quemados en la casa del fuego celeste, híndarore.  La asimilación de la 
tierra de los muertos a una suerte de purgatorio parece ser de inspiración 
cristiana. 

Las almas mbayátu

A diferencia de los espíritus, las tres almas se manifiestan solamente des­
pués de la muerte y gozan de una existencia póstuma de duración variable 
según la «calidad» del muerto . Se las denomina globalmente ndeñu mbayátu,
36

«almas de los muertos». 
Sin embargo, en su acepción más amplia, mbayátu abarca todo lo que es 
invisible, teetáu ne renútara, «lo que no se ve». En este caso, el término puede 
muy bien designar al «espíritu», a la «fuerza invisible» o al alma propiamente 
dicha. 

  Las almas de un chamán gozan, por ejemplo, de una existencia póstuma superior a la 
36

de las almas de un simple individuo. 
118  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Por lo tanto, todo hombre posee en estado latente en su cuerpo (entre el 
pecho y el estómago) tres almas designadas del siguiente modo: 
naríatu, contracción de naría mbayátu, «alma de día», 
noporatu, de nopora mbayátu, «alma de noche», 
wosahatu o wosawačitu,  de wosaha mbayátu,  «alma de mediodía» o «d
cénit». 

En el momento de la muerte, las almas se desprenden del cuerpo por la 
boca; son «vomitadas» y conocerán un destino radicalmente diferente del de 
los espíritus huñítu/ hunisétu.  En una primera etapa, merodean, agresivas, 
alrededor del cadáver en busca de venganza y son calificadas como «almas 
caníbales», nihamwo miria mbayátu. Pueden volverse contra los miembros de 
su familia si no son vengadas, lo que explica la costumbre yagua de abando­
nar el lugar de residencia luego de la muerte de un adulto  y justifica, por 
37

otra parte, el calificativo de almas vengadoras , pues exigen una venganza 
38

de parte de los parientes de la víctima, so pena de castigarlos. La amenaza 
de una venganza «vertical» por parte de las almas a los hombres implica ipso
Jacto una venganza «horizontal» entre los hombres: los agredidos se convier­
ten en agresores y viceversa, lo que instaura una verdadera lógica de con­
flicto. Si bien hoy en día los Yagua ya no practican incursiones armadas, 
han mantenido el arma chamánica para vengar a sus muertos. 

El alma de día, naríatu
Abandona el cuerpo en el instante de la muerte y se incorpora directamente 
al mundo aéreo del cóndor, mukuhučanu. Si se trata de un alma «criminal» 
(la que habría por ejemplo suscitado el cumplimiento de ciertos actos conde­
nados por la sociedad, tal como matar a un miembro de su parentesco) se 
transformará en cóndor (cƒ. más abajo Mito de origen del cóndor). Si se trata 
de un alma asesinada por otra alma, irá a reposar con el arco iris, háwakóndi,
la «serpiente del cielo» (cf. más abajo Mito de origen de la serpiente del cie­
lo). En el caso de muerte por incesto, el alma se encarnará en un murciéla­
go (chupa la sangre de los vivientes), en rata (se alimenta de inmundicias) o 
en zarigüeya (roba alimentos). Para los casos diferentes de los enunciados, 
el alma anda errante por el espacio y atormenta a los vivientes bajo la apa­
riencia de un pajarito dañino llamado wiča (genérico para pajarito) que emi­
te al volar silbidos muy estridentes (semejantes a un «soplo»). Bajo esta for­
ma el alma puede arrebatar fácilmente el espíritu hunisétu de un hombre y 

  Las almas se desarrollan paralelamente al crecimiento del individuo; por consiguiente, 
37

las almas de un niño muerto son inofensivas y no implican necesariamente el abandono 
del lugar de residencia. 
  Por otras características, podrían también acercarse al concepto de «alma­animal» de 
38

los Guaraní (sobre el tema ver M.A.  Bartolomé,  1977). 

LA PRÁCTICA CHAMANICA  119 

disimularlo en el mundo del cóndor. Puede también transformarse en todo 
tipo de animales diurnos (monos, pecaríes, jaguares, peces, aves, etc.). 
Por lo tanto, según su naturaleza, el alma de día puede sufrir las siguien­
tes transformaciones: 

alma de día (general)  pajarito, wiča, animales diurnos 

alma «criminal»  cóndor (dos especies) 
alma de un muerto asesinado  arco iris («serpiente del cielo») 
alma de un muerto incestuoso  murciélago, rata, zarigüeya 

El alma de noche, noporatu
Se escapa cada noche de la sepultura (los Yagua colocan el cuerpo en posi­
ción fetal dentro de una fosa) a la que regresa al despuntar el día. Mora cerca 
del cadáver y vagabundea en los alrededores. Es una de las razones por la 
que los Yagua evitan trasladarse solos durante la noche. En realidad, es esta 
alma, más que las otras dos, la que obliga a los Yagua a cambiar de lugar de 
residencia cuando uno de ellos muere. Su tenacidad para vengarse es tal 
que, para impedir que cause daño, toda una serie de prácticas rituales se 
lleva a cabo. La más eficaz consiste en quemar encima de la sepultura una 
variedad apropiada de ciperáceas con pimiento (Capsicum).  De igual modo, 
cuando hay que pasar por antiguos enterratorios, se recomienda arrojar un 
poco de este polvo de ciperáceas por el camino. La duración de la vida póstu­
ma de esta alma puede superar varias generaciones; dado que su puerto de 
amarre es el lugar mismo de sepultura, pasarán una o varias décadas antes 
de que alguien vuelva a instalarse allí. 

El alma de mediodía, wosawačitu

Es la más peligrosa y más poderosa de las tres, y la favorita de los chamanes. 
Se manifiesta cuando el sol alcanza el cénit y puede engendrar todo tipo de 
enfermedades. Además de su facultad de metamorfosearse en animales lla­
mados «seminocturnos» (en especial serpientes y delfines) y en sirenas (cf.
más abajo el Mito de las sirenas), puede tomar apariencia humana y ase­
mejarse a los vivientes. La duración de su vida póstuma es semejante a la 
de las otras dos almas. 
Al finalizar este capítulo, estamos en condiciones de presentar un cuadro 
comparativo de los diferentes componentes psíquicos del ser humano: 
120  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Espíritus Almas

huñítu/ hunisétu nariatu/ noporatu/ wosawačitu

principios vitales, fuerza vital,  fuerzas "vengadoras" 
doble, sombra 
eterno  temporal 
benevolencia  persecución de los vivientes, almas 
"devoradoras" 
disociación  voluntaria  (trance  disociación involuntaria (muerte) 
chamánico) e involuntaria (sueño, 
muerte) 
activos durante la vida del hombre  activas después de la muerte 
en las proximidades del cadáver 
(sepultura) 
destino:  la tierra de los muertos  mundos  del  cóndor  y  de  los 
gallinazos 

espacio celeste espacio terrestre y aéreo

relaciones póstumas ocasionales  relaciones cotidianas  con los vi­
con los vivientes  vientes 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  121 

Actitud hacia los muertos

Fejos fue el primero en comprobar la presencia entre los Yagua de estatuillas 
antropomorfas que supuestamente conmemoran a los muertos . Estas mis­39

mas estatuillas nos fueron  descritas como representaciones de antiguos 
ancestros transformados en el momento de un gran diluvio. Sea cual fuese 
su significación profunda, hoy en día no son objeto de ningún culto. No obs­
tante, no debería verse aquí una señal de indiferencia  hacia los muertos 
sino la del pavor que inspiran sus almas caníbales. Los ritos funerarios, 
siempre acompañados de abundantes sahumerios con ají y muy a menudo 
concluidos con el abandono del sitio, no tienen otro objetivo que el de neu­
tralizar temporalmente a las almas de los muertos. Que se ocupen ensegui­
da de vengarlas no indica que busquen ganar su benevolencia, sino más 
bien saciar su sed de sangre y de venganza para impedirles que causen 
daño. La sangre representa para las almas de los muertos lo que el tabaco 
para los espíritus: su alimento. 

LA INICIACION
«Que el chamanismo es una profesión seria lo prueban ampliamente 
los meses de iniciación, los años mismos, por los que los aprendices 
deben pasar antes de ser reconocidos plenamente capaces de ejercer 
su arte.» 
(A. Butt, 1962: 15­16) 

Todo aprendizaje, sándaténëhi,  «estoy aprendiendo»  (de sándahatia,

«aprender», «saber»), está supeditado a una iniciación de varios años, entre 
dos y seis. La fase inicial llamada «de obtención de los poderes» se extiende 
por alrededor de un año, durante la cual el aprendiz recibe el nombre de 
sándahitara nëmara, «aprendiz­chamán». Por otra parte, la iniciación está 
estrechamente ligada a la toma de alucinógenos ­los dos más importantes 
son la ayahuasca y el toé­ y de jugo de tabaco. Ninguna iniciación seria se 
concibe sin la absorción de estas plantas. En efecto, si el aprendiz no tolera 
su toma, no podrá aspirar a la profesión pues debe obtener de estos vegeta­
les, y no del maestro chamán, los espíritus auxiliares esenciales para su 
práctica, sobre los que reposarán su saber y su poder. Sin embargo, una 
parte de la enseñanza debe ser transmitida por un chamán vivo, hatanu, «el 
que enseña». Los Yagua insisten mucho en eso, ya que consideran que el 
espíritu de un chamán muerto no difunde ningún tipo de saber. No obstante, 
cabe señalar el caso excepcional de Sarko cuyo aprendizaje se efectuó, se­
gún sus propias declaraciones, en ausencia de cualquier tipo de maestro. 

  P. Fejos, 1943:  80. 
39
 122  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

La instrucción le cuesta mucho al aprendiz, en el plano físico y mental, 
pero no le cuesta nada en el plano material. La gratuidad de la instrucción 
equilibra la inversión personal del iniciado: abstinencias, reglas de conduc­
ta, aislamiento, sin contar los peligros ulteriores que habrá de enfrentar. 

Adquisición de los poderes

Los chamanes distinguen varias etapas en el desarrollo de la iniciación .  40

La primera llamada «de obtención de los poderes» constituye, según hemos 
visto, la iniciación básica durante la que el candidato debe en primer lugar 
encontrar un hatanu.  Si no hay ninguno en su familia, tendrá que recorrer 
grandes distancias para contactar al que quiera encargarse de su instruc­
ción. El alejamiento no es forzosamente una desventaja dado que una moda­
lidad de la iniciación incluye una reclusión del medio familiar.  La perte­
nencia ciánica no desempeña ningún papel; no existe ni jerarquía ni saber 
ciánico en particular con respecto a los conocimientos chamánicos . El saber 
41

chamánico es supraclánico. 
Una vez completada esta primera formalidad, el candidato se instalará 
con su hatanu durante todo el lapso de su instrucción en una pequeña habi­
tación aislada, especialmente construida con ese fin, llamada sútá nëmara,
«retiro del chamán», o también ropopu huñúhatu súñohá,  «retiro para beber 
los alucinógenos». Es aquí que el aprendiz da sus primeros pasos en el arte 
chamánico. La instrucción se concentra en principio en un solo aprendiz 
por vez, aunque nada le impide al hatanu brindar una enseñanza colectiva. 
Tampoco nada le impide al aprendiz tener varios maestros sucesivos, tal 
como lo testimonia Patrocinio: 
«Tomé por primera vez la purga a los doce años, sólo para probar no 
más... mi difunto padre, que sabía un poco, nenehita, me la aconsejó 
para vomitar las impurezas que cada uno acumula en el cuerpo.  La 
tomé, después vomité... eso me emborrachó... ayuné dos días, sin sal, 
aceptando solamente un plátano asado con cáscara y algunos tazones 
de mingado. 
... pasó el tiempo... a los dieciséis años, volví a tomar la purga con otro 
maestro, un tal «acho» del Ucayali. Fue la segunda vez... 
... después de eso, a los dieciocho años, volví a tomar con el difunto 
José Sandobar Arias (no Yagua). 
... A los veinte, comencé mi iniciación con el difunto Ramón de  la 
quebrada Mayoruna (Yagua). Con él, tomé siete veces: era un  gran 
curandero. «Vi» todo gracias a él. Un día me dijo: 

  No todas las etapas tienen nombre; corresponden en realidad a los momentos destacados 
40

de la iniciación. 
  Sucede algo muy diferente con los grandes rituales y el saber vinculado a éstos.  Cada 
41

clan tiene su manera de celebrarlos y posee su propio repertorio de cantos y pantomimas 
que representan a los ancestros clánicos. 
 LA PRÁCTICA CHAMANICA  123 
­Hijo, voy a enseñarte. 
y me sopló tabaco encima de todo el cuerpo, hasta en los más ínfimos 
rincones. Me transmitió así su poder contenido en su «flema», que 
hizo salir del fondo del estómago y que me hizo tragar. Dos veces la 
vomité. Ramón volvió a empezar... hasta que cuatro flemas permane­
cieron en mi barriga. 
­Con esto, hijo, podrás curar a cualquiera; vas a superarte poco  a 
poco. 
Finalmente, con mi padre como último maestro, volví a tomar seis 
veces, tomé toé mezclado con ayahuasca, que es más fuerte todavía. A 
partir de allí pude concentrarme perfectamente. Mi difunto padre me 
enseñó un poco más. Murió cuando yo ya sabía. 
Hasta hoy tomé veintiocho veces ayahuasca, pura o mezclada. Tengo 
treinta y seis años, atendí a dieciséis almas; todas  sanaron». 
La iniciación comienza realmente con la toma ­por lo general mensual­
de decocciones de plantas alucinógenas bajo la conducción de un hatanu que 
prepara los brebajes. Las tomas son nocturnas  y espaciadas en general por 
42

una luna, tërëki wánditu arimane, «una luna nueva» . Al principio, el maes­

43

tro interroga a su aprendiz sobre sus visiones («¿qué ves?»), lo tranquiliza 
(«no tengas miedo», «no corras»), lo guía en sus primeras interpretaciones. 
Es una ciperácea, planta ritual por excelencia, la que tiene el privilegio 
de inaugurar el ciclo de tomas; es el primer vegetal «para preparar el cuer­
po», es decir acostumbrarlo a la aspereza de las drogas. A los bulbos finamen­
te molidos se agregarán en forma gradual otras decocciones para hacer 
mezclas cada vez más heterogéneas. El candidato tiene que absorber a tra­
vés de las decocciones el mayor número posible de vegetales que posean 
una madre poderosa, a fin de multiplicar y de diversificar las fuentes del 
saber. 

Descripción de una sesión de toma 44

súñohá huñahatu: «vamos a beber la esencia de la purga»

El sol cae lentamente sobre la laguna y la oscuridad avanza poco a poco. Son 
las seis y media de la tarde y Patrocinio, instalado en la choza trasera, ya 
está pensando en la sesión pues se aproxima la hora. Una débil lámpara de 
kerosene alumbra la sala... hacia las siete, dos hombres entran silenciosa­

  Los espíritus se trasladan más gustosamente de noche, lo que suscita por lo general 
42

las tomas nocturnas. Además, de noche la gente duerme (sobre todo los niños), lo que 
les asegura a los bebedores una cierta tranquilidad, en especial cuando el sitio de la 
toma está próximo al lugar de vivienda. 
  La luna nueva es considerada favorable para la toma de alucinógenos, pues se supone 
43

que la oscuridad acentúa las visiones; por otra parte, no se enciende ninguna luz. 
  Sesión del 17 de junio de 1976. Patrocinio recibía a dos candidatos. 
44
124  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

mente a la pequeña habitación y se instalan frente al maestro que les en­
trega una calabacita con esencia de ayahuasca. Cada uno traga el conteni­
do de una vez. Apagan la lámpara para dejar que la oscuridad total invada el 
lugar. Patrocinio le da a cada candidato un cigarro preparado por él (tabaco 
liado en una hoja disecada de plátano) y les conversa sobre sus visiones... 
pero nadie le responde. «Patrocinio decía que había que guardar todo en la 
cabeza...». A continuación, entona un canto melodioso a invitación de las 
madres  de la ayahuasca. Los primeros efectos de la droga empiezan a hacer­
se sentir y los dos participantes vomitan al unísono: 
«Patrocinio decía... que había que beber hasta sentir el malestar pro­
vocado por el fuerte olor de la purga... que, en ese caso los vómitos 
hacían falta porque significaban la expulsión, fuera del cuerpo,  del 
mal y de las impurezas...». 

Patrocinio sopla entonces una espesa nube de humo de tabaco sobre la 
coronilla y el cuerpo de ambos candidatos que se extienden con calma en el 
piso de la choza. Luego les agita cerca de la cabeza un ramillete de hojas de 
chacapa llamadas mborčatuwí(c f.m
  ás arriba). Blandiendo con una mano su 
cigarro y moviendo el sonajero de hojas con la otra, prosigue con diversos 
cantos de llamada que corean los candidatos. Patrocinio va a acompasar el 
trance durante dos horas, hasta que uno de sus aprendices alcance un esta­
do de fuerte mareo. Entonces le sopla humo de tabaco sobre la coronilla... 
«pero poco, no demasiado...» y vuelve a agitar la chacapa con lentitud, luego 
cada vez más rápido. 
La sesión finaliza a las dos de la mañana, pero los candidatos permane­
cerán recostados todo el día en el piso de la choza. Al segundo día, se asperjan 
con agua fría antes de retomar sus actividades domésticas. 
A medida que progresa el aprendizaje la presencia del hatanu se va eclip­
sando frente a las madres  que guiarán ­en calidad de auxiliares­ al aprendiz 
en su accionar, le enseñarán cantos y le entregarán los poderes. De allí en 
adelante, la función del hatanu se limitará a supervisar al aprendiz quien 
preparará los brebajes por su cuenta. Pero antes el maestro le habrá trans­
mitido una parte de su «fuerza», harie,  la que le permitirá sobrellevar las 
pruebas futuras. En orden cronológico, esta última operación es anterior a 
la toma de alucinógenos muy poderosos que conllevan el riesgo de debilitar 
demasiado al candidato. Esta fuerza que se adquiere de un hatanu no es 
retransmisible, a la inversa de la que más tarde comunican los espíritus 
auxiliares. Además, el maestro le entrega a su aprendiz un primer ejemplar 
de todos sus poderes, que los auxiliares se encargarán enseguida de multi­
plicar para su beneficio. 
Sin embargo, este tiempo de iniciación impone muchas otras reglas 
que deben respetarse al igual que la enseñanza del maestro y de los auxi­
liares. 
 LA PRÁCTICA CHAMANICA  125 

Restricciones sexuales  y alimentarias, reclusión

Durante el período iniciático, el aprendiz debe abstenerse de experiencias 
sexuales y observar un severo ayuno antes y después de cada toma. Si el 
candidato ya está casado, no puede convivir con su esposa. Toda copulación 
está formalmente proscrita durante la iniciación; tendría como consecuen­
cia una grave alteración corporal. 
El día de la toma es también el día de la abstinencia de alimentos; no 
puede ingerirse ningún alimento entre la salida y la puesta del sol.  Convie­
ne no tomar  nada  antes  de las tomas para limitar  los vómitos y las 
defecaciones ocasionadas por la purga, sin dejar de lado el hecho de que ésta 
produce mayores efectos en un estómago vacío que en una barriga llena. El 
ayuno se prolonga por varios días luego de cada toma (la duración varía se­
gún la composición y la concentración de los brebajes). Los Yagua explican 
que, de esta manera, pueden prolongar sus visiones. Salvo por los alimentos 
grasos, wonuhisera, o pasados, pësinia puría, «un poco podridos», se aceptan 
algunos alimentos suaves, wosaréndi,  tales como los plátanos asados con 
cáscara, el chapu, o incluso dos o tres pescados magros como el boquichico 
(Prochilodus sp.)  y el bagre. Lo salado, tiwihúra, al igual que lo amargo, hiwera,
lo picante, múría, lo dulce, sémbora, lo ácido, nádra, deben evitarse porque 
exacerban las exudaciones. El sudor se interpreta como un cansancio corpo­
ral. El rechazo de alimentos de sabor fuerte («que hacen transpirar») tiene 
que ver con el deseo de mantener el cuerpo fuerte, de evitar todo aquello que 
lo pueda debilitar. De manera similar, respirar olores fuertes en el momen­
to de las tomas acarreará dolores de cabeza. En términos generales, las ema­
naciones persistentes son incompatibles con la purga. 
Por último, el candidato es separado de su familia. Debe efectuar en com­
pañía del hatanu un retiro de varios meses en un lugar aislado durante el 
cual aprende a conocer las plantas y sus preparados (bebidas en forma de 
decocción o administradas como remedios), al igual que los mitos y ritos 
asociados. Esta reclusión no excluye la posibilidad de que el aprendiz em­
prenda un viaje fuera de su territorio habitual. Depasar su visión tradicio­
nal de las cosas es considerado como un incremento en sus conocimientos. 
El candidato está ávido de experiencias nuevas que con solicitud buscará 
incorporar a su bagaje chamánico. No es inusual que, habiendo realizado 
un periplo hacia las fronteras con Brasil, un chamán haga referencias en 
su práctica o haga intervenir elementos que vio por esa zona . A menudo el 
45

chamán tiene un conocimiento concreto del mundo exterior, cosa que no 
hace más que fortalecer su saber a los ojos del grupo. El viaje más allá de las 
fronteras tradicionales es parte integrante de la búsqueda del chamán,  de 
su deseo de sobrepasar los límites espaciales, del mismo modo en que atra­

  A. Butt señaló muy bien este fenómeno entre los Akawaio (1962:  20­21). 
45
126  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

viesa los niveles cósmicos durante su experiencia con la purga. De modo 
que, en mi opinión, hay que considerar la reclusión fuera del medio fami­
liar, a veces fuera del área tradicional, como la transposición en el plano 
material del «viaje del alma»; ambos expresan, en diferentes niveles, la mis­
ma voluntad de ir más allá de los límites categoriales y de sí mismo. 
En resumen, la iniciación básica requiere: la ingestión ­por lo general 
mensual­ de alucinógenos naturales en presencia de un hatanu,  la absti­
nencia sexual, períodos de ayuno según las tomas y una reclusión temporal 
del medio familiar. Por otro lado, le permite al aprendiz: familiarizarse con 
las madres  de los vegetales y conseguir auxiliares, obtener poderes (dardos, 
piedras, ropas, etc.), aprender los cantos de cada auxiliar, las técnicas ele­
mentales de curación y la preparación de brebajes de alucinógenos, y here­
dar la fuerza de un hatanu .  Salvo por este último punto, todos los otros 
46

elementos gravitan en torno a los alucinógenos que de hecho constituyen el 
pivote de la experiencia iniciática en esta cultura. 

Los alucinógenos

El mundo de los alucinógenos  es un componente fundamental de la reali­
47

dad yagua; la realidad inmediatamente visible, tal como es vivida en lo coti­
diano, a menudo no es más que «apariencia»: 
«En el comienzo de la humanidad, los animales eran personas.  En 
cada fin del mundo, arepa, «quema», una parte de los humanos se trans­
formaba en animales. Pero para nosotros se trata siempre de perso­
nas y no de animales.» 
(Extracto de una conversación con José Murayari.) 

Esta visión de las cosas es validada periódicamente por la experiencia 
alucinatoria durante la cual el chamán «ve»  a los animales transformarse 
48

en seres humanos y viceversa y en la que él vive su propia transformación. 
De allí esta pluralidad en el aspecto de los seres y de las cosas que el chamán, 
más que ningún otro, es capaz de captar. Este universo de apariencias al­
canza su plena expresión en el lenguaje alegórico propio de los grandes ri­

  Según Fejos (1943: 9), no se trata correctamente hablando de una «fuerza» que el 
46

chamán transmite a su aprendiz sino de una provisión de dardos mágicos. Y recién 
cuando éstos penetraron en el cuerpo del aprendiz éste es reconocido chamán.  Fejos 
agrega que el iniciado no podrá ejercer antes de la muerte de su maestro. 
  Tal como lo indica el mito del gran chamán, cruzrimitiu'   es el dueño de los alucin
47

súñohamwo; fue él quien en los tiempos primigenios les indicó su uso a los hombres
  Los Yagua emplean renuria para «ver», tanto habitualmente, por ejemplo, neno renú,
48

«veo el árbol», como bajo la influencia de la purga, atítuyanëmu renú,  «veo las co

transformarse». La diferencia remite al contexto al que se refiere el término. «Ver» con 
la purga es «vivir» (o identificarse con) el acontecimiento; ver el paisaje es simplemente 
«mirar». 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  127 

tuales, donde nada se designa ni se realiza como de costumbre. En el «tiem­
po del ritual», las cosas retoman su aspecto primigenio, el que tienen en la 
tierra de los grandes ancestros. Es así, por ejemplo, que a la tortuga terres­
tre, notiu', se la llamará con el vocablo učótu, cuyo sentido literal es «banco» 
(al que hoy en día se le da la forma del quelonio). En el mito, las tortugas son 
los bancos de los ancestros y así permanecen para el que ve. El tapir, naca,
aún recibe el nombre de ričinu, «tambor»; es el tambor, la voz­tambor de los 
dueños del bosque; los peces son árune,  «piojos», los piojos de la gente del 
agua... Detrás del lenguaje  cotidiano existe entonces un lenguaje  de los 
orígenes que revela la esencia de las cosas más allá de su simple aparien­
cia. Alcanzar o reencontrar el sentido de las cosas es sin duda la gestión del 
chamán, cuya tarea es descifrar y restituir el sentido. Sin la intención de 
querer reducir una teoría semejante del universo al solo hecho de ingerir 
alucinógenos, parece no obstante que estos últimos desempeñan un papel 
decisivo en su conceptualización y su validación. Los alucinógenos son in­
dudablemente un medio entre otros de percibir este aspecto pluridimensional 
de los seres y las cosas. Asimismo, propusimos la hipótesis de una correla­
ción entre el uso de alucinógenos y el carácter voluntario del modo de reclu­
tamiento chamánico entre los Yagua. Bajo el efecto de la purga, los Yagua 
dicen identificarse con los espíritus y las entidades que visitan durante sus 
viajes. Los alucinógenos cumplen, en mi opinión, con una función impor­
tante en el chamanismo sudamericano , concediéndole su carácter activo, 
49

voluntario, y consideraría, como segunda hipótesis, este último factor para 
caracterizarlo y distinguirlo con respecto a otras formas de chamanismo. 
En este sentido, es interesante constatar que los alucinógenos pierden 
importancia entre los Yagua a medida que el chamán domina sus visiones; 
a partir de que sabe «ver» mediante el pensamiento, mëtiaranëmu renuria,
«ver verdaderamente», casi no recurre a la purga. Esta es entonces reem­
plazada por el tabaco que se confirma como el vegetal chamánico por exce­
lencia. Si bien quedan relegados a un segundo plano, los alucinógenos nun­
ca estarán totalmente ausentes de la práctica chamánica: el chamán siem­
pre podrá retomar los vegetales para reaprovisionar su bagaje de poderes 
mágicos sustraídos por sus rivales en el transcurso de los enfrentamientos 
mágicos. 
Por otra parte, la toma de alucinógenos no está reservada a los chamanes. 
La mayoría de los Yagua, hombres o mujeres, pueden hacer la experiencia 
bajo la guía de un terapeuta avezado, pero en ese caso las tomas están clara­
mente orientadas hacia la autocuración o la busca de efectos telepáticos. 
En términos generales, los alucinógenos se designan con el vocablo súño 
que, en su acepción más amplia, significa «remedio vegetal» y entran en la 

  Cuando faltan los alucinógenos, en cuanto tales, queda al menos el tabaco. Sin embargo, 
49

parece que en la parte meridional de Sudamérica, donde la toma de alucinógenos es 
más reducida, la «vocación espontánea» bajo el impulso de los espíritus es más frecuente 
que en el norte. 
128  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

categoría de los harie wačara,  «vegetales fuertes». También se hace referen­

cia a ellos con el término hiwera,  «amargo», característica del conjunto de 
plantas medicinales (incluyendo a los alucinógenos) que exhalan un fuerte 
olor. En este sentido, existe en los Yagua una asociación muy marcada en­
tre la intensidad del gusto (lo amargo) y del olor y las propiedades curativas 
y/o alucinatorias, incluso venenosas, de las plantas en general . Por otra 
50

parte, este comentario sobrepasa el marco estrictamente indígena y se apli­
ca a ciertos productos de origen mestizo considerados «fuertes», tales como 
el kerosene, el alcanfor, el perfume, la gasolina que los chamanes yagua 
pueden ingerir junto con la purga en cuanto tienen la oportunidad, sin olvi­
dar el alcohol de caña de azúcar apreciado como una bebida fuerte y, por 
consiguiente, un remedio... 

  Encontramos este mismo tipo de asociación entre los Aguaruna: «The association of 
50

strong smells or tastes with medicinal or psychoactive properties is an important 
element in Aguaruna plant use in general» (M.F. Brown, 1978:  121). 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  129 
En efecto, los Yagua aprovechan su agudeza olfativa y gustativa para cla­
sificar a los vegetales en «fuertes» y «débiles»; mientras se dice que los «ve­
getales fuertes» son muy olorosos y de gusto amargo, los «vegetales débiles» 
son considerados de olor suave y de sabor insulso. 

Cabe también notar que los «vegetales fuertes»  son esencialmente de 
uso masculino , mientras que los «vegetales débiles» son claramente fe­
51

meninos o están asociados a la actividad femenina. A la oposición olor fuer­
te/olor suave, gusto amargo/gusto insulso, se agrega la oposición masculi­
no/ femenino . 52

  Los alucinógenos y las plantas que sirven para fabricar venenos son wanu'ntara, «plantas 
51

de los hombres», mientras que la mayoría de los cultígenos (plantas «débiles»  por 
excelencia) son watoro'ntara,  «plantas de las mujeres». 
  El criterio del olor como clasificación de los alimentos en «masculinos» y «femeninos» 
52

fue explicitado por Reichel­Dolmatoff (1973:  268). 
130  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Lista de los principales alucinógenos empleados en la preparación de lo

Designación local Designación yagua  Identificación científica 

piripiri  híseñu Cyperus sp.

jugo de tabaco  súndehihá Nicotiana tabacum

ayahuasca  ramanujú. Banisteriopsis caapi

("blanca") 

ayahuasquillo  pësiramanyú Banisteriopsis rusbyana 

("negro" o  "pequeño") 

toé  mëyupa/ mërupa Brugmansia* suaveolens

? 
naranjillo  sóñu

venado caspi  hándruwit'jú ? 

coca  Erythroxylon coca

*"Los géneros Datura y Brugmansia  están emparentados pero recientemente se los ha 

separado por razones morfológicas y biológicas". (R.E. Schultes, y A. Hofmann, 1981:38. 
36.  128­131). 
**a) "... sus plantaciones únicamente incluyen bananas, coca y mandioca..." (F.  de 
Castelnau. 1851, t. 5:  19). 
b)  "Los Yahuas cultivan coca en escala muy reducida y  mascan las hojas como los 
Quechuas del altiplano andino, aunque a diferencia de éstos no le agregan cenizas..." 
(P. Marcoy,  1866:110). 
c)  "... y después también de llenarse un  carrillo de coca molida que sorbió de una 
botella, dio (el brujo) principio a la operación..." (L. Alvarez. 1925:  148). 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  131 

brebajes alucinógenos

Parte utilizada  Observaciones 
bulbo  El empleo de ciperáceas está muy extendido entre los Yagua. 
Registramos unas cincuenta variedades identificadas por los 
Yagua y utilizadas con fines diversos (curaciones, envenena­
mientos, iniciaciones, fenómenos metereológicos, ritos, etc.). 
El piripiri se usa para abrir el ciclo de ingestas. 
hojas  Los Yagua lo emplean como un verdadero alucinógeno, puro o 
diluido, según los  casos. 
liana  Es el alucinógeno básico de los Yagua. Su utilización va mucho 
más allá del ámbito estrictamente chamánico. Muchos Yagua lo 
han experimentado durante las sesiones de ingestas colecti­
vas. 
hojas  Empleado como aditivo. 

hojas y ramas  Unicamente algunos chamanes experimentados lo conocen y 
cultivan. 
hojas  Según los Yagua, se trata de un alucinógeno extremadamente 
poderoso que se encuentra en los bosques del alto Yavarí.  De 
hecho, pocos chamanes lo emplean. 
liana  Liana silvestre con virtudes alucinógenas. 
hojas  La presencia de la coca entre los Yagua presenta un problema 
pues, si bien ya no se produce más, su utilización y cultivo 
están comprobados históricamente**. 

d) "... Si el enfermo es de familia grande y el doctor es de los más encopetados,  se 
previenen unas hojas machacadas, se reducen luego a polvo y se las entregan también 
al brujo en un palo hueco o en una botella..." (L. Alvarez. 1913, vol. 37:  347). 
e)  "... Los Yagua no usan narcóticos ni plantas estupefacientes... La única  excepción 
observada fue en el caso de Unchi, chamán del clan "hormiga", quien  habitualmente 
mascaba coca en polvo..." (P. Fejos, 1943:  45). 
f)  .'.Hay referencias a alucinógenos y a medicinas. La cocaína, por ejemplo, (eso es, las 
hojas de la coca) se toma. También se menciona cómo en el proceso de preparación es 
tostada, machucada y cernida y cómo se usa una alfombra hecha del cuero de un tapir 
como asiento especial, en que se sientan mientras mascan la coca. No conocemos a 
nadie entre los Yaguas hoy en día que use la coca, pero mi ayudante me indicó que 
estaba casi segura que anteriormente la masticaban..."  (P. Powlison, 1959:  16). 
132  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Además de estos vegetales, los chamanes emplean un cierto número de 
sustancias aditivas extraídas de las siguientes plantas: 

amacisa  ratumúsiñu Erythrína glauca

mukura  nëkatu Petiveria alliacea
guayaba de cocha  kumjowi Psídium
(hojas) 
huicungo (corazón/  totohapwitónu Astrocaryum huicungo
hojas)  totowí
pijuayo (hojas)  púrewí Bactris gasipeas
sananguilla  anímbi hanayása Tabernaemontana
sanango
("sanango del lobo") 
yarina  pátui'' Phytelephas sp.
sacha­ajo  nduréwí Pseudocalymma
(ajo  silvestre)  alliaceum

Como ya lo hemos señalado, ciertos Yagua ribereños también ingieren 
productos comercializados, tales como kerosene, gasolina, alcanfor , esen­ 53

cias vegetales o linimentos. 
Según los Yagua, cada alucinógeno induce un tipo particular de visión, 
modificable no obstante mediante el agregado de otras plantas o de los pro­
ductos antes mencionados, lo que establece una correlación entre la compo­
sición de los brebajes y la producción de visiones. Si nos referimos al relato 
iniciático, Alberto obtiene tres visiones centrales con el piripiri (candela 
ardiente/lisiado sin piernas, tizón/lombriz, serpiente); también logra otras 
tres con este mismo producto mezclado con jugo de tabaco (candela ardien­
te, animales, mellizos) y seis con la mezcla de piripiri, jugo de tabaco y 
ayahuasca (candela, animales, hombre, escalera celeste, ropas­máscaras, 
mujeres seductoras). 
Por otra parte, los Yagua clasifican  a los alucinógenos (al igual que a 
todos los «vegetales fuertes» y a las madres)  según criterios de velocidad y de 
color. Cuanto más «fuerte» sea considerada una decocción, tanto más sus 
madres y  los atributos que éstas poseen estarán animados de un poder de 

 Según Lewin.  el alcanfor se utilizó sobre todo en Sudamérica para prevenir la fiebre. 
53

Pero el autor no oculta su acción fuertemente excitante sobre el sistema nervioso 
central y el cerebro. (1970:  243­245) 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  133 

Propiedades fundamentales de los principales alucinógenos y de otras

sustancias utilizadas en la preparación de los brebajes
Productos Propiedades
piripiri  predispone a la exploración minuciosa de la superficie te­
rrestre 
revela la naturaleza de los dardos mágicos (durante el tran­
ce una especie de rayo luminoso roza al aprendiz sic!  sic! 
sic!. La madre del piripiri le entrega a éste último un ciga­
rro mágico. Después de algunas fumigaciones, el rayo lu­
minoso se inmoviliza y se transforma en un dardo. El apren­
diz puede entonces por primera vez tomarlo con la mano.) 
determina la forma de destruir los dardos mágicos arroján­
dolos al  suelo 
enseña ciertas técnicas de curación gracias a las pastillas 
mágicas 
ayahuasca  transmite el conocimiento en  general 
enseña el arte de curarse y de curar a los demás 
explica el arte de hacer daño (la madre  cuenta con  dos 
categorías de dardos, unos benéficos y otros maléficos) 
produce efectos de telepatía (poder para comunicarse a la 
distancia), de videncia (reconstrucción de escenas) y de pre­
dicción 
enseña el arte de hacerse invisible colocándose vestimen­
tas mágicas 
favorece el conocimiento íntimo del mundo del cóndor y le 
suministra al chamán una importante cantidad de dardos 
mágicos cuya mina se encuentra en mukuhučanu: los dardos 
cuelgan como frutos del árbol rimídasa
ayahuasquillo  acompaña a la ayahuasca; ambos se complementan. 
toé  transmite el conocimiento, al igual que la ayahuasca 
transmite el conocimiento íntimo del mundo del lago celes­
te (en el curso de su viaje, el aprendiz entra en un caserón. 
La madre del toé lo invita a recostarse en una hamaca y le 
ofrece varios tazones de jugo de toé. Luego le entrega una 
vestimenta mágica junto con una hamaca mágica para los 
días de fiesta para que nadie aproveche la oportunidad y le 
haga un daño) 
134  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Productos Propiedades
enseña el arte de hacer daño y sobre todo de raptar almas 
explica ciertas técnicas de autocura 
ajusta y embellece la voz para entonar los cantos chamánicos 
naranjillo  ayuda al conocimiento íntimo del bosque 
enseña el arte de hacer ciertos daños y de raptar las almas 
aumenta la fuerza  y la consistencia  de los brebajes 
alucinógenos 
tabaco  alimento de los espíritus en  general 
acompaña y guía a todas las madres  asegurándoles la provi­
sión de tabaco 
enseña el arte de curar al expulsar los elementos patógenos 
confiere la "fuerza" necesaria para permitir la extracción de 
los dardos mágicos; calienta el cuerpo y ablanda la piel 
permite la reincorporación de los principios vitales a través 
de la coronilla 
el principal objeto de intercambio con las madres  y los espí­
ritus 
Sustancias aditivas
Productos Propiedades

venado caspi  enseña ciertas técnicas de cura y de predicción 
aumenta la fuerza de los brebajes alucinógenos 
amacisa  colabora en el conocimiento íntimo de las restingas y  de 
los seres invisibles que las  habitan 
participa de la enseñanza de ciertos artes chamánicos  (en 
especial la técnica de extracción de flemas)
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos 
mukura  revela ciertos maleficios 
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos 
hojas de guayaba  enseña el arte de curar diarreas 
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos 
corazón de huicungo  enseña el arte de soplar maleficios y aumenta el potencial 
chamánico en este sentido 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  135 
Productos Propiedades
sananguilla  enseña el arte del masaje 
calienta el cuerpo durante las  ingestas 
kerosene  incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos 
gasolina  educa en el arte de quemar almas 
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos 
alcanfor  enseña el arte de curar gracias a las pastillas mágicas que 
la madre le entrega al aprendiz, luego de haberlo  hecho 
entrar al interior mismo del alcanfor, el depósito de  las 
pastillas 
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos 
linimento  inculca las técnicas de insuflaciones chamánicas para cal­
mar los dolores corporales 
enseña el arte de dosificar los brebajes alucinógenos y de 
incrementar su fuerza 
cicatriza las heridas ocasionadas por la introducción de 
dardos mágicos 
"agua  de  florida"  forma la voz para entonar los cantos chamánicos 
(esencia vegetal)  detalla la técnica de reincorporación de los espíritus a tra­
vés de la coronilla 
incrementa la fuerza de los brebajes alucinógenos 

yarina  reúne a las madres:  es la guardiana del bosque cuyos se­

cretos conoce en su totalidad 
sacha ajo  enseña el arte de curar 

desplazamiento rápido, lo que tiene implicancias evidentes en la práctica 
del chamán, sobre todo en su rapidez de ejecución pues las madres  son sus 
auxiliares potenciales. Además, éstas se les aparecen a los chamanes bajo 
colores diferentes en función precisamente de su velocidad de desplazamiento. 
Los chamanes no emplean cualquier alucinógeno: se toma tal o cual ve­
getal para aprender tal o cual cosa o para obtener tal o cual resultado. Existe 
así toda una tipología de plantas; están en primer lugar aquellas que «hacen 
ver» y aquellas que «hacen viajar», las que «enseñan» el arte de curar o de 
embrujar, las que «calientan» el cuerpo o que «acompañan», las que «afinan 
y embellecen la voz» para seducir, las que «dan la fuerza», las que «queman» 
las almas o que «cicatrizan» las heridas, las que «perfeccionan» y las que 
«reúnen», por último la que se intercambia: el tabaco. 
136  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

Preparación de los brebajes

Sujeta a un cierto número de reglas, la preparación de los brebajes se desa­
rrolla lejos de las miradas indiscretas, lindando con el bosque o en algún 
lugar desierto, la mayoría de las veces tenido en secreto. En términos gene­
rales, las mujeres no pueden asistir. Dicen que su mirada «echa a perder» la 
bebida y le quita la fuerza . En principio, sólo los chamanes están habilita­
54

dos para preparar los brebajes, no porque requieran conocimientos especia­
les sino en razón de las fórmulas dedicadas a cada vegetal.  Éstas no son 
realmente efectivas  a menos que salgan de la boca del chamán. Si bien 
tanto el común de las mujeres como el de los hombres está excluido de la 
preparación nada les impide, en cambio, ingerirlas. Pero igualmente en este 
caso, como en el de cualquier iniciación, el chamán sigue siendo el maestro. 
Cada planta alucinógena tiene su preparación: se rallan o se cocinan, 
según las especies y las partes utilizadas (bulbos, raíces, corteza, tallos, ho­
jas). Vemos, a modo de ejemplo, los pasos principales de una mezcla a base 
de ayahuasca (Banisteriopsis caapi)  y de toé (Brugmansia suaveolens):

«A la salida del sol (27 de junio de 1976), salgo con Patrocinio de la aldea 
por el sendero que lleva a las chacras... caminamos durante unos quince 
minutos, hasta el bosque. En el camino juntamos ramas secas y Patrocinio 
recoge las lianas de ayahuasca que había escondido en la espesura la noche 
anterior... rápidamente limpiamos el lugar escogido de malezas y arbustos. 
9 hs : Patrocinio corta unos treinta trozos de ayahuasca del espesor de un 
pulgar y de 25­30 cm de largo cada uno, «una mano y cuatro dedos» (hay que 
contar de cuatro a siete trozos por persona). También tiene en la mano un 
ramillete de doce hojas de toé, que recogió al pasar por un rincón de su 
chacra (las hojas fueron seleccionadas de la parte inferior de la planta).  Pa­
trocinio prevé dos hojas por persona (cuando el toé se toma solo, hay que 
multiplicar por dos o tres el número de hojas). 
9,50 hs : Patrocinio machaca los trozos de ayahuasca con una masa de 
madera. 
10,30 hs : Los trozos machacados son colocados con cuidado en un reci­
piente lleno de agua hasta la mitad (unos 10 litros); luego Patrocinio ubica 
todo sobre el fuego (de llamas pequeñas). Un trípode de madera mantiene el 
recipiente a la altura adecuada pues el fondo no debe tocar el fuego. Patroci­
nio señala que el fuego debe ser constante durante toda la cocción (de modo 
que hay que cuidarlo y tener una provisión de ramas). 
11  hs : Hierve el agua. 

  No parece haber excepción con las mujeres chamanes, lo que las coloca en desventaja 
54

con respecto a los hombres de la profesión. Sin embargo.  Flornoy (1955: 127)  cita el 

caso del machacado de raices de ayahuasca y de la cocción de hojas de tabaco por parte
de la esposa del chamán de turno. 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  137 

11,10 hs : Patrocinio agrega las doce hojas de toé y mezcla todo con un 
pedazo de madera. Canta a media voz: 
rongocito, rongocito...
así vienes a beber nuestra purga
así vienes a rondar alrededor de nuestras cabezas
así vienes a posarte encima de nuestras coronillas
Los ingredientes se cocinan a fuego lento, muy lento... 
16 hs : El brebaje está listo. Patrocinio lo deja enfriar durante tres cuar­
tos de hora. 
16,45 hs : El líquido espeso (color té y consistencia de miel diluida) es 
filtrado y luego trasvasado a una botella. 
La toma se realizará a las nueve de la noche. Hay previstos cuatro parti­
cipantes.» 

La experiencia visual

Los Yagua utilizan indistintamente dos términos para calificar la experien­
cia alucinatoria o «trance» : hamëriésa,  el sueño, y atítuyanu, «transformar­
55

se», o incluso «estar borracho». 
La relación entre el trance y el sueño es inmediata en el sentido de que 
en ambos casos se trata de un «viaje del alma» fuera del cuerpo. Además, la 

  El trance (en general o más específicamente chamánico) ha sido objeto de innumerables 
55

escritos, todos contradictorios entre sí en mayor o menor grado. 
Para Bastide, por ejemplo (1972: 96). "el trance es un lenguaje... que obedece  al 
determinismo del "inconsciente y de sus complejos". 
Para Lapassade. en cambio, el trance es una "conducta del cuerpo y, como toda conducta, 
está desde el inicio modelada por un lado por la cultura y por el otro por la historia" (de 
modo que aquí tenemos un doble determinismo:  cultural e histórico) (1976:  15­16). 
Rouget, por su  parte, define el trance como un "estado de conciencia", una vivencia 
que tiene dos componentes:  uno psicofisiológico y otro cultural" (1980: 25):  es una 
experiencia vivida que fluctúa según las diposiciones individuales y la diversidad de 
las culturas. Rouget define los fenómenos oponiéndolos.  Así diferencia el trance del 
éxtasis en base a una relación de exclusión con la música y en base al  carácter 
amnésico del primero. Por otro lado, el éxtasis está con frecuencia acompañado de 
alucinaciones visuales o auditivas... mientras que éstas no aparecen en el trance" (op. 
cit:  35). 
Entre los Yagua, ambos fenómenos están superpuestos. Si bien la experiencia comienza 
con una gran agitación corporal acompañada de vómitos, con "efectos sonoros" diversos 
(en especial de los sonajeros de hojas) y con cantos, continúa con períodos de calma, 
marcados de tanto en tanto por el rumor de los sonajeros de hojas. Las imagenes 
visuales y auditivas están presentes durante toda la experiencia y nunca se produce 
amnesia. Al contrario, el recuerdo de las primeras experiencias permanece siempre 
muy vivo, incluso luego de varias décadas. Para ajustarse al análisis de Rouget podríamos 
concluir que, entre los Yagua,  la experiencia alucinatoria debuta con un trance y se 
prolonga con un éxtasis, pero esto no es tan simple pues elementos propios de uno y 
otro coinciden continuamente. Coincidimos en llamar "trance" a  la totalidad de la 
experiencia alucinógena del chamán yagua, sin preocuparnos demasiado en saber si 
ésta depende más de un éxtasis que de un trance propiamente dicho. 
138  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

experiencia del sueño cimenta la creencia del «viaje». Esta convergencia de 
las experiencias alucinatorias y oníricas está confirmada por el empleo en 
el lenguaje  corriente de un mismo término: hamëriésa.  Por otra parte, el 
trance tiene un estrecho vínculo con la acción de transformarse: es el tran­
ce mismo el que expresa los cambios sufridos por el chamán en el curso de 
su viaje, transformaciones que designa el término atítuyanu. El otro sentido 
del término es «locura», es decir, en su definición indígena, el estado patoló­
gico provocado por la exteriorización prolongada de los principios vitales. Esto 
no indica, sin embargo, que los Yagua confundan el trance con un estado 
patológico sino que, tanto en un caso como en el otro, las apariencias se 
entremezclan, el chamán «parece loco», reacciona «como un loco», atítuyanu
expresa  un  sentimiento  vivido  y compartido  en los  dos  casos, pero 
involuntariamente en la «locura» y voluntariamente en el trance. La expe­
riencia alucinatoria significa literalmente «transformarse», provocar y vivir 
la mutación, mientras que la «locura» significa  sufrirla  sin tener control. 
Ligada por un lado al sueño y por el otro a una «locura controlada» y «volunta­
ria», la experiencia alucinatoria se define entonces como un «viaje del alma» 
acompañada de la idea de una transformación total de sí mismo. 

Comportamiento

Para retomar la tipología existente, el trance entre los Yagua puede presen­
tar dos aspectos: puede ser de tipo «cataléptico» o de tipo «dramático». En el 
primer caso, el cuerpo­envoltura del chamán permanece inmóvil (el sujeto 
está en estado de catalepsia); sólo el alma «viaja», según dicen los Yagua. El 
chamán no se expresa durante el viaje (es el éxtasis de Rouget) pero una vez 
que recobra el sentido lo describe. De modo que en este caso existe un desfase 
entre lo vivido y lo dicho, lo que no altera de ningún modo el recuerdo de la 
experiencia  que, recordemos, es vivida, interiorizada,  memorizada  por el 
chamán. En el segundo caso (que correspondería a lo que Rouget entiende 
por trance), el sujeto vive y describe, expresa con gestos el viaje. No existe 
ningún desfase entre lo vivido y lo dicho. La experiencia es en este caso 
compartida en forma directa por el entorno del protagonista cuyo recuerdo 
se conserva íntegro; no hay ninguna amnesia. 
En el trance cataléptico, ambos espíritus viajan: el espíritu motriz, huñítu,
y el espíritu­visión, hunisétu.  El cuerpo se ve privado de toda sensibilidad, 
reducido a una simple envoltura. Es entonces que puede ser poseído tempo­
ralmente por ciertas categorías de espíritus capaces de expresarse en su 
lugar. El trance puede así convertirse en parcialmente «dramático» (b). En el 
trance dramático, sólo el espíritu­visión viaja; el espíritu motriz permanece 
en su envoltura y permite el movimiento corporal, lo que le da al viaje un 
aspecto en cierto modo teatral. 
LA PRÁCTICA CHAMANICA  139 

Trance cataléptico Trance dramático (a, b) 

(inmovilización corporal,  (agitación corporal, 
insensibilidad)  sensibilidad) 

El contenido de la experiencia alucinatoria

Fuera del comportamiento alucinatorio tal como lo definimos en términos 
de trance cataléptico y/o dramático, la experiencia consiste para los Yagua 
en una serie de imágenes interpretadas cada una de ellas como manifesta­
ciones de las madres  de los vegetales ingeridos en decocciones o que repre­
sentan algunos de sus atributos (sólo se «ven» los vegetales correspondien­
tes a la esencia que se bebió). Si nos remitimos al relato de la introducción, 
las visiones de Alberto pueden explicarse del siguiente modo: 

candela ardiente/lisiado  primera visión, parece común a todos los 
sin piernas,  estados del trance; la figura del lisiado sin 
piernas representa a la madre de la candela 
tezón/lombriz  dos de las numerosas manifestaciones de 
la madre del piripiri; la lombriz, híseñu
ntiónu, «gusano del piripiri» vive en la raíz 
tuberosa de la planta 
serpiente jergón  una de las numerosas manifestaciones 
de la madre del piripiri 
animales (cornudos o acéfalos  diferentes manifestaciones de las madres
desmembrados o desdentados)  de los vegetales ingeridos o incluso sus 
emisarios 
mellizos  madre del tabaco 

tronco de ayahuasca/hombre  madre de la ayahuasca. Luego de una cierta 
cantidad de tomas, la madre de la ayahuasca 
conserva su apariencia humana 
140  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

escalera celeste  camino invisible que une los mundos 
ropas­máscaras  protecciones  mágicas  ofrecidas  a los 
chamanes por las madres
mujeres seductoras  esta visión indica la abstinencia sexual 
a la que debe someterse el aprendiz; ex­
presa el lado «seductor» de las madres

Si bien la experiencia alucinatoria le permite al aprendiz ­ chamán «ver» 
por primera vez a las madres  de los mundos vegetal y animal y, por exten­
sión, a los numerosos seres sobrenaturales que habitan el universo (a quie­
nes enseguida convertirá en sus auxiliares), un terapeuta avezado podrá 
comunicarse con ellos sin recurrir a la purga, sólo por intermedio de los 
cantos y los sahumerios de tabaco. 
Otro  momento  fuerte  de la  experiencia  alucinatoria  en el contexto 
iniciático es el «despedazamiento del cuerpo», seguido de su reconstitución. 
Escuchemos a Alberto: 

«...los huesos se me salen de las articulaciones, criaturas devoran mi 
carne... pero estoy de nuevo entero, se me vuelven a soldar los hue­
sos, el cuerpo se me vuelve a unir...» 

Al igual que las visiones, el tema del cuerpo «despedazado» y luego reuni­
ficado es central en la experiencia iniciática en tanto victoria sobre la muerte, 
pero también en todo el proceso de curación que exige la integridad corporal 
(cf. más abajo). En términos psicoanalíticos, esta secuencia se interpretaría 
como el símbolo de la desintegración y de la reconstitución del Ego; la frag­
mentación del cuerpo, fenómeno a menudo mencionado, es una sensación 
habitual en la experiencia alucinógena  (cf.  más abajo  la reproducción de 
esta sensación inducida por una toma de LSD 25). P. Allain cita un texto de 
Théophile Gautier en el que el autor claramente experimentó una sensa­
ción similar luego de ingerir marihuana (Cannabis) . 56

Los poder es

Es en el transcurso de esta primera etapa iniciática que el aprendiz adquie­
re los poderes indispensables para su práctica futura. Estos últimos, limita­
dos en número, consisten en auxiliares, dardos, vestimentas, cigarros y 
piedras, invisibles o mágicos, cantos y humo de tabaco. 

  P. Allain. 1973:  52­56. 
56
LA PRÁCTICA CHAMANICA  141 

Esta pintura, luego de ingerirse LSD 25, representa la sensación que tiene el 
enfermo de perder la piel de los huesos y de sentir que el cuerpo se convierte en un 
rompecabezas. El dibujo ­corriente en la psicoterapia­ describe simbólicamente la 
desintegración del Ego. 

(N. Mackenzie, Les rêves, Paris: 1966: 306) 

 142  LA  PRÁCTICA CHAMANICA 

Los auxiliares

Representan  los poderes  principales  sin los qu e el  aprendiz  no  podría  acce­

der a su función;  los au xiliares (o aliados)  no se heredan ni se compran  sino 
qu e  se  «ingieren»,  por  así  decirlo,  al  tomar  las  decocciones  de  plantas.  N o 
ob stante,  u n  chamán  experimentado  pu ede  adqu irir  nu evos  mediante  los 
sahu merios  de  tab aco.  U n  ejemplo  de  ello  aparece  en  el  sigu iente  relato: 

Adqu isición  de u n  aliado:  «el pu eb lo  de  serpientes  del  Ya va rí» 5 7 

«...  En  el  transcu rso  de  u na  de  mis  caminatas  solitarias  en  el  espeso 
b os qu e  del  Yavarí,  llegu é  a  u n  gran  pa nta no  qu e  b ordea b a  u na  coli­
na...  me  aprestab a  a  su b irla  cu ando  de  pronto  se  oyó  u n  disparo  al 
aire,  ¡pa!...  me  dirigí  en  su  dirección,  pensa ndo  qu e  hab ía  algú n  caza­
dor perdido. G rande  fue  mi  sorpresa  al descu b rir  u na  pareja  de  pecaríes 
agonizando  en  el  fondo  de  u n  hoyo.  Ab ajo  de  la  colina  u n  homb re  me 
mirab a,  lu ego  desapareció...  o  más  b ien  se  transformó  en  serpiente: 
­ D eb e  ser  la madre  de  los  sitios,  pensé;  deb e  hab er  u na  aldea  deb ajo 
de  la  colina. 
...D e  inmedia to  tomé  mi  ta b a co  y  hice  u n  cigarro  con  u na  hoja  de 
tahu ari,  lo  encendí  y  soplé  u na  espesa  nu b e  de  h u mo  en  dirección  de 
la  serpiente  qu e,  poco  a  poco,  se  levantó  sob re  la  cola  y  tomó  aparien­
cia  hu mana...  me  miró  fijamente... 
­ ¿D e  dónde  vienes?  ¿Estab as  escu chá ndome?,  me  pregu ntó. 
­ Vengo  del  Yavarí;  fue  el  disparo  el  qu e  me  condu jo  hasta  acá,  respon­
dí. 
­El  disparo  qu e  oíste  fue  mío;  cazo  pecaríes.  ¡Ven!  acércate,  no  tengas 
miedo... 
...Me  acerqu é  con  pru dencia  y  le  soplé  a  corta  distancia  varias  b oca na ­
das  de  cigarro.  La  criatu ra  me  llevó  por  el  «agu jero  de  la  colina»  ha sta 
la  aldea  su b terránea  de  las  serpientes...  qu e  parecía  u na  aldea  cu al­
qu iera,  con  casas,  caminos,  gente...  el  homb re  me  hizo  entrar  en  su 
casa  y  me  invitó  a  comer  pecari.  C omo  du dé,  me  a segu ró: 
­ No  tengas  miedo,  soy  tu  hijo. 
Me  hizo  sentar  y  empezó  a  cortar  el  animal. 
­ Vamos  a  esperar  al jefe  de  la  aldea,  el  qu e  fundó  lo  qu e  estás  viendo; 
él  te  va  a  contar  la  historia  de  nu estro  pu eb lo. 
...Al  rato,  apareció  el jefe  del  pu eb lo  rodeado  de  u na  horda  de  pu ma s 
gigantes  qu e  se  precipitaron  en  mi  dirección...  Por  su erte,  yo  tenía  mi 
tab aco.  Tu ve  tiempo  de  tirar  varias  b oca na da s  antes  qu e  me  alcanza­
ran.  El  tab aco  los  calmó  a  todos  y  pu de  acariciarlos  tra nqu ila mente.  El 

  Este  relato  fue  vivido  por  Alberto  (5)  en  el  alto Yavarí  hacia  1970, mientras  trabajaba  la 
5 7

madera  para  un  colono  peruano.  La  tala  de  cedros  a  veces  lo  llevaba  a  sitios  aislados, 
lejos  del  campamento  y  de  los  otros  leñadores.  Alberto  nunca  se  aventuraba  en  esas 
regiones  sin  su  provisión  de  tabaco  que  guardaba  con  sumo  cuidado  en  una  bolsita 
atada  al  cuello.  Este  relato  nos  muestra  cómo  el  narrador  obtiene  el  favor  de  una  cierta 
categoría  de  espíritus,  las  «serpientes  de  las  colinas  del Yavarí»,  y  cómo  una  de  estas  se 
convierte  en  su  aliado. 
LA  PRÁCTICA CHAMANICA  143 

jefe  me  dio  entonces  u na  calab aza  con  masato...  la  soplé  tres  veces 
con  hu mo  de  tab aco;  el líqu ido  no  se transformó...  sin  du da  era  masato... 
b eb imos  toda  la  noche;  tamb ién  soplé  encima  de  la  carne  qu e  me  sir­
vieron  para  asegu rarme  de  qu e  fuera  pécari...  no  se  transformó...  co­
mimos  y  b eb imos  toda  la  noche.  El jefe  me  explicó  cómo  su  pu eb lo  se 
transformó  en  serpiente  lu ego  del  gran  dilu vio. 
Al  clarear  el  día,  regresé  al  campamento  en  compañía  del  homb re  qu e 
me  invitó  a  volver  a  visitarlo: 
­ D e  ahora  en  adelante  eres  mi  padre,  me  dijo,  y  yo  voy  a  a compa ña rte 
hasta  la  mu erte.  El  día  qu e  regreses  a  tu  casa,  allá,  llévame,  así  co­
nozco  el  camino. 
La  serpiente  de  la  colina  del  Yavarí  es  desde  ese  día  mi  hijo;  nu nca 
má s  me  ab andonó.  Hace  apenas  u nos  días  estu ve  enfermo  y  él  estab a 
ahí,  a  mi  lado...» 

El  término  genérico  para  designar  a los au xiliares  es  idéntico  al  u tilizado 
para  las madres, hamwo.  Al  referirse  a sus au xiliares  personales,  el  chamán 
dirá anihamwo,  «mi  gente».  En  la  intimidad  de  su  práctica,  empleará  para 
cada  u no  el término  de parentesco pwípwí,  vocativo  para  «hijo»;  a la  inversa, 
su s  au xiliares  lo  llamarán rahe  o  taifa,  «mi  padre»  o  «papá».  La  relación  del 
chamán  con  su s  au xiliares  reprodu ce  la  relación  ideal  entre  padre  e  hijo. 
Este  lazo  de  parentesco  que  u ne  al  chamán  con  su s  au xiliares  es  además 
mu y  significativo  en el contexto  chamánico  global  en el sentido  de qu e  mani­
fiesta  las capacidades  del chamán  para controlar las potencias  invisibles.  Es 
en  cierta  forma  la  expresión  de  su  dominio  de  la  sob renatu raleza. 
El  ab anico  de  au xiliares  posibles  su pera  en  mu cho  a  las madres   de  los 
vegetales  y  animales  solamente.  Las  almas  de  los  mu ertos,  los  diversos  es­
píritu s  del  b osqu e  o  la  «gente»  de  los  diferentes  mu ndos  pu eden  tamb ién 
convertirse  en  aliados  de  primer  orden  y  en  armas  chamánicas  extremada­
mente  poderosas,  tales  como  el  tru eno,  el relámpago,  el viento,  la  lluvia y  el 
arco  iris.  El  tru eno,  por  ejemplo,  pu ede  utilizarse  a  distancia  para  asustar; 
el  relámpago  qu ema  los  espíritus  de  la  gente  y  el  viento  los  arrastra;  en 
cu anto  al  arco  iris,  castiga  a  los  niños  con  enfermedades  graves.  En  térmi­
nos generales,  cu antos  más  au xiliares  posea  un  chamán,  tanto má s  podero­
so  resu lta  ser.  En  primer  lugar  porqu e  éstos  lo  protegen;  además,  le  permi­
ten  actu ar  a  distancia  y  lo  aprovisionan  de  da rdos  má gicos  (y  de  otra 
parafernalia  mágica)  cuya  trayectoria  ellos  controlan.  Tamb ién  le  revelan 
el  origen  de  las  enfermedades  y  averigu an  sobre  los  espíritu s  perdidos.  Los 
au xiliares  tienen  u na  doble  función:  informar  al  chamán  y  servirle  de  emi­
sarios  para  actu ar  a  distancia.  En  este  sentido,  los  chamanes  cu entan  con 
exactitu d  el  nú mero  de  au xiliares  que  tienen. Alb erto  ya  cu enta  con  «seten­
ta y  cu atro»; 

«...Setenta  y  cu atro  es  el  nú mero  de  mi  gente,  pero  los  cu ra nderos 
mu y  poderosos  tienen  mu chos  más,  a  veces  varios  centenares.  E s  el 
caso  de  Ju a n  Ahima nia  de  Palo  Seco;  anoche  cantó  desde  el  crepú scu ­
lo  hasta  el  amanecer  sin  cesar;  por  eso  sé  qu e  tiene  mu cha  gente...» 
144  LA  PRÁCTICA CHAMANICA 

Por  otra  parte,  el  chamán  no  utiliza  cu alqu iera  de  su s  au xiliares;  para 
cada  caso  deb e  determinar  el  tipo  de  acción  apropiada.  Si  el  motivo  de  la 
intervención  no  es  demasiado  serio,  no  hace  falta  que  envíe  au xiliares  de­
masiado  poderosos;  b asta  con un  aliado de  segu nda  categoría.  En  caso  con­
trario,  deb e  centu plicar  sus  medios  y  solicitar  la  ayu da  de  su s  au xiliares 
más  poderosos.  Si  una  intervención  deb e  desarrollarse  en  el  agua,  tiene 
qu e  elegir  u n  auxiliar  acu ático  (nutria,  delfín,  etc.);  si  tiene  lu gar  en  tierra 
firme,  deb e  entonces  optar  por  un  auxiliar  terrestre.  Por  ú ltimo,  si  se  trata 
del  rapto  de  u n  espíritu,  el  poco  tiempo  con  el  que  cu enta  para  asegu rar  la 
reincorporación  le  hará  recurrir  a  una madre  de  mu cha  velocidad  (por  ej.: 
ayahu asca);  si  se  trata  en  camb io  de  u n  simple  «viaje  de  ru tina»,  podrá  con­
formarse  con  una madre  más  lenta  (por  ej.; piripiri). 
Ademá s  de  los  au xiliares  clásicos,  los  chamanes  poseen  a veces  u n  ani­
mal  asociado,  un  familiar,  u n  animal  rápido  o  un  pájaro,  en  algu nos  casos 
una  mariposa,  qu e  pu eden  utilizar  como  mensajero  privilegiado.  Se  dirá, 
por ejemplo,  qu e u n pájaro  tiene a tal o cual chamán  como rahe,  «padre», y  se 
conocerán  las  actu aciones  de  tal  o cual  chamán  por  la  presencia  o  no  de  su 
familiar.  De  igual  manera,  cada  auxiliar  vegetal  dispone  de  u na  serie  de 
animales  (tapires,  pecaríes, jagu ares)  qu e  el rahe  pu ede  gob ernar  segú n  su 
conveniencia.  C omo  regla  general,  la  mayoría  de  los  animales,  ya  sean  te­
rres tres ,  a cu á ticos  o  s emia cu á ticos ,  son  a u xilia res  potencia les  de  los 
chamanes,  qu ienes  pu eden  «montarlos»  a  volu ntad  en  su s  viajes  a  través 
del  tiempo  y  el  es p a cio . 
58

U na  vez  qu e  se  gana  u n  auxiliar,  éste  ja má s  ab andona  a  su rahe  por 

propia  iniciativa.  Pero  u n  chamán  más  poderoso  pu ede  su straérselos  o  sim­
p lemen te  d es tru irlos ,  tal  como  ocu rre  a  men u d o  con  el  res to  de  su 
parafernalia  mágica.  Privado  de  sus  poderes,  se  dice  qu e  el  chamán  está 
«mu erto», ndeñu  (como  el  individu o  privado  de  sus  espíritu s), incapaz  de  re­
sistir  la  menor  agresión.  No  ob stante,  un  chamán  «desnu do»,  «vacío»,  segú n 
dicen  los Yagu a,  pu ede  «recargarse»  renovando  el  ciclo  de  tomas  como  en  el 
primer  día  de  su iniciación.  U na vez  qu e  se ha  reaprovisionado  de  su s  pode­
res  mágicos,  podrá  volver  a afrontar  los peligros  de  su  profesión. 
La  mu erte  de  u n  chamán  siempre  se  interpreta  como  una  victoria  de  u n 
chamán  má s  poderoso.  Acto  segu ido,  el vencedor  hereda  los  poderes  de  su 
víctima,  lo  qu e  significa  qu e  consolida  su  posición.  En  consecu encia,  cu an­
tos  má s  cha ma nes  logre  eliminar,  tanto  más  poderoso  será.  Esta  lógica 
ascensional  del  poder  chamánico  da  origen  a  frecuentes  enfrentamientos 
entre  chamanes  (directos  o por  intermedio  de  otra  persona), qu e  terminan  a 
menu do con la mu erte o el despojo  de los más débiles. La posición jerárqu ica 

  El  tema  de  la  «cabalgata  celeste»,  presente  en  el  chamanismo  asiático  y  de  América  del 
58

Norte,  no  se  expresa  con  tanta  claridad  entre  los  Yagua.  Estos  sólo  dicen  que  «viajan», 
a  veces  a  lomo  de  algún  animal.  En  una  versión  del  mito  del  «calvo  y  la  raya  gigante», 
el  protagonista  se  escapa  del  vientre  de  la  raya  montado  en  un  ciervo  que,  de  un  solo 
salto,  alcanza  la  margen  del  río... 
LA  PRÁCTICA  CHAMANICA  145 

del  chamán  está  en  relación  con  el  nú mero  de  mu ertes  en  su  haber;  su 
poder  se  erige  en  cierta  forma  sobre  las  espaldas  de  su s  víctimas.  C omo 
veremos  a continu ación,  las modalidades  para  adqu irir  el poder  chamánico 
todavía  generan  conflictos  entre  los  Yagu a. 

Los dardos mágicos

Constitu yen  el  arma  estratégica  de  los  chamanes.  Los  Yagu a  se  refieren  a 
éstos con  el término rimída,  diferente  de ramunu,  «dardo  de caza»,  con  el  qu e 
se  paraliza  a la  presa.  El  aprendiz  obtiene  su  primer rimída  de  manos  de  su 
instru ctor;  los otros los recibe de las madres   du rante la iniciación.  En  princi­
pio,  cada chamán  conoce la cantidad  ­variable  para cada  u no­ de dardos  qu e 
gu arda  en  el  estómago,  sede  de  los  proyectiles.  Cu ando  se  su pone  que  la 
provisión  es  lo  suficientemente  importante,  los  dardos  forman  u n  cintu rón 
protector, rimídaha,  «ropa  de  dardos»,  qu e  envu elve  casi  todo  el  cu erpo  del 
chamán  y  cu ya  trama  mu y  cerrada  impedirá  qu e  penetre  cu alqu ier  otro 
proyectil.  La  fuerza  del  chamán  es  proporcional  a la cantidad  de  dardos  qu e 
tenga.  Con  el  tiempo,  éstos  se  alargan  y  resultan  entonces  difíciles  de  ex­
traer  del  cu erpo  de  las víctimas.  Se  realizan  enfrentamientos  pú blicos  entre 
chamanes  para  medir  su s  fuerzas  y  la  eficacia  de  sus  armas.  Es en  el  cu rso 
de estos desafíos  que se forja  la repu tación  de u nos y otros. Alb erto nos relató 
qu e  u na vez  tu vo qu e  medirse  delante  de testigos contra  otro  chamán,  un  tal 
Ju lio,  qu e  él  responsab ilizab a  por  la  enfermedad  de  su  hijo.  Ju lio  tomó  mu y 
a  mal  la  acu sación  y  amb os  intercamb iaron  dardos  pú b licamente:  «Julio 
mu rió  de  inmediato»,  conclu yó  Alb erto;  «todo  el  mu ndo  fue  testigo;  él  se  lo 
había  b u scado.»  Este  comb ate  fue  célebre  en la  región y  todos están  conven­
cidos  de  que  el  tal Ju lio  fue  su  víctima. 
Los  dardos  se  gu ardan  entonces  en  el  estómago.  Para  exteriorizarlos,  el 
chamán  realiza  una  serie  de  masajes  en  el b razo y  el  homb ro  hacia  la  mano 
hasta  qu e  «siente»  el  dardo.  La  extracción  propiamente  dicha  se  acompaña 
con  ab u ndantes  sahu merios  de  tab aco.  El  dardo,  simple  proyectil,  se  coloca 
en  manos  de  los  au xiliares  que  lo gu iarán  hasta  el  objetivo.  Más  qu e  por  el 
dardo, el efecto  lo produ ce  el veneno, rimídaráwá,  con  que  está  impregnado. 
Este  proviene  del  lago  celeste;  la  igu ana sanomwá  es  su  du eño: 

«En  tiempos  remotos,  los antiguos  destilaban  el veneno  en  una  vasija 

de barro. Por descuido, la vasija  se volcó y el veneno se desparramó en 
la  tierra... 
Las iguanas sanomwá,  que  en  esa  época  eran  gente,  aprovecharon  la 
ocasión  y  mojaron  la  punta  de  sus  dardos  en  el  líquido  viscoso.  Las 
serpientes,  las  arañas,  las  hormigas  y  los  escorpiones  bebieron 
vorazmente... en el momento de la «gran quema», arepa,  los mundos se 
alejaron,  las sanomwá  se  transformaron  en  iguanas  y  permanecieron 
cerca del lago celeste, hamëtióhučanu,  conservando  con ellas el veneno 
de  los  antiguos  y  las  fórmulas  secretas  de  su  preparación...  desde 
entonces  son  ellas  las  dueñas  del  veneno  celeste...». 
146  LA  PRÁCTICA CHAMANICA 

En  la  actu alidad,  los  chamanes  deb en  emprender  largos  viajes  a  través 
del  espacio  para  alcanzar  el  lago  celeste  y  negociar  el  veneno.  El  veneno 
celeste,  responsab le  de  la  gran  mayoría  de  males  terrestres  ­ pu es  es  más 
activo qu e el de este mu ndo­ es particu larmente  codiciado por los  chamanes. 
G u iados  por los  auxiliares,  los  dardos  son  soplados  por  el  chamán  con  el 
hu mo  del  tab aco  y  propu lsados  con  la  ayuda  de  gu antes  mágicos.  D e  esta 
forma,  pu eden  recorrer  largas  distancias,  atravesar  toda  su erte  de  ob stácu ­
los  ­ excepto  las  ropas  mágicas  de  los  chamanes­  y  penetrar  en  el  cu erpo  de 
la  víctima  sin  qu e  ésta  necesariamente  se  perca te .  Si  ningú n  chamán  los 
59

retira,  la  persona  morirá  indefectiblemente  algu nos  días  o  meses  más  tar­
de.  Sólo  un  chamán  más  poderoso  que  el  au tor  del  mal  pu ede  confiar  en 
ob tener  un  resu ltado  positivo, la curación  total;  en caso  contrario,  inclu so  si 
el  chamán  pu ede  extraer  los  dardos,  no  logrará  impedir  qu e  su  rival  reitere 
su s  maleficios.  Las  posibilidades  de  cu ración  dependen  siempre  de  la  rela­
ción  de  fuerzas  entre  chamanes  antagonistas.  Al  igual  qu e  para  los  au xilia­
res, los dardos son por lo general  recuperados o destruidos por el más  podero­
so  de  los  dos  chamanes  lu ego  de  la  mu erte  de  su  rival  más  déb il .  60

La extracción de los da rdos   se efectúa  soplando  hu mo  de tab aco  sobre  la 

61

parte  enferma  y  mediante  su cciones.  A  su  vez,  el  chamán  deb e  vomitar  el 
dardo  extraído  para  no  convertirse  en víctima.  La  expu lsión  se  realiza  en  un 
lu gar  semisagrado  llamado pánjo,  «lugar  de cura».  El chamán  vomita  un  hilo 
de  saliva  qu e, al endu recerse,  toma  la apariencia  de u n dardo.  Está  ob ligado 
a  mostrárselo  a  los  padres  del  enfermo  que  hab rán  de  respetar  u na  cierta 
distancia  con  respecto  al  lugar  de  cura  pu es  se  dice  que  los  dardos  están 
cargados  de  «electricidad»,  como  el  relámpago.  Se  destru yen  los  proyectiles 
arrojándolos  contra el s u elo , donde  su pu estamente  alcanzan  el mu ndo  sub­
62

terráneo  de la gente sin ano, kinitónu,  donde ocasionan  daños  . Los  chamanes 

de kinitónu  acu san  a  su  vez  a  los  chamanes  yagu a  de  ser  responsab les  de 
su s  males  y  les  envían  en  represalia  bolitas  de  tierra  con  los  qu e  a veces  se 
atragantan  su s  niños:  «es  una  brujería  de kinitónu»,  reconocen  los  Yagu a. 
La  provisión  de  dardos  mágicos  que  todo  chamán  lleva  dentro  determina 
en  realidad  su  potencial  agresivo  y  su s  aptitu des  para  negociar  con  los  es­
píritu s  a  qu ienes  «paga»  por  su s  servicios  con  los  proyectiles. 

59
  Sin  embargo,  a  veces  los  Yagua  interpretan  ciertos  dolores  agudos  y  muy  localizados 
como  la  herida  de  posibles  dardos  mágicos. 
  Según  Fejos  (1943:  90),  «...When  a  shaman  dies  his  magic  darts  are  presumed  to  fly 
6 0

out  of  his  body  and  enter  that  of  his  successor.  If  the  shaman  has  no  trained  successor, 
the  magic  darts  are  presumed  to  fly  through  the  air  until  they  enter  the  body  of  some 
other  shaman».  Por  lo  que  sabemos,  el  aprendiz  nunca  hereda  la  totalidad  de  los 
poderes  de  su  maestro;  sólo  incorpora  una  ínfima  parte  durante  la  iniciación. 
  Mientras  permanezcan  enteros,  la  extracción  es  siempre  posible  pero,  en  cuanto  los 
6 1

auxiliares  los  seccionan,  la  curación  resulta  prácticamente  imposible. 

  Según  Fejos  (1943:  91),  se  los  quema:  «These  darts,  which  the  shaman  has  supposedly 
6 2

extracted  from  the  body  of  the  patient,  are  then  gathered  in  the  banana  leaf  and 
burned  at  the  community  fireplace  to  prevent  their  being  used  again  by  the  evil  magician 
who  caused  the  disease». 
LA  PRÁCTICA CHAMANICA  147 

Las ropas mágicas

«Para  empezar, voy  a darte una  especie  de saco  o ropa, para  que pue­

das  defenderte,  para  que  los  virotes  no  te  alcancen  cuando  estés  en 
peligro...  te  lo  pones  como  una  vestimenta  y  verás  cómo  te  transfor­
mas  por  completo. Así,  incluso  cuando  duermes,  estarás  despierto  y 
podrás  defenderte.  Póntelo  antes  de  salir  a  la  selva  y  estarás  segu­
ro...» 

(Cf.  el  relato  de  Alberto) 

D u rante  la  experiencia  iniciática,  las madres   tamb ién  le  entregan  al 
aprendiz un arsenal defensivo compu esto de ropas mágicas, mbayátu mënasu,
«alma­ vestimenta»  o  «vestimenta  invisible»,  que  tienen  la  propiedad  de  pro­
tegerlo  contra  los  posib les  proyectiles  enviados  por  los  chamanes  enemigos. 
La  vestimenta  tiene  el  aspecto  de  un  gran  saco  que  el  chamán  se  coloca  en 
cu anto  se  siente  amenazado  o  du rante  su  su eño.  Lo  elegirá  en  función  de 
los  sitios  y  de  las  circu nstancias  de  su  accionar:  si  debe  trasladarse  por  el 
b osqu e,  se colocará  la vestimenta  del ja gu a r  o del venado; en camb io,  si  deb e 
penetrar  en  u n  medio  acu ático,  para  u na  mayor  eficacia  se  pondrá  la  vesti­
menta  de  la  gran  anaconda,  luego  de  haber  entonado  el  canto  correspon­
diente: 

hakóndi  mënasu  hanatu téhi 

hakóndihamwo  mënasu  ndañu 

ni  ni  ni  ni  ni... 

hakóndihamwo  mënasu  rásidéči  riwa 

nu tiéndia  ndujiha  riwara 
rití  nëmaheta  riwa 
hačíhači  riwa 

ra  ra  ra  ra  ra... 

fu fu fu fu fu...

Llamo  a  la  vestimenta  de  la  gran  anaconda 

madre  de  las agu as,  dame  tu  ropa 

ni ni...  (tono  de voz  qu e  permite  la  mu tación) 

Transformo  mi cu erpo con la ropa de la madre de las agu as a fin de qu e  no 

pu edan  emb ru jarme 
mi  cu erpo  está  completamente  cubierto 
ahora  está  transformado  [en  anaconda] 
148  LA  PRÁCTICA CHAMANICA 

Ropa mági ca ent r egada por las madr es del mont e

LA  PRÁCTICA CHAMANICA  149 

ra ra...  (el  cantor  vomita  un  dardo  qu e  le  entrega  a  la  gran  anaconda  a 
camb io  de  su  ropa  mágica). 

fu fu...  (el  cantor  expresa  su  reconocimiento  a  la  gran  anaconda). 

El  momento  crítico  para  todo  chamán  es  el  instante  preciso  en  el  qu e 
camb ia  de  ropa  pu es,  por  una  centésima  de  segu ndo,  está  expu esto  a  cual­
qu ier  agresión. 

L a s piedras mágicas

Ademá s  de  los  dardos,  el  chamán  dispone  de  piedritas  llamadas mbayátu
awočó,  «almas­ piedras»  o  «piedras  invisibles»,  que  gu arda  cu idadosamente 
en  el estómago.  Son  entregadas  por la madre  de las piedras, awočóhamwo,  y 
lu ego  deglu tidas.  Pero  ocurre  que  el  chamán  se  provee  de  piedras  verdade­
ras  intercamb iándolas  con  gru pos  vecinos.  Mientras  qu e  las  primeras  se 
conservan  en  el  interior  (del  estómago),  las  segu ndas  se  colocan  en  el  exte­
rior  en  una  bolsita  atada  al cuello.  Ningú n  chamán  ha  consentido ja má s  en 
mostrarlas,  bajo  el  pretexto  de  qu e  perderían  su  poder.  Segú n  las  revelacio­
nes  de  Alb erto,  su  ta ma ño,  qu e  no  su pera  los  dos  centímetros,  pu ede 
centu plicarse  despu és  de  algu nos  sahu merios.  Cu ando  son  pequ eñas,  se 
las utiliza  como  armas  (al igual  que los dardos); cu ando  son grandes,  se con­
vierten  en  receptácu los  (de  forma  similar  a  las  ropas  mágicas).  El  chamán 
penetra  en  su  interior  y,  así,  está  perfectamente  protegido. 
El  qu e  sabe  pu ede  tamb ién  emplear  pedazos  de vidrio, putiwúnariu,  «pie­
dras transparentes»,  qu e a menu do  son  cau sa  de enfermedades.  Las madres
reparten  algu nos fragmentos  de vidrio en los brebajes  qu e ingieren los apren­
dices  para  conservarlos  en  el  estómago.  Pu eden  vomitarlos  en  los  momen­
tos  indicados  y  diluirlos  en  las  calab azas  de  masato  de  su s  víctimas.  Las 
astillas  cortan,  lastiman  el  interior  del  cu erpo  de  las  víctimas. 

Los cigarros mágicos

«...toma  este  cigarro...  fuma  pero  no  escupas,  traga  todo  el humo,  no 
dejes  escapar  ni  una  bocanada...» 
[Cf.  el  relato  de  Alberto) 

En  el  transcu rso  de  la  iniciación,  las madres   de  los vegetales  les  confían 
a  los  aprendices  cigarros  mágicos, mbayátu sándipu,  « almas­ cigarros»  o  «ci­
garros  invisibles», qu e tienen la propiedad  de no consu mirse  en  su  totalidad. 
Ademá s ,  cada vegetal  posee  su propio  modelo  de cigarro,  por  ejemplo: 
150  LA PRÁCTICA CHAMANICA 

cigarro  de  piripiri  p a r ecid o  a  la  p u lp a  de  la  g r a m ín ea 

«gramalote». 

de  ayahu asca  elab orado con las hojas  liadas de la  plan­

ta  que  toman  así  color  negro. 

de  toé  confeccionado  con  los  pétalos  disecados 

de la  flor,  mezclados  con  tab aco. 

de  tab aco  simples hojas  liadas  de tab aco  (color  ma­

rrón). 

de  sacha­ ajo  hojas  liadas  de  la  planta  terminadas  con 
u n «tapón»  (color marrón). 

de  lu pu na  hecho  a  partir  de  la  corteza  liada  del  ár­
bol  (el color varía del b lanco  al rojo  segú n 
las variedades  de  lu pu na). 

de  naranjillo  hojas  liadas  de la planta  (color verde). 

de  sanango  cigarro comú n,  pero de color  b lanco. 

de  alcanfor  es u na  pipa  del  tipo  «cachimb a». 

de  perfu me  vegetal  cigarrillo  comú n  con  u na  llamita  perma­
nentemente  encendida  en  su  extremo. 

E s tos  ciga rros  tienen  u na  incidencia  directa  en  la  exp erien cia  del 
chamán.  Mediante  su s  emanaciones  su aves,  éste  podrá  controlar  perfecta­
mente  la  su cesión  de  su s  propias  vis ion es .  63

«...chupo  el  cigarro...  me  invade  un  extraño  olor,  dulce  y  perfumado, 
seguido por la imagen  de un tronco de ayahuasca...  largo varias boca­
nadas...  un perfume  me penetra  el  cuerpo  frío.  Las imágenes  se  esfu­
man poco a poco,  estoy  otra vez  normal...» 

(Cf.  el  relato  de  Alberto) 

Los  cigarros,  regu ladores  de visiones,  su pu estamente  tamb ién  ayu dan  al 
cha má n  en  su s  cu ras  mágicas.  Son  objeto  de  intercamb io  entre  las madres
y  el  chamán: 

  A  la  inversa  de  los  sonajeros  de  hojas  que  utiliza  el  maestro  de  la  sesión  quien  controla 
6 3

la  experiencia  desde el exterior.

LA  PRÁCTICA CHAMANICA  151 

«...  a  camb io  de  tu  tab aco  [habla  la madre  del  toé],  te  daré  algu nos  de 
mis  cigarros  mágicos...» 

(Id.) 

D e  hecho,  el tabaco  es el precio  que  debe pagar  el chamán  para  sedu cir  a 

las madres   e  incitarlas  a  instruirlo;  como  contrapartida,  él  recibe  cigarros 
mágicos.  El tabaco  es el alimento  de los espíritus.  Los Yagu a  dicen  que,  u na 
vez qu e un espíritu ha b eb ido o fumado  tabaco, está «saciado» y  se deja  sedu ­
cir  con  facilidad. 

El humo de tabaco

«...de  inmediato  tomé  mi  tab aco  y  hice  u n  cigarro...  lo  encendí  y  soplé 
u na  espesa  nu b e  de  hu mo  en  dirección  de  la  serpiente  qu e,  poco  a 
poco,  se  levantó  sob re  la  cola  y  tomó  apariencia  hu mana...» 

(Cf.  más  arrib a  «el  pu eb lo  de  las  serpientes  del  Yavarí») 

El  hu mo  de  tab aco, súndehi nowači,  es  indispensab le  para  cu alqu iera 
qu e  desee  a b oca rse  plena mente  a  la  práctica  cha má nica  y  a  las  cu ras 
mágicas;  es  el  camino,  la  «vía», rëpwiñu,  por  la  que  se trasladan  y  se  dirigen 
los espíritu s, tal  como  la vía láctea  es el camino  de los espíritu s  de los  mu er­
tos,  por  donde  éstos  transitan  hasta  su  tierra  de  refugio.  Al  soplar  el  hu mo 
de  tab aco  el  chamán  envía  y  orienta  a  sus  au xiliares.  Tamb ién,  gracias  a 
este  hu mo  de  tab aco,  permitirá  la reincoporación  de los espíritu s  perdidos  y 
facilitará  la  extracción  de  los  dardos  mágicos  al  calentarlos,  como  cu ando 
madu ra  u n  ab sceso.  Es inclu so  con  este mismo  soplo  que  expu lsará  el mal  ­
al  aspirarlo  por  la  b oca­  del  cu erpo  de  u n  enfermo.  Es  siempre  soplando  en 
su s manos  u nidas qu e el chamán,  antes de cada  cura, convocará  a su s  au xi­
liares para  qu e lo asistan.  Embrujar  se dice, por ejemplo, sándu,  literalmen­
te «soplar», o ndus í  «el soplo», ranëmaheta rándu,  «voy a embrujarlo»,  es decir, 
«voy  a  soplarle».  Pero  el  «soplo»  tamb ién  connota  la  cu ración,  la  reparación, 
la  expu lsión  del  mal. 
D u rante  la experiencia  alucinatoria,  los  sahu merios  de tab aco  son  ab u n­
dantes.  Por u n  lado, los  chamanes  le  reconocen  un  activo  papel  en  el  proce­
so  alu cinatorio,  la  «mareación»,  y  por  el  otro,  el  hu mo  de  tab aco  tiene  el 
poder  de  seducir,  «de  amansar»  las  fuerzas  hostiles  en  general  y  a  las ma-
dres   en  particular,  qu e  al  comienzo  siempre  son  amenazantes: 

«...al  rato,  apareció  el  jefe  del  pu eb lo  rodeado  de  u na  horda  de  pu ma s 
gigantes  qu e  se  precipitaron  en  mi  dirección...  por  suerte,  yo  tenía  mi 
tabaco.  Tu ve  tiempo  de  tirar  varias  b ocanadas  antes  de  qu e  me  alcanza­
ran.  El  tab aco  los  calmó  a  todos  y  pu de  acariciarlos  tranqu ilamente...» 

(Cf.  más  arriba  «el  pu eb lo  de  las  serpientes  del  Yavarí») 
152  LA  PRÁCTICA CHAMANICA 

Aparte  de  su  efecto  calmante,  el  hu mo  de  tabaco  tiene  el  poder  de  hacer 
al  chamán  «liviano»  y  de  facilitar  el vu elo  de  su s  espíritus.  Posee  tamb ién  la 
virtu d  de  transformar  los  seres  y  las  cosas.  Inclu so  le  permite  al  chamán 
develar  la verdadera  natu raleza  de  los fenómenos  que  lo rodean.  Si  despu és 
de varios  sahu merios  el  objeto  insuflado  se transforma,  se  trata  de  u n  espí­
ritu  disfrazado. 

«...el  jefe  me  dio  entonces  u na  calab aza  con  ma sa to...  la  soplé  tres 
veces  con  hu mo  de  tab aco;  el  líqu ido  no  se  transformó;  sin  du da  era 
masato...  b eb imos  toda  la  noche...» 
(Id.) 

Si b ien  el hu mo  de tab aco  ofrece  la posibilidad  de matar  a distancia,  tam­
bién  pu ede  resu citar  «mu ertos»  .  La  mitología  ab u nda  en  ejemplos  de  este 
tipo  y  el  relato  de Alb erto  constitu ye  un  b u en  ejemplo: 

«...  [si  los  espíritu s]  te  a mena za n,  sóplales  en  la  coronilla...  ca erá n 
mu ertos ,  pero  si  les  soplas  en  los  pies,  volverá n  a  la  vida.  E n  ese 
momen to,  les  darás  ta b a co.  Podrá n  a  su  vez  soplarte,  entonces  tú 
morirás  pero  sólo  en  apariencia  pu es  antes  hab rás  tenido  la  precau ­
ción  de  ponerte  la  ropa  mágica.» 
(Cf.  el  relato  de  Alb erto) 

Por  ú ltimo,  el  hu mo  de  tab aco  se  emplea  como  encanto  para  la  caza.  El 
cha má n  sopla  hu mo  de tab aco  sobre  el cu erpo  de  los  cazadores  antes  de  su 
partida  al  b osqu e,  en  especial  despu és  de  una  serie  de  cazas  infortu nadas. 
El  olor  del  tab aco  su pu estamente  atrae  a las  presas. 
Los  diversos  poderes  del  hu mo  de  tab aco  se  resu men  en  los  sigu ientes 
puntos: 

gu ía,  orienta  a  los  au xiliares  camino,  «vía»  de  los  espíritu s  en  general 

expu lsa  a  los  malos  espíritu s  el  olor  del  tab aco  les  echa 

encanto  para  la  caza  el  olor  del  tab aco  atrae  a las  presas 
sedu ce  a las madres acción  calmante  y  eu forizante  del  taba­
co,  alimento  de  los  espíritu s 

facilita  la  extracción  de  los  calienta  y  su aviza  la  piel,  «hace  madu ­
dardos  mágicos  rar»  el  mal 

ayu da  al  espíritu  del  chamán 

hace  al  chamán  «liviano» 
a  emprender  vu elo 

ma ta 
camino  de los dardos  mágicos 
 LA  PRÁCTICA  CHAMANICA  153 

cu ra  camino  de  los  au xiliares 

transforma  los  seres  y  las  cosas  soplo del chamán, proyección  de su  poder 

Si en la mayoría  de los casos los sahu merios de tab aco se acompañan  con 

cantos,  los  cantos  chamánicos  siempre  se  acompañan  con  hu mo:  «el  hu mo 
hace  qu e  la  palab ra  sea  efectiva». 

Los cantos

Todo  aprendiz  deb e  memorizarlos  du rante  su  iniciación  pu es  cada  u na  de 
las madres,  nu merosas y variadas, posee su canto, mëránu (maránu),  por ejem­
plo híseñu mëránu,  «el canto del piripiri», súndehi mëránu,  «el canto  del  taba­
co».  La  función  esencial  de estos  cantos  es la de llamar  a las madres   au xilia­
res,  es  decir,  de  comu nicarse  con  ellas  sin  recurrir  ob ligatoriamente  a  los 
alu cinógenos.  Ante  el  menor  peligro,  el  chamán  de  inmediato  entonará  el 
canto  de  u n  auxiliar  antes  de  encender  el  cigarro  que  lleva  permanente­
mente  consigo. 
La  fuerza  del  chamán  se evalú a  por  la  extensión  de  su  repertorio  de  can­
tos,  indicación  del  nú mero  de  au xiliares  que  tiene.  Los  cantos  chamánicos 
son  además  considerados  secretos,  no  tanto  por  su  contenido  qu e  todos  co­
nocen  en  mayor  o  menor  detalle  sino  por  el  tono  de  voz  con  el  qu e  hay  que 
entonarlos.  Si u n  chamán  logra  develar  el  registro  con  el que  canta  su  rival, 
pu ede  su straerle  su s  auxiliares  pu es  éstos  responderán  siempre  a  un  re­
gistro  determinado,  sea  cual  fuera  el  emisor.  Para  ello,  los  aspirantes  culti­
van su voz; primero la «aclaran» con la ayuda de una conchilla llamada samatu.
La  técnica  consiste  en  raspar  la  lengu a  con  el  filo  de  la  conchilla  para  reti­
rar  la  «flema»,  la  «espu ma»,  qu e  ju stamente  enronqu ece  la  voz.  El  timb re 
deb e  ser  perfectamente  claro  para  que  el  canto  surta  todo  su  efecto.  El  toé 
[Brugmansia suaveolens)   y  el  agua  florida  (esencia  vegetal)  tamb ién  tienen 
fama  de produ cir  casi el mismo  resu ltado  que  el raspado  de lengu a.  Lu ego  el 
aprendiz  procede  a realizar  ejercicios  vocales  para  mantener  la voz  el  mayor 
tiempo  posib le  en  u n  registro  mu y  alto,  en  el  límite  de  lo  au dib le.  Cu anto 
má s  alto  sea  su  registro,  tanto  más  se  asegu ra  que  nadie  pu eda  imitarlo 
fácilmente  y  quitarle  así  su s  au xiliares. 
U n  rep ertorio  comp leto  p u ed e  tota liza r  va ria s  d ecen a s  de  ca n tos 
chamánicos,  distribu idos por lo general en tres gru pos: los cantos de llamada
para  solicitar  la  venida  de  los  a u xilia res ,  ya  sea  en  el  momento  de  la  pre­
64

paración  o de  la  toma  de  los  brebajes  alu cinógenos,  o para  una  acción  mu y 
pu ntu al  (curación,  rito,  etc.); los cantos de envío  qu e consisten  en proyectar  o 

 
6 4
Los  ca ntos  se  repiten  ha sta  qu e  se  pres enta n  los  a u xilia res . 
 154  LA  PRÁCTICA  CHAMANICA 

comisionar  a  u no  o  varios  au xiliares  hacia  u n  destino  preciso  (para  alcan­

zar, por ejemplo,  a u na víctima)  o desconocido  (bú squ eda  de un  espíritu  per­
dido);  por ú ltimo, los cantos de curación  compu estos  por fórmu las  destinadas 
a  los  au xiliares  a  fin  de  ob tener  de  ellos  ciertas  informaciones  (sobre  el 
origen  de  u na  enfermedad,  el  desenlace  de  u n  conflicto,  etc.),  o  ciertas  me­
dicaciones  sobre  la  forma  de  calentar  el  cu erpo  frío  de  un  morib u ndo,  por 
ejemplo.  Pero sea cual fuere  el tipo de canto, inclu idos los qu e acompañan  la 
preparación  de  remedios,  siempre  se  dirigen  a  los  au xiliares  o  a  las madres
y  nu nca  son  directamente  activos:  no  tienen  ningú n  poder  terapéu tico  in­
trínseco  sino  el  de  entrar  en  contacto  con  las  instancias  invisib les  y  de 
hacer  más  eficaz  la  práctica  del  chamán.  Si  bien  los  ritos  y  las  cu raciones 
se  llevan  a cab o  por  intermedio  de los  cantos,  ningú n  paciente  ha  recu pera­
do  ja má s  su  salud  ú nicamente  por  las  virtu des  de  éstos,  tal  como  parece 
su ceder  con  los  Sharanahu a  descriptos  por  S is kin d . 65

Los inicios

Esta  segu nda  etapa  de  la  iniciación  se  caracteriza  por  la  puesta  en  práctica 
de  las  nociones  adqu iridas  du rante  el  primer  período  de  la  instru cción.  Se 
trata  aquí  de  probar,  de  experimentar  lo  adqu irido.  En  la  práctica  esta  fase 
se  extiende  por  varios  meses,  hasta  qu e  el  aprendiz  sea  oficialmente  reco­
nocido  como  cu randero,  es decir  hasta  cu ando  tenga  en  su  hab er  u na  cu ra­
ción  pú b lica.  Entretanto,  no es más qu e  un sándahitara,  «aprendiz».  Arma do 
de  u n  sab er  algo  vacilante  el  aprendiz  empezará  por  ejercer  en  casos  benig­
nos  (heridas  leves,  fiebres  b enignas,  diarreas  pasajeras).  Su s  principales 
accesorios  serán  de allí en  adelante  el tabaco  (el ciclo  de tomas  ha  conclu ido 
pero  nada  le impide  repetirlo  tantas  veces  como ju zgu e  necesario  o  agregar­
le  nu evos  vegetales  si  quiere  ampliar  su s  conocimientos)  y  los  cantos. 
Ademá s  de  las  aplicaciones  y  las  pru eb as  que  deb e  su perar,  el  futuro 
chamán  realiza  su s  ejercicios  vocales  y  aprende  los  gestos  qu e  cu ran  (ma­
sajes,  su cciones),  se  aboca  a  la  interpretación  de  su eños  y  b u sca  entrar  en 
contacto  con  su s  au xiliares  sin  recurrir  a  la  purga,  memoriza  el  texto  y  la 
melodía  de  cada  canto,  permitiéndose  a  veces  improvisar  cu ando  tiene  un 
rapto  de  inspiración.  En  resu men,  lu ego  del  aprendizaje  teórico  viene  el 
período  de  práctica  del  candidato,  marcado  por  etapas  qu e van  haciendo  del 
aprendiz  primero  un  cu randero  y  luego  un  chamán. 
D espu és  de  cierto  tiempo  de  práctica  (de  seis  meses  a  un  año,  inclu so 
dos), el candidato  extrae del cu erpo del enfermo  una  «flema», worapándi  (sus­

 
6 5
J.  S is kin d .  1973:  3 1 . 
 LA  PRÁCTICA  CHAMANICA  155 

tancia  viscosa)  que  vomita  en  lugar  aparte.  Estimu lado  por  este  primer  re­
su ltado  qu e  le  indica  que  está  convirtiéndose  en pándra,  «cu randero»,  el 
aprendiz  se  dedica  a  cu raciones  cada  vez  más  frecuentes  au nqu e  más  y 
más  difíciles,  hasta  el  día  inolvidable  en  que  vomita  u n  dardo  mágico.  A 
partir  de  ese  instante,  pu ede  curar  cu alqu ier  enfermedad  mediante  sim­
ples  sahu merios  de  tab aco.  No  obstante,  recién  se  lo  reconoce  oficialmente 
como pándra  lu ego de su primera  sesión pública  donde debe, frente  a todos y 
en presencia  de  su ins tru ctor ,  probar  su talento.  El momento  crucial  de  la 
66

sesión  es  el instante  en  que  exhibe,  a la vista  de todo  el mu ndo,  el  dardo,  la 
cau sa  del  mal.  Entonces  lo  proclaman  pú b licamente  cu randero.  Pero  si  es 
pándra;  aú n  no  es nëmara,  «chamán»,  pu es  para  ello  debe  ser  no  sólo  capaz 
de  extraer los dardos  sino tamb ién  de identificar  a los au xiliares  del  agresor, 
sin  lo cual  no podrá  lograr  u na  cu ración  definitiva.  Más  que  calmar  momen­
táneamente  a  su  paciente,  el  chamán  tiene  qu e  estar  en  condiciones  de 
neu tralizar  al  adversario  para  impedir  que  reincida.  La  cu ración  consiste 
tanto  en  la  expu lsión  del  mal  como  en  la aniqu ilación  de  las cau sas  de  éste. 
Por  lo  tanto,  es. con  un  criterio  estrictamente  médico  que  el  chamán  es 
reconocido  como  tal. Sin emb argo,  si b ien la función  terapéu tica  del  chamán 
es  esencial,  está  lejos  de  ser la única,  tal como  lo mostraremos  en el  Capítu ­
lo  III. 
Qu e  el candidato  sea  promovido  como nëmara  no indica  por ello que  haya 
llegado  al final  de  su aprendizaje;  necesitará  todavía  más de un  año de  prác­
tica  y  de  éxito  en  las  cu ras  para  confirmar  su  talento,  a  cu yo  término  se  le 
llamará  «b u en  chamán»  (competente). 
Lu ego  de dos  o tres años  de práctica  continua,  el chamán  recibe  la  «visita 
de  los  au xiliares», hamwo setímaremo,  con  el fin  de  completar  su  formación. 
Los  au xiliares  se  presentan  ante  el  chamán  sin  qu e  éste  los  haya  llamado, 
por  lo general  bajo  la  apariencia  de  un  niño y  proponiéndole  diversos  b reb a­
jes  destinados  a perfeccionar  sus  conocimientos  sobre  las  técnicas  de  cura­
ción. El chamán,  en tanto cu randero, alcanza el apogeo  de su formación.  Sin 
emb argo,  le harán falta  largos años de práctica  para dominar  plenamente  su 
arte.  Esta  visita  de  los  au xiliares  es  en  realidad  la  ú ltima  pu esta  a  pu nto 
antes  de  la  práctica  propiamente  dicha. 
Su perada  esta  etapa,  ya  no  hay  límites  para  el  conocimiento.  El  chamán 
necesita  tiempo  y  experiencia  para  subir  los  escalones  de  la  jerarqu ía  y 
acceder a los pu estos más altos. Entonces lo llamarán sándatia,  «el qu e sabe». 
Los  momentos  fuertes  de  la  iniciación  chamánica  son  entonces  los  si­
gu ien tes : 

6  meses/1  año  adqu isición  de  poderes  candidato 

 
6 6
El  instru ctor  deb e  norma lmente  asistir  a  la  primera  presenta ción  pú b lica  de  cada  u no 
de  s u s  a prendices  en  la  qu e  a demá s  le  reconocen  pa rte  de  res pons a b ilida d. 
 156  LA  PRÁCTICA  CHAMANICA 

extracción  de  la  candidato  en  vía 

primera  flema  de  convertirse  en  cu randero 

extracción  del  reconocido 

6  meses/2  años  primer  dardo  oficialmente  como 
cu randero 

aniqu ilación  de  las  reconocido 

cau sas  del  mal  oficialmente  como 
cha má n 

1 a 2  años  éxito  en  las  cu raciones  reconocido  como 

chamán  confirmado 

1 a 2  años  visita  de  los  completa  la  formación 

a u xilia res  del  chamán  cu randero 

LA PRACTICA

La  cu ración  chamánica,  espectacu lar  en  su s  diversos  aspectos,  a  menu do 
ha  sido  percib ida  como  la actividad  esencial  del  chamán,  al pu nto  de  apare­
cer  como  la  piedra  angu lar  del  chamanismo.  Sin  emb argo,  desde  nu estro 
pu nto  de  vista,  la  actividad  terapéutica  no  es  más  que  una  manifestación, 
sin  du da  privilegiada,  de  la  actividad  chamánica;  ésta  no  deb e  ocu ltar  los 
otros  aspectos  de  la  práctica  y  los  nu merosos  dominios  en  los  qu e  se  desa­
rrolla  (ver  el  capítu lo  III). 
La  práctica  del  chamán  yagu a  se  ejerce  con  igual  intensidad  en  la  cura­
ción  de  enfermedades  como  en  su  inocu lación.  D eterminar  la  identidad  del 
agresor y  neu tralizarlo, ya  sea  destru yendo  a su s  au xiliares  o  inocu lándoles 
u na  enfermedad,  es  una  de  las  misiones  confiadas  al  chamán.  Así,  para 
curar,  el  terapeu ta  debe  devolver  la  enfermedad.  La  salud  podrá  sólo  resti­
tu irse  al  término  de  violentos  enfrentamientos  entre  el  agresor  y  el  cu ran­
dero.  D e  la victoria  del  segu ndo  dependerá  la  cu ración. 
Por lo tanto,  en  su  calidad  de cu randero,  el chamán  deb e b u scar  las  cau ­
sas de los estados  patológicos. No se concib e ningú n tratamiento válido,  nin­
gu na  cu ración  seria  sin  su  intervención.  El chamán  se ve  así  ob ligado  por  el 
gru po  a dispensar cu idados a cualquier persona  cuyo estado de salud  requ ie­
ra  un  tratamiento  apropiado  fuera  de  la  administración  de  remedios  o  la 
simple  aplicación  de  h ier b a s .  A  pesar  de  los  tipos  de  cu idados  b rindados 
67

 
67
S e  dice  qu e  u n  in d ivid u o  es tá  «enfermo»  a  pa rtir  del  in s ta n te  en  qu e  se  p r od u ce  la 
intervención  del  cha má n.  E n  otras  pa la b ra s,  la  presencia  física  del  ch a má n  define  los 
límites  con cep tu a les  de  la  en fermed a d . 
LA  PRÁCTICA CHAMANICA  157 

que  varían  de  u n  chamán  al  otro,  las  cu raciones  siguen  en  general  el  mis­
mo  proceso:  descu b rir  el  origen  del  mal,  neutralizar  al  agente  responsab le  y 
su ministrar  los  cu idados  necesarios  para  la  cura.  La  administración stricto
sensu  de  remedios  no  es  competencia  del  chamán  sino  del  herborista. 
A  modo  de  ejemplo,  veremos  el  tratamiento  de  un  joven  enfermo  en  el 
qu e aparecen las dos grandes opciones nosológicas: la incorporación  de  obje­
tos  patógenos  y  la  pérdida  de  las  instancias  vitales.  La  cu ra  en  cu estión 
tiene lugar  en Edén  de la Frontera  (quebrada  Marichín) donde  se  desempeña 
Alb erto  Prohaño.  El 28  de ju nio  de  1978 fue  solicitado  por una pareja  ticu na 
de  Naranjal  (pueblo  colomb iano)  porqu e  su  hijito  de tres  años  estaba  grave­
mente  enfermo.  Alb erto  los  recibe  (la  comu nicación  se  hace  en  español)  y 
acepta  realizar  la  cura,  previa  entrega  de  una  b u ena  provisión  de  tab aco  y 
u na  su ma  de  dinero  por  alojarlos.  Se  cierra  el  trato.  Alb erto  llena  su  «ca­
chimb a»  y  procede  a calentarse  las manos.  Para  ello,  aspira  u na  gran  canti­
dad  de  hu mo  qu e  sopla  en  sus  manos ju ntas,  frotándolas  con  energía  para 
«calentárselas».  Tamb ién  sopla  alrededor  del  enfermo  para  «purificar»  la  at­
mósfera.  Lu ego  palpa  algu nas  partes  del cu erpo  del  niño qu e  se agita y  llora. 
«Tiene  el  cu erpo  frío»,  comenta.  D ecide  entonces  calentarlo.  Lu ego  de  u n 
enérgico  masaje,  del  extremo  de  los  miemb ros  al  pecho,  Alb erto  sopla  una 
espesa  nu b e  de  hu mo  que  envu elve  el  cu erpo  del  niño, hiwa ráwanonu
apananu hijú,  «voy  a calentarte  el cu erpo  para  cu rarte», exclama,  y  comienza 
a  entonar  un  canto: 

mëranu  sasu we  wanowitiá 

yanu  sándu yanu jú  hamwo 
huñawanonu

Canto  para  que  el  cu erpo  se  te  caliente 

agrú pense  madres  de  las  enfermedades 
vamos  a  calentar[le  el  cuerpo] 

Alb erto  entonces  silba  sobre  el  sincipucio  del  niño 

fui  fui  fui  fui  fui  fui  fui  fui  fui... 
para  qu e  sus  au xiliares  le  den  el  calor  necesario;  despu és  se  frota  las 
manos  mientras  les  echa  hu mo  de  tab aco.  Se  su pone  qu e  esta  operación 
expu lsa  el «frío»  ­ extraído del cu erpo  enfermo gracias al prolongado  contacto­
de  las  manos  del  cu randero.  Hace  qu e  el niño  se  acu este  de  espaldas,  sobre 
el  piso  de  corteza,  y  le fricciona  el  ab domen;  toca,  palpa,  pellizca  los  pu ntos 
dolorosos. D eb ido al repetido contacto, siente el mal, el dardo; éste  «calienta». 
La  extracción  podrá  efectuarse  en  b reve.  Alb erto  necesita  la  ayu da  de  su s 
au xiliares  que  llama  mediante  sahu merios  con  tab aco.  Llena  otra  pipa  y 
entona  ahora  el  canto  para  extraer  los  dardos: 

rimínda  astiánu hú  ramera 

mb ayátu wanu  hu ñastia  rimínda  teetaú ra' 
158  LA  PRÁCTICA  CHAMANICA 

mb ayátu wanu  rásá  rimínda 

ndí  nëmaheta  ramb átënaria 

ya nu  páčinu hamwo 

sëru ñu jú hamwo 

rimíndaha  hu ñastia  siwase  teetaú 

rimíndaha  yásihešti  siwa 
a ma ne  hañanditarória 

yanahita  rástia  siwasara 

ne  tarántada  haniča 
anëmb asíwitia  su hu sara  páčinu hamwo 

ha heš tëró  nëma hita ra 

akihotë  nëma hita ra 

te  re re re re re re re re RA RA !! 

Te  canto  para  vomitar  el dardo 

con  la ayu da  de mis almas  va mos  a  sacarlas 
se  las confiaré  a mis almas 
ellas  se encargarán  de  gu ardarlas 

¡Viene,  gente  de la  ya rina ! 6 8 

madre  de la liana  chu llachaqu i! 

va mos a sacarle del cu erpo la ropa de dardos 
qu e le ha transformado  [traspasado]  el cu erpo 
es por eso qu e agoniza 
pero  [por su erte] voy a extraérselo  del cu erpo 
para mí es mu y poca  cosa 
porqu e  la gente  de la yarina,  mi gente,  es mu y poderosa 

voy a vomitar el dardo dentro de poco 
lo vomito por la boca... 

te re RA !... 

Lu ego  aspira  profu ndamente  u na gran  cantidad  de hu mo  de tab aco qu e 
conserva  en los pu lmones,  apoya  la b oca  en la parte  «caliente»  y  su cciona 
con  energía  haciendo  ventosa  con los labios.  D u rante  la su cción,  el  cu ran­

 
6 8
La  pa lmera  ya rina (Phytelephas sp.)   tiene  el  poder  de  llevarse  b ien  con todos  los  árb oles 
y  a nima les  del  b os qu e;  es  el  gu a rdiá n  del  b os qu e. 
LA  PRÁCTICA CHAMANICA  1 5 9 

dero  recibe  el apodo  de muči,  el  nomb re  del  colibrí,  por el paralelo  qu e  existe 
entre  su  modo  de  «su ccionar»  (el  chamán  succiona  el  cu erpo  de  los  enfer­
mos  al  igual  qu e  el  colibrí  su cciona  el  centro  de  las  flores).  Alb erto  aspira 
ru idosamente  el  sector  su ccionado  y  se  pone  de  pie  con  lentitud.  Con  la 
misma  lentitud  se  dirige  hacia  el  extremo  de  la  plaza,  hacia  el  sitio  de  cura, 
pánjo,  donde vomitará  el dardo qu e acaba de extraer  del cu erpo  del niño.  Los 
padres ticu na  lo siguen  con  mirada  ansiosa  pu es ese es u n momento  crucial 
en  la  cu ración:  la  posible  identificación  del  agresor.  Al  llegar  al  final  de  la 
plaza,  se  coloca  en  cuclillas y  comienza  a carraspear  haciendo  mu cho  ru ido 
hasta  qu e,  con  un  ronqu ido  desmesu rado,  expulsa  una  su stancia  del  estó­
mago.  Nos  hace  comprender  qu e  acaba  de  vomitar  el  dardo.  Lu ego  de  este 
evidente  esfuerzo,  permanece  un  instante  agachado,  silencioso,  fu mando 
tranqu ilamente  su  pipa.  D espu és  se  levanta,  se  vu elve  hacia  la  asamb lea 
(compu esta  por  la  pareja  ticuna  y  algu nos Yagu a) y  exhibe  entre  las  manos, 
con  los  b razos  extendidos,  un  filamento  flexible  de  15­20  cm  de  largo  que 
acaricia  con  su avidad.  Se  oyen  comentarios  entre  los  asistentes:  «ahí  está 
el  mal»  (dirigido  a los Ticu na),  «¿quién  pu do  haberlo  mandado?»,  «¿hay  otros 
todavía?»... la pareja  ticuna parece bastante tranquilizada. Alberto se da vuelta 
y  sopla  una  espesa  nu b e  de  hu mo  encima  del  dardo  para  qu e  se  transforme 
y  tome  la  apariencia  del  agresor: 

ra ma nu ha mwo  yamú tia 

hatisándu  hu nanu  yawátiá 
hanehita  hu ñapanu  teetaú 
warañuma yatóširiwáda  číta runanu

Madre  de  la  ayahu asca  ¡ayú dame! 

¡ayú dame  a  desenmascarar  al  qu e  hizo  el  mal! 
[al  q u e  s op ló) 
va mos  a cu rar ju ntos... 
u na  vez  que  me  hayas  indicado  al  que  ha 
enviado  el  mal 

En  cuclillas,  Alb erto  b lande  el  dardo  y,  con  un  violento  movimiento  del 
b razo,  lo  arroja  contra  el  piso  a  fin  de  destruirlo.  Se  pone  de  pie  y  regresa 
lentamente  hacia  la choza  donde  llena  otra  pipa.  Repite  cu atro veces  la  mis­
ma  operación  y  logra  extraer  cu atro dardos.  La  sesión  finaliza  con  u na  insu ­
flación  general  para  «normalizar»  el  cu erpo  del  enfermo.  Al  conclu ir  esta 
primera  cu ración,  qu e  du ró  casi  una  hora  y  media  (lo  qu e  significa  u n  tér­
mino  medio  respecto  del  total  de  cu raciones  a las  que  asistimos),  permane­
ce  en  silencio.  Evidentemente  aú n  no  ha  descu b ierto  al  cau sante  del  pro­
b lema. 
Alb erto  repetirá  su  tratamiento  tres  veces:  esa  misma  tarde,  por  la  no­
che  y  a  la  mañana  siguiente.  En  total  vomitará  diez  dardos.  Al  finalizar  las 
cu atro  sesiones, consigu e ver al au tor del problema  y, así, descu b re  el  origen 
160  LA  PRÁCTICA CHAMANICA 

de  la  enfermedad.  Manda  de  inmediato  una  serie  de  represalias  contra  el 
su pu esto  agresor: 

anihamwo  rápá 
a niha mwora  ránu tánu 

envío  a  mi  gente... 

los  envío  a  destruir 

fui fui fui fui...  [sopla  para  propu lsar  a su s  auxiliares] 
raaaaaaaAAA !!  [carraspeo  qu e  indica  qu e  Alb erto  vomita  u n  dardo  qu e 
entrega  a  su s  au xiliares] 
yiiiii... yu yuyuu yuyuuu...  [reúne  a su s  au xiliares  a  su  alrededor] 

setí  ma yu pa ha mwo 
na ríma ne  rídiu hitiananu 
narímane  ndíhú tara  hu ñahú tasewitara 
tetanu  ariénoniwe  su sara 
tetanu  sáwáta  ray'jo 
rahita  rápó  nu wáyu 
hasënejo  ta  nowónu  remu 
tiwitádatia re m i š ë ratédia

acá  llegaste  madre  del  toé 

¿por  qu é  emb ru jaste  /al  niño/ 
por  qu é  me  provocas?  /no me  gusta  la  provocación/ 
vea mos  si  tu  du eño  sabe  realmente 
vea mos  si  va  a  resistirme 
primero  voy  a  hacerlo  podrir  lentamente 
¿por  qu é  me  provoca  con brujería  /acá/? 
¿acaso  ignora  qu e yo  sé? 

raaaaAAA ! [fuerte  carraspeo: Alb erto  extrae  otro  dardo] 

fu fu fuuuu ! [lo  envía] 
fiu fiu fiii!  [silbidos: así pasa  silbando  el  dardo] 
laï laï laï...  [Alberto  canta  para  proteger  a  sus  au xiliares  qu e  acab a  de 
enviar  contra  el  agresor) 

a niha mwo  nu mahita 

ranëmaheta  rándu 
ya remb wímu tá  ru wa 

fu fu fu fu  fuuuu... 

toda  la  gente  está  allá  [cerca  de  mí] 

 LA  PRÁCTICA  CHAMAMCA  1 6 1 

voy  a volver  a  soplar 

voy  a andar  en todas  partes... 

Alb erto  permanece  inmóvil,  en  el  medio  de  la  choza,  impermeab le  a  su 
entorno;  despu és  se  anima  nu evamente  y  va  a  informarle  a  los  padres  del 
enfermo: 

«U n  tal  C ariwari  qu iere  ma ta r  al  niño.  Primero  le  lanzó  los  dardos, 
despu és  le  ma ndó  u na  ca ma lu n ga   para  degollarlo.  Era  hora  de  qu e 
69

mi  gente  interviniera  y  decapitara  al  animal,  sin  lo  cu al  el  niño  hu b ie­
ra  mu erto.  La  gente  de  Cariwari  me  confesó  qu e  su  du eño  hab ía  pelea­
do  con  el  padre  del  niño  y  qu ería  vengarse  con  su  hijo...,  pero  les  corté 
la  cab eza  a  todos;  ya  no  dañarán  más  a  nadie...». 

Comentarios:  El padre ticu na  efectivamente  le había  mencionado  a  Alb er­

to la anécdota  de u na  disputa  con  un  tal Cariwari,  de Pu erto  Nariño  (caserío 
colomb iano).  Alb erto  entonces  utilizó  la  información  para  explicar  y  ju stifi­
car  el  prob lema  de  su  hijo. 

La  salud  del  niño  mejoró  ostensib lemente  en  los  días  sigu ientes.  Salvo 
por  u nos  sahu merios  con  tabaco  y  una  dieta  a  base  de  potajes,  no  se  le 
administró  ningú n  remedio  vegetal  al  enfermo.  Confiados  en  la  salud  de  su 
hijo,  la pareja  ticu na  partió  del  lugar  pero  tuvo  que  regresar  al cabo  de  u nos 
días  porqu e  el  niño  se  había  agravado.  El  pronóstico  de  Alb erto  no  se  hizo 
esperar:  «Cariwari  le  qu itó  sus  espíritus».  De  inmediato  se  pu so  a b u scar  a 
los  espíritus  perdidos  pu es  su  du ración  de vida  au tónoma  nu nca  excede  los 
pocos  días.  Enciende  la  pipa y  llama  a sus  au xiliares  de  «gran  velocidad»: 

ramanu jú hamwo 
hiyáwatia  sónočó 
mëkamo  haría  yáwata  sónočó 
hahamo  haría  yáwata  sónočó 
ne  tena  ráčé  mu  ñádatása  yanu titi 
s a m á yanu titi  ru wa 
yáterëtië  hasëni  yákiwóhase  sayanujú 
yáhatu hatse  titihase  ware 
yáta  titi  ru wáte  wu níhariu wa  nëmaheta 
wu níha riu wa  ya mës ta nëmës ini 
sú nu pánu  yamb awíhasëni 

ririririririririririri...

madre  de  la  liana  ayahu asca 

 
6 9
E specie  de  igu ana  con  es ca ma s  mu y  filosas. 
162  LA  PRÁCTICA CHAMANICA 

Técnica de cur ación mediant e el calent amient o de manos y la succión

LA  PRÁCTICA CHAMANICA  163 

b ú scame  al  espíritu  del  enfermo 

b ú scalo,  si  es  necesario,  debajo  de  la  tierra 
... o inclu so  debajo  del  agua 
si  allí  no  está,  b ú scalo  allá  arriba,  en  la  mitad  del  cielo 
b ú scalo  por todas  partes en el  espacio... 
si lo  encu entras,  tráelo  a escondidas  [desbaratando  a los  que  lo  rob aron] 
espíalos  con  astu cia  para  qu e  no  te  vean 
advierte  tamb ién  a  las  otras  madres,  que  sean  rápidas 
haz  bajar  al espíritu  lo más  rápido  posible 
y  colócaselo  en  la  coronilla 

ririri...  [canto  para  que  el  enfermo  resista  mientras  los  au xiliares  b u s­
can  su  espíritu] 

Alb erto  entona  este  mismo  canto  por varias  horas, hasta  qu e  su s  auxilia­

res  le  advierten  del  regreso  del  espíritu.  A  fin  de  reunificar  todo  el  ser  del 
enfermo,  debe  asegu rar  la  reincorporación  de  las  instancias  vitales.  Para 
ello,  sopla  u na  importante  cantidad  de hu mo  de tab aco  encima  de la  coroni­
lla  del  niño  presionando  con  las manos: hinopánu rándu nóño,  «en tu  cráneo 
te soplo  la vida»,  «te devu elvo  la vida», mu rmu ra.  Pero  a pesar  de su s  b u enos 
cu idados,  el  niño  mu ere  algu nas  horas  más  tarde.  El  revés  es  especialmen­
te  severo  para  Alb erto  pu es  de  hecho  debe  interpretarlo,  en  la  relación  de 
fuerzas  qu e  lo opone  a Cariwari,  como  la victoria  del  mestizo,  lo que  además 
significa  qu e no podrá  devolverle  la enfermedad  dado  que la relación  de  fuer­
zas ya  no está a su favor.  De esta  forma  Cariwari,  ayer  un  simple  desconoci­
do para los Yagu a,  ingresó  sin saberlo al u niverso chamánico  de este pu eb lo. 

Principales Jases de una curación

I  ­  E XTRAC C IO N  D E  U N  O B JE TO  PATO G E N O 

Fase prepara- B reve  cu estionario  realizado 

toria al  enfermo  o  a  su  familia  so­
b re  el  tipo  de  dolores,  el  lu­
gar  y  sob re  todo  sob re  la  ac­
tividad  del  paciente antes  de 
su  enfermedad 

calentamiento  de  las  ma nos  frotación  de  ma nos  s a h u m e r i o s 

del  cu randero  y  llamado  de  de tabaco,  can­
a u xilia res  to  de  llamado 
164  LA  PRÁCTICA CHAMANICA 

calentamiento  del cu erpo  del  masajes,  silb idos  i n s u f l a c i o n e s 

e n fe r m o  y  e x p u l s ió n  d el  de  hu mo  de  ta­
"frío"  b a co,  ca nto  de 
c a l e n ta m ie n to 
del  cu erpo 

Curación  localización  del  mal  imposición  de  ma nos  even tu a lmen te 
fricciones  cantos  de  cu ra­
pa lpa ciones  ción 

madu ración  del  mal  pa lpa ciones  a b u n d a n t e s 

i n s u f l a c i o n e s 
de  hu mo,  even­
tu almente  ca n­
tos  de  cu ración 

extracción  del  mal  su cciones,  carraspeos  i n s u f l a c i o n e s 

interpretados  como  el  de hu mo,  sahu ­
acto  de  expu lsión  del  m e r io s ,  c a n to 
mal  de  e x tr a c c i ó n 
del  mal 

exhib ición  del  mal  s a h u merios 

identificación  del  au tor  del  u tiliza ción  in ten s iva  s a h u m e r i o s  e 

mal  de  au xiliares  i n s u f l a c i o n e s 
del  ob jeto  malé­
fico,  canto  para 
id e n tific a r  al 
qu e hizo el  daño 

destru cción  del  mal  p r o ye c c ió n  d el  m a l  s a h u merios 

contra  el  su elo 

a n iq u il a c ió n  d e  los  s a h u merios 
a u x ilia r es  del  a u tor  ca n to  d e  d es ­
del  daño  por  parte  de  tru cción  de  los 
los  au xiliares  del  cu ­ a u x il ia r e s  d el 
randero  au tor  del  daño 

normalización  del cu erpo  del  masaje  general  in s u fla cion es 

enfermo 

revelación  de  las  cau sas  de 

la  enfermedad 

Venganza  devolverle  la  enfermeda d  a  en vío  de  p r oyectiles  s a h u merios 

su  instigador,  a  su  familia  o  (dardos, piedras  mági­ ca nto  pa ra  de­
a  u n  pariente  cas...)  o  rapto  de  espí­ volver  el  daño 
ritu s 
LA  PRÁCTICA CHAMANICA  165 

II  ­  RE IN C O RPO RAC IO N  D E  LO S  PRIN C IPIO S  VITALE S 

Fase  idéntica  a  I  salvo  por  el  ca­

preparatoria  lentamiento  del  cu erpo 

Curación  b ú s qu ed a  de  los  es píritu s  el  cu randero  envía  a  s a h u merios 

perdidos  s u s  a u x ilia r es  (o  a  canto  para  b u s ­
sus  propios  espíritu s)  car  a  los  espíri­
a  los  diferentes  mu n­ tu s  perdidos 
dos 

identificación  del  responsa­ utilización  de  au xilia­ s a h u merios 

ble  del  secu estro  del  espíri­ res  canto  de  identi­
tu  ficación  del  au ­
tor  del  rapto 

reincorporación  de  los  espí­ masaje  del  cu ero  ca­ i n s u f l a c i o n e s 

ritu s  (o  de  u no  de  ellos)  b ellu do,  presión  con  en  la  coronilla 
la s  m a n os  s ob r e  la  ca n to  de  rein ­
coronilla  corpora ción  de 
los  p r in cip ios 
vita les 

normalización  del  cráneo  del  ma s a je  g en er a l  del  insu flación  so­

enfermo  y  revelación  del  lu ­ cu ero  cab ellu do  bre  la  coronilla 
gar  de  confinamiento  de  los 
es píritu s 

Venganza  idéntica  a  I 

EL CHAMAN Y LA MUERTE

Para  los Yagu a,  el chamán  es inmortal  en cu anto ha vivido  su  propia  mu erte 
al  resucitar  de  su s  propios  hu esos  descarnados  du rante  la  iniciación.  No 
ob stante,  los  chamanes  mu eren;  su  profesión  es  inclu so  calificada  como 
peligrosa  y  su  existencia  se  ve  a  menu do  amenazada.  A  primera  vista,  ha­
bría  allí  una  contradicción  si  no  fuera  que  los  Yagu a  responden  qu e  toda 
mu erte  de  un  chamán  interviene  en  u na  relación  interchamánica,  de  la 
ma no  de  un  rival  más  poderoso.  En  otras  palab ras,  el  chamán  sería  sola­
mente  vu lnerab le  a  las  agresiones  de  su s  adversarios.  Recordemos,  sin 
emb argo,  qu e  los  grandes  chamanes,  insensibles  a  la  malevolencia  de  su s 
rivales,  son  vu lnerab les  a los venenos: awatianëmase sándehi harie nëmara,
«los  grandes  chamanes  sólo  mu eren  envenenados".  Si  b ien  el  destino  final 
del  chamán  es su cu mb ir  a su propia  ciencia,  víctima  del  daño  de un  rival,  el 
de los altos dignatarios  de la función  es paradójicamente  mu cho  más  prosai­
ca  pu es  resulta  de  un  acto, pu diendo  ser  el  obrar  de  cu alqu iera.  La  forma 
más  comú n  de  envenenamiento  consiste  en  diluir  el  veneno  vegetal  en  los 
166  LA  PRÁCTICA CHAMANICA 

b reb ajes  ofrecidos  a  los  chamanes  durante  las  fiestas.  C omo  no  existe  nin­
gú n  antídoto  eficaz  contra  el  envenenamiento,  los  chamanes  tienen  mu ­
chas  reservas  en  participar  de  esas  celeb raciones. 
La  mu erte  de  u n  chamán,  inscrita  en  una  relación  interchamánica,  no 
se  percibe  pu es  como  una  mu erte  corriente,  en  el  sentido  de  que  ésta  inter­
viene  en  otra  dimensión  espacio­ temporal  lo  qu e  confirma  así  la  idea  de 
una alteridad ligada al personaje.  Esta alteridad del chamán frente a la mu erte 
se  refleja  lu ego  de  ésta  en  las  almas mbayátu  que,  si  b ien  comparten  un 
destino  má s  o  menos  idéntico  a  las  de  cu alqu ier  individu o,  gozan  de  u na 
du ración  de vida superior y son temidas por su agresividad.  En la mayoría  de 
los  casos  se  transforman  en  predadores  (felinos,  b u itres),  mientras  qu e  las 
de  los  profanos  toman  sobre  todo  la  apariencia  de  animales  más  pacíficos 
como  el agu tí  o el  coatí. 
En  la  práctica,  la  mu erte  del  chamán  provoca  el  ab andono  del  sitio  y  la 
dispersión  del  gru po  con  el  objeto  de  despistar  a  sus  «almas  vengadoras». 
Su scita  desplazamientos  de  gran  envergadu ra,  en  tanto  la  mu erte  de  u n 
simple  individu o  no  da  necesariamente  lugar  a  un  real  alejamiento  de  la 
nu eva  residencia,  ni  tampoco  en  algu nos  casos  a  la  qu ema  de  la  casa.  Por 
otro  lado,  la  mu erte  del  chamán  representa  u n  prob lema  grave  en  el  seno 
del  gru po  pu es  exige  a  camb io  el  sacrificio  de  u n  chamán  con  u n  poder  al 
menos  igual  al  suyo. Así,  más  de la mitad  de los chamanes  no  son  vengados 
despu és  de morir,  lo que no  deja  de preocu par  al gru po  local ya  qu e, una  vez 
vomitadas,  su s  almas  acecharán  de  continu o  a  los  vivos.  Esta  situ ación  se 
agrava  en  caso  de  no  celebrar  sus funerales,  por  temor  a permanecer  en  los 
sitios  o porqu e  no hay  otro chamán  en función  para presidir los ritos  funera­
rios  (se  piensa  qu e  los  grandes  chamanes  eran  sometidos  antaño  a  funera­
les­ dobles). 
La parafernalia  del chamán  se destru ye ju nto  con todos  los objetos  qu e  le 
hayan  pertenecido  y  se  colocan  dentro  de  la  sepu ltu ra  (cu ando  la  hay).  Por 
los  motivos  ya  mencionados  sobre  la  relación  entre  la  persona  y  el  nomb re, 
pondrán  b u en  cu idado  de  no  pronu nciar ja má s  su  nomb re,  al  menos  hasta 
qu e  su s  almas  hayan  sido  vengadas. 
 II
EL CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO

Los chamanes, grandes exploradores  de las zonas cósmicas, son los verdade­
ros detentores del saber cosmológico; sólo ellos poseen una percepción  global 
y  precisa  del u niverso  qu e  han  recorrido  individu almente  du rante  su s  viajes 
a  través  del  tiempo  y  el  espacio,  gracias  a  su  facultad  de  pasar  con  libertad 
de u na  región  cósmica  a la otra .  Cada  chamán  tendrá  pu es  una visión  más 
1

o  menos  personal  del  u niverso  en  función  de  su  propia  experiencia.  Cada 
u no  personaliza  u na  cierta  visión  del  mu ndo,  organiza  y  piensa  el  su strato 
comú n  para  ofrecer  un  enfoque  individu alizado. 
Los  conocimientos  cosmológicos  son  en  su  conjunto  interdependientes 
del sab er   y de la acción chamánicos. Estos definen  además el marco  espacio­
2

temporal  en  el  que  el  chamán  evoluciona.  A  grandes  rasgos,  todos  conocen 
la  cosmología  por  el  importante corpus   mítico,  pero  ésta  sólo  es  vivida  de 
manera  íntima  por  el  chamán  du rante  sus  viajes  su b terráneos  o  celestia­
les.  Insistimos  mu cho  en  el  carácter vivido,  inmediato,  de  la  experiencia 
chamánica  con  respecto  a  lo  divino.  Los  chamanes  son  los  ú nicos  en  tener 
u n  conocimiento  sensorial,  directo,  del  u niverso.  No  ob stante,  el  saber  que 
de  allí  ob tienen  no  les  es  exclusivo  ya  que  se  encargan  de  divu lgarlo  ellos 
mismos, y  los mitos  hab lan.  En  este  sentido,  es interesante  constatar  qu e  el 
contenido  de los mitos  corresponde  mu y  a menu do  al contenido  de las visio­
nes  transcriptas  por  los  chamanes.  Podríamos  pregu ntarnos  en  este  caso 
sobre  el ju ego  de  influencias  entre  los  mitos  y  la  experiencia  chamánica  ya 
qu e,  en  el  plano  de  las  representaciones,  el  chamán  y  el  héroe  mítico  están 
en  una  relación  análoga. 
Si  b ien  existe  un  víncu lo  entre  la  experiencia  chamánica  y  el  mito,  el 
chamán  no  es  mitológico,  incluso  au nqu e viva  continu amente  los  mitos  y 
los  mitos vivan  en  él.  El  saber  mítico  está  de hecho  transmitido  por  especia­
listas  llamados túčú ,  «los  qu e  cu entan»,  y  que  representan  para  el  gru po  la 
rememoración  colectiva  y  constante  de  los  mitos.  D e  igual  modo,  los  cantos 
de  las  grandes  ceremonias  ­ donde  se  retoman  ciertos  temas  míticos  en  for­
ma  cantada­  están  en  manos  de los maranu,  «los  que  cantan»,  cantores  pro­
fes ion a les  cu yo  títu lo  se  tr a n s mite  p a tr ilin ea lmen te.  S on  ellos  los 
verdaderos  intérpretes  de  la  tradición  oral y  no  los  chamanes  que  ante  todo 
son  cosmólogos. 

1
  R ecor d em os  qu e  p a r a  M.  E lia d e  (1968:  211)  es te  pa s a je  con s titu ye  la  técn ica  p or 
excelen cia  del  ch a m á n . 
 
2
V er emos  má s  a dela nte  qu e  a  cada  nivel  cós mico  le  corres ponde  u n  sab er  particu lar. 
 168  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

LA TIERRA DE LOS PRIMEROS ANCESTROS

mëkándi mbahačëra

«Al  principio,  a ntes  de  qu e  na ciera  la  tierra,  esta  tierra,  n u es tros 
ancestros  más  lejanos  vivían  en  otra  tierra,  en  el  pie  de  u n  árb ol  gi­
gante,  allá,  más  allá  de  la  b oca  del  agu a  [estuario  del  Ama zona s ),  todo 
crecía  sin  trabajo...  b astab a  con  agacharse  para  comer...»,  nos  relata­
b a  u n  día  el  viejo  Sarko. 

Ti er r a de los ancest ros

Sitio  de  la  creación,  de  la  felicidad,  de  la  ab u ndancia,  donde  todo  crece 
sin  qu e  nada  mu era,  la  tierra  de  los  ancestros  es  una  especie  de  paraíso 
inaccesib le,  donde  cada  especie  animal  o  vegetal,  cada  mineral  está  repre­
sentado  para  qu e  sobreviva  a  los  dilu vios  y  pueda  regenerarse  conforme  al 
modelo  inicial.  La  tierra  de  los  ancestros  es  el reservorio  de  la  hu manidad  y 
de  la  vida  en  general.  Tierra  eterna,  del  origen,  se  asemeja,  segú n  dicen  los 
Yagu a,  a nu estra  tierra  con b osqu es,  ríos  y  pu eb los. 

Divinidades e intermediarios divinos

El  creador y  los  mellizos  míticos 

Los mellizos míticos, transformadores  de todo lo que hay  sobre la tierra,  crea­

dores  de  la  hu manidad,  de  las artes y  de las técnica s ,  son  los  dos  persona­
3

 
3
Fueron  ellos  los  que  inauguraron  el  ciclo  de  los  grandes  rituales  y  compusieron  los 
primeros  cantos,  e  incluso  los  que  levantaron  la  primera maloca  y  difundieron  los 
recursos  energéticos. 
 E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  169 

jes  centrales  en  el  pensamiento  cosmogónico  yagu a.  Por  este  motivo,  se  les 
ha  consagrado  u n  extenso  ciclo  mítico .  Los Yagu a  mu y  a  menu do  asocian 
4

al  mayor  de  los  mellizos, ndano  ­ más  poderoso  que  el menor  qu e  le  hace  las 
veces  de  emisario­  con  una  divinidad  creadora, huñídanu.  Si  bien  ésta  de­
sempeña  u n papel  fu ndamental  en el destino  de la hu manidad  (pues  gobier­
na  los  diluvios)  y  se  invoca  su  nomb re  en  diversas  circu nstancias,  no  se  le 
rinde  ningú n  culto. 

Los  gu ardianes  del  u niverso 

Antes  del  su rgimiento  de  la  hu manidad,  el  abuelo  de  los  mellizos, krora,  el 
ancestro  yagu a  más  lejano ,  poseía  y  gu ardab a  celosamente  el  secreto  de 
5

las  principales  fuentes  de  energía:  el  agua  y  las  semillas.  Se  lo  describ e 
como  u n  avaro  miserable  que  distribuía  a regañadientes  y  al  día  las  necesi­
dades  vitales  de  su s  nietos.  El  único  intercamb io  se  hacía  con  el  veneno 
para la caza; krora  fabricaba  el curare para los mellizos qu ienes, a camb io,  le 
su ministrab an  las presas. En el panteón yagu a, risio,  el «dios de los b lancos», 
a veces  reemplaza  a krora.  Sin duda,  éste  se prestaba  mejor  qu e ningú n  otro 
para una sustitución  semejante  pues no tiene ningu na función  en la  sociedad 
yagu a.  De  todos  los  ancestros  es  el  de  menor  importancia. 
Ju nto  a krora  reside cruzrimitiu' ',  el  gran  chamán  primordial,  el  ancestro 
de los chamanes  actu ales. Es también  el du eño de las agu as y el  responsab le 
de  las  crecidas:  su pervisa  y  controla  el  reparto  del  agu a.  As imis mo,  es 
responsab le  de  la  fauna  acuática;  despu és  de  cada  descenso  en  el  nivel  de 
las  agu as,  abre  la  reserva  de  agua  del  lago  celeste  para  llenar  nu evamente 
los ríos y asegurar la perennidad  del mu ndo acuático. En su calidad de  du eño 
de  las  agu as,  también  es  padre  de  las  sirenas (cf.  más  abajo).  Cu ando  los 
mu ndos  se tocab an  (antes del ascenso  del sol), cruzrimitiu'   recorría el  espacio 
con  una  antorcha  en  la  mano  y  todas  las  noches  encendía  las  estrellas. 

Los soportes del  mu ndo 

El  u niverso  en  su  conjunto  se  mantiene  en  equilibrio  gracias  a  dos  perezo­
sos tridáctiles  con cab eza hu mana, hatë munati,  los «ancestros  del  perezoso», 
qu e  lo sostienen  desde  abajo,  tal como el perezoso  sostendría  la rama  que  en 
realidad  le  sirve  de  apoyo.  Son  los  sostenes  del  mu ndo;  no  pu eden  moverse 
sin  voltear  peligrosamente  al  mu ndo  o,  peor,  provocar  u n  cataclismo  si  lo 
su eltan.  Al  primer  movimiento  en  falso  qu e  hagan  sob revendría  u n  terre­
moto. 
Segú n la tradición oral, los dos ancestros del perezoso nacieron de la  sangre 
menstru al  y  engendraron  las  diferentes  especies  de  perezoso  qu e  pu eb lan 

4
Cf.  P.  Pow lis on ,  1969:  108­ 114,  176­ 195,  243­ 255;  J.  y  J.­ P.  C h a u meil,  1978. 
5
  S egú n  Pow lis on  (1969:  256),  ciertos  Ya gu a  lo  identifica n  con  el  crea dor. 
170  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

la  selva.  Si  b ien  está  claramente  enu nciado  en  la  tradición  qu e  viven  desde 
siempre  con  los  ancestros  míticos,  hoy  en  día  algu nos  chamanes  tienden  a 
situarlos  en lo alto celeste [cf.  más  abajo),  sin du da  para  dar u na b ase  mejor 
al  mu ndo  y  conjurar  tamb ién  la idea  de  u n  próximo  cataclismo. 

Los  espíritu s  de  la  caza 

Cu atro de los cinco espíritus de la caza habitan mëkándi mbaha čëra wirisihó,

wawitihó, yurihó  y sipató/ tónda;  el qu into rú da'   ocupa  una posición  celestial 
[cf.  má s  abajo  el mito  de rú nda').  De hecho, cada  u no  de estos representa  u n 
par de mellizos  en oposición  de mayor/menor.  Asociados a la produ cción y  a 
la  reprodu cción  de  la  fauna  silvestre  y  acuática,  se  los  representa  a  través 
de  u n  tipo  especial  de  instru mentos  mu sicales  cu yos  sonidos  simb olizan  su 
"voz" .  La vista  y  el u so  de estos  instru mentos  («los hu esos  de  los  espíritu s») 
6

están  estrictamente  prohib idos  a las mujeres  y  a los no iniciados  so pena  de 

mu erte  o de  enfermedad.  La  interdicción  visu al y  táctil  (au nqu e  no  au ditiva) 
aplicada  a las mujeres  proviene,  según  los Yagu a,  del hecho  de qu e  los  espí­
ritu s  tienen  el  pene  atrofiado,  lo  que  inhibe  su s  relaciones  con  éstas  y  sirve 
de  fu ndamento  tamb ién  a  las  prohibiciones  qu e  les  afectan.  Mientras  qu e 
les  esconden  los  espíritu s­ instru mentos,  las  mujeres  b romean  a  gu sto  so­
b re  su  impotencia;  asimismo,  inclu so  los  espíritu s  a  veces  se  b u rlan  al 
manifestarse  (la  voz  de  los  que  soplan  es  transformada  por  los  instru men­
tos): 

wirisihó  dice  a wawitihó  «te  vi  con  tu  hermana» 

(se  sobreentiende:  «copu lando») 

wawitihó  responde  «¿dónde  me  viste?  ¿acaso  qu ieres 

enga ña rme?» 

wirisihó  a wawitihó  «sí,  en  serio,  tu  hermana  vino  a  verme» 

(se  sob reentiende:  «yo  tamb ién  copu lé 
con  ella») 

... y  las  mu jeres  ríen  a  carcajadas  ante  una  b roma  tan jocosa,  conscien­
tes  de  qu e  ni  u no  ni  otro  podrán  satisfacer  a la  su pu esta  «hermana». 
Estrechamente  ligados  a las  actividades  cinegéticas,  por  lo  tanto  mascu ­
linos,  los  espíritu s  desempeñan  u na  función  determinante  en  toda  inicia­
ción  mascu lina  que,  según  se  dice,  presidían  antaño  en  persona.  Algu nos 
ancianos  hasta  recordab an  hab erlos  visto  en  su ju ventu d... 

 
6
Pa ra  má s  deta lles  sob re  estos  ins tru mentos ,  ver  nu es tro  es tu dio,  1977. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  171 
 172  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

La  anciana  inmortal 

Esta  anciana,  figura  simbólica  asociada  al incendio  del  mu ndo y  a la  su per­
vivencia  de  la  hu manidad,  comparte  desde  entonces  la  suerte  de  los  dioses 
por  hab er  penetrado  en  el  fuego  de  la  inmortalidad (cf.  el  mito:  «cómo  el 
creador  les  ofrece  la  inmortalidad  a  los  homb res...»).  U na  de  su s  fu nciones 
es  la  de  anu nciar  los  cataclismos.  La  historia  cósmica  de  los  Ya gu a  está 
marcada  por  u na  serie  de  incendios  que,  a  intervalos  irregu lares,  arrasan 
la  superficie  de  la  tierra.  Cada  incendio, arepa  («qu ema»),  va  de  inmediato 
segu ido  por  la  emergencia  de  una  nu eva  hu manidad  conforme  a  la  prece­
dente,  pu es  cada  ser viviente  tiene  un  «original»  en  la  tierra  de  los  ancestros 
qu e le  sirve  de  modelo.  El segu ndo  papel  de la anciana  (a veces  acompañada 
por  u n  esposo  de  avanzada  edad)  reside  en  su  posición  de  intermediaria 
entre  las  dos  hu manidades,  en  especial  para  transmitir  las  plantas  cultiva­
das.  Encontramos  a este personaje  en todos los mitos donde  figura  la  discon­
tinu idad  de  la  especie  hu mana  o  u na  ru ptu ra  cósmica,  sobre  todo  en  el  de 
los  mellizos  donde  la  abu ela  crió  a los dos  héroes y  les transmitió  las  armas 
y  el  sab er  de  su s  padres  ma s a cra dos .  7

Las  ancianas  tienen  un  estatu s  amb ivalente  entre  los  Yagu a:  incapaces 
de  procrear,  ya  no  son  del  todo  mujeres;  no  iniciadas  en  el  sab er  de  los 
homb res,  tampoco  son  homb res.  De  hecho,  escapan  a  toda  tentativa  de 
categorización,  u n  poco  a  semejanza  de  los  chamanes,  lo  qu e  les  permite  ­
com o  a  es tos ­  tr a n s g r ed ir  sin  d em a s ia d o  p er ju icio  la s  ca teg or ía s 
sociocu ltu rales y acu mu lar  saberes y atributos propios a cada sexo. En  todos 
los grandes  ritu ales yagu a,  las ancianas  mantienen  una  posición  intermedia 
entre  el  campo  de  los  homb res  y  el  de  las  mujeres. 

El incendio  del  mu ndo 

«U na  anciana  decía  qu e  el  mu ndo  iba  a  acab arse  en  menos  de  u na 
lu na.  No  cesab a  de  advertir  a  la  gente  de  la  tierra:  «¡El  mu n d o  en  el 
qu e  vivimos  va  a  qu emarse;  hay  qu e  cavar  refugios!»,  les  decía.  Pero  la 
gente  no  tomó  en  serio  su s  presagios:  «¿U n  incendio,  qu é  incendio?». 
N o  la  creían.  «Está  b ien»,  respondió,  «voy  a  cavar  mi  refugio...»  Nadie  se 
lo  impidió  ni  le  ayu dó.  A  decir  verdad,  nadie  creía  realmente  en  el  fin 
del  mu ndo.  La  anciana  empezó  a  cavar  al  pie  de  u na  colina;  cavó  y  cavó 
hasta  qu e  consideró  qu e  el  refugio  era  segu ro.  Lo  arregló  como  si  fuera 
su  propia  casa  y  aprovisionó  alimentos,  semillas  y  retoños.  C u a ndo  se 
acercó  la  hora,  el  refugio  estab a  listo.  Entonces  le  dijo  a  su  anciano 
esposo:  «¡Entremos!  Es  el  fin.»  La  entrada  fue  cu idadosamente  tapada. 
Así  pasaron  el  año  del  dilu vio. 
Al  año  sigu iente,  la  anciana  hizo  primero  desde  el  interior  u n  orificio 
para  verificar  si  qu edab an  sob revivientes...  vio  u na  extensa  su perficie 
arrasada,  u na  inmensa  zona  qu emada  sin  árb oles  ni  tocones.  Al  salir 

7
Cf.  el  mito  de  los  mellizos  en  J.  y  J.­P.  Chaumeil,  1978. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  173 

de  su  reclu sión,  los  dos  ancianos  ni  siqu iera  percib ieron  las  cenizas 
de  los  mu ertos;  en  camb io,  el  su elo  estab a  ma rca do  con  hu ellas  gi­
gantes,  idénticas  a  las  de  los  demonios  del  lago  celeste.  Fu e  así  qu e 
su pieron  qu e  los  demonios  del  lago  celeste  descienden  en  cada  dilu ­
vio  para  devorar  las  cenizas  de  los  mu ertos...  los  dos  ancianos  saca­
ron  de  inmediato  las  estacas  de  mandioca,  lu ego  los  vástagos  de  plá­
tano  y  todas  las  plantas  qu e  antes  crecían  sob re  la  tierra.  C omenza ­
ron a  plantar  pero  como la tierra  había  camb iado,  se pregu ntab an  cómo 
iban  a  crecer.  Sólo  semb raron  u na  pequ eña  cantidad  de  mu estra  de 
cada  planta  para  ob servar  su  crecimiento.  Pu esto  qu e  hab ía  mu cha 
ceniza,  ensegu ida  b rotaron...  pero  du rante  todo  ese  tiempo  no  encon­
traron  gente...  la  primera  tarde,  se  pregu ntaron  si  se  haría  de  noche; 
hab ía  sol  pero  lu na...  hab ía  qu e  esperar  el  atardecer.  Llegó  la  noche  y 
apareció  la  lu na. 

«B ien»,  se  dijeron,  «hay  somb ra».  Agu a rda ron  hasta  la  lu na  llena  y  en­
tonces semb raron  todas las plantas. U na vez más la lu na se hizo grande. 
E speraron  así  tres  lu nas  llenas  antes  de  prob ar  la  mandioca.  Los  plá­
tanos  estab an  en  flor.  Los  dos  ancianos  qu erían  iniciar  u na  planta­
ción  pero  su  soledad  los  preocu pab a.  Para  qu é  plantar  si  nadie  podía 
aprovechar  la  cosecha  con  ellos.  Sin  emb argo,  una  ma ña na  descu b rie­
ron  casas  a  su  alrededor,  somb ras  qu e  se  distingu ían  en  el  horizonte; 
u n  gru po  de  homb res  se  acercó...  «¡Hola!  ab u ela,  ¿de  dónde  vienes? 
¿dónde  está  tu  casa?».  «Nosotros  somos  de  la  época  anterior  al  incen­
dio;  por  eso  nu estra  casa  es  su b terránea...» 
La  gente  se  invitó  y  les  pregu ntó  si  las  plantaciones  les  pertenecían... 
E ntonces  la  anciana  les  contó:  «U stedes  son  otra  gente,  como  noso­
tros  antes  del  incendio;  estaríamos  mu ertos  de  no  hab er  cavado  u n 
refu gio;  los  otros  fu eron  qu ema dos  por  la  gran  candela;  s omos  los 
ú nicos  sob revivientes;  los  otros  no  creyeron  en  el  incendio...  así  fue 
qu e  desaparecieron... huñídanu  nos  protegió  de  la  destru cción  para 
qu e  se  lo  contemos  a  la  gente...  y  para  darles  las  plantas  cu ltivadas». 

(Informante: Alb erto Prohaño,  1975) 

174  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

Panteón  yagu a 

D emiu rgo 

G u a rdia n es 
(recu rsos  energéticos 
y  sab er  chamánico) 

Héroes  cu ltu ra les 

(tra ns forma dores ) 

S oportes  del  mu n d o 

S alvador  de  la  hu ma nida d 

D u eños  de  la  natu raleza 

Espíritu s  de  la  caza 

(regu ladores  de  la  fauna) 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  175 

LA TIERRA DE LA GENT E

La lu pu na 

«Los  dos  mellizos  acarreab an  a  diario  enormes  ja rra s  llenas  de  agu a, 
tramuhú tramuhú...  pu es  el ab u elo krora  les  distrib u ía  el agu a  por  cu en­
ta  gotas.  Pronto  se  cansaron  y  decidieron  ob tener  el  agu a  sin  tener 
qu e  mendigarla.  Le pregu ntaron  primero  a krora:  «Ab u elo,  ¿a dónde  va s 
a  b u scar  agu a?»  «Ju nto  el  agu a  celeste;  cu ando  llu eve  coloco  un  reci­
piente;  es  todo»,  respondió.  «Segu ro  qu e  nos  enga ña »,  dijo  el  ma yor 
ndanoa  su  herma no  menor mena,  «placenta»:  «Transfórmate  en  picaflor 
mu...i para  ir  a  espiarlo.» Mena  se  posó  sob re  el  tocón  de  u n  árb ol  mu y 
cerca  de krora  qu e  ab rió  la  llave  del  agu a  sob re  el  tronco  de  la  lu pu na 
para  darse  u n  b año,  ¡tra!  el  agu a  b rotó  to  to  to  to... y  se  b añó.  Fu e  así 
qu e  vio  al  picaflor:  ¿Q u é  tienes, mu...i,  por  qu é  te  acercas  tanto?».  El 
pájaro  tamb ién  aprovechó  del  b año  twru  twru  twru ... krora  tomó  u na 
rama  y  qu iso  pegarle  pero mu...i  se  gu ardó  u n  poco  de agu a  en  el pico  y 
salió  vola ndo  rápidamente  a  reu nirse  con ndano,  tchic  tchic  tchic...  y 
le  contó:  «El  tronco  de  la  lu pu na  está  lleno  de  agu a  pero  el  a b u elo 
tiene  la  llave». 
«Entonces  hay  qu e  derrib ar  el  árb ol»,  su girió  el  mayor. 
Al  día  sigu iente,  fueron  a  cortar  la  lu pu na.  Invitaron  a  su  a migo,  el 
pájaro  carpintero,  a  qu e  los  ayu dara  con  su  pico  du ro. Trab ajaron  todo 
el  día  pero  hacia  la  noche  el  árbol  segu ía  en  pie.  Regresaron  al  otro 
día:  el  árb ol  estab a  intacto,  como  si  nadie  lo  hu b iera  estado  cortando. 
Ndano  sospechó  qu e krora  les  estab a ju ga ndo  u na  mala  pasada  y  notó 
qu e  en  la  cima  del  árbol  hab ía  una  liana  gigante  qu e  el  ab u elo  ma nte­
nía  tens a  con  el  dedo  gordo  del  pie;  por  es o  el  á rb ol  no  se  ca ía . 
«Transfórmate  en  escorpión, norëtiu'»,  dijo ndano  a  su  herma no  menor. 
Mena  se  transformó  y  fue  por  debajo  de  la  tierra  a  morderle  el  pie  a 
krora  sic!  «¡Ayaooo!»,  gritó  el  ab u elo;  la  liana  se  aflojó  pero  no  la  largó; 
la  lu pu na  estab a  inclinada  a  medias. Mena  volvió ju n to  a  su  herma no 
mayor qu ien volvió a ordenarle: «¡Transfórmate  en gran  escorpión watátu
y  mu érdelo  b ien  fuerte!»,  y  le  sopló  su  aliento  para  qu e  se  transforme. 
Mena  se  precipitó  bajo  tierra  y  mordió  por  segu nda  vez  al  a b u elo  en  el 
pie  SIC!!  «¡¡Ayaooooo!!...»,  vociferó  levantando  el  pie  dolorido;  tchu  tchu 
tchu ...  la  lu pu na  empezó  a  caerse...  u u u U U U U  pU ! y  se  estrelló  con  u n 
ru ido  tremendo. «¡Nawa! ¡nawa!»  (¡Amazonas!  ¡Amazonas!), gritab an  los 
mellizos.  El  agu a  se  extendió  por  todas  partes;  se  formaron  los  aflu en­
tes;  nació  la  tierra  de  la  gente,  nu estra  tierra...». 

(Informante:  A.  Sarko,  1976) 

La tierra de la gente  su rgió despu és de la caída del árbol gigante  de qu ien 

tomó  la  silueta.  El  agua  contenida  en  su  inmenso  tronco  se  desparramó 
pa ra  a limen ta r  al  A ma zon a s ,  la  a rteria  del  mu n d o,  cu yos  mea n d r os 
corresponden al contorno sinu oso del tronco y de las ramas. La fronda  dibujó 
las  líneas  exteriores  de  la  tierra  mientras  qu e  la  cima  en  forma  de  cú pu la 
 176  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

delimitó  el extremo,  la zona  de las «agu as  arriba».  El pu nto  donde  se taló el 
árbol  señala  el lugar  de ru ptu ra  cósmica  entre la tierra  de los ancestros y la 
tierra  de la gente,  así como  el origen  de la división  de  agu as: 

tierra  de los  ancestros  carencia  de  agua 

tiempo  mítico 

pu nto de ru ptu ra  división  de  agu as 

(tala  del árbol  mítico) 
tiempo  actu al 

tierra  de  la  gente  ab u ndancia  de agu a 

N o  ob stante,  la tierra  de la gente,  au nqu e  calcada  de la de los ancestros, 

es  diferente:  ésta  se extendía  hasta  el infinito  mientras  qu e aquella  conser­
va su s cu rvas finitas  (la lupuna tendida). Agu as abajo  está la «boca del agu a», 
haa mbahačëra,  donde  emerge  el agua  como la savia del árbol. Agu a s  arriba, 
en  el  límite  occidental  de  la  tierra,  donde  se  pone  el  sol,  está  el  espacio 
reservado a los b lancos, ma. En el medio corre el gran río nawa qu e  constitu ye 
el eje del mu ndo, la gran vía de las migraciones a partir de la cual se repartirá 
la  gente.  Arrib a  y  abajo  se  su perponen  a  escasa  distancia  u na  serie  de 
mu ndos  idénticos  a la tierra. A  su alrededor  está  el vacío, wenëwikë.
La  tierra  había  nacido;  ahora  había  qu e poblarla. 

Creación  de la  hu manidad 

Fu e  a los mellizos  míticos  a  qu ienes  les cu po  la  creación  de la gente.  Ellos 

transformaron  o dieron  forma,  a partir de su stancias blandas,  a los diversos 
pu eb los  de la tierra.  No emplearon  cu alqu ier  técnica  sino el soplo, el aliento, 
el golpe  (pisoteo, golpes de bastón, etc.). Y los homb res aparecieron,  nacieron, 
b landos  al igual  qu e la tierra en su génesis.  Poco a poco el cu erpo  se les hizo 
duro,  con el tiempo, tal como  se afirmó  la tierra con el repetido  pisoteo  de los 
homb res. 
Los  primeros  en ser conceb idos  fueron  los Negros, amačádima  (los b rasi­
leños),  pu es  nacieron  de las astillas  cu ando  se  derribó  el  árbol.  Los  Yagu a 
fueron  creados en segu ndo  lugar por el mayor de los mellizos  lu ego del fraca­
so  del hermano  menor.  El mayor  pisoteó  el  «árbol  de  defecación»  (o,  segú n 
otra  versión,  golpeó  con u n  b astón  u na  pila  de  inmu ndicias)  y  llamó  a  la 
gente por su nombre ciánico : así nació la gente, ñihamwo  (autodenominación 
8

de  los Ya gu a ).  Sigu iendo  con su impu lso  creador,  los mellizos  engendraron 

 
8
J.  y  J.­P.  Chaumeil,  1978:  164­165. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  177 

las demás  trib u s  modelando  estatu as  de b arro  oscu ro  qu e  fueron  golpeando 
varias  veces:  aparecieron  los  Ticu na,  los  Cocama,  los  Jeb ero  y  los  Chama. 
D espu és  llegó  el  tu rno  de  la  «gente  tamiz»  (los  Matsés);  los  mellizos  tomaron 
u n  tamiz  y  lo golpearon  contra  el  suelo.  Con  cada  golpe  fue  su rgiendo  gente 
del tamiz que  saltaba  al piso. Por eso los mellizos los llamaron kándamunuñu,
los  «coto  salvajes»,  pu es  eran  b ru jos.  De  hecho,  los  tamices  son  filtros 
semisagrados  cuya  fabricación  incu mb e  tradicionalmente  a  los  chamanes 
o  a  su s  aprendices.  El  tamiz  posee  además  una  fuerte  connotación  simbóli­
ca [cf.  más  abajo):  por  su función  mediadora  y  su calidad  de  filtro,  está  aso­
ciado  al chamán;  por este motivo  los kándamunuñu  son  «brujos». 
A  continu ación,  los  ancianos  relatan  el  nacimiento  de  la  «gente  piraña»  o 
gente  caníbal, mwitioiowanu.  Hace  mu cho  tiempo,  los  mellizos  dibujaron  en 
la  arena  un  enorme  pez  piraña  y  le  pronu nciaron  el  sigu iente  discu rso: 
«U stedes  son gente  piraña,  comerán  la carne  cruda  al igual  que  la piraña»,  y 
amb os  soplaron  su  aliento.  La  piraña  se  transformó  en  gente  caníbal  (bajo 
esta apelación  los Yagu a agrupan a los W itoto y Bora del Pu tu mayo,  a qu ienes 
contab an  entre sus peores enemigos y contra quienes confiesan  haber  librado 
u na  gu erra  sin  cuartel  du rante  largo  tiempo). 
Finalmente,  los últimos en ser creados fueron  los b lancos, que los  mellizos 
modelaron  con  tierra  blanca.  Al  hacerlo,  les  advirtieron:  «Sus  hijos  deb erán 
cu b rirse el cuerpo para evitar qu emadu ras  de sol»; por este motivo los b lancos 
u san  ropa.  Pero  para  aqu ellos  que  sufrieron  la  influencia  de  las  misiones, 
los b lancos  tienen  su  propio  dios  celestial, risio.  Los  mellizos  le  pregu ntaron 
entonces  cómo hizo para crear a los b lancos, ya que ellos lo hab ían  intentado 
mu chas  veces  sin  resu ltado.  En  lugar  de  hu manos  ob tenían  animales  como 
el  tapir  y  los  cerdos  salvajes. Risio  utilizó  el  corazón  de  la  arcilla,  allí  donde 
es  más  b lanca,  pero  se  cu idó  mu cho  de  decírselo... 
La  serie  de  creaciones  que  acab amos  de  enu nciar  permite  establecer  la 
siguiente  cadena  de  transformaciones: 
 178 E L C HAMANIS MO Y LA V IS IÓN DE L MUNDO

C reador(es) C reaciones Apelaciones 9

Grupos Lugares
(blando duro)

m a y or de pi s ot eo del árbol ñihainw o Y a gu a c en t r o del

l os m el l i - de defec a c ión o mu n do
z os gol pet eo de u n a
pila de i n m u n d i ­
cias

m el l i z os s opl o de a lien to arrmǎ ádima n eg r os B ajo A m a z on a s

s obr e u n a la rva "g en t e- (B r a s i l )
(o a s tilla s del lu pu n a"
á rbol mític o)

m el l i z os gol p et eo de es ta - tik ú'w anu T icu na/ Atacu ari,

tu a s de a rc illa Tuk una L or et o- y a c u .
m a r r ón A m a z on a s ,
C u s h i l l o- c oc h a
k ok óm'w anu C oc a m a - A mazon as Medio
O m a gu a
m el l i z os gol pet eo de u n k árdjcurajnuñu M a t s ès / Y avarí, Y avarí-
t a m i z c on tra el M a y or u n a mirím, A lto
s u el o (P a n o) M a y or u n a

m el l i z os
k utumunuñu M a t s és ? n a c i en t e del
C oc h i qu i n a s

ntídira ? n a c i en t es del
"c la n de Y avarí- mirím
h or m i ga "

músti ? A lto Y avarí

m el l i z os s oplo de a l i en t o mw itiotow anu W i t ot o, P u t u m a y o,

s obre u n dibu jo "gen te pira- B ora, A mpiyacu
qu e r ep r es en t a ta" O r ej on es
u n a pira ña (T u c a n o)

sišpu o ? río A l god ón

tóčiriria  "clan  (aflu ente  mar­
del  b a ca b a "  gen  derecha  del 
Pu tu ma yo) 

sáhatarasa  pigmeos?  norte  de  Leticia 

lu ego  hacia  el 
Ecu ador 

 
9
P.  Powlison  (1969:  38­ 39)  cita  otros  nomb res: yari, kumunde y Silaracuy   (pigmeos). 
 E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  179 

Creador(es) Creaciones Apelaciones Grupos Lugares

(blando duro)

masádiriria  "ma ru b o"  o  Pu tu ma yo  y 

"clan  del  "mu rato"?  na cientes  del 
ma cu mb o"  Ñ a po 

mellizos   soplo  de  aliento viracocha  b la ncos  Alto  Ama zona s 

sob re  es ta tu a s ma'   mes tizos  y  Ama zona s 
de  tierra  b lanca  M ed io  (Iqu itos) 

risio  modela do  del  id.  id. 

corazón  de  arci­
lla t ayitacuri  mis ion eros  Ama zon a s 
pátiri  pa­
dres , 
pátiritónda:
herma na s 
mis ion era s 

Las categorías ñihamwo/ munuñu

¿C ómo  se distingu en los Yagu a,  la gente por definición,  de aqu ellos a qu ienes 

llaman munuñu,  los «salvajes», la «otra gente»? En primer lugar, por su lengua. 
Los Ya gu a dicen  hab lar el mismo  idioma, ñihamwo nëkiehánë,  au nqu e  admi­
ten  la  existencia  de  dialectos  locales;  cada  gru po  regional  reivindica  natu ­
ralmente  el  monopolio  del  habla  más  pu ra.  En  la  mitología,  la  distinción 
entre  los  héroes  y  su s  enemigos  se  realiza  en  el  nivel  de  la  lengu a  por  u na 
mu tu a  incomprensión.  Son  considerados  «otros»  aqu ellos  con  qu ienes  no  es 
posib le  el  entendimiento  verb al.  Ademá s  de  la  lengua,  los Yagu a  reconocen 
compartir  las  mismas  costu mb res  y  creencias,  tal  como  les  reconocen  a  los 
demá s  pu eb los  tener  las  su yas.  Pero  son  sobre  todo ñihamwo  aqu ellos  con 
qu ienes  se  permite  el  intercamb io  de  mu jeres  segú n  las  reglas  prescritas 
por la sociedad, es decir, los «parientes» hatiawa .  Los otros son  clasificados 
10

como munuñu;  son por definición  «no parientes», ne hatiawa.  Por lo tanto, los 

hatiawa  de  u n  individu o  son  en  general,  au nqu e  no  necesariamente,  su s 
aliados políticos, anikiatámbwë,  mientras qu e  su s ne hatiawa  son con  mayor 
frecu encia sënëkitámbwë,  término  qu e  expresa  la  hostilidad  hacia  u na  per­
sona o u n gru po. 

 
10
L os  Y a g u a  for ma n  tod a vía  en  la  a ctu a lid a d  u n  g r u p o  con  u n a  fu erte  ten d en cia 
endogá mica .  S ob re  u na  mu es tra  de  ciento  cu arenta  ma trimonios , regis tra mos en  1978 
ú n ica men te  siete  u n ion es  fu era  del  gru p o,  de  las  cu a les  seis  fu eron  con  mes tizos  y 
u na  con  un  W i o to .  No  ob stante, du ra nte nu estro ú ltimo  trabajo  de  ca mpo  en  1981. los 
ma trimon ios  fu era  del  gru p o  tendía n  a  in cremen ta rs e, en  pa rticu la r  por  el  h ech o  de 
qu e  a lgu na s jóven es ya gu a  ingresaron al  merca do  mestizo como  emplea da s  domés tica s . 
180  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

ñihamwo hatiawa «pa rientes » 

mellizos 

mununu ne hatiawa «no  parientes» 

enemigos  potenciales 

Si bien  las dos categorías ñihamwo/ munuñu  abarcan  sin du da  a dos  reali­

dades opuestas, nosotros/los otros, en la actualidad los Yagu a tienden a adap­
tarlas.  En  efecto,  au nqu e  las  relaciones ñihamwo/ 'munuñu  eran  ante  todo 
b elicosas,  hoy  en  día  las  prácticas  gu erreras  han  cesado  y  la  natu raleza  de 
las  relaciones  interétnicas  camb iaron.  Los  Yagu a  mantienen,  por  ejemplo, 
relaciones  pacíficas  con  pu eb los  que  solían  ser  enemigos  tradicionales,  ta­
les  como  los  Ticu na  y  los  b lancos  con  qu ienes  ciertas  alianzas  (políticas, 
matrimoniales, etc.) son ahora  aceptadas. Pero siguen teniendo pu eb los  ene­
migos  con  los  qu e  no  se  permite  ningú n  tipo  de  intercamb io.  Para  éstos 
ú nicamente  los  Yagu a  reservan  en  la  actu alidad  la  apelación munuñu  (co­
rresponden  a los gru pos  que  viven  en  el Yavarí  y  el  Pu tu mayo  y  qu e  figuran 
en  el  cu adro  más  arrib a). 

El  gran  viaje  primordial 

Ju sto  despu és  de  la  tala  del  árbol  mítico  y  de  la  creación  de  la  gente  se 
produ jo  el pob lamiento  de la tierra.  Se  realizó  por oleadas  su cesivas  a  partir 
del  mismo  lu gar  de  origen  (la  tierra  de  los  ancestros)  en  dirección  agu as 
arrib a  (hacia  el  oeste),  pu es  la  vía  trazada  para  las  migraciones  sería  el 
Ama zona s . 
Los  N egros  fueron  los  primeros  en  emprender  el  viaje  ya  qu e  nacieron 
antes qu e los demás. Atravesaron la «boca del agua» y remontaron la  corriente 
en  emb arcaciones  de  corteza  que  ab andonaron  ensegu ida  pu es  la  corriente 
era  demasiado  fuerte.  Se  instalaron  en  las  rib eras  próximas  donde  cons­
tru yeron  su s viviendas. La segu nda oleada fue  la de los Ya gu a  qu e  prefirieron 
seguir  a  pie  la  orilla  del  gran  río  antes  qu e  arriesgarse  en  emb arcaciones 
imp rovis a d a s .  Al  cab o  de  u n  largo  viaje,  alcanzaron  el  «centro  del  mu n­
11

d o»  : es el lu gar  donde viven  en la  actu alidad.  Cu ando  los antigu os  decidie­
12

ron  levantar  el primer  campamento,  el mayor  de los mellizos  les aconsejó  no 

  En  realidad,  los  Yagua  aprendieron  a  navegar  en  forma  muy  tardía;  ellos  mismos  se 
11

denominan  de  buen  grado  «gente  de  la  tierra»,  por  oposición  a  los  ribereños  que  ellos 
llaman  «gente  del  agua». 
  Los  Yagu a  tienen  la  impresión  (compartida  por  un  buen  número  de  sociedades 
12

amazónicas)  de  ocupar  el  «centro  del  mundo»  y  de  considerar  a  los  grupos  que  los 
rodean  como  «periféricos»  en  mayor  o  menor  grado. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  181 

Maloca ceremonial yagua cuya cúpula se compara con la bóveda celeste

182  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

Dibujo 1
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  183 

" ARRIBA" OESTE

" ABAJO" ESTE

El gr an vi aj e pr i mor di al
184  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

permanecer  ju nto  a  las  inmediaciones  del  gran  río  sino  instalarse  en  el 
interior  del  territorio,  lejos,  donde  estarían  mu cho  más  segu ros.  Los  Ya gu a 
ob edecieron.  Lu ego vino  la  tercera  oleada,  la  de los kokóm'wanu  (Cocama)  y 
de los tikú'wanu  (Ticu na), qu e se detu vieron  un poco agu as abajo.  Fu eron  los 
primeros  gru pos  con  los qu e  los Yagu a  dicen  haber  tenido  contacto  a  orillas 
del gran río. La cuarta oleada llevó a las otras tribus a los afluentes  secundarios 
donde  pelearon  pu es  los  primeros  en  llegar  ocu pab an  natu ralmente  las 
mejores  tierras.  La  ú ltima  oleada  fue  la  de  los  b lancos,  la  ú ltima  migración 
que  los  condujo  al  otro  extremo  de  la  tierra,  a  los  confines  de  la  corteza 
terrestre  pu es el espacio intermedio estaba  ocu pado.  Este lugar  sigue  siendo 
«tierra  incógnita»  para  la  casi  totalidad  de  los  Yagu a. 
Existe  una  serie  de  correlaciones  entre  el  orden  de  creación  de  la  gente, 
el  encadenamiento  de  su s  migraciones  y  la  ocu pación  espacial:  cu anto  más 
tardía  la  creación  mayor  es  la  distancia  con  respecto  al  lugar  de  origen.  Los 
Yagu a interpretan  de u n modo muy sentido la invasión masiva  de su  territorio 
por parte de los b lancos como una venganza  de éstos por haber qu edado  rele­
gados  al  otro  extremo  de  la  tierra  en  el  momento  del  gran  viaje,  con  el  obje­
tivo  manifiesto  de  reconqu istar  tierras  mejores. 

La  ascensión  del  sol  y  el  alejamiento  de  los  mu ndos 

Antes  del nacimiento del  sol, el cielo estaba bajo,  bajo,  acariciando  la tierra.  Los 

mundos  casi  se  tocaban  entre  sí.  Era  entonces  muy  fácil  pasar  de  una  zona 
cósmica a la otra. Con la ascensión del astro, el demiurgo huñídanu  se vio obliga­
do  a  ajustar  los  mundos,  que  colocó  a  una  distancia  respetable  en  el  universo 
para autorizar a cada nivel la reproducción del mundo viviente. La bóveda celeste 
se vio de pronto alejada  de la corteza terrestre; el espacio se extendió  considera­
blemente,  los  mundos  se  aislaron  y  se  convirtieron  en  lugares  de  pob laciones 
específicas  con  quienes  hoy  en  día  sólo los chamanes  permanecen  en  contacto. 
Vea mos,  a  continu ación,  el  pasaje  del  mito  del  sol  qu e  relata  la  ascen­
sión  del  astro,  segú n  nos  lo  narró  el viejo  Sarko  en  1976: 

«...Sol  ordenó ir a buscar  las vainas podridas de huacrapona y deposi­

tarlas a su alrededor.  Entonces  proclamó:  "Voy a reunirme  para  siem­
pre con mi padre Luna y convertirme  en sol. Durante mi ascensión  las 
vainas  van  a quemarse.  Cuando ya  no estén  encendidas  y  guarden  el 
agua,  habré alcanzado  una buena  distancia y  ustedes  podrán  salir de 
sus  refugios.' 
Encendieron  el  fuego;  un calor  intenso  salió  del  brasero.  Sol  inició  su 
ascensión;  el  calor  fue  disipándose  poco  a  poco.  La  gente  arrojó  las 
vainas  podridas  sobre  el  suelo;  se  quemaron.  '¡Sube  más!', le  gritaron 
a  Sol. Esta vez  sólo  se secaron.  '¡Sube  un poco  más!' Después  queda­
ron  húmedas.  'Ahí,  suficiente.'  Sol  quedó  inmóvil.  La  gente  salió  de 
los  refugios  transformados  en  estufas  y  miraron  hacia  el  cielo:  el  sol 
brillaba  con  mil  destellos.  El  cielo  y  la  tierra,  el  universo  entero,  se 
iluminó. Las vainas  en llamas  terminaron  de consumirse  recién  cuan­
do  Sol  estuvo  bien  instalado...» 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  185 

REPRESENTACIONES Y DESCRIPCIÓN DEL UNIVERSO

A  pesar  de  la  existencia  de  pequ eñas  variaciones,  la  inmensa  mayoría  de 
chamanes  concib e  el  u niverso  como  un  complejo  conju nto  de  elementos 
solidarios  entre  sí,  parecido  a  una  gran  maloca, mokómrore,  a  veces  a  dos 
malocas  dispu estas  una  en  dirección  opu esta  a la  otra  (simbolizando  el  es­
pacio  aéreo  y  el  espacio  su b terráneo).  Los  chamanes  descu b ren  allí  varios 
niveles  su perpu estos  qu e  corresponden,  según  precisan,  a igual  cantidad  de 
mu ndos pob lados hucanu,  cada u no separado por un cielo ariči. El nú mero,  el 
orden  y  la  complejidad  de  los  niveles  cósmicos  varían  de  un  chamán  al  otro 
y  su scitan,  en  este  sentido,  las  discu siones  más  espinosas.  La  composición 
má s  acab ada  qu e  registramos  se reprodu ce  en forma  esqu emática  más  aba­
jo.  Hay  once  niveles  repres enta dos ,  a  saber: 13

Mu ndos  su b terráneos 

kinitónu hučanu  «mu ndo  de  la  gente  sin  ano» 

mëkándihamwo hučanu  «mu ndo  de  la  gente  de  la  tierra» 
ha ha mwohu ča nu  «mu ndo  de  la gente  del  agua» 

M u ndo  intermedio 

mëkándi,  «tierra  de la gente»;  al este  se encu entra  la  «boca  del agu a»,  más 
allá  de  la  cu al  se  extiende  la  tierra  de  los  gra ndes  ancestros mëkándi
mbahačéra  «comienzo  de  la  tierra». 

Mu ndos  del  cielo 

Pánčorehučanu «mu ndo  de los  gallinazos» 

Mukuhučanu «mu ndo del  cóndor» 
Ñándahučanu «mitad  del  mu ndo»  (o mitad  del  cielo) 
Hamëtióhučanu «mu ndo  del  lago  celeste» 
Arímanehučanu «mu ndo  de la  luna» 
Ñihučanu «mu ndo  del sol» 
Ariči  «gran  cielo» 

Podríamos  decir  qu e  en  estas  grandes  líneas  encontramos  la  tripartición 

clásica  del  u niverso  en  la  mayoría  de  las  sociedades,  en  particular  en  aqu e­

 
13
D e  h ech o,  pocos  ch a ma n es  tienen  u na  vis ión  tan  ela b ora da  del  u nivers o;  la  ma yoría 
sólo  en u mera  seis  u  ocho  niveles  cós micos . 
186  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  187 

llas  con  institu ción  chamánica,  con  u n  mu ndo  superior,  u no  intermedio  y 
u no  inferior .  Pero  esta  tripartición  según  u n  eje  vertical  no  es  necesaria­
14

mente  percib ida  como  tal  por  todos  los  chamanes.  Es  así  qu e  algu nos  tien­
den  más b ien  a conceb ir  el mu ndo horizontalmente,  al igual  qu e el sentido  de 
las  fuerzas  actu antes.  En  términos  generales,  para  los  Yagu a,  el  «abajo»  es 
aruwáwa,  allí  donde  se  levanta  el  sol  (al  este),  tamb ién  es  agu as  abajo, 
mbahačëra,  la  «fuente»,  la  «boca  del  a gu a » ;  el  «arriba»  es árowa,  allí  donde 
15

se  pone  el  sol  (al  oeste),  agu as  arriba.  Podríamos  entonces  pregu ntarnos  si 
la  posición  celeste  de  la  tierra  de  los  mu ertos  no  revela  cierta  influencia 
cristiana  y  si antes  los elementos  no  estaban  más bien  dispu estos  segú n  u n 
eje  agu as  arrib a/agu as  abajo,  arriba/abajo,  levante/poniente: 

arrib a  abajo 
agu as  arriba  agu as  abajo 
poniente  leva nte 

Esta  presentación  horizontal  del  u niverso  aparece  claramente  en  el 

gráfico  de  Patrocinio  Cahu achi (cf.  más  abajo),  donde kinitónu,  por  ejemplo, 
el  mu ndo  su b terráneo  de  la  gente  sin  ano,  aparece  representado  «arriba», 
es  decir  al  oeste,  y  no  «abajo»  como  en  los  dibujos  de  Alb erto  y  de  César 
Prohaño (cf.  más abajo). Esta forma  de presentar al mu ndo podría llevarnos a 
revisar  algu nos  de  nu estras  generalizaciones  sob re  las  representaciones 
indígenas  del  mu ndo  (pienso  en  especial  en  M.  Eliade  con  sus  oposiciones 
cielo/tierra,  ascensión  al  cielo/descenso  al  infierno,  que  según  afirma  son 
u nivers a les ). 

  Sobre  el  tema,  ver  M.  Eliade,  1968. 

14

  Es  interesante  notar  que,  para  los  Yagua,  el  origen  de  un  río  se  concibe  al  revés  como 
15

su fin,  siendo  la  desembocadura  su comienzo.  Esta  concepción  se basa  en la  comparación 
hecha  entre  el  agua  de  los  ríos  y  la  savia  de  los  árboles.  En  los  tiempos  primordiales, 
el  agua  estaba  contenida  en  el  tronco  del  árbol  mítico;  era  su  savia.  Tal  como  lo  saben 
todos  los  Yagua,  la  savia  proviene  de  las  raíces,  del  pie  del  árbol,  y  sube  hacia  la  cima, 
considerada  como  la  «punta»  de  los  ríos.  Lo  mismo  ocurre  con  el  agua. 
188  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

Senderos invisibles que unen los mundos

Los caminos del mundo

El u niverso,  u n conju nto  solidario, tal como  decíamos, está  su rcado  por  u na 

amplia red de caminos que unen las zonas cósmicas. Entre e'stos, el Amazonas 
representa  la arteria  principal,  la gran  vía  qu e  unía  la  tierra  de  los  primeros 
ancestros  con  la  de  la  gente.  Por  debajo  corre  u n  río  su b terráneo  qu e  se 
comu nica  con  diversos  mu ndos.  En  cu anto  a los  mu ndos  celestiales,  se  ha­
llan  todos  reu nidos  entre  sí  por  senderos  invisibles  para  los  qu e  no  son 
chamanes.  Se  considera  qu e  el  río  su b terráneo  y  los  caminos  celeste  u nen 
los  mu ndos  al  eje  principal  constitu ido  por el  Amazonas: 
 E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  189 

Estos  caminos,  que  facilitan  la  comu nicación  entre  las  regiones  cósmi­
cas, son de u so exclusivo de los espíritu s   y de los chamanes  en  sus  periplos 
1B

a  través  del  espacio. 

A  continu ación  vemos  tres  representaciones  del  mu ndo  realizadas  por 
dos chamanes y  un joven yagua  escolarizado,  con  el fin  de ilustrar la variabili­
dad de los conocimientos y de medir la incidencia  de factores  externos  (evan­
gelización,  escolarización)  sobre  este  saber  ancestral.  Será  igu almente  in­
teresante  compararlos  con  nu estro  diagrama  de  los  once  niveles  cósmicos 
qu e  sirve  de  modelo  ya  qu e  sintetiza  el  conjunto  de  datos  sobre  el  tema. 

Lectu ra  del  dibujo  1 ,  realizado  en  1976 

17

por Alb erto  Prohaño 

Este dibujo  es el más  detallado  de los tres. Alb erto  insiste  en u n  principio 

en  el  aspecto  inmóvil  del  u niverso,  como  fijo  en  un  espacio  vacío, w enëw ikë
(su pu esta  en marcha  provocaría  un dilu vio), u niverso  qu e describe  como  u n 
conju nto  de  elementos  orgánicamente  ligados  (caminos,  lianas,  rayo).  Ya 
con  mayor  detalle, concib e tres mu ndos  su b terráneos,  dos mu ndos  interme­
dios  y  nu eve  mu ndos  celestes.  La  configuración  de  los  tres  mu ndos  su b te­
rráneos  es  la  de  una  «maloca»  invertida.  De  los  dos  mu ndos  intermedios, 
ú nicamente figura  la tierra con, «abajo»  (al este), la «desemb ocadu ra  del  agua» 
(se  indica  la  tierra  de  los  ancestros  au nqu e  no  se  la  representa).  Ju sto  por 
encima  está  la  «media  lu na»  que  ilu minab a  déb ilmente  la  tierra  con  u na  luz 
opaca  antes  de  qu e  nazcan  la  luna  y  el  sol.  Los  nu eve  mu ndos  celestes  se 
disponen  del  siguiente  modo:  en  un  mismo  nivel  figuran  los  mu ndos  de  los 
gallinazos  y  del  cóndor  que  en  general  están  disociados  y  u b icados  en  dos 
planos  diferentes.  Por  encima  de  la  «serpiente  celeste»  (el  arco  iris)  se  ex­
tiende ñándahučanu,  la  «mitad  del  mu ndo»,  lugar  del  rayo.  A  continu ación 
viene  el  mu ndo  del  lago  celeste,  con  la  lluvia  a  cada  lado.  El  excedente  de 
agu a  del  lago  se  vierte  en  u n  canal  que  b ordea rúndahučanu,  el  mu ndo  del 
principal  espíritu  de la caza  (más comú nmente  situado  sobre ñándahučanu],
lu ego  del  de  la  luna  con  la  casa  del  fuego  de  un  lado  y  la  estrella  polar  del 
otro,  separado  del  mu ndo  del  sol  y  del  lucero  de  la  tarde  por  el  camino  del 

  Los  caminos  de  los  espíritus  también  están  constituidos  por  lianas  salidas  de  su 
16

ombligo  o  por  el  rayo. 

  Para  más  detalles,  ver  J.­P.  Chaumeil.  1982a. 
17
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  191 

fuego.  Por  ú ltimo,  arriba  de todo, en  el «gran  cielo», ariči,  se extiende  la  tierra 
de  los mu ertos  donde viven  los espíritus  de los mu ertos huñítu/ hunisétuy   el 
dios de los b lancos risio (probable deformación  de Jesú s) cuyo camino  b ordea 
el canal  celeste  hasta  llegar  a lo de cruzrimitiu'  , el gran  chamán. A  los  costa­
dos  de risio  está la madre  del fuego.  De cada  lado del gran  cielo vigilan,  inmó­
viles,  los  dos  ancestros  del  perezoso  qu e  sostienen  al  mu ndo. 

Lectu ra  del  dibujo  2, hecho  en  1978 

por  Patrocinio  Cahu achi  con  la  colab oración 
de  su  madre  Agripina 

Lo  qu e  llama  la  atención  en  primer  lugar  con  respecto  al  esqu ema  ante­
rior es la horizontalidad  del dibujo;  el único  mu ndo  celeste  qu e  aparece  es  el 
de  la  lu na  y  del  sol.  El  mu ndo  de  la  gente  sin  ano  aparece  en  este  caso 
reclu ido  a un  extremo  del mu ndo,  agu as arriba  (al oeste) y ya  no más  debajo 
de  la  tierra.  El  cu rso  del  Ama zona s  está  marcado  por  representaciones 
míticas,  tales  como  la  raya  gigante,  la  canoa  de  los  tres  Yagu a  y  la  gran 
playa,  tres  temas  qu e  remiten  a la  epopeya  del  calvo  (ciclo  mítico). Por  enci­
ma  aparecen  dibu jadas  las dos  plantas  del  chamán  (la ayahu asca  y  el toé)  y 
la chacapa  (sonajero  de hojas), instru mento  chamánico  qu e favorece  el tran­
ce.  Hacia  la izqu ierda  del  esqu ema,  agu as  abajo,  hay  u n bosqu ejo  estilizado 
de la lu pu na  con los mellizos míticos encaramados  a una b arb acoa  para  pro­
ceder  a  cortar  el  árbol  (las  dos  posiciones  del  árbol,  de  pie  y  acostado,  se 
repres enta n  s imu ltá nea mente). 
Para  Patrocinio  y  quizá  en  mayor  medida  para  su  madre  actu almente 
octogenaria,  el  u niverso  de  desarrolla  segú n  el  eje  del  Amazonas.  La  exis­
tencia  de  mu ndos  su b terráneos  se  ignora  totalmente.  Si  b ien  Patrocinio 
conoce  la  mayoría  de  los  mu ndos  celestes  enu merados  en  el  esqu ema  1,  no 
concib e  que  pu edan  representarse  u no  sobre  otro. 

Lectu ra  del  esqu ema  3, dibujado  en  1978 

por  César  Prohaño,  hermano  de Alb erto,  de  22 años,  soltero 
(recibió  enseñanza  escolar  en  forma  b astante  continu a  de  1972  a  1977) 

Volvemos  a  encontrar  en  este  esqu ema  la  estru ctu ra  escalonada  del  di­
bujo  1, pero con  u na  separación  mu cho  más  radical  de los niveles  cósmicos. 
El  mu ndo  se  concibe  en  este  caso  «a  lo  occidental»;  ya  no  pensado  como  u n 
b loqu e,  solidario,  sino  como  una  su perposición  ordenada  de  estratos  inde­
pendientes  entre  sí.  César  quiso  representar  la  mayor  cantidad  de  elemen­
tos  en  cada  nivel  (vegetación,  casas,  animales,  gente)  u tilizando  una  técni­
ca  gráfica  aprendida  en  la  escu ela  e  inspirándose  en  la  configuración  visi­
b le  de  las cosas  (recordemos  qu e  César  no es chamán). A  este  exceso  de  celo 
c o r r e s p o n d e  u n  e m p o b r e c im ie n to  g en er a l  de  los  c o n o c im ie n to s 
cosmográficos;  sólo  figuran  cinco  mu ndos,  de los cu ales  u no  es  su b terráneo 
192  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

dibujo 3
 E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN  DEL MUNDO  193 

y  tres  celestes.  Para  César,  la lluvia  ya no proviene  del lago  celeste  sino de 

las  nu b es  qu e produ cen  tamb ién  el rayo.  Los astros  (qu e no se dibujan)  se 
hallan  en  algu na  parte  celeste.  El sol, móvil,  se pone  por la  tarde  bajo  la 
tierra,  desciende  por el río su bterráneo y lo remonta  por la mañana  hacia el 
cénit. 
Estos  ejemplos  mu estran  a u na sociedad  sometida  a camb ios  cu ltu rales. 
Frente  a esto,  los Yagu a  deb en  adaptar  su visión  del mu ndo  integrando los 
nu evos  elementos y esqu emas  explicativos  dentro del marco  conceptu al  tra­
dicional. 

Descripción del universo

Conceb ido  como  u na maraña  de  mu ndos  qu e sólo  la  mirada  del  chamán 
pu ede  ab arcar  en su totalidad,  el u niverso  está  pob lado  de seres  fabulosos, 
poseedores  de gran  saber y fuente  de conocimiento  para  el chamán.  En este 
párrafo,  intentaremos  esclarecer  la  relaciones  qu e se establecen  entre es­
tos  seres y  los cha ma nes .  18

Los  mu ndos  su b terráneos 

Por  debajo  del mu ndo  de la gente  sin ano está el vacío w en ëw ikë .  Por enci­ 19

ma,  hay u na especie  de cielo,  sin luna  ni sol, sólo  con estrellas  qu e brillan 

Ki ni t ónu y s u casa d e t i e r r a

 
1 8
E n  la s  pá gina s  qu e  sigu en  h emos  reprodu cido  a lgu nos  dib u jos  significativos  de  Alb erto 
qu e  ilu stran  su s idea s  sob re  el  cos mos  y  s u s ocu pa ntes . 
19
  Para  Pa trocinio,  segú n  vimos ,  se  u b ica  en  la  «pu nta  de  la  tierra». 
194  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

déb ilmente  algu nas  horas  al día.  Cu ando los ríos y lagos  se desb ordan  sobre 
la  tierra,  el  agu a  penetra  en  la  tierra  y  fluye  hasta  éstos.  Es  su  lluvia,  tal 
como  nu estra  lluvia  proviene  del  lago  celeste.  La  gente  sin  ano  está  organi­
zada  en  u na  sociedad  idéntica  a la  sociedad  hu mana.  Su s  casas  son  de  ma­
dera,  b arro  o  piedra.  Emergen  sobre  la  tierra  gracias  a  u na  liana  qu e  ex­
traen  del  omb ligo  y  pegan  a la  tierra.  Los kinitónu  son  temidos  pu es,  segú n 
dicen,  pu eden  matar  y  cocinar  a  su s  víctimas  para  devorárselas.  Es  u na 
réplica  a los maleficios  lanzados  por los chamanes de aquí cu ando  destru yen 
los  proyectiles  mágicos  en  el  momento  de  las  cu raciones. 
Por  lo  tanto,  las  relaciones  entre  los  hab itantes  de  la  tierra  y  los kinitónu
se  expresan  en  la  mayoría  de  los  casos  a  través  de  acu saciones  de  brujería 
entre  chamanes  de  «arriba»  y  chamanes  de  «abajo». 

l l uvi a d e d ar d os s ob r e l os Kinit ónu, ge nt e si n ano

Mëkándihamwo y su casa d e h umo

( c on l a l l ave mági c a)
 E L  CHAMANISMO  Y LA VISIÓN  DEL MUNDO  195 

Mëkándihamwo,  «la  gente  de  la  tierra» 

«Hace mucho tiempo, a comienzos  de la humanidad,  un hombre cami­

naba  sobre  la  tierra.  Cuando  se  puso  a  correr,  la  tierra  gritó:  '¡No 
corras  sobre  mi  estómago!  ¡Me  haces  mal; vete  a  correr  a  otra  parte!' 
Otro  quiso  defecar  sobre  la  tierra:  "¡No  me  defeques  encima!  ¡No  sa­
bes  que  los excrementos  apestan; vete  a hacer  en  el  agua!'...  De  igual 
modo,  una joven  pareja  quiso  copular  pero  la  tierra  los  envió  a  otra 
parte...  exasperada,  la  gente  quiso  saber  por  qué  la  tierra  se  quejaba 
continuamente.  Llamaron  a un  brujo  que  se puso  a saltar  y  a  soplar 
humo de tabaco,  "¡oy! ¡oy! ¡oy!...', gritó la tierra,  ¿por qué me saltas en 
el vientre?'  ­ "Y tú,  ¿por  qué  no  te  muestras?',  respondió  el  brujo.  En 
ese  momento  apareció  un  hombre  y  le  dijo:  "Somos  gente, vivimos  en 
la tierra,  pero es nueva, por eso cada vez que ustedes la golpean noso­
tros  lo  sentimos...'  fue  así  que  se  supo  que  hay  gente  en  la  tierra...» 

(Informante:  Alberto  Prohaño,  1975) 

En  el  mu ndo  de  la  gente  de  la  tierra  todo  es  tierra:  las  constru cciones 
parecen  hornos  de  b arro  y  la  gente  se  alimenta  exclu sivamente  de  tierra  y 
de animales enterrados. Forman una sociedad jerarqu izada  con jefes y  brujos 
qu e  son  considerados  responsab les  de  ciertas  enfermedades.  Alcanzan  la 
superficie  terrestre  por  senderos  invisibles,  «agujeros»,  qu e  comu nican  a 
amb os  mu ndos.  Poseen  llaves  mágicas  con  las  que  se  encierran  en  el  inte­
rior  de  sus  hab itaciones  para  escapar  a  las  agresiones  de  su s  enemigos. 
Para  los  chamanes  yagu a  resulta  crucial  apropiarse  de  una  copia  de  estas 
llaves  para  poder  liberar  a  los  espíritus  de  los  enfermos  a  menu do  encerra­
dos  en  las  casas  de  la  gente  de  la  tierra. 

Hahamwo,  la  «gente  del  agua» 

Antes  de ser tragados  por el diluvio, los hahamwo  vivían  en tierra  firme  como 

los  Yagu a.  Hoy  en  día,  residen  en  los  lagos  y  ríos.  Para  ellos,  el  agua  es  en 
realidad  hu mo  (en  el nivel  simbólico  el agua y  el hu mo  están  asociadoscomo 
«caminos»). Todo  adqu iere  otro  valor  debajo  del  agua:  los  peces  constitu yen 
su  maíz  y  las  tortu gas  sus  b ancos...  Si  bien  los  peces  sirven  a  la  gente  del 
agua,  tienen  como  du eño  a hakóndi,  la  gran  anaconda,  tamb ién  denomina­
da kiwáhamwo,  «dueña  de  los  peces».  La  gran  anaconda  posee  u n  sab er  in­
conmensu rab le  y  sus  enseñanzas  son  particu larmente  codiciadas  por  los 
chamanes.  Ademá s  en  el  agua  viven  las sirenas,  qu ienes  tienen  la  parte 
inferior  del  cu erpo  en  forma  de  mamífero  ma r in o .  Tal  como  lo  indica  el 
20

mito  a  continu ación,  éstas  tienen  el  poder  de  atraer  a  los  homb res  debajo 
del  agua  para  convertirlos  en  sus  esposos: 

 
2 0
Se  trata  qu izá  de  u n  préstamo  del  folklore  mestizo  donde  la  leyenda  de  las  sirenas  (que 
tiene  ta mb ién  su  origen  en  el  viejo  mu n d o)  está  mu y  extendida . 
196  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

B ardal  y  la  sirena 

«C omo  de  costu mb re  B ardal  salió  a  pescar.  En  el  camino  no  dejab a  de 
repetirse:  'N o  voy  a  a cerca rme;  si  me  acerco  ella  va  a  a tra erme;  es 
preferib le  entonces  qu e  no  me  acerqu e...'  pero  la  sirena  lo  segu ía  per­
sigu iendo...  B ardal  regresó  con  las  ma nos  va cía s.  U nos  días  má s  tar­
de,  volvió  a  aventu rarse  al  río  y  ocu rrió  lo  mis mo:  la  sirena  estab a  allí, 
en  el  mis mo  lu gar,  y  lo  llamab a:  Ven,  no  tengas  miedo,  qu iero  qu e 
seas  mi  esposo.'  'C ómo  haré  para  llegar  a  tu  casa;  voy  a  a hoga rme 
mu cho  antes',  contestó  B ardal.  'N o,  el  agu a  qu e  estás  viendo  en  rea­
lidad  es  hu mo.  Ven,  voy  a  raspar  u n  b u lb o  de  piripiri  y  empolvarte  la 
cara  para  qu e  te  des  cu enta  de  qu e  no  es  agu a  sino  h u mo. Allá,  dentro 
del  hu mo  está  mi  pu eb lo,  ven...' 
B ardal  y  la  sirena  desaparecieron  bajo  el  agu a.  Él  apareció  tres 
días  despu és  con  mu chos  pescados  qu e  le  hab ía  regalado  la  sirena. 
Regresó  tranqu ilamente  a  su  casa.  Su  ma dre  le  pregu ntó:  '¿En  dónde 
es ta b a s ?'  'E stab a  allá  con  gente.'  'Creí  qu e  te  ha b ía s  a hoga do.'  'No, 
 E L  CHAMANISMO  Y LA VISIÓN  DEL MUNDO  1 9 7 

estab a  allá  con  gente...'  '¿pescaste?'  'que  va ya n  al  pu erto  a  b u scarlo. 

S aqu é  anoche,  qu e  lo  traigan». 

Su  parentesco  con  los  gallinazos  (sus  «sobrinos»)  les  permite  a  las  sire­
nas vivir  a veces  en  el  u niverso  celeste.  Se  hacen  chiquititas y  los  gallinazos 
vienen  a  recogerlas.  El  padre  de  las  sirenas  es cruzrímitiu' ',  el  gran  chamán 
du eño  de  las  agu as, y  ellas  son  las  esposas  de  la  gran  anaconda.  Antes  las 
sirenas vivían  en la tierra  pero  la anaconda  las llevó  debajo  del agu a  cu ando 
tu vieron  su  primera  men s tru a ción ;  se  transformaron  entonces  en sire-
21

nas,  mitad  mu jer/mitad  pez. En recu erdo de su origen, atraen  a los  homb res 

para  copu lar con ellos debajo  del  agua. 

El  mu ndo  intermedio:  mëkándi,  «la  tierra» 

Ademá s  de  la  gente  enu merada  en  el  párrafo  relativo  a  la  creación  de  la 
hu manidad,  la  tierra  está  poblada  de  seres  invisibles  conocidos  con  el  tér­
mino  genérico tohamwo,  «dueño  de  los  b osqu es»  qu e  en  el  panteón  yagu a 
ocu pan  un  lugar  intermedio  entre las divinidades y  los homb res.  Poseedores 
de  recu rsos  energéticos,  ya  que  la  flora  y  la  fauna  les  pertenecen,  la  mayo­
ría de  los du eños  de los b osqu es  tienen  intenciones  caníbales  con  respecto  a 
los  homb res  (tema  del  b osqu e  devorador)  qu ienes  intentarán  protegerse  lle­
va ndo  a  cab o  ciertos  ritos  pu ntu ales  (soplo  de  hu mo  de  tab aco,  u nción  con 
aceite  de  ciperáceas,  etc.). 
De  todos  los  hab itantes  del  b osqu e  el  más  temido  es  sin  du da  noró 
(«chu llachaqu i»  en  el  folklore  mestizo),  ser  demoníaco  con  un  pene  desme­
su rado  ­a  la  inversa  de  los  espíritus  de  la  caza  con  u n  pene  atrofiado­  e 
identificable  por un pie  (a veces amb os)  deformado, y al revés como  el del  oso 
hormigu ero. Noró  vive  en  los  troncos  de  árboles  hu ecos,  cerca  de  lo  qu e  los 
Yagu a  denominan noró nane,  las  «chacras  de  noró»:  zonas  natu rales  poco 
arb oladas,  cu b iertas  de  una  vegetación  baja  e  uniforme.  Cu ando  los  Yagu a 
se  desplazan  por el b osqu e  rodean  estas zonas  asociadas  a noró. A  semejan­
za  de  los  seres  sob renatu rales, noró  pu ede  transformase  a volu ntad  y  tomar 
diferentes  apariencias.  Le  gusta  desviar  la  ruta  de  los  viajantes  solitarios 
para  devorarlos  de  inmediato.  Con  tal  fin,  utiliza  por  u n  lado  un  gavilán 
wawitiu'   cu yos  silbidos  estridentes  ensordecen  a las víctimas;  por  otro  lado, 

 
2 1
Los  Ya gu a  realizan  a demá s  diversos  ritos  cerca  del  pu erto  (especialmente  el  de  raspar 
diferentes  va rieda des  de  b u lb os  de  ciperáceas)  para  impedir  qu e  en  el  periodo  menstru al 
la  a na conda  o  el  delfín,  su  emis a rio,  se  lleve  a  su s  mu jeres .  E s cu ch emos  el  relato  de 
Alb erto  sob re  este  tema:  «Hace  u n  tiempo,  yo  estab a  en  la  minga  de  Alfaro  a  orillas  del 
Ama zon a s .  La  mu jer  del  du eño  de  la  minga  nos  sirvió  la  comida  y  lu ego  se  fue  a  lavar. 
Allá,  en  el  pu erto,  se  leva ntó  u na  ola  enorme  qu e  le  cayó  encima...  ¡tchac!...  la  mu jer 
se  ech ó  a  grita r  p u es  s a n gra b a ;  le  salía  s a n gre  de  tod a s  pa rtes ...  la  tr a n s p or ta mos 
hasta  su  casa  y  mi  compa dre  le  sopló  hu mo  de  ta b a co.  En  su  su eño  apareció  la  gran 
a n a con d a  qu e  lo  hab ía  emb ru ja d o  por  completo.  Su  ma rido  b ajó  al  pu erto  a  ra s pa r 
piripiri  para  qu e  la  a na conda  a b a ndona ra  el  cu erpo  de  su  mu jer.» 
 198  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

u na  tortu ga  terrestre notiu'   qu e golpea  contra  los contrafu ertes  ta b u la res  de 
los  á rb oles  para  d es orien ta rla s .  Pu ede  recorrer  distancias  en or m es ;  la 
22 23

ú nica  forma  de  escaparle  es va dea r  u n  b razo  de  agu a.  Los Ya gu a  son  ina go­
tab les  en  su s  relatos  sob re  noró;  circu lan  incontab les  leyenda s  al  respecto. 
A  continu a ción  reprodu cimos  u na  de  las  más  evocadoras: 

Los infortu nios  de  u n  cazador 

«En  el  transcu rso  de u na travesía  solitaria,  u n  cazador  se  percató  de 
repente  qu e lo  segu ian.  Au n qu e  sorprendido,  continu ó  la  ma rcha ... 
caminó...  caminó  largo  rato...  el homb re  siempre  lo segu ía  a la  mis ma 
distancia.  Pero  cu ando  el cazador  atravesó  el primer  b razo  de agu a, su 
segu idor  dio la  vu elta  y  tomó  otra  dirección.  El  cazador  comprendió 
entonces  qu e el  homb re  no  era  otro  qu e noró:  C ortemos  u na  liana 
rápido...  porqu e  las lianas  son serpientes  para  el  demonio  de los b os ­
qu es.'  Tomó  u na liana,  la cortó y  enroscó  u n b u en  peda zo  qu e dejó en 

  Los Yagua  emplean  la  misma  técnica  cuando  se  trasladan. 

2 2

  En este  sentido noró  es un auxiliar  potencial  de los chamanes. 

2 3
 E L  CHAMANISMO  Y LA VISIÓN  D EL MU ND O  199 

el  lu gar  (simu lando  u na serpiente),  se  colocó  el  resto  en  la  espalda  y 
salió  corriendo  en  la  dirección  por  donde  hab ía  venido.  Pero noró  lo 
sigu ió...  el  ca za dor  a corra la do  qu iso  gritar  pero  la s  orejas  le  silb a­
b an...  fi, fi,  fi, fi... (el gavilán  de  noró):  "¡Estoy  loco!',  gritó. 
Al  cab o  de dos días  de  correr  locamente,  llegó  agotado  al  sitio  exacto 
donde  hab ía  cortado  la liana.  ¡Había  dado  vu eltas  en redondo  du rante 
dos  días!...  decidió  entonces  cortar  u n  árb ol;  se  sentó  sob re  el  pie y 
comenzó  a  golpea r  las  ra íces  con  la  intención  de  qu e  los  s u yos  lo 
oigan  ¡ta! ¡ta! ¡ta!  ¡ta!...  gu iada  por los  golpes,  su  familia  (qu e  hab ía 
salido  a  b u scarlo)  lo  encontró  al  otro  día...  al  verlos,  el  homb re  saltó 
de  la  b ase  del árbol  para  hu ir,  creyendo  qu e era u na nu eva  artimaña 
de noró  para  b u rlarse  de él, esta  vez bajo  la apariencia  de su s parien­
tes.  Estos  comprendieron  entonces  qu e noró  lo  hab ía  emb ru jado;  lo 
rodearon,  lo captu raron  y lo llevaron  de regreso  a la choza.  El  homb re 
hab ía  adelgazado,  estab a  agotado,  comenzó  a  vomitar...  no  podía  co­
mer  nada.  S u s  parientes  entib iaron  agu a  para  b añarlo,  para  qu e la 
flema  (brujería  de  noró)  saliera  de su cu erpo,  pu es  hacía  tres  días qu e 
cohab itab a  con el  demonio.  Le  pidieron  al  cu randero  qu e le  soplara 
hu mo  de tab aco.  Le  salieron  las espinas  del cu erpo.  Si el  tratamiento 
no  resu ltab a,  hab ría  qu e devolverlo  al  b osqu e  para  qu e noró  lo  devo­
re...  pero  por su erte  el  homb re  se  cu ró...» 

(Informante:  Alb erto  Prohaño,  1975) 

Noró no es el ú nico qu e frecu enta  los b osqu es. A  su lado viven  otros  demo­
nios  como mëndawú,  «el  de  u na  sola  pierna»,  qu e  se  traslada  colgado  de  la 
espalda  de  su  compa ñero,  el  «peón».  Mu chos  afirman  qu e  es  u na  de  su s 
tretas  favoritas  para  acercarse  a  la  gente,  pu es  en  el  momento  requ erido, 
a s egu ra n, méndawú  pu ede  tener dos, tres y hasta  cu atro  piernas.  Los  Ya gu a 
lo llaman  tamb ién notiu' mënati,  «el  ancestro  de  las  tortu gas  terrestres».  Vive 
en  los  pantanos,  allí  donde  nadie  se  atreve  a  ir.  D icen  qu e  su  corazón  está 
sostenido  por  u n  minú scu lo  filamento  qu e  hasta  el  momento  nadie  ha  lo­
grado  cor ta r ;  por  eso  sigu e  existiendo.  A  la  inversa  de noró,  es  b lanco  de 
24

b u rla s,  tal  como  lo expresa  este  relato  del  «homb re  qu e  desafió  a mëndawú»:

«Hab ía  u na vez  u n  homb re  qu e no  le  tenía  miedo  a  nada.  U n  día al 
regresar  de la caza  fue  sorprendido  por u n au llido  qu e provenía  de su 
huaihuashichupa  (refugio  de  caza):  Mi  difu nto  su egro  está  gritando', 
dijo,  voy a captu rarlo  para  llevárselo  a mi su egra'.  Se acercó  al  refugio 
con  u n garrote  en la mano.  En el momento  del golpe,  el  alma  del su e­
gro  se transformó  en u na zarigü eya.  El homb re  no sintió  ningú n  temor 
y  le  contó  la  aventu ra  a  su  su egra,  qu e hab ía  encontrado  el  alma  del 
su egro... 

 
24
El  cora zón  d e  la  tortu ga  la te  ha s ta  qu e  s e  s ecciona  el  nervio  motor.  A  los  Ya gu a  les 
gu sta  cortarlo  sin du da  por la  semejanza  con el  cora zón  de  mëndawú.  el  a ncestro  de las 
tortu ga s . 
200  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

U nos  días  despu és,  volvió  a  cazar  y  esta  vez se tropezó  con mëndawú
en  persona.  Advertido  por los  golpes  (cu ando mëndawú  se  traslada, 
golpea  los árb oles  con la caparazón  de u na tortu ga), el homb re  se  echó 
al  su elo  atravesando  el  camino,  cu rioso  de  sab er  si  el  demonio  con 
u na  sola  pierna  ib a a devorarlo.  Los au llidos  se a cerca b a n.  El  homb re 
no  se movió.  El «peón»  lo vio primero:  ¡Mira,  patrón!'...  éste  se bajó  de 
las  espaldas  de su  compañero  y  le  ordenó:  Hijo,  vete  a  b u s ca r  agu a, 
va mos  a empezar  a comerlo  por el ano', y el patrón  se pu so  a  hu smea r. 
'H u m,  todavía  no está  podrido,  vete  a  b u scar  agu a,  de prisa.'...  el pa­
trón  se  qu edó  solo  para  cu idar  la  presa...  entonces  el  homb re  decidió 
levantarse  de u n salto  ¡A! ¡AAA! y  hu yó  a toda  velocidad,  ¡peón!  ¡es u n 
vivo  qu e se hacía  el mu erto!...',  gritó mëndawú,  perdiendo  el  equ ilib rio 
sob re  su ú nica  pierna...». 

En  la  ca b ecera s  de  los  ríos,  allí  donde  segú n  los  Ya gu a  finaliza  el  agu a, 
vive la madre  de la «pu nta  de los ríos», mohamwo,  cu yo cu erpo está  completa­
mente  cu b ierto  de  largos  pelos.  Tiene  la  repu tación  de  desenterrar  por  la 
noche  los ca dá veres  de las  sepu ltu ras y  de comer los hu esos  de los  mu ertos. 
Su  nomb re  está  asociado  a  los  de noró y   de  los  du eños  de  los  b os qu es .  Por 
este  motivo  es  especialmente  temida  por  los  Ya gu a  qu e  viven  a gu a s  arrib a 
de  los  cu rsos  menores . 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  201 

Mohamwo en su casa s ub t e r r áne a

A  semejanza  de  los  demonios  devoradores  de  homb res,  los  verdaderos 
du eños de los b osqu es tohamwo  son descriptos por los chamanes como  seres 
simiescos  que  se  alimentan  de  carne  hu mana  y  de  hu esos  de  mu ertos.  Las 
colinas  son  percib idas  como  su s  casas.  Esos  seres  tienen  u na  importancia 
capital para los Yagu a  dado que poseen los frutos  silvestre [tohamworájo] y  los 
animales (tohamwohasé) ,  los  que  constitu yen  su  ganado.  Para  poder  cazar, 
los Yagu a  deben pedir au torización  a tohamwohase,  pero como su contacto  es 
peligroso  hacen  intervenir  como  mediadores  a los  cinco  espíritus  de  la  caza 
qu e  son  favorables  a  los  homb res  con  u na  ofrenda  ritual  de  masato;  éstos, 
además,  tienen  poder  sobre  los  du eños  de  los  animales. 
202  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

Tohamwó y su casa d e s og as

La  recolección  de  frutos  silvestres  no  requ iere  ningu na  mediación,  siem­
pre  y  cu ando  los  du eños  de  los  frutos  estén  bien  dispu estos  hacia  los  hom­
b res qu ienes, por esto, se dirigen directamente  a ellos mediante  cantos  apro­
piados. Sin emb argo, ciertos árboles frutales, tales como el aguaje y el  pijuayo 
silvestre,  poseen madres   mu y poderosas;  por eso les dedican  cantos  especia­
les  (en la mayoría  de los casos entonados  por chamanes)  antes de cada  reco­
lección,  por  ejemplo: 

pú reha mwo  nayú  rámera 

rámera  towičara  pú re 
ránatu tianu  ráso 
rámera hútiu sákara riwara...

Te  imploro  madre  del  pijuayo 

pu es  te  canto  por  el  pijuayo  silvestre 
te  llamo  para  cosechar 
canto  para  qu e  no  me  hagas  equivocar... 

Pero  la  recolección  no  pu ede  hacerse  el  mismo  día  en  qu e  se  realiza  el 
pedido  sino al otro día para no tropezar con tohamworájo.
Si tohamwo  representa  el  conjunto  de  du eños  del  monte, ndanihamwo  y 
ratuhamwo,  respectivamente  la madre  del  aguajal  y  la madre  de  la  colp a ,  25

encarnan  má s  específicamente  a  los  du eños  de  dos  grandes  zonas  de  caza 
(el aguajal  y  la  colpa) y  del  mu ndo viviente  qu e  allí  se  encu entra.  El  aguajal, 
palmar  de Mauritia flexuosa,  es un  sitio de caza y  de recolección  privilegiado. 
Reserva  ab u ndante  de frutos,  lianas, madera  de palmera,  palmeras, zona  de 
paso de nu merosos mamíferos  herbívoros, como por ejemplo el tapir, y  hábitat 
noctu rno  de  monos  y  loros,  ocu pa  u n  lugar  central  en  la  economía  y  en  el 

25
Cf.  más  abajo  el  glosario. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  203 

sistema simb ólico indígena. Segú n la idea comú n, el aguajal está pob lado de 

gente  invisib le qu e en otros tiempos compartía la existencia de los homb res 
sobre  la  tierra : 

«Antes  del  gran  dilu vio,  la  gente  del  aguajal  vivía  con  nosotros,  como 
nosotros.  Ahora,  sólo  aqu el  qu e  sab e  los  ve...» 

(Palabras  de José Mu rayari) 

Algu nos  Yagu a  sigu en  escu lpiendo en  su  memoria estatu as en  madera 
b landa llamadas ndanihamwo mbayátu,  «el alma de la gente del aguajal», cu yo 
significado y u tilización están prácticamente perdidos en la actu alidad. Con­
cib en  de  b u en  grado  qu e  la  gente  del  aguajal  está  gob ernada por grandes 
chamanes.  Para  ciertos Yagu a, las  estatu as de  madera serían la  réplica de 
los au xiliares de los chamanes del aguajal y así estarían asociadas a la prác­
tica chamánica. Es inclu so prob ab le que los chamanes yagu a los hayan uti­
lizado  en  el pasado como sus propios au xiliares. Los animales que viven en 
el  aguajal  constitu yen el ganado de ndanihamwo : el  tapir es  su vaca, el ve­
nado su cab allo y los pájaros su s aves. Como para todo lo referente a la caza, 
los Ya gu a están ob ligados a solicitar a los poseedores (por intermedio de los 
espíritu s  de  la caza, segú n vimos) la  au torización de tomar, sin mayor  ries­
go, algu nas cab ezas de su ganado. Pero si la persona es chamán, pu ede esta­
b lecer  directamente u n  intercamb io con  los  du eños  del  lugar,  tal  como  lo 
su giere  el viaje  de José Mu rayari a la ciudad de la gente del aguajal:

«...  U n  día  de  caza,  al  aproximarme  al  gran  aguajal,  u nos  ladridos  de 
perro  llamaron  mi  atención,  lu ego  su rgieron  u nos  ru idos  extraños  ró 
róno  ró  óóó...  tomé  de  inmediato  mi  pipa  y  me  dirigí  en  esa  dirección. 
Apena s  tu ve  tiempo  de  soplar  algu nas  b ocanadas  de  hu mo  cu a ndo  se 
presentó  la  madre  del  agu ajal.  «¿D e  dónde  vienes?»,  me  pregu ntó.  «Es­
toy  cazando»,  le  respondí.  «Pu edo  darte  cu atro  chanchos,  continu ó,  si 
me  das  siete  dardos  mágicos  de  dos  metros  de  largo».  C omo  acepté,  la 
madre  me  condu jo  a  su  casa  para  elegirlos.  «¿Cu ál  prefieres,  el  pashna 
o  el  vera co ?»  «El  pashna  porqu e  está  más  gordo»,  y  tomé  cu atro.  La 
ma dre  agregó : «cada  vez  qu e  venga s  a  cazar  por  acá,  ven  a  compra rme 
animales :  pu edo  darte  tapires,  chanchos  y  todo  tipo  de  a ves.  Ahora 
pu edes  visitar  la  ciu da d  si  tienes  ga n a s .  ¿C u á nta  gente  tienes ?  Si 
tienes  ciento  cincu enta...  pu edes  llegar  hasta  la  mitad  de  la  ciu dad». 

Encendí  mi  pipa  y  fui  a  visitar  la  ciu dad.  Encontré  todo  tipo  de  gente, 
b otes,  negocios,  motores...  compré  u n  b ote  con  cu atro  dardos  mágicos 
de  dos  metros  de  largo.  Ava ncé  hasta  donde  me  lo  permitió  mi  gente, 
es  decir,  hasta  la  mitad  de  la  ciu dad,  más  allá  hu b iera  sido  arriesgado. 
Por  otro  lado  la madre  me  hab ía  prevenido:  «detente  ahí,  má s  lejos  es 
peligroso.»  Di  media  vu elta,  rodeado  (protegido)  por  mi  gente  y,  al  re­
g r es a r ,  vis ité  la s  ca s a s .  Im p r ovis é  u n a  m och il a  con  h oja s  de 
hu ngu rahu i.  Antes  de  partir,  le  avisé  a  la madre  del  aguajal : 
204  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

rayanëma! tánëmasimántë ránëmatuwidu yánte

yënráwi wídase tárihunu yumánte

¡Me voy!  cu a ndo  tenga  ga na s, 

regresaré  a  comprarte  a nima les 

La madre  me  respondió : 

óno yáwidase rimu teetaú

hiwatëruta teetaú rasa teetaú
repánti teetaú awanu teetaú
teetaú woka woka towari teetaú
yenëmate ndase nëpuñénte hine yándase teetaú

sí,  ven,  otra  vez 

pu es  estoy  dispu esta  a  venderte  mi  ma na da 
las  aves,  la  carne,  los  tapires  y  las  gallinas 
cu a ndo  estés cazando, pasa por  acá... 
D esde  entonces, siempre voy a aprovisionarme  al gra n  agu ajal...» 

La  segu nda  gra n zona  de caza  se extiende  alrededor  de las colpas.  El  mito 
a  continu a ción  describ e  qu ién  es ratuhamwo,  el du eño  de  los  sitios, y  cu á les 
son  su s  atrib u ciones. 

El cazador y la  colpa 

«Hace mu cho  tiempo u n cazador  descu b rió  rastros  frescos  de hu a nga na 
(pecarí)...  preparó  s u s dardos  para  el día sigu iente  y le dijo  a s u espo­
sa : «Prepárate,  ma ña na  parto  tras  la hu a nga na ».  Al a ma necer,  calentó 
su s  dardos  con el kapok  y  partió  sigu iendo  los rastros  de la  ma na da . 
E stos  lo  condu jeron  a la  colpa.  Allí  se  a ca b a b a n  todas  las hu ella s .  El 
homb re  b u s có  en los alrededores  de la  colpa  las posib les  salidas  pero 
en  va no.  Fu e entonces  qu e sorprendió  a  dos niños  qu e  cha potea b a n 
en  la  colpa.  U no ­el niño­  le  dijo  al  otro  ­la niña­ ¡núñunútapu !...  y se 
tiró  al  agu a.  Su  hermana  tamb ién  se  tiró  al  agu a ¡núñunútapu !...  el 
cazador  sospechó ;  las dos criatu ras  podían  ju ga rle  u na ma la  pasada 
(...). 
Los  niños  lo  lleva ron  por  el  a gu jero  de  la  colpa .  As í  llegó  a  lo  de 
ratuhamwo.  D elante de él se extendía u n amplio recinto  lleno de tapires, 
p eca r íes ,  ven a d os  y  tod os  los  a n im a les  qu e  b eb en  en  la  colp a . 
Ratuhamwo,  el  du eño  de la  ma na da ,  estab a  recostado  en su  ha ma ca . 
«¿Q u é  qu ieres ?»,  le  pregu ntó.  «N ada»,  dijo  el  homb re,  «estoy  cazando 
pero  hace  tiempo  qu e no ma to  nada».  «Acércate, voy a cu rarte ; cada vez 
qu e  qu ieras  u na hu angana,  lávate  con estas  hojas de nduréw í   y gol­ 26

 
2 6
«Sacha ajo» {Pseudocalymma alliaceum)  utilizado como amuleto de caza. Los Yagua  emplean 
también  las hojas  grandes  de  esta  planta  silvestre  para  curar  reumatismos,  gripes, 
bronquitis  y  enfermedades  nerviosas. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  205 

pea  sob re  esta  colina  ¡tu m!  ¡tu m!  ¡tum!...  mis  chanchos  saldrán.  Tíra­
les  flechas  porqu e  me  pertenecen.  A  veces  los  retengo  acá  porqu e 
mu chos  vu elven  heridos  por  la  torpeza  de  u n  cazador.  Voy  a  ayu darte 
pero  deb erás  gu ardar  el  secreto». 
Satisfecho  por  su  descu b rimiento,  el  homb re  regresó  a  su  casa.  Cada 
vez  qu e  qu ería  u na  hu angana,  iba  a  pisotear  la  colina  de  la  colpa.  Pero 
su s  compañeros  lo  envidiab an  y  sospechab an  qu e  tenía  u na  talla  (un 
encanto  de  caza).  Intentaron  emb orracharlo  para  hacerlo  hab lar,  y  lle­
gó  el  día.  A  partir  de  entonces  el  anciano  ya  no  tu vo  éxito  en  la  caza...» 

(Informante  :  Patrocinio  C ahu achi) 

En  resu men,  tendríamos  entonces,  en  forma  mu y  simplificada,  la  si­
gu iente  distrib u ción : 

Las intenciones  caníbales  de  los  dueños  de los b osqu es  con  respecto  a  los 
homb res  obligan  a estos  últimos  a tomar  múltiples  precauciones  en  sus  des­
plazamientos  noctu rnos  y  viajes  solitarios  a  la  selva.  Los  cazadores  siempre 
llevan  u na  provisión  de  tabaco,  cuyo  olor rechaza  a los  malos  espíritus,  au n­
qu e  atrae  a  las  presas.  Asimismo,  se  u ntan  con  frecuencia  el  cu erpo  con 
huito (Genipa),  que  tiene  la virtu d  de  hacer  a  la  persona  invisible,  y  también 
con  aceite  de  ciperáceas  que  posee  las  mismas  propiedades  del  tab aco. 
206  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

Los  mu ndos  celestiales 

A  la altu ra  de la primera  capa  de nu b es  se extiende pánčore hučanu,  el  mu n­
do de los gallinazos. A veces se hace mención  a otro mu ndo  situ ado ju s to  por 
debajo,  el de los b u itres  siwanga sirimihučanu ,  au nqu e  mu y  pocos  detalles 
27

se  b rindan  al  respecto. 

El  espacio  de pánčorehučanu  es  parecido  a la tierra,  con  el mismo  paisaje 
y  el  mismo  u niverso  vegetal.  En  camb io  la  hu manidad  se  redu ce  sólo  a  los 
b u itres.  Estos  ú ltimos  hab itan  la  copa  de  los  árb oles  qu e,  a  la  noche,  se 
transforman  en  casas : 

«Al  principio,  los  b u itres  b u sca b a n  u n  ab rigo  para  dormir.  Le  pidieron  a 
su  ab u elo,  el  cóndor,  qu e  les  b u scara  u no.  Este  les  propu so  el  «cedro­
ma cha »  porqu e  de  noche  parece  u na  casa.  Así  todas  las  noches  las 
enormes  raíces  del  árb ol  se  convertían  para  los  b u itres  en  cu a rtos 
ha b ita b les ». 

(Informante  : A.  S arko,  1976) 

Los b u itres  a menu do  bajan  a la tierra  por  senderos  invisibles  qu e  comu ­
nican los mu ndos, en b u sca de alimento  podrido. Ju nto  con los cóndores,  los 
b u itres  son  los  especialistas  de lo  podrido, puria.  Cu ando  algú n  alimento  se 
descompone  en  la  tierra,  la  avispa nokówanu,  llamada  «sobrino»  de pánčore,
les avisa  con  su zu mb ido  sordo  a los  gallinazos. 

C ómo  se transformó  la gente­ b u itre y  adoptó  lo podrido  como  alimento 

«La  ma dre  de rínahui  envió  u n  día  a  su  hijo  a  cazar.  Este  trajo  u n  apetitoso 
b otín.  La  ma dre  preparó  la  carne  pero  no  qu iso  comer.  El  hijo  se  encoleri­
zó  y  su  ma dre  le  dijo :  «No  pu edo  comer  de  esta  carne  porqu e  le  falta  olor. 
Hay  qu e  dejarla  qu e  se  pase.  A  partir  de  hoy,  nos  alimentaremos  de  carne 
podrida  y  de  excrementos...».  Se  pasó  el  festín  para  otro  momento  y  pu ­
sieron  a  podrir  la  carne.  Al  tercer  día  le  aparecieron  gu s a nos .  La  ma dre 
llamó  a  la  gente  hamb rienta  qu e  devoró  la  carne  en  descomposición  y  se 
transformó  al  instante  en  gallinazos  o  comedores  de  lo  podrido». 

(Informante:  A.  S arko,  1976) 

La  relación  de  «sobrino»  en  el  pensamiento  yagu a  está  asociada  a  una 
relación  de  su b ordinación.  Así, el bu itre y  la avispa  ocu pan  respectivamente 
la  posición  de  sob rino  (hijo  de  hermano  o  hermana),  primero  el  b u itre  con 
respecto  a  la  sirena  (como  ya  vimos  anteriormente)  y  lu ego  la  avispa  con 

 
2 7
Los  Yagua  identifican  tres  especies  de  buitres :  los  «rinahui», páncore (Cathartes aura)
de  cabeza  roja  y  pecho  blanco ;  los  «gallinazos», pánčore [Coragyps atratus)   de  cabeza 
negra ;  y  los  «siwanga», sirimi (Falconidae  ?),  idénticos  según  los  Yagua  a  los  «rinahui», 
aunque  de  menor  tamaño. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  207 

respecto  al b u itre:  el b u itre  condu ce  a la  sirena  y  la  avispa  le  avisa  al  bu itre 
(en cierto sentido  ésta lo condu ce  hacia  lo podrido). Amb os  están  su b ordina­
dos  a  su s  respectivos  «tío»  y  «tía».  La  relación  avu ncu lar  está  fu ertemente 
marcada  entre  los Yagu a,  donde  el  casamiento  con  la  prima  cru zada  bilate­
ral  sigu e  siendo  preferencial  y  donde  el  sobrino  se  convierte  en  marido  po­
tencial  para  la  hija  del  tío y  debe  por  ello  prestar  servicios,  qu e  a menu do  le 
significan  asistencia  y  su b ordinación.  De  modo  qu e  no  habrá  qu e  sorpren­
derse  de  encontrar  u n  «sobrino»  en  cu alqu ier  individu o  qu e  tenga  la  función 
de  emisario  o  asistente  (ver  por  ejemplo  la  relación  entre  la  estrella  polar  y 
la  lu na). 

mukuhučanu,  el «mu ndo  del  cóndor» 

El mu ndo del cóndor  (Sarcoramphus papa)   está separado del de los buitres  por 

u n  cielo, ariči,  espacio  donde  se  mu eve  la  primera  capa  de  n u b es  :  es  el 
28

mu ndo  donde  las  almas  de  los  criminales  se  transforman  en  cóndores : 

Origen  de  los  cóndores 

«C u ando  mu ere  u n  criminal  en  algu na  parte  de  la  tierra,  los  cóndores 
captu ran  y  qu ema n  su s  almas  sob re  u na  gran  candela.  Así,  la  carne 
viva  de  las  almas  se  recu b re  con  carb ón  de  leña ;  los  anteb razos  son 
seccionados  y  devorados  de  inmediato,  su s  b razos  mu tilados  son  esti­
rados  para  convertirlos  en  alas...  se  opera  la  lenta  y  dolorosa  transfor­
mación  en  cóndor». 

(Informante:  A.  Sarko,  1976) 

Los  dos  mundos  a  veces  se  conciben  en  un  mismo  plano cf.  dibujo  1. 
208  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

Pánč or ehamwó :\ a gent e buit r e ; a la der echa, su casa noct ur na

Muku, el cóndor (a la der echa su casa, a la izquier da la gr an candela)

 E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  209 

Los  cóndores,  metamorfosis  de  almas  de  mu ertos,  tienen  u na  connota­
ción  maléfica.  No  ob stante,  su vu elo  majestu oso  a menu do  resu lta  u n  ejem­
plo y  se dice  qu e  son  capaces  de alcanzar  tanto las cimas más altas como  las 
profu ndidades  de  la  tierra.  Representan  un  instru mento  de  conocimiento 
incomparab le  para los chamanes y  sus casas llenas de dardos mágicos  cons­
titu yen  u n  centro  de  aprovisionamiento.  Es  la  fuente  inagotable  de  dardos 
mágicos. 
C ón d or  coha b ita  con  su  h erma n o,  el  pájaro  p es ca d or  ma ch a n d oa , 
ntënëmatu  y  su  sobrino  la  avispa  ronsapa, ríntiu',  qu e  le  hace  las  veces  de 
emisario.  En  el  mismo  mu ndo  viven  los  loros  pihu icho, kasitiu' (Brotogeris
jugularis),  qu e  poseen  inmensas  plantaciones  de  maíz.  Son  los  du eños  del 
maíz  y  de  la  chicha  de  maíz,  así  como  los  chamanes  son  los  du eños  de  la 
b eb ida  de  mandioca  du lce. Al  lado  de  pihu icho  está  la  rana motu,  du eño  de 
las tortu gas  acu áticas  y  de  las  serpientes jergón.  En  la  época  del  pijuayo  (es 
decir  en  febrero),  cu ando  llueve,  los  Yagu a  dicen  qu e  las  ranas motu  van  a 
desovar  en  tierra,  en  el bajial  (sitio inu ndado).  Bajan  a la noche  por  el  cami­
no  de  las  ranas, motunú,  y  llegan  hasta  el  bajial  donde  permanecen  tres 
meses  para  cu idar  a  su s  crías.  Lu ego,  a  partir  de  las  primeras  noches  de 
mayo,  emprenden  el  largo  viaje  de  regreso  a mukuhučanu.
Ju sto  debajo  del  medio  cielo  se  extiende,  irisada,  la  serpiente  celeste, 
háwakóndi,  o  el  gran  arco  ir is .  Se  formó  en  su  origen  con  la  sangre  de  u n 
29

homb re  qu e  mataron  por  su pasado  du doso.  Le b rotó  sangre  del  corte  qu e  le 
practicaron  y  se  coagu ló  en  el  espacio,  por  encima  de  la  primera  capa  de 
nu b es.  La  sangre  aparece  cada  vez  qu e  llueve;  es  por  eso  qu e  los  Yagu a  lo 
llaman háwakóndi,  la  «serpiente  de  arriba». 
U na  segu nda  capa  de  nu b es,  espesa  y  blanca,  cu bre  el  espacio  hasta  la 
mitad  celeste o la mitad del mu ndo, ñándahučanu,  lugar del rayo, del tru eno, 
húwatara,  y  del  relámpago, ránduyara,  asimilados  a un soplo  cósmico.  El re­
lámpago  es  el  ca m in o,  la  «vía »,  por  el  q u e la  gente  d e  la  mitad  del  m u n d o , 
descienden  a  la  tierra.  El  tru eno  anu ncia  su  llegada  aquí  abajo;  es  su voz,
su s  primeras  «palabras»  al  contacto  con  la  tierra.  En  términos  generales,  el 
tru eno  tradu ce  la voz  de  las  divinidades  y  de  los  intermediarios  divinos. 
Cortando  el  espacio  entre  el  cielo  y  la  tierra,  el  rayo  es  u n  arma  mortal 
para  qu ien  lo  recibe : 

El  origen  del  rayo 

«...Hace  mu cho  tiempo  existía  u n  viejo  b ru jo  qu e  qu ería  conocer  lo  qu e 

resu ena  en  el  cielo  pero  para  eso  hab ía  qu e  ser  u n  b ru jo  mu y  impor­

 
2 9
Los  Yagua  distinguen  dos  arco  iris:  uno  pequeño  que  toca  la  tierra jimóhamwo,  «madre 
de  las  cerámicas»,  y háwakóndi o  el  gran  arco  iris.  Éste  último  tiene  básicamente  tres 
colores:  rojo,  amarillo  y  verde­azul.  Los  Yagua  clasifican  cuatro  colores  como  puros:  el 
blanco,  el  negro,  el  rojo  y  el  verde­azul.  El  amarillo  es  un  color  compuesto cf.  más 
abajo,  (el  simbolismo  de  los  colores). 
210  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

tante.  E ntonces  b eb ió  ayahu asca  varias  veces  segu idas.  U na  ma ña na 
se  pu s o  a  tronar  trananá...!  El  viejo  tomó  su  cigarro  y  sopló  h u mo 
mientras  recitab a  el  canto  del tru eno.  En  medio  de la  noche  pa s ó  u n 
viento  tsi i  i  i... y  se  detu vo;  de él  su rgieron  dos enanos.  '¿Q u é  qu ie­
res?',  pregu nta ron.  "Qu iero  conocer  lo  qu e resu ena  en  el  cielo',  res ­
pondió  el viejo.  Los dos enanos  instalaron  al viejo  b ru jo  encima  de dos 
peda zos  de madera  y  salieron  volando  treee!...  llegaron  a  la  mitad  del 
mu n d o y  entraron  en la casa del tru eno: u na casa  inmensa,  larga  como 
u na  pista  de aterrizaje.  E n el interior  el viejo  b ru jo  vio qu e dos indivi­
du os,  u b icados  en cada  extremo,  se precipitab an  u no hacia  el otro con 
u n  objeto  b rillante  en las ma nos .  En el momento  del choqu e  se produ ­
jo  u na explosión  ensordecedora,  amplificada  por el ha nga r  y  a compa ­
ñada  de u n increíb le  rayo  lu minoso.  El viejo  b ru jo  qu edó  estu pefacto. 
La madre del rayo  se apresu ró  a  tranqu ilizarlo:  N o tengas  miedo  por­
qu e  con esta  arma  podrás  qu ema r  a cu alqu ier  b ru jo;  nadie  podrá  opo­
n ers e...' 
A  partir  de ese día el viejo  brujo  se convirtió  en u n b ru jo  mu y poderoso». 

(Informante:  Alb erto  Prohaño,  1976) 

Tra ns porta dos  por el relámpago  a través del espacio, de la b óveda  celeste 

a  la  corteza  terrestre,  la  gente  de  la  mitad  del  mu ndo  constitu yen  au xiliares 
de  peso  para  los  cha ma nes  qu e  no  du dan  en  desafiar  los  ob stá cu los  má s 
peligrosos  para  adqu irirlos. 
Aproxima da mente  en el mismo nivel qu e ñándahučanu,  qu izá u n poco  más 
alto,  hacia  el  lago  celeste,  o  u n  poco  más  abajo,  hacia  el  mu ndo  del  cóndor, 
reside runda,  el  principal  espíritu  de  la  caza.  Su  posición  celeste  está  clara­
mente  atestigu ada,  au nqu e  su  localización  exacta  sigu e  siendo  confusa. 

El mito de  ru nda' 

«D espu és  de la creación,  la gente  hab itab a  u n mu ndo  situ ado  a  mitad 
de  camino  entre  el cielo  y la  tier r a ,  pero  en esa época  el cielo  estab a 
30

mu cho  má s abajo  qu e en la  actu alidad;  por poco  tocab a  la  tierra.  U n 

día la gente  descendió  a la tierra  con la ayu da  de u na liana. Runda'  fue 
u no  de  los  primeros  en  instalarse.  Era soltero  pu es  su  pene  era mi­
nú scu lo ; por es o no podía  copu lar  con las mu jeres.  E xcelente  cazador, 
era  no  ob stante  solicitado  por éstas,  qu ienes  b u sca b a n  su  compañía. 
S iempre  lograb a  desalentarlas,  hasta  el día en qu e u na de ellas,  apa­
rentemente  má s tenaz  o má s sedu ctora  qu e las otras,  se propu s o con 
tal  delicadeza  qu e runda'   se  dejó  vencer  e  intentó  copu la r  con  ella. 
Lu ego  de  ceder  a  su s avances  pero  sin  poder  satisfacerla, runda'   se 

La  preexistencia  en el  cielo  de la  gente  no se  atestigua  en  ningún  otro  mito.  Hemos 
visto  que todos  los ancestros  de los humanos  provienen  de una tierra  situada  en el 
levante.  Sin embargo,  Fejos  también  ha registrado  un mito  sobre  el  origen  celeste de 
los  Yagua  (1943 :  98). 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  211 

encolerizó  y  la  empa ló  en  la  pu nta  de  u na  pa lmera .  D es pu és  hu yó 
gritando  ¡hou !  ¡hou !  ¡hou !... y  alcanzó,  arrepentido,  el  mu ndo  de  arrib a 
extrayendo  u na  liana  de  su  omb ligo  qu e  lanzó  y  pegó  al  cielo;  fue  asi 
qu e  emprendió  su  larga  ascensión  hacia  la  tierra  del  cóndor. 
Para  su  primera  gran  fiesta,  la  gente  lo  invitó  pero  se  vieron  ob ligados 
a  constru ir  una  gran  choza  cerrada  pu es  a  partir  de  allí  ningu na  mu jer 
podía  verlo  sin  exponers e  a  u na  mu erte  s egu ra .  N o  ob s ta nte,  u na 
joven  logró  escaparse  de  la  choza  para  intentar  sedu cirlo.  Inqu ieta  por 
la  au sencia  de  su  hija,  la  madre  qu iso  a  su  vez  salir  de  la  choza,  pero 
el  du eño  de  la  fiesta  se  lo  impidió...  al  finalizar  la  fiesta,  encontraron 
el  cu erpo  de  la joven  empalado  en  u n  tronco  de  chamb ira.  D esde  en­
tonces  ya  ningu na  mu jer  se  atreve... 
Ahora  qu e  los  mu ndos  están  alejados,  hay  qu e  trepar  a  la  cima  de  u n 
árbol  para  llamar  a rú da',  qu e  responde  a  través  del  tru eno y  descien­
de  al  atardecer  con  el  relámpago  ayu dado  por  u na  liana  qu e  extrae  del 
omb ligo». 

(Informante :  Patma,  1973) 

En  la  práctica actual, rúnda'   es  representado por  un  par  de  trompas de 
corteza manipu ladas por los homb res iniciados que encarnan momentánea­
mente al espíritu . N otemos qu e las trompas, así como los tu b os y las  flautas, 
qu e  simb olizan a  los  espíritu s de  la  caza (cf.  más  arriba)  tienen  u na  clara 
connotación  sexu al. Algu nos de los que tocan las trompas se deslizan entre 
las  piernas  el  extremo  del  instru mento; otros  inclu so  exhib en  un  pene  de 
madera,  sostenido entre  los  mu slos mediante correas de  corteza. Ta mb ién 
las mu jeres encerradas manifiestan su deseo y  simu lan el coito frotando su 
vientre  contra  las  caderas  de  las  más jóvenes .  Situ ación  inversa respecto 
del  mito; parodia del mito en la qu e se cu estiona la virilidad de los espíritu s. 
Segú n la tradición oral, los instru mentos sagrados cayeron u n día en manos 
de  las mu jeres qu e  aprovecharon la  situ ación para  someter a  los homb res. 
Pero  nada  de  lo  que  ellas  hicieron estu vo bien;  todo  fue  al  revés, el  orden 
social  se  vio  amenazado. Los  homb res se vieron  ob ligados a  restab lecer el 
orden  qu itándoles los  instru mentos. Confeccionaron en  secreto  u nos nu e­
vos  a fin de que ellas ya  no pu dieran reconocerlos. Powlison da la sigu iente 
versión  del mito (1976 : 40) : 

«...  D os  mu jeres  pretendían  traer  a  los  espíritu s,  con  carne  de  cacería 
proporcionada  por  ellos,  pero  cu ando  los  homb res  las  espiaron,  vieron 
qu e  las  mu jeres  sólo  tenían  ollitas  de  b arro  con  las  qu e  soplab an  para 
produ cir  el  sonido  de  los  espíritu s.  En  lu gar  de  carne  de  animales  de 
caza,  traían  carne  de  ranas,  y  las  ranas  para  los  Ya gu a  no  son  comida 
aceptab le.  Los  homb res  declararon  qu e  todo  era  u na  farsa.  Lu ego  u n 
joven  dijo  qu e  él  realmente  traería  a  los  espíritu s  pero  no  logró  hacer­
lo.  E ntonces  los  homb res  hicieron  trompetas  para  imitar  los  sonidos 
de  los  espíritu s  y  desde  entonces  aparentan  qu e  los  espíritu s  están 
físicamente  con  ellos». 
212  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

Estos  comentarios  diversos  fu ndamentan  en  cierta  forma  y  legitiman  la 

dominación  mascu lina,  al  tiempo  qu e  explican  por  qué  las  mu jeres  no  pu e­
den  gob ernar  y  cómo  los  homb res,  restab lecedores  del  orden,  se  apoderan 
fatalmente  del  poder  y  de  los  medios  del  poder  constitu idos  por  las  flautas 
sagradas. 
Los Ya gu a  invitan  a rúnda'   (y a los otros espíritus  de la caza) por dos  razo­
nes  principales:  para  participar  de  los  grandes  rituales  (iniciación  mascu li­
na)  y  para  solicitar  u na  ayuda  específica  (la  caza). 
En  amb os  casos,  los Yagu a  deben  hacer  ofrendas  de  masato  (producción 
femenina).  En  esa  ocasión,  se  entabla  un  «diálogo»  entre  los  espíritus  y  las 
mu jeres:  éstos  manifiestan  su  acercamiento  ­y  su  alegría  ante  la  idea  de 
tomar la bebida­  emitiendo gritos agu dos que son, en el plano metafórico,  u na 
pregu nta  que  se les hace a las mujeres:  «¿Hay mu cho  masato ?» ; éstas  respon­
den golpeando los morteros para demostrar que están trabajando  y que la pro­
ducción  de masato  será abu ndante. Rúnda',  al igual que los otros espíritus  de 
la  caza,  es  benévolo  con  los  homb res  en  tanto  se  cu mplan  los  rituales  de 
ofrenda  de  masato. A  cambio,  los  espíritus  controlan  la  produ cción  animal  y 
ayu dan  al cazador  a capturar  o matar  sus presas colocándolas  a tiro. 
Por  encima  del  medio­ cielo,  en  la  mitad  superior  del  u niverso  celeste,  se 
extiende  el  mu ndo  del  lago  celeste hamétióhučanu,  el  reservorio  de  la  lluvia 
qu e  se  vierte  sob re  la  tierra  cu ando  desb ordan  las  agu as  del  lago.  Es  allí 
donde  los chamanes  compran  el veneno  celeste  con  el qu e  mojan  el  extremo 
de su s dardos  mágicos. 
La  lluvia,  el  excedente  de  agua  del  lago  celeste,  está  asociada  con  la  fer­
tilidad,  tal  como  lo  demu estra  este  relato  de  «cómo  el  tru eno  desafió  a  la 
lluvia  para  qu e b roten  las  plantas»; 

«Al  principio...  la  sequ ía  hacía  estragos  en  toda  la  tierra  y  las  plantas 
de  los  antigu os  no  crecían.  Viendo  esto,  el  tru eno  desafió  a  la  llu via  y 
le  hizo  la  sigu iente  apu esta :  "¿Qu ién  de  nosotros  hará  correr  a  la  gen­
te ;  tú  la  llu via  o  yo  el  tru eno ?'  Apos ta ron.  El  tru eno  ru gió  primero 
treee!...  la  gente  se  asu stó  pero  ni  se  movió.  La  ma d re  de  la  llu via 
ab rió  entonces  el  desagü e  del  lago  celeste  pu u u u !...;  la  llu via  se  ab a­
tió  s ob re  la  tierra.  La  gente  se  precipitó  dentro  de  su s  ca s a s  pa ra 
protegerse.  Sin  du da,  la  llu via  hab ía  ganado  pero  los  antigu os  le  agra­
decieron  al  tru eno  porqu e  desde  ese  momento  crecieron  las  plantas...». 

(Informante  : A.  S arko,  1976) 

A  orillas  del  lago  viven  los  demonios hamëtiólañu  qu e  descienden  a  la 

tierra  con  los  incendios  para  devorar  las  cenizas  de  los  mu ertos  (cf.  más 
arriba  el  mito  del  incendio  del  mu ndo). 
Al  lado  del  lago  celeste  está  el viento rico  que  sopla  la  enfermedad.  Se  lo 
representa  como un gran b u lto de aire con una  «boca» por donde  se escapa  el 
soplo. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  213 
214  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

E n c i m a  d el la g o  celes te  s e  h a lla  el  m u n d o  d e la  l u n a arimanehučanu 31

:

E l  or ig en  d e L u n a  y  d e la es tr ella  p ol a r 

«La herma na  de Lu na  dormía  apartada  de la aldea,  en la choza  reserva­

da  a las jóvenes  de su edad  en el momento  de su  primera  menstru a ­
ción.  Le estab a  momentá nea mente  prohib ido  frecu entar  homb res . S in 
emb a rgo,  cu a ndo  llegó  la  noche,  u n  desconocido  se  deslizó  cerca  de 
ella  y  copu laron.  Las visitas  noctu rnas  se repitieron  hasta  qu e u n día 
el  vientre  de la herma na  de Lu na  se volvió  redondo.  Su ma dre  se pre­
ocu pó  y  le ordenó  u ntarse  las ma nos  con u na pasta  de ca mu ­ ca mu  y 
de  emb a du rna r  con ella  la cara  de su visitante. 
Al  día  sigu iente,  todo  el  mu ndo  estab a  reu nido  en  la  plaza  principal 
para  celeb rar  el  fin  de la  reclu sión  de la  herma na  de  Lu na  y  todo  el 
mu n d o  reconoció  el rostro  ma ncha do  del herma no  incestu oso,  qu e de 
inmedia to  se dio a la  fuga.  E s a noche  él le  pidió  a la  abeja  carnívora 
qu e  le limpiara  la cara.  Ésta  hizo  lo qu e pu do  pero  las ma rca s  persis­
tieron. C ontinu ó con su largo va ga b u ndeo por la selva; el lejano  golpeteo 
indicab a  qu e en la  aldea  la  fiesta  estab a  en  su  a pogeo.  Lu na  decidió 
desaparecer  para  siempre,  y  nu nca  má s volver  a ver a los su yos. Fu e 
entonces  qu e tu vo  la idea  de alcanzar  el cielo  en lu gar  de hu ir  cob ar­
demente.  Tomó  u na liana  chata  y  comenzó  la ascensión  hacia  el  cielo 
(qu e  en  esa época  estab a  má s b ajo).  La  gente  lo  percib ió  allá  arrib a, 
con  el rostro  b rillante  con ma ncha s  oscu ras,  como  si llevara  u na má s ­
cara: era Lu n a   . El hijo  mayor  de otra herma na  de Lu na  qu iso  u nírsele. 
32

El  hijo  trepó  por la liana  chata  qu e le tendió  Lu na.  La gente  levantó  la 
vista:  la  lu na  b rillab a,  el  sob rino  estab a  a  su  la do.  E ra la  primera 
estrella,  tamb ién  la má s grande,  la  estrella  del norte,  la qu e indica  el 
camino...» 

( In for m a n te:  A .  S a r k o ,  1976) 

L u n a ,  m e ta m o r f o s i s  d e  u n  h e r m a n o  in ces tu o s o ,  tien e  u n a  n a tu r a l e za 

a m b iva l e n te :  p o r u n l a d o  ma léfica  p u e s  es cu l p a b l e  d e in ces to;  p o r el otr o,  e s 
wúhe,  «n u es tr o  p a d r e», p or el h ech o  d e r egu la r la m en s tr u a ción  y la  fecu n d id a d 
d e  l a s  m u j e r e s  y  p l a n ta s .  A l  igu a l  q u e  L u n a  fecu n d ó  a  la  p r im e r a  m u jer , 
ta m b ié n ,  c u a n d o  la  l u n a  es tá  llen a ,  in d ica  el  tiem p o  d e la  s iem b r a : 

E l  or ig en  d e la  m e n s tr u a c ió n 

«Todo  comenzó  con Lu na...  él  copu ló  en su eños  con las mu jeres  y les 
pa teó  el  vientre...  ellas  no  se  dieron  cu enta  ensegu ida  pero,  cu a ndo 

31
  Algunos  informantes  sitúan  a la Luna  y  al Sol en el  mismo  plano. 
  El  modo  de  ascensión  de Luna  varía  según  las versiones  (escalera  de piedra,  flecha 
3 2

lanzada  al  cielo,  estípites  de  palmera  encastrados  unos  sobre  otros,  etc.).  En una 
versión,  Luna  es el padre  del hermano  incestuoso;  éste  se convierte  en el sol y su hijo 
en  estrella  polar. 
E L  CHAMANISMO  Y LA VISIÓN  DEL MUNDO  215 

amaneció, perdieron la primera  sangre, stačume.  Era luna verde, justo 

después de la luna nueva. Le preguntaron  en sueños a Luna para  qué 
servia  eso.  Luna  les  contestó  que  para  engendrar  la  sangre  debía  co­
rrer.  Voy  a  fecundarlas  a  todas',  les  anunció.  "Seré  el  padre  de  arri­
ba...'  tres  lunas  más  tarde,  el  vientre  de  las  mujeres  estaba  redon­
do...» 

(Informante:  A.  Sarko,  1976) 

Los  chamanes  explican  las  fases  de  la  luna  del  siguiente  modo:  desde 
su  ascensión  Lu na  habita  en  una  casa  de  vidrio  (transparente)  qu e  ja má s 
ab andona.  Su  rostro  se  asemeja  a un  espejo  su cio  con  manchas  oscu ras  en 
algu nas  partes.  Cu ando  oculta  la  faz,  hay  luna  nueva, wánditu arimane,  o 
«tiempo  de  tomar  alu cinógenos»;  poco  a poco  la  deja  aparecer:  hay  luna  cre­
ciente, amat'oki arimane,  hasta que aparece por completo, amo arimane,  «gran 
lu na»  o  «tiempo  de  siemb ra».  D espu és  se produ ce  el fenómeno  inverso.  Lu na 
se  aparta  de  la  apertu ra,  el  astro  declina, sëpëriéma,  para  finalmente  desa­
parecer  de  nu evo.  Tres  lu nas, múmre arimane,  se  denominan niya,  qu e  los 
Yagu a  b ilingü es  tradu cen  por  «un  año».  U no  de  nu estros  años  equ ivale  en­
tonces  a  cu atro niya,  cu atro  veces  tres  lu nas.  Instru mento  mnemotécnico, 
la  lu na  marca  así el tiempo,  lo divide  en  fases  a las qu e  corresponden  activi­
dades  específicas  (caza/pesca  noctu rna,  siembra,  ingesta  de  alu cinógenos, 
etc.),  al  tiempo  que  determina  la fecu ndidad  femenina.  La  sangre  menstru al 
es  el  instante  en  qu e  Lu na  fecunda  a  la  mujer. 
D os  términos  sirven  para  designar  a la  estrella  polar: dereči,  «estrella»,  o 
noporatu,  «alma  de  noche».  Orientador  universal,  al  ser  inmu tab le,  los  Ya­
gu a  la  consu ltan  en  su s  desplazamientos  noctu rnos. 
Pob lado  de  miles  de  estrellas,  el  espacio  interestelar  llena  el  cielo  entre 
el  mu ndo  de  la  lu na  y  el  del  sol. 

El  origen  de  las  estrellas 

«Hace mucho tiempo vivía un hombre llamado dereči,  «estrella». Un día, 

su aldea fue atacada y destruida por completo por una horda de salva­
jes...  la  sangre  brotó  del  cuerpo  traspasado  del  hombre  y  se  extendió 
sobre el suelo. Testigo de la masacre, Sol le ordenó a su compañero, el 
lucero de la tarde, recoger la sangre coagulada en una calabaza y arro­
jarla  al  espacio...  la bóveda  celeste  estaba  baja  en  esa  época;  el  polvo 
de  sangre  se  esparció  por  el  espacio  y  se  fijó  en  el  firmamento...  Sol 
las iluminó  con  su fuego: dereci nada,  la sangre dereci  se convirtió  en 
las  estrellas  o  «pequeños  soles», pësiñu...»

(Informante:  Alberto  Prohaño,  1975) 

Los Ya gu a  dicen  b romeando  que  las  estrellas  fugaces  son  los  cigarros  de 
las  estrellas.  Los  ancianos  cu entan  que  las  neb u losas,  conju ntos  de  multi­
216  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

tu des  de  estrellas,  se  aglu tinan  como  la  «hu ama»  (planta  lacu stre)  sobre  los 
lagos  para  descender  a  la  tierra  donde  se  transforman  en  una  variedad  de 
hormigas  feroces  y  carnívoras  llamadas dereči,  «estrellas»,  cu yas  colonias  a 
veces se encuentran en los troncos podridos. Respecto de la vía láctea, mbayátu
répwiñu,  los  chamanes  dicen  que  es  el  camino  celeste  de  los  mu ertos.  Su 
extremo  desemb oca  en  la  tierra  de  los  mu ertos  y  se  u ne  a  la  b óveda  celeste 
qu e  b ordea  el  límite  superior  del  u niverso.  Pero  la  vía  láctea  tamb ién  es 
némara mbayátu nú,  el  «camino  de  los  au xiliares  de  los  chamanes»,  y  repre­
senta  la vía tomada  por su s aliados en b u sca  de una víctima  o de u n  espíritu 
perdido;  es ndusí répwiñu,  «camino  de la brujería»,  pero en este caso  se  sitúa 
en  el  cielo  de  los  b u itres. 
Más  arriba  del  cielo  estrellado  se extiende ñihučanu,  el  mu ndo  del  sol. 

El  origen  del  s ol 3 3 

«...  la  fiesta  tocaba  su  fin;  la  gente  estaba  borracha...  Como  castigo, 
habían exiliado a la hermana incestuosa a una chacra, para que arran­
que las hierbas  malas... borrachos  como  estaban,  se mojaron  el  cuer­
po con el  resto  del  masato, se introdujeron  en las vasijas,  luego, aver­
gonzados,  se rasparon  la cara hasta  que les quedó en carne viva. Len­
tamente,  progresivamente,  se  transformaron  en  «huanchaco»,  garzas 
gigantes,  e  iniciaron  su  torpe  vuelo  po,  po,  po,  po...  se  dirigieron  en 
grupos  hacia  la  chacra  donde  la  hermana  de  Luna  purgaba  su  pena. 
Dieron  varias vueltas  encima  de ella  pwru  pwru  pwru... para  avisarle, 
luego  desaparecieron  en  el  horizonte.  Ella  tuvo  entonces  la  idea  de  ir 
donde  sus  tíos  para  refugiarse... 
El  camino  era  largo...  en  eso  unos  ruidos  po  po  po... la  detuvieron... 
'son  los  ancestros  de  la  garza  gigante',  murmuró.  Les  preguntó  el  ca­
mino. Como toda  respuesta  los ancestros  de la garza  la violaron,  pero 
la  hermana  de  Luna,  de  apetito  insaciable,  reclamó  más...  furioso  el 
ancestro  le hizo un corte en la vagina.  Cayó muerta y  los ancestros  se 
retiraron,  satisfechos.  Pero  el  compañero  de  la  hermana  de  Luna,  el 
agutí, le lamió la herida y le devolvió la vida. El agutí le indicó el cami­
no:  'Sigue  en  esta  dirección  hasta  la  bifurcación  de  los  caminos.  Uno 
está señalado con una cáscara de piña; el otro con una pluma  de loro. 
Toma  el  de la cascara;  te conducirá  donde  tu tío'. 
Hermana  de Luna entendió  mal y  tomó el camino de la pluma  de loro. 
Desembocó así en lo del jaguar. La recibió una anciana: 'Sube rápido a 
esconderte  en  el  catre  porque  uno  de  mis  hijos  busca  esposa.'  Pero 
llegó  el  que  comía  carne  humana  hu  hu  hu... sacó  un  muerto...  des­
pués  de  devorarlo,  se  adormeció  en  su  hamaca...  desde  lo  alto  de  su 
escondite,  la  hermana  de Luna  dejó  escapar  una  fina  corteza  de pona 
que  llegó  hasta  el jaguar,  éste  se  sobresaltó. '¡Hay  alguien  ahí  arriba!' 
incluso antes de que la anciana  tuviera  tiempo de disuadirlo, el jaguar 
descubrió a la hermana  de Luna y copuló con ella, una vez, dos veces, 
tres  veces...  la  hermana  de  Luna  quería  más.  Jaguar,  extenuado,  le 

Este  mito  es  una  continuación  del  mito  del  origen  de  Luna. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  217 

ab rió  el  cu ello  para  acab ar  con ella  y la arrojó  por tierra.  Llegó  el  otro 
herma no  ti ti  ti...,  el qu e comía  carne  de animal.  Amb os  lu charon por 
la  hermana  de Lu na,  u no para  comerla  y el otro  para  casarse  con ella. 
Mientras  tanto,  la  anciana  destripó  a  la  hermana  degollada  cerca  del 
arroyo  para  lavarle  las entrañas.  En ese mis mo  instante  su rgió  el  feto 
(la  difu nta  estab a  encinta  de Lu na)  qu e cayó  al agu a.  La corriente  se lo 
llevó.  El  feto  entró  en  la  cáscara  hu eca  del  fruto  'cedro  ma cho'  y  se 
deslizó  sob re  el agu a.  Arrastrada  por la corriente,  la cáscara  fue inter­
ceptada  por los hijos  del  tío de  la  hermana  de  Lu na  qu e se  estab an 
dando  u n  b a ño.  La  pu sieron  a  secar  mientras  se  b a ña b a n.  C u a ndo 
fueron  a mirarla  por primera  vez,  el niño ya estab a  grande;  la  segu nda 
vez,  hab ló  y, a  la  tercera  vez, les ordenó  qu e ju nta ra n  hojas  secas  de 
cetico  para  hacer  u n fuego...  los niños  ob edecieron,  apilaron  las  hojas 
y  las  encendieron:  salió  u n  rayo  lu minoso  qu e alcanzó  el  cielo  (...) . 34

El  qu e hab ía  interceptado  la  cáscara  del fruto  qu ería  permanecer con 

Sol,  su compa ñero,  y  se arrojó  a  su vez en el b rasero...  como  u n  rayo 
lu minoso,  se  u nió  a  Sol y  se  convirtió  en el  lu cero  de la  tarde,  el qu e 
b rilla  al  caer  el  Sol,  antes  de  qu e venga  la  noche.  D esde  entonces, 
nu nca  má s se  separaron  estos  dos  compañeros...» 

(Informante:  Antonio  Sarko, 1976) 

N a cido  de  u na  relación  incestu osa  (de  Lu na  con  su  herma na ),  Sol  es  la 
principal  fu ente  de  energía  del  u niverso.  Antes  de  la  ascensión  de  los  a s ­
tros,  los  mu ndos  eran  fríos  y  oscu ros,  la  tierra  no  estab a  cu ltivada  y  las 
mu jeres  eran estériles. Sólo una media lu na opaca aferrada  al cielo de pánčore
ilu minab a  déb ilmente  la tierra;  la  alternancia  de  días  (sol)/noches  (lu na)  no 
existía  a ú n.  La  tierra  y  las  mu jeres  fu eron  entonces  fecu nda da s  por  el 
demiu rgo. 

Parentesco de los astros

  Aquí  se intercala  el  pasaje  del mito  sobre  la  ascensión  de Sol y  el  alejamiento  de los 
34

mundos. 
218  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

media luz día noche

semioscuridad claridad (luz) semiluminiscencia

frío calor tibieza

esterilidad: tierra no productiva, fertilidad: da la fuerza, fertilidad de las plantas,

mujeres fecundadas por el demiurgo fecunda la tierra fecundidad femenina

Al  igual  qu e  Lu na,  Sol  ocu pa  una  casa  de vidrio  en  un  mu ndo  ab rasado 
por  el calor.  Se  ubica  cerca  de la  abertura  y  lleva  en  la  cara  u na  máscara  de 
fuego.  Por  la  mañana,  está  acostado  con  la  cara  hacia  el  levante aruwáwa,
«abajo»,  lu ego  se  levanta  lentamente  hasta  la  posición  vertical wosaha,
«mediodía»  (mitad  del  día),  el  pu nto  má s  caliente,  antes  de  extenders e 
progresivamente  de  cara  al poniente árowa,  «arriba». A  imagen  del  u niverso 
entero,  Sol  permanece  inmóvil,  sólo  su  faz  ilu minada  describ e  una  trayecto­
ria.  Sin  emb argo,  algu nos  informantes  sostienen  que  cada  mañana  el  sol  se 
levanta  de debajo  del mu ndo,  su lugar noctu rno, para alcanzar  a mediodía  el 
cénit,  antes  de volver  a  bajar  cada  noche. 

El camino  del  sol 

«...  Sol  emerge  de  debajo  de  la  tierra,  de  la  b oca  del  río  su b terráneo 
situ ado  en  el  mu ndo  de  la  gente  sin  ano.  Lu ego  se  eleva  lentamente 
sob re  la  tierra,  pasa  por  el  cénit,  despu és  cae,  llega  a  las  fu entes,  al 
extremo  de  la  corteza  terrestre,  antes  de  precipitarse  nu eva mente  en 
el  rio  su b terráneo  por  el  qu e  desciende  en  su  totalidad.  D u rante  todo 
este  tiempo  sob re  la  tierra  es  de  noche...» 
(Cf.  Inf.  C esar  Prohaño) 

La  interpretación  más  extendida  respecto  a  la  alternancia  del  día  y  de  la 
noche  es la  sigu iente:  Lu na y  Sol  se  ponen  de  acu erdo  para  tomar  su cesiva­
mente  su  guardia;  u no  du erme  mientras  el  otro  vigila.  A  veces  su cede  qu e 
Lu na  le  dispu ta  a Sol  su  tu rno  o,  con  más  frecuencia,  qu e  Lu na  está  celoso 
del  poder  calorífico  de  Sol;  se  produ ce  entonces  una  lu cha  en  la  qu e  Lu na 
intenta  reemplazar  a  Sol:  es  el  eclipse  de  Sol. 

El  gran  cielo  y  la  tierra  de  los  mu ertos 

El  «gran  cielo», amo ariči,  representa  el  último  espacio  celestial  en  la  cosmo­
grafía  yagu a  (más arriba  es el «vacío» wenëwikë).  Sus habitantes  son  los  espí­
ritus  de los mu ertos huñítu/ hunisétu.  De hecho, este lugar  estaría  totalmente 
a  oscu ras  si  no  fuera  por  la  fuente  de  luz y  de  calor  del  fuego  celeste, hínda,
anterior  al fuego  solar y  ancestro  del  fuego  terrestre.  Es  el  fuego  de  la  inmor­
talidad  au nqu e  también  el fuego  destructor,  el de los incendios  del  mu ndo. 
 E L  CHAMANISMO Y  LA VISIÓN DEL MUNDO  219 

C omo ya  lo mencionamos,  los espíritus de los difuntos  malvados  son  qu e­

mados  en  la  casa  del  fuego  celeste.  En  cierto  modo,  este  fuego  es  para  los 
malos  espíritu s  lo  que  la  candela  de  los  cóndores  es  para  las  almas  malas: 
u n  filtro  (ver fuego  purificador).  Por  otra  parte, en varios  mitos  encontramos 
la  «pru eba  del  fuego»,  en  especial  en  el  mito  sobre  la  inmortalidad  de  los 
homb res. 

Pruebas del fuego

humanos bola de fuego  inmortalidad 

almas  criminales gran candela  metamorfosis:  devoradores 
de lo  podrido  (cóndores) 

espíritus  malos Juego celeste  destrucción,  nada 

Es  inclu so  en  este  mu ndo  que  algu nos  Yagu a  cristianizados   sitúan  a 
35

risio,  el dios  de los b lancos, el qu e  detenta  la  «palabra ju sta», tal como  nos  lo 
relató  el  viejo  Sarko: 

«... risio  llamó a la gente  ¡A! ¡A! ¡A!... para  desenterrar  la yuca.  Llegó la 

gente:  "¡Saquemos  la  yuca!'  Lo  intentaron  pero  las  plantas  no  tenían 
raíz,  eran  simples  tallos.  Como  no  le  habían  preguntado  a rísio: 
tenía  fruto.  Había  que agregar:  "para  hacer  masato  o para  comer'... 
... llegó  un hombre  ti  ti  ti... risio  le preguntó  a dónde  iba. 
­'¡Voy  a cazar!',  respondió,  pero regresó  con  las  manos vacías  ti  i i  i... 
... llegó otro  cazador y  precisó: 

­'Voy  a  cazar  para  traer  presas  y  comerlas';  éste  regresó  cargado  de 
carne... 
Una mujer  se cruzó varias veces con risio  en el camino, luego se dirigió 
a su chacra.  Voy  a pasear  por mi huerta',  se dijo.  En realidad  no hizo 
nada porque no había precisado: 'Voy a mi huerta para escardar'. Risio
no  le  dio  la  fuerza  para  trabajar.  De  igual  forma,  el  pescador  omitió 
añadir: Voy  a pescar al río para sacar pescado y comerlo'; su flecha  no 
capturó nada ese día. Otro quiso traer cogollos de aguaje para fabricarse 
una falda, pero cuando se cruzó con risio no le dijo nada. Tampoco éste 
trajo  nada porque debería  haberle dicho: 'Voy al aguajal  a juntar cogo­
llos  de  aguaje  para  confeccionarme  una  champa.' Al  salir  del  aguajal, 
alguien  le  murmuró  al  oído:  '¡Mira!  allá  arriba  nu  nu  nu...' Risio  se 
balanceaba  indolentemente  en una hamaca  extendida  en la punta  del 
árbol... . 
36

... Así  es risio,  no tiene ni padre ni madre, es de acá y  de allá y va  por 

el mundo para  enseñar  la palabra justa...» 

  Desde  hace  varias  decadas,  los  Yagua  están  en  contacto  intermitente  con  las  misiones 
3 5

católicas  y.  más  recientemente,  con  los  pastores  protestantes. 

  La  narración  puede  prolongarse  a  gusto  del  relator  y  tanto  como  lo  desee,  tomando 
3 6

cada  vez  ejemplos  diferentes. 

220  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

Va cío kinitónu hučanu,  mu n­  pu nto  de  impacto  gente  sin  a no 
do  de  la  gente  sin  ano  de  los  dardos  má ­
gicos  provenientes 
de  la  tierra 

Cielo  (sin  lu na  ni mëkándiharmwo hučanu,  ­  gente  de  la 

s ol)  mu n d o  de  la  gente  de  tierra 
la  tierra 

C ielo hahamwo  ­  gente  del  agu a 

huĉanu,  mu ndo  de  la 
gente  del  agu a 

gran  a na conda 

s ir en a s 

Cielo  de  h u mo mekándi,  la tierra  lu gar  donde  mero­  espíritu s  de  la 
(para  los  ha b i­  deán  las  almas  de  na tu ra leza 
tantes  del  mu n ­  los  mu ertos 
do  a cu á tico  el 
agu a  es  hu mo)  ­  ­  du eños  del 
mon te 

demonios  del 
mon te 

hu ma nida d 

B oca  del  a gu a mëkándi mbahačëra  sitio  de  la  inmor­  demiu rgo  y 
tierra  de  los  primeros  talidad  mellizos 
a n ces tros  míticos 

krora

cruzrimitiu'

dos  perezos os 

míticos 
 E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  221 

Atributos/ funciones Desplazamientos

alcanzan  la  tierra  gracias  a  u na  liana 

qu e  extraen  del  omb ligo  para  venga r  a 
sus  mu ertos,  víctimas  de  los  proyecti­
les  de  los  cha ma nes  terrestres 

poseedores  de  las  llaves  mágicas  qu e  toman  los  senderos  su b terráneos 

hace  falta  adqu irir  para  lib erar  a  los  (agujeros  de  la  tierra)  para  alcanzar  la 
espíritu s  de  los  enfermos  encerrados  su perficie  terrestre,  pu eden  llegar 
en  su s  ha b ita ciones  su b terráneas  hasta  la  mitad  del  cielo  sigu iendo  los 
senderos  del  cielo 

enseñan  el  arte  de  ver  debajo  del  agu a  se  desplazan  tanto  sob re  tierra  firme 
como  sobre  el  agu a 

du eño  de  los  peces,  lleva  a  las  mu jeres  nada  cerca  de  los  pu ertos  frecu enta­
du rante  la  menstru ación  y  las  transfor­  dos  por  las  mu jeres 
ma  en  sirenas 

esposas  de  la  gran  anaconda,  llevan  a  con  la  ayu da  de  los  gallinazos,  pu eden 
los  homb res  debajo  del  agu a  para  con­  volar hasta pánčore hučanu
vertirlos  en  su s  esposos 

esencia  de  los  seres  y  de  las  cosas  circu lan  por  todos  los  pu ntos  del  es ­
a nima da s ,  generadora  de  vida  pacio  hasta  el  mu n d o  del  lago  del  cielo 

poseedores  de  la  flora  y  de  la  fau na  b os qu e 

devoradores  de  homb res  b os qu e 

creador  y  transformador(es)  de  la  hu ­  tierra  de  los  ancestros 

manidad 

ab u elo  de  los  mellizos  míticos  (no  de­  tierra  de  los  ancestros 
sempeña  ningu na  función  en  la  vida  de 
los  Ya gu a ) 

ancestro  de  los  cha ma nes ,  du eño  del  alcanza  el  mu ndo  del  lago  del  cielo 
agu a,  controla  la  llu via  y  las  crecidas  para  hacer  llover 

sostenes  del  mu ndo,  responsab les  de  inmóviles 

los  temb lores  de  tierra  y  de  los  dilu vios 
222  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

Cielos Mundos Características Habitantes

espíritu s  de  la 

caza 

anciana  in­
morta l 

Cielo  de  la  media pánčorehučanu  mu ndo  sitio  donde  los  b u itres  (dos 
lu na  de  los  b u itres  cha ma nes  ob tie­  es p ecies ) 
nen  las  ves timen­
tas  de  plu ma s  y 
las  alas  mágicas 

Cielo  donde  se  mukuhučanu,  mu ndo  mina  de  dardos  cóndores  (dos 
mu eve  la  primera  de  los  cóndores  mágicos,  sitio  de  es p ecies ) 
capa  de  nu b es  las  a lma s  ma ta do­
ras 

pájaros  pesca­
dores 
ma cha ndoa 

a vis pa s 
rons a pa 
loro 

pihu icho 

ranas motu'

háwakóndi  sitio  de  las  a lma s  s erpiente  ce­

gran arco iris   a s es in a d a s  les te 

Cielo  donde  se ñándahuča nu, medio  sitio  del  rayo  gente  de  la 
mu eve  la  segu n­  mu n d o  o  medio  cielo  mitad  del 
da  capa  de  nu b es  mu ndo 

rú nda'

C ielo  hamëtióhučanumundo  sitio  del  ven en o hamëtióhamwo

del  lago  celeste  celeste  y  de  la 
llu via 

rumarahamwo
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  223 

Atributos/ Junciones Desplazamientos

espíritu s  qu e  regu lan  la  fau na  silvestre  a  semejanza  de rú nda  ,  se  dirigen  a  la 
y  acu ática  tierra  para  participar  a  los  grandes  ri­
tu a les 

anu ncia  los  fines  del  mu n d o  y  transmi­  aparece  sob re  la  tierra  antes  y  despu és 
te  las  plantas  cu ltivadas  a  las  nu evas  de  cada  fin  de  mu ndo 
h u ma n id a d es 

devora dores  de  lo  podrido,  emisario  de  des cienden  a  la  tierra  y  a lca nza n  los 
las  s irena s  mu ndos  inferiores  en  b u sca  de  alimen­
to  podrido 

devoradores  de  lo  podrido,  qu eman  las  con  su  majestu oso  vu elo  los  cóndores 
a lma s  ma ta dora s  sob re  u na  gran  can­  alcanzan  los  límites  inferior  y  su perior 
dela  y  las  transforman  en  cóndores  del  u niverso 

emisario  de  los  cóndores 

du eños  del  maíz  vienen  a  la  tierra  para  sacar  los  granos 
de  maíz 

du eños  de  las  tortu gas  acu áticas  y  de  vienen  a la  tierra  para  desovar  en  el  mes 
las  serpientes  jergón  de  feb rero  o  "tiempo  del  piju ayo" 

aparece  en  el  cielo  cu ando  llu eve 

transportados  por  el  relá mpa go,  circu ­

lan  de  la  b óveda  celeste  a  la  corteza  te­
rres tre 

principal  espíritu  de  la  caza,  regu la  la  desciende  a  la  tierra  para  participar  de 
produ cción  animal  los  grandes  ritu ales  o  cu a ndo  los  Ya gu a 
lo  invitan 

madre  del  lago  celeste 

madre  de  la  llu via,  la  hace  caer  con  la 
ayu da  del gran  cha má n cruzrimitiu'
224  E L  CHAMANISMO Y  LA VISIÓN DEL MUNDO 

Cielos Mundos Características Habitantes

sitio  del viento ričohamwo

C ielo arimanehučanu  mu ndo  lu na 

de  la  lu na 

estrella  polar 

C ielo  ­  es pa cio  es trella s 

interes tela r,  sitio 
de  la vía  láctea 
mbayátu rëpwiñú
"camino  de las 
a lma s " 

ñihučanu,  fuego  solar  S ol 

mu ndo  del sol 

lu cero  de la 
tarde 

amo ariči  tierra  de los mu er­  espíritu s  de 

gran  cielo,  b óveda  tos  los  mu ertos 
celes te 

sitio  del fuego  ce­  fu ego  celeste 

les te 

risio ''

SA BER CH A M A NI CO Y ZONA S COSMI CA S

En  el  cu rso  de  su s  viajes  a  través  de  las  regiones  cósmicas,  los  cha ma nes 
aprenden  de  los  hab itantes  del  u niverso  u na  gran  cantidad  de  informacio­
nes  relativas  a la  creación  del mu ndo,  al origen  de los  seres y  las cosas, a  su 
propio  origen  y  al  tratamiento  de  ciertas  enfermedades,  en  particu lar  las 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  225 

Atributos/ funciones Desplazamientos

madre  del viento;  b u rb u ja  de aire  pro­  el viento  sopla  en el  cielo  y  sob re  la 
vista  de u n  orificio  de donde  sale  el  su perficie  de la  tierra 
soplo  cósmico  (el  viento) 

(hermano  incestuoso)  comanda  la mens­  "inmóvil" 

tru ación  y  la  fecu ndidad  de las  mu jeres 
y  de las  plantas 

(sob rino  de Lu na)  indica  el camino  du ­  inmóvil 

rante  los  traslados  noctu rnos 

(sangre  de u n homb re  lanzada  al espa­  inmóviles 

cio) 

(hijo  de Lu na)  calienta  y  fecu nda  la  segú n  las versiones:  inmóvil  o  emerge 
tierra  con el día de abajo  de la  tierra,  de la 
naciente  del río  su b terráneo  a  donde 
desciende  por la  noche 

(sob rino  de  S ol), emisario  del sol  "inmóvil" 

ps icopompos  gu ían  a  los espíritu s  de los  nu evos 

mu ertos  hacia  la  tierra  de los  mu ertos 

ancestro  del  fu ego  terrestre,  fuego  de  b ola  de fuego  qu e devasta  la  su perficie 
la  inmortalidad  y  de los incendios  del  de la  tierra  du rante  los incendios  del 
mu ndo  mu ndo 

dios  de los b lancos  detentor  de la  "pa­  residencia  en  el  cielo 
lab ra  ju s ta " 

**  Sólo  señalado  por los Yagua  que tuvieron  la  influencia  de las misiones 

qu e  implican  la  pérdida  de  las  instancias  vitales.  E stos  hab itantes,  al  igu al 
qu e  las madres   de  los  animales  y  vegetales,  pu eden  en  su  mayoría  conver­
tirse  en  au xiliares  de  los  cha ma nes .  Algu nos  son  especialmente  b u s ca dos 
por estar dotados del poder de atravesar casi todas las zona s cósmicas, por lo 
ta nto,  de  facilitar  los  viajes  cha má nicos .  N o  ha y  mejor  vehícu lo  pa ra  el 
cha má n  qu e  el  cóndor  qu e  es  el ú nico  capaz  de  alcanzar  el  límite  su perior  e 
inferior  del  u niverso.  La  gente  de  la  tierra  y  los  b u itres  recib en  igu almente 
226  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

el  calificativo  de  grandes  vehícu los;  en  camb io  la  gente  del  agu a  y  las  sire­
nas  son  pequ eños  vehícu los.  Si  b ien  en  su  conjunto  los  pu eb los  su b terrá­
neos  son  viajeros  de  poco  valor  comparados  con  los  hab itantes  celestes, 
detentan  tantos  atribu tos  como  éstos.  En  principio,  cada  nivel  cósmico  es  el 
lugar  de u n  sab er  específico,  de allí la necesidad  de los viajes  iniciáticos.  Por 
ejemplo,  el  mu ndo  de  la  gente  sin  ano  es  la  sede  de  la  enfermedad  denomi­
nada mëkándi mëria,  «comer  tierra»  (geofagia), y es allí más  qu e  en  cu alqu ier 
otra  parte  qu e  se  aprenderá  a  curarla.  El  mu ndo  de  la  gente  de  la  tierra  es 
u n  sitio  importante  para  los  chamanes  qu ienes  intentarán  ob tener  u n ju e­
go completo  de llaves mágicas, rorehú matátá,  con las que los du eños del  sitio 
cierran  su s  pu ertas y  aislan  a los  espíritus  perdidos. A  camb io  de  tab aco,  el 
chamán  obtendrá  de mëkándihamwo  dardos  y  cigarros  mágicos,  así  como 
vestimentas  mágicas,  mu y  eficaces  contra  la brujería.  D e  la  gente  del  agua, 
el  chamán  recibirá  sobre  todo  ropa  mágica  para  moverse  lib remente  bajo  el 
agu a  y  se  familiarizará  con  el  mu ndo  acu ático,  con  sus  hab itantes  y  con  el 
agua  qu e  se  transformará  entonces  en hu mo. Aprenderá  de  la gran  anacon­
da  todos  los  secretos  de  la  pesca  y  la  forma  de  seducir  a  las  mu jeres.  Las 
sirenas  le  enseñarán  el  arte  de  ver  bajo  el  agua  empolvándose  los  ojos  con 
u n b u lb o de ciperáceas. Los du eños del monte le revelarán, por su lado,  todos 
los  secretos  del  b osqu e  y  lo  condu cirán  hasta  los  pantanales  más  alejados, 
allí  donde  nadie  va.  Algu nos  de  estos  du eños  le  divu lgarán  los  amu letos  de 
caza  qu e  lo  convertirán  en  u n  batidor  infatigable  y  le  proveerán  los  gu antes 
mágicos  para  mejorar  la puntería.  En pánčorehučanu  el chamán  recibirá  u na 
ropa  de  plu mas  contra  la brujería  celeste  y  alas  mágicas  para  volar.  A  cam­
b io  de  ta b a c o ,  los  b u itr es  le  ofr ecer á n  d a r d o s  y  cig a r r os  m á g ico s .  El  c h a m á n 
irá  especialmente  donde  el  cóndor  para  negociar  los  dardos  mágicos  pu es 
mukuhučanu  es su mina  inagotable. Con su vu elo majestuoso,  el cóndor  tam­
b ién  le  hará  conocer  el  espacio  cósmico  hasta  el  mu ndo  del  lago  celestial,  y 
desempeñará  una  función  importante  en  las  cu raciones  mágicas,  en  espe­
cial  en  la  b u squ eda  de  las  almas  perdidas.  La  gente  del  medio­ mu ndo  le 
hará  descu b rir  al chamán  el rayo que éste adoptará  como arma  mortal.  En el 
lago  celestial,  el  chamán  aprenderá  el  mecanismo  de  la  lluvia  y  podrá  así 
controlar  este  fenómeno  sobre  la  tierra.  Pero  es  sobre  todo  el  veneno  celeste 
lo  qu e  irá  a  negociar,  veneno  sin  el  cual  sus  dardos  mágicos  perderían  toda 
eficacia. 
Para  concluir  este  b reve  párrafo,  es  interesante  señalar  qu e  el  chamán 
tiene  poder y  control  sobre  la  mayoría  de los fenómenos  meteorológicos  (llu­
via,  viento,  rayo,  etc.)  por  haber  penetrado  los  secretos  du rante  su s  viajes 
interespaciales.  El grado  de  conocimiento  que  se tiene  de  una  cosa  determi­
na  el grado  de  acción  que  pu ede  desplegarse  al  respecto. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  227 

Desplazamient o máx imo de los habit ant es del univer so

228  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

límite  su perior  del  u niverso 

gran  cielo  amo arici

sol  ñihučanu

lu na  arimanehučanu 

la go  celeste  hamëtióhučanu

medio  mu n d o  ñándahučanu

cóndores  mukuhučanu

b u itres  pánčorehučanu

tierra  mëkándi

gente  del  agu a  hahamwohučanu

s ir en a s 

gente  de  la  tierra  mëkándihamw ohučanu 

gente  sin  ano  kinitónu

límite  inferior  del  u niverso 

E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  229 

SÍ MBOL OS Y A SOCI A CI ONES

Para  los  Yagu a,  segú n  hemos  dicho,  la  natu raleza  entera  está  investida  de 
u n  fuerte  valor  simb ólico.  Más  qu e  cu alqu ier  otro,  el  chamán  va  a  interpre­
tar  los  signos  y  símbolos  en  función  de  u n  código  b asado  en  u na  serie  de 
asociaciones  o  criterios  de  selección  tales  como  la  forma,  el  comportamien­
to,  el color,  el olor, la velocidad  de desplazamiento,  la fuerza,  etc. Este  código 
b ase  del  «lenguaje»  chamánico,  tiene  una  función  esencial  en  la  vida  coti­
diana  de  los  Yagu a  pu es  permite  interpretar  acontecimientos  y  fenómenos 
en  función  de  cadenas  de  asociaciones  e  incorporarlos  al  sistema  de  refe­
rencia  del  gru po.  Señalaremos  aqu í  los  símbolos  más  importantes. 

Simbolismo de la naturaleza

So l   Principio  mascu lino  (hijo  de  Lu na),  encarna  la  in­

mortalidad.  Principal  fuente  de  energía,  de  luz  y  de 
calor.  Fecu nda  la  tierra,  le  da  «fuerza». 

L un a  Principio  mascu lino  (hermano  incestu oso),  este  as­

tro regula  la menstru ación  y  la fertilidad  de las  plan­
ta s  y  mu jeres .  S imb oliza  a d emá s  la  s exu a lid a d 
incestu osa.  Se  lo  conoce  como  «padre»  del  cielo.  La 
luna  llena  marca  el  «tiempo  de  la  siemb ra»  y  la  lu na 
nu eva  el  «tiempo  de  los  alu cinógenos». 

Est re lla po lar  Sob rino  de  Luna,  tamb ién  su  emisario.  Los Ya gu a  la 
consultan para orientarse y la llaman noporatu,  «alma 
de  noche». 

L uc e ro de la t arde   Sob rino  de Sol.  Esta  estrella  es visible  cerca  del  sol  a 
partir  de  las  cinco  de  la  tarde  hasta  la  caída  de  la 
noche  cu ando  desaparece.  Los  Yagu a  la  denominan 
nariatu,  «alma  de día». 

Est re l l as  Sangre coagulada y arrojada  al espacio,  perteneciente 

a  u n  ancestro  llamado dereči,  «estrella».  Ta mb ién  se 
las asocia  con el sol y a veces  se las denomina pësiñi,
«pequ eños  soles». 

Ví a lác t e a  Vía,  camino del cielo tomado  en especial por los espí­

ritus  de  los  mu ertos  para  alcanzar  la  tierra  de  los 
mu ertos.  Es tamb ién  el camino  de  las almas y  de  los 
au xiliares  de  los  chamanes.  Por  este  motivo,  se  la 
asocia  al hu mo  del  tab aco. 
230  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

R ay o   El  relámpago  u ne  la  mitad  celeste  a  la  tierra;  es  el 
camino  por  el  que  las  almas  y  los  espíritu s  del  me­
dio­cielo  y  de  los  mu ndos  intermedios  descienden  a 
la  tierra.  El tru eno  anu ncia  su  llegada  aquí  abajo;  es 
la  voz  de  la  gente  de  la  mitad  del  cielo  y  de  las 
divinida des .  Por  otra  pa rte,  el  ra yo  es  u n  a rma 
chamánica  de  primer  orden. 

A rc o iris  Simboliza  a  la  serpiente  celeste.  Está  asociado  a  la 

enfermedad  y  a los colores rojo  (la sangre), amarillo  y 
verde­ azu l. 

Nube s  Portadoras de la lluvia fertilizante, asociadas al hu mo. 

L l uv i a  Simboliza  la  fertilidad;  la  lluvia  proviene  del  lago  ce­

leste. 

Vi e nt o   El  viento  se  forma  a  la  izquierda  del  lago  del  cielo. 
Tiene  un  carácter  amb ivalente:  si  b ien  es  vehícu lo 
de  enfermedades  y  lleva  al  espíritu  de  la  gente,  es 
tamb ién  un  instru mento  de  anticipación.  El  viento 
anticipa al tiempo; va más rápido que el tiempo y pu e­
de  presagiar  algu nos  hechos  futuros.  Está  asociado 
al  soplo  del  chamán. 

T i e rra  Principio  femenino,  fecu ndada  por  el  sol  (principio 

mascu lino). 

Se l v a  Principio  mascu lino.  Animado  de  intenciones  caní­

b ales respecto de los homb res  (tema del b osqu e  devo­
rador). 

Co li nas  Moradas  su b terráneas  de  los  du eños y  demonios  del 

monte. 

Aguje ro s, c av i dade s  Símb olo  de  la  sepultura  (matriz  protectora),  asocia­
dos a los caminos  que comu nican  los mu ndos  su b te­
rráneos. 

Claro s  Plantaciones  de  los  du eños  del  monte. 

R Í O S  Camino  del  agua, haanú.

A g ua  Elemento  mascu lino.  Asociada  al  hu mo;  es  el  cami­
no de la gente del  agua,  así como  el hu mo  es el  cami­
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN  DEL MUNDO  231 

no  de  las  almas. Viene  de  abajo  (del  este),  donde  tie­
ne  su  nacimiento.  Se  la  asocia  también  al  diluvio. 

F ue g o   Elemento  purificador  y  fuente  de  energía.  El  fuego 

simb oliza  la  inmortalidad  pero  tamb ién  el  fin  del 
mu ndo,  la  destrucción. 

Ce ni z as  Principio  fertilizante,  simb olizan  tamb ién  el  incen­

dio  del  mu ndo  (destrucción  ígnea),  asociadas  al  olor 
de  la  tierra. 

Hum o   El hu mo, especialmente  el hu mo  de tab aco, es la vía, 

el  camino  por  el  que  los  espíritu s  en  u n  sentido  am­
plio  se  trasladan  y  dirigen  (ver:  la  vía  láctea,  las  nu ­
bes y  el  agua,  asociados  con  el  hu mo). 

A rbo l e s hue c o s  Morada  de  ciertos  espíritus  de  los  b osqu es,  símbolo 
de  matriz  protectora. 

L i anas  Escaleras  qu e  u nen  los  mu ndos  mediante  las  qu e 

Lu na  y  otros  ancestros  terrestres  su bieron  al  cielo 
extrayéndolas  del  ombligo. 

P o bre dum bre   Olor  de  la  mu erte  y  de  las  almas  de  los  mu ertos. 

I nm undi c i as  Matriz  placentaria  de  donde  su rgieron  los  primeros 

Yagu a  (cf.  Mitología). 

L upuna Arbol  del  agua  (Amazonas),  símbolo  del  eje  de  la  tie­
rra. 

R e nac o   «Arbol  estrangu lador»,  asociado  a la  brujería. 

Aguajal   (Formación vegetal), asociado  a la ab u ndancia  de ali­

mentos. 

T abac o   Alimento  de  los  espíritus  y  de  las madres,  principal 

objeto  de  intercambio  con  el  mu ndo  sobrenatu ral. 

M a s a to  (Bebida de mandioca dulce) bebida de los dioses, sím­
b olo de la ab u ndancia  (fiestas  de b eb ida). 

J ag uar  «D u eño  del  monte»,  au nqu e  en  la  mitología  es  objeto 
de  los  peores  infortunios.  Su  ru gido  está  asociado  al 
tru eno y a la voz  profunda  del  principal espíritu  de  la 
 E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

caza, rú nda'. A veces  se dice qu e  es para  el b osqu e  lo 

que el chamán  es para la sociedad y el cóndor para  la 
esfera  celeste. 

A  veces  «montu ras  simbólicas»  de  los  chamanes. 

Por  su  talla  imponente,  a menu do  se  lo asocia  a  u na 

gran  canoa.  En  la mitología,  se  lo  describ e  como  u n 
animal  estú pido  y  pesado.  Los  silbidos  del  tapir  se 
relacionan  con  la  «voz»  de  los  du eños  del  monte. 

Mamífero  de  movimientos  lentos;  es  el  símb olo  del 

equilibrio  del  mu ndo  au nqu e  tamb ién  de  los  dilu vios 
y temb lores  de tierra.  Por otra  parte,  se lo asocia  a  la 
sangre  menstru al. 

Animal  de  mal  au gu rio,  presagia  el  infortunio  y  la 

gu erra. 

D u eño  del  veneno  del  cielo. 

«Tambor»  de los du eños de los b osqu es,  símb olo de  la 

astucia  y  la  inteligencia [cf.  Mitología),  asociada  al 
fusil  de caza  por la dureza  de  su caparazón,  tamb ién 
a la enfermedad  y  a la mu erte  (devorador  de  lo  podri­
do). 

D u eño  celeste  (simétrico  celeste  al  Jagu ar).  Símb olo 

del  viaje  del  alma. 

A  menu do  asociado  al  chamán  por  su  forma  de  su ­

ccionar  las  flores,  tal  como  el  chamán  su cciona  los 
cu erpos  para  extirpar  la  enfermedad.  El  ave  es  en 
cierto  modo,  metafóricamente,  la  prefigu ración  del 
chamán.  Es  además  el  condu ctor  del  fuego  celeste  y 
está  asociado  a  las  lu chas  de  cintu rón toti.

Pájaro  de malos au gu rios  (asociado con los  demonios 

de los b osqu es). Con  sus estridentes  silbidos  el  gavi­
lán  ensordece  a  la  gente. 

Pájaro  hablador,  asociado  al  crecimiento  del  maíz. 

Chu pador  de sangre, animal de malos au gu rios,  aso­

ciado  a los actos  de  brujería. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  233 

Simbolismo del cuerpo

Cue rpo   Ropa,  envoltura  de las instancias  vitales. 

Est ó m ag o   Sede,  receptácu lo  de las armas  chamánicas.  El estó­

mago  se describe  como  u n bolsillo  interior. 

Co ro ni l l a  La parte  más sensible  del cu erpo,  lugar  de salida  de 

las  instancias  vitales. 

Boca  Orificio de expulsión del soplo y de la palabra, por donde 
se  vomitan  las almas  a la hora  de la  mu erte. 

So plo   (Aliento)  principio  de vida,  el soplo  tiene  propiedades 

mágicas:  el chamán  transforma  las cosas con su so­
plo.  Tamb ién  se asocia  con el hu mo  de tab aco. 

Sang re   Alimento  de las almas de los mu ertos,  la sangre  está 

asociada  en la mitología  a las estrellas y al arco  iris, 
al  achiote  por su color  rojo y a la  miel. 

Me nst ruac i ó n  La  sangre  menstru al  tiene  u na connotación  negati­

va.  Ademá s  se  la  asocia  con  los  perezosos  míticos. 
Las  menstru aciones  se interpretan  como  u n acto  de 
fecu ndación  de la  luna. 

Ex c re m e nt o s  Los excrementos,  cargados  de la fuerza  vital  del qu e 

los eliminó, poseen u na importante  significación  para 
los  Ya gu a .  E n  el  m ito  d e  la  cr ea ción  d e  la  h u m a n i ­
dad,  los primeros  Yagu a  nacieron  de u na pila  de in­
mu ndicias  o del árbol  de  defecación.  Los  excremen­
tos son considerados  como el crisol de donde brota la 
vida.  Se los asocia  también  a los clanes  (fue golpean­
do  sobre  el  árbol  de  defecación  qu e el  mayor  de los 
mellizos  míticos  creó los clanes y les dio un nomb re). 
Entre  los Yagu a,  cu ando  se su eña  con  excrementos 
significa  qu e alguien  del propio  clan va a ir de visita. 
La  ingestión  de excrementos  se relaciona  con la  «lo­
cura» y es u no de su s síntomas. 

Di e nt e s  Símb olo de la fuerza  vital. En los alb ores de la hu ma­

nidad,  segú n  el mito,  la gente  era b landa,  desdenta­
da, sin fuerza.  El creador los dotó lu ego de u na denti­
ción  sólida  pero  ésta  se  degradó  porqu e  la  gente  se 
contentó  con morder  dos granos  de maíz  en lu gar de 
234  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

dos  piedras  como  hicieron  los ja gu a res.  La  costu m­

b re  ancestral  qu e  consistía  en  extraer  los  dientes  de 
los  en em ig o s  m u e r to s  en  c o m b a te  p od r ía 
interpretarse  como  la  apropiación  de  una  fuerza  vi­
tal ajena  o,  si se quiere, como  la pérdida  de u na  fuer­
za  vital  por  parte  del  enemigo,  dirigida  a  debilitarlo. 

Simbolismo de los objetos manufacturados

T am i z   Instru mento  semisagrado  para  filtrar  cuya  fabrica­

ción  incu mb e  tradicionalmente  a  los  chamanes  o  a 
su s  aprendices.  El tamiz  es en  parte  responsab le  del 
masato  pu es  actú a  de  intermediario  entre  el  hom­
bre  y  la  bebida  sagrada.  Existe  u na  analogía  cierta 
(au nqu e  sea  sólo  por  su posición  mediadora)  entre  el 
chamán  y  el  tamiz 

Vasi ja para el m asat o   Símb olo  de la ab u ndancia  (tiempo de fiestas) y  de  se­
gu ridad:  el interior de las vasijas  se compara  con  u na 
matriz.  Por otra  parte, es probable  qu e los Yagu a  ha­
yan  u tilizado  u rnas  funerarias  en  el  pasado.  En  la 
mitología,  los  sob revivientes  de  la  matanza  primor­
dial  deb en  mu y  a  menu do  su  salvación  a  una  vasija 
volteada,  gracias  a  la  cual  escaparon  de  su s  verdu ­
gos. 

Ham ac a  Asociada  a  la  placenta.  Los  Ya gu a  envu elven  su s 

mu ertos  en  posición  fetal  con  su  hamaca  antes  de  la 
inhu ma ción. 

F l aut a de P an  Por  los  sonidos  su aves  que  emite,  este  instru mento 
tiene  una  fuerte  connotación  sexual. 

Flaut as sagradas  D enominados  «huesos» de los espíritus de la caza.  Su s 

sonidos sonoros (trompas y tubas) y silbantes  (flautas 
con  b loqu e)  simb olizan  la  «voz»  de  los  espíritu s;  los 
primeros  evocan  la  prohibición  sexu al (cf.  Mito  de 
rú nda')   mientras  qu e  los  segu ndos  poseen,  en  cam­
bio,  una  connotación  de  invitación  sexu al. 

Los espacios  acondicionados 

En  términos  generales,  los  espacios  acondicionados  por  el  homb re  (cha­
cras,  senderos  forestales,  pu ertos, plazas, etc.)  son espacios  protectores,  por 
EL  CHAMANISMO  Y LA VISIÓN  DEL MUNDO  235 
de colores
Categorías
236  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

oposición  al  espacio  natu ral,  el  b osqu e.  Las  chacras  y  los  pu ertos  en  espe­
cial  son  los  sitios  de  refugio  de  las  mujeres,  los  niños  y  ancianos  cu ando 
algú n  peligro  acecha  a  la  comu nidad  (conflictos,  llegada  de  extraños,  etc.). 
Asociadas  al  crecimiento  de las plantas, las chacras  son  tamb ién  u n  símb o­
lo de fecu ndidad,  lugar donde  se realiza por lo general el acto sexu al,  prohibi­
do  en  las zonas  de  caza  y  de  recolección. 

Simbolismo de los colores, olores y sonidos

Segú n  su lu miniscencia  y  brillo,  los  colores  constitu yen  u n  código  qu e  reve­
la  la  natu raleza  de  las  fuerzas  impu lsivas.  De  manera  glob al,  los Ya gu a  los 
clasifican  en  dos  grandes  categorías:  en primer  lugar,  distingu en  los  colores 
pu ros, nëmbase,  de los colores compu estos, mëtia nëmbase,  «medio  colores». 
Los colores pu ros son cu atro: el b lanco, popaséndi,  el negro, wanakanándi,  el 
rojo, rúndándi  y  el verde­ azu l, wusënúndi  (no  distingu en  el  verde  del  azu l). 
D e  esta  gama  de  cu atro  colores  pu ros  deriva  u na  serie  de  compu estos:  el 
amarillo  se  denomina mëtiá wusënúndi nëmbase,  «medio  verde­ azu l»,  el  gris 
mëtiá popaséndi nëmbase,  «medio b lanco», el rosa «medio rojo», etc. El marrón 
y  el  color  malva,  qu e  no  entran  en  las  dos  categorías  anteriores,  son  por  lo 
general  designados  del  siguiente  modo:  marrón, mëkándi nëmbase,  «color 
tierra», y el color  malva, awiča ndutuho nëmbase,  «color del pecho del ara». E n 
términos  generales,  los  chamanes  asocian  los  colores  claros, mëtiándi,  «me­
dios  tintes»,  a  la  b enevolencia,  la  fertilidad  y  la  vida,  mientras  qu e  los  colo­
res  oscu ros, pokëndi,  están  claramente  ligados  al  infortu nio,  a  la  malevo­
lencia  bajo  todas  su s  formas  y  a  la  mu erte.  Por  ello,  el  b lanco  y  el  amarillo 
son por definición  los dos colores de la vida o del regreso a la vida. N o  ob stan­
te,  se  dirá  qu e  u na  persona  de  cu tis  pálido,  macilento,  va  a  morir.  En  este 
caso  preciso, la palidez  se asocia  con la mu erte y la pérdida  de las  instancias 
vitales.  El b lanco y el amarillo  son tamb ién  colores rápidos, aliados  a la velo­
cidad. 

C oncepto  de  lu miniscencia 

La  tra n s p a ren cia ,  «color  del  vidrio»,  es  por  excelencia  el  color  de  la s 
divinidades,  al  igual  qu e  la  lu miniscencia, wonátÿa,  a  imagen  de  los  astros. 
Con  frecu encia  se  dice  qu e  el  reflejo  resplandeciente  del  sol  o  de  la  lu na 
sob re  la  superficie  del  agu a  es  u n  signo  de  los  dioses.  Los  colores  de  las 
plu ma s qu e los Ya gu a portan en forma  de corona du rante los  rituales  van  del 
b lanco  al  rojo,  pasando  con  insistencia  por  el  amarillo,  y  simb olizan  el  res­
plandor  divino,  la inmortalidad.  Lo claro, lo lu minoso  se asocia  tamb ién  a  la 
b oca  del  agu a,  al  este,  tierra  de  los  primeros  ancestros,  mientras  qu e  lo 
oscu ro  remite  al  oeste,  al  poniente.  Los Yagu a  orientan  su s  viviendas  hacia 
el  este,  de  forma  qu e  la  entrada  principal  se  abra  hacia  el  levante  y  qu e  la 
lu z  penetre  desde  el  amanecer  en  el  interior. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  237 

Tanto  el verde­ azul  como  el gris  están  asociados  a la  «locura»  (rapto  de  las 
instancias  vitales).  El  verde­azul  es  un  color  «rápido»,  el  de  los  alucinógenos 
poderosos,  mientras  que el gris es un tinte "lento" El verde­ azul  también  es el 
color  del  lago  celeste  y,  por  consiguiente,  de  la  lluvia.  El  rojo  es  sin  duda  el 
color  de  la  sangre;  es  un  tinte  «caliente»,  asociado  al  calor  hu mano,  por  lo 
tanto  a la vida  (los Yagu a  se  untan  el cuerpo  con  achiote) y  al  aspecto  visible 
de  las  cosas  (para  tener  dominio  sobre  las  almas,  es decir  para  hacerlas  tan­
gibles, los chamanes  se emb adu rnan  las manos con achiote). El rojo,  color  de 
lo  visible,  se  opone  al  negro,  color  de  lo  invisible  (cuando  los Yagu a  quieren 
desbaratar a u n adversario haciéndose invisibles, se cubren el cuerpo de huito 
(Genipa).  El  marrón  es  el  color  de  la  ambivalencia;  pu ede  ser  b u eno  o  malo 
según  las  circunstancias.  El  negro,  por  último,  indica  el  infortunio,  lo  invisi­
ble,  el  poniente,  el  oeste. Todo  lo  que  para  los Yagu a  posee  un valor  negativo 
es negro, pero paradójicamente  es el color del tabaco que, au nqu e  fundamen­
talmente  benéfico  (asociado  a  la  cura),  es  la  planta  más  polivalente  del  uni­
verso vegetal yagu a.  El negro  es un  color  «lento» y  se  opone  al  rojo. 
Los  olores  ta mb ién  son  mu y  s ignifica tivos ,  en  pa rticu la r  pa ra  los 
chamanes.  Ya  hemos  dicho  qu e  existe  una  relación  mu y  clara  entre  la  in­
tensidad  del olor y las propiedades  (curativas, alu cinatorias, venenosas,  etc.) 
de las plantas  (ver más  arriba  la tabla de correspondencias).  El olor fuerte  se 
asocia  genéricamente  al  poder,  a  la  fuerza  (remedios,  alu cinógenos,  vene­
nos,  alcoholes,  excrementos,  etc.)  y  se  ab sorb en  vegetales  fuertes  bajo  el 
control  del  chamán,  en  oposición  a  los vegetales  débiles  que  son  cu ltígenos 
por  excelencia.  Todo  lo qu e  posee  u n olor fuerte  pertenece  a los homb res.  El 
olor  del  hu mano  se  asocia  con  el  rojo  (al  achiote);  es  el  olor  de  la  vida.  En 
camb io,  lo  podrido  es  el  olor  de  la  mu erte  o  de  la  enfermedad.  El  olor  fuerte 
qu e  desprende  u n  animal,  por  ejemplo,  lo  convertirá  en  u n  «hacedor  de  en­
fermedad». 
El  sabor  a  menu do  va  a  la  par  del  olor:  lo  «amargo», hiwera,  es  el  sabor 
característico  de  las  plantas  medicinales  y  de  los  alu cinógenos;  es  el  sabor 
de  la  cu ra  y  de  la  alu cinación.  Lo  «salado», tiwihú ra,  es  el  sab or  de  la 
transpiración,  por lo tanto de la actividad corporal, mientras qu e lo «insulso», 
tënídiera,  y lo «du lce», waréndi,  son los sabores de la abstinencia,  por lo tanto 
del  descanso  corporal.  Lo  «azu carado», sëmbora,  es  el  sabor  de  la  miel  y  lo 
«ácido», nádra,  de la  sangre. 
A  su  manera,  los  sonidos  son  altamente  significativos.  C omo  ya  hemos 
visto,  los  chamanes  trabajan  su voz  hasta  el  límite  de  sus  posib ilidades  vo­
cales  para  imitar  la  voz  de  los  espíritus.  Segú n  la  idea  general,  los  sonidos 
agu dísimos  están asociados con los espíritus. Imitar vocalmente y sobre  todo 
«tonalmente»  a  algu ien  equivale  a  reemplazarlo  o  inclu so,  cu ando  se  trata 
má s  particu larmente  de  espíritu s,  a  invitarlos  (ver  función  de  los  cantos 
chamánicos).  El  sonido  agu do,  por  ejemplo  el  silbido,  connota  la  invitación. 
Así,  la  flauta  de  pan, nunumata,  por  los  sonidos  su aves  y  melodiosos  qu e 
emite,  connota  la  invitación  sexual.  Por  otra  parte,  los jóvenes  ponen  mu ­
cha  dedicación  en  su  confección.  No  obstante,  algu nos  silbidos  estridentes, 
238  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 

por ejemplo  los del gavilán,  son maléficos  pu es  se los asocia  con  la voz de  los 

demonios  de los b osqu es. 
El  silbido  sostenido  se  opone  al  ronqu ido  vib rante  que  reprime  la  u nión, 
es  la voz  qu e  separa,  qu e  amenaza  (ver  mito  de rú nda').  Esta  du alidad  entre 
los  sonidos  roncos  que  amenazan  y  los  sonidos  silbantes  qu e  invitan  se  en­
cu entra  en  el ju ego  mu sical  de  las  flautas  sagradas.  Los  silbidos  melodiosos 
de las  flautas  excitan  a las  mujeres  (que  simu lan  el  acto  sexu al), pero  la  voz 
ronca  de  las  tromp a s  a pa rece  pa ra  recorda rles  qu e  deb en  s ometers e 
(reclu idas,  se hallan  separadas de los homb res) y ocu parse de la  preparación 
del  masato  (simbolizada  por el golpeteo  en los morteros). En  cierto  modo,  los 
golpes  sordos  produ cidos  por  las  mujeres  podrían  tamb ién  interpretarse  en 
el  plano  mu sical  como  una  respu esta  amenazante  frente  a las  roncas  agre­
siones  de  los  homb res. 

Agudo Grave

Silbido ronquido

invita  a mena za 

incita  prohibe 

u n e  disocia 

femen in o  mascu lino 

voz  de los espíritu s y  de  voz de  los  demonios 

las madres

flautas  de pan,  silbatos,  trompas de corteza, tu b os con  b loqu e 

flautas  con  b loqu e 

Los sueños

Más  qu e  a cu alqu ier  otra  cosa,  los chamanes  le  otorgan  u na  gran  importan­
cia  al  su eño  qu e  interpretan  con  fines  divinatorios  o  propiciatorios.  Añadi­
remos  qu e  la  experiencia  onírica,  asociada  a  la  experiencia  alu cinógena,  se 
halla  de  una  manera  u  otra,  de  forma  explícita  o no,  en  el  comienzo  de  toda 
carrera  chamánica.  En  efecto,  hemos  señalado  que  el  su eño hamëriésa  es 
definido  por los Yagu a  como el viaje  de las instancias fuera  del cu erpo, de  allí 
su  asociación  con  el  estado  de  trance.  Entre  los Yagu a,  el  su eño  es  u n  ins­
tru mento  de  conocimiento,  de  predicción.  Su  interpretación  le  compete  en­
tonces  a  aqu ellos  qu e  tienen  como  función  primordial  la  comu nicación  con 
lo  invisible. 
E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO  239 

El contenido  de los  su eños  se interpreta  sobre todo en términos  de  mu er­

te  y  de  caza.  De  u na  mu estra  de  u nos  cu arenta  su eños  recogidos  du rante 
nu estras diversas estadías, u na veintena presagian  la enfermedad  o la  mu er­
te,  u na  docena  se refiere  a la caza y  a la recolección  de  miel,  los otros  anu n­
cian  la  gu erra  o  u na  visita  inesperada.  Segú n  el  contenido  del  su eño,  el 
chamán  podrá  anticipar  el  tiempo  y  presagiar  tal  o  cual  hecho  futuro  (la 
mu erte  de  u n  pariente,  el  inicio  de  una  epidemia,  la  victoria  en  la  guerra, 
etc.).  D e  acu erdo  con  el  su eño  que  haya  tenido  en  la  víspera,  el  cazador 
sabrá  de antemano  si su expedición  será  propicia y  qué  tipo  de presas  podrá 
alcanzar.  En  consecu encia,  los  Yagu a  programan  su s  actividades  diarias 
con  mu y  poca  anticipación, ya  sea porqu e  temen  que u n su eño los disu ada  o 
porqu e  agu ardan el  su eño  que  les  anu ncia  el  éxito. 
A  continu ación  presentamos  una  lista  mu y  fragmentaria  de  los  principa­
les  símb olos  oníricos: 
240  E L  CHAMANISMO Y LA VISIÓN DEL MUNDO 
E L  CHAMANISMO  Y LA VISIÓN  DEL MUNDO  241 
III
EL CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO

D e manera  global,  se su pone  que el chamán  responde  a los prob lemas  de  los 
otros.  La  sociedad  espera  esto  de  él  y  le  expresa  sus  quejas,  al  tiempo  qu e 
ejerce  su  control  sobre  él.  En  la  práctica  cotidiana,  el  chamán  nu nca  es 
totalmente  libre:  rara  vez  obra  solo.  B asta  con  qu e  actú e  por  cu enta  propia 
para  qu e los su yos lo dejen  de lado, o qu e a menu do resulte ineficaz  para  qu e 
rápidamente  lo desprecien,  o que  ponga  de manifiesto  su  debilidad  para  qu e 
su s  adversarios  ensegu ida  lo  despojen  de  sus  atribu tos.  La  sociedad  está 
constantemente  detrás  de  él. 

Así,  para  comprender  el  chamanismo  no  b asta  con  interesarse  solamen­
te  en  los  chamanes;  tamb ién  hay  qu e  considerar  la  sociedad  en  la  que  se 
manifiestan  su s  condu ctas.  Por  lo  tanto,  en  este  capítulo,  se irá  más  allá  de 
la  institu ción  para  ver  en  qué  medida  ésta  es  «fundadora»  de  la  sociedad, 
hasta  dónde  condiciona  la vida  social,  cultural  y  ritual  de  los  homb res.  Por 
ú ltimo,  hab rá  qu e  estu diar  las  relaciones  entre  el  chamanismo  y  los  cam­
b ios  sociales. 

MIGRACIONES - CONFLICTOS - GUERRA

Si  b ien  no  influye  directamente  sobre  el  tamaño  y  la  composición  de  los 
gru pos  locales,  el  chamanismo  a veces  determina  su  movilidad  y  orienta  en 
gran  medida  las  relaciones  entre  personas,  entre  gru pos,  en  especial  por  la 
práctica  de  las  acu saciones  de  brujería. 
Anteriormente  los Yagu a  se  trasladab an  luego  de  conflictos  o  del  deceso 
de u n miemb ro del gru po local, para responder  a las necesidades  de la caza o 
inclu so  para  huir  de  las  epidemias.  Pero  si  se  le  da  credito  a  los  mismos 
indígenas, y  hasta  cierto  pu nto  a los  docu mentos  antigu os,  las  acu saciones 
de brujería  constitu ían y todavía  constitu yen  la razón principal  de las  migra­
ciones, au nqu e  hoy en día los Yagu a  hayan  perdido gran parte de su  au tono­
mía  frente  a la  sociedad  dominante.  En  una  obra  dedicada  a la  etnohistoria 
de  este  gr u p o ,  mostré  que  en  la  actu alidad  cuatro  grandes  factores  deter­
1

minan  el proceso  migratorio  de los Yagu a.  Ligados  por  u n lado  a una  econo­
mía  local  (sistema  de patronato,  incentivo  del comercio  mestizo) y  por el  otro 

 
1
J.­P.  Chaumeil,  1981. 
2 4 4  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

a la política de integración del país (implantación de centros escolares, crea­
ción de comu nidades nativas), estos factores aceleran el proceso de sedenta­
rización  de los gru pos contactados. En  este contexto, el sitio reservado a la 
brujería  podría  parecer  mu y  aleatoria;  sin  emb argo, no  lo  es.  Inclu so  allí 
donde  los motivos económicos y  políticos de migraciones son perfectamente 
identificab les,  los  Ya gu a  continú an  atrib u yéndoles cau sas mágico­ religio­
sas.  E s a la brujería, a la qu e siempre se refieren para ju stificar su s despla­
zamientos,  tal  como  lo  atestigu an los  sigu ientes ejemplos: 

Grupo de Alberto Prohaño

Fecha Lugar Motivo Razón invocada

Hacia  1959  E s t a b l e c i m i e n t o  E x tr a c c i ó n  d e  B r u j e r ía  d e  u n 

s ob r e  el  Y a c a r ité  esencias  del  palo  cha má n del  río  Yavarí 
(río  Atacu ari)  rosa 
B r u j e r ía  d e  u n 
Hacia  1969­1970  Migración a la isla de  Mu erte  del  padre  cha má n  del  Atacu ari 
Cacao  (Amazonas)  de  Alb erto 
B ru jería  de  u n  mes ­
1971  M igra ción  a  S a nta  E nfermeda des  tizo 
Rosa  (Caño  de  Ca­
b a llo­ cocha ) 
B ru jería  del  m is m o 
1972  Migración  a  la  que­  E nfermeda des  mes tizo 
b rada  Pu ca  cu nga 
(cerca  de  C u shillo­
cocha) 
B r u j e r ía  de  los 
1974  Migración  a  la  qu e­  Conflictos  con  los  Ticu na 
b rada  Marichín  (es­  Ticu n a  d eb id o  a 
ta b l ecim ien to  a c­  territorios  de  pes ­
tu a l)  ca  y  de  cu ltivo 
 E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  245 

Grupo de Rasma

Fecha Lugar Motivo Razón invocada

H a cia  1964­  M ig r a c ió n  d el  r ío  M u er te  del  pa ­  Represalia  de  las  almas 
1965  Mu ena  hacia  la  qu e­  trón  L.  Agu irre  del  patrón 
b rada  Castaña  (am­
b os  a flu en tes  d el 
Ata cu a ri) 

H a cia  1969­  Migraciones  su cesi­  D es conocido  B ru jería  de  los  mesti­

1970  va s  hacia  la  isla  de  zos 
C acao  y  lu ego  hacia 
Paloseco  (lago  Caba­
llo­ cocha) 

1971  Migración  a  la  b oca  El  ganado  daña­  B ru jería  de  los  mesti­
d e  la  q u e b r a d a  b a  las  plantacio­  zos  por  intermedio  del 
Marichín  n es ,  con flictos  ganado 
con  los  mestizos 

1973  Migración  a  la  qu e­  Igual  motivo  Idéntica  razón  invoca­

b rada  Jeb erillo  (es­  da 
ta b l e c im ie n to  a c­
tu al) 

Pu eden  surgir  dos  actitu des:  o bien  la  explicación  mágico­ religiosa  no  es 
tal,  por  lo  tanto  no  explica  nada  salvo  el  rechazo  o  la  transposición  de  u na 
cierta  realidad,  o  b ien  es  constitutiva  y  explica  todo.  A  veces  su cede  ­ como 
fue  el  caso  del  gru po  de  Evarista  en  el  río  Tangarana­  que,  a  la  mu erte  de 
u no de su s miemb ros, los Yagu a  destru yen  o ab andonan  todo lo qu e  poseen, 
inclu so  las viviendas  nu evas y  las chacras  en  produ cción  a las que  no  regre­
sarán ja má s ,  inclu so  en caso de necesidad. Algu nos gru pos  qu e gozan  de  u n 
total  equilibrio  económico  y  demográfico  se  han  fragmentado  de  esta  forma. 
En  este  caso  la  respu esta  mágica  (huir  de  las  almas  de  los  mu ertos)  no 
responde  a  ningú n  apremio  material;  sin  emb argo,  moviliza  a  la  totalidad 
del  cu erpo  social. 

Los conflictos

«Los   conflictos  en  qu e  toman  parte  el  mayor  nú mero  son  los  originados  por 
los  b ru jos.» 2 

D u rante  su  apostolado  entre  los  gru pos  del  alto Yagu as,  el  padre Alvarez  se 
dio  cu enta  que  los  chamanes  se hallaban  en  el centro  de las hostilidades,  la 

 
2
L.  Alvarez,  1913:  255. 
246  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

mayoría  de  las  veces  como  protagonistas,  au nqu e  en  otras  ocasiones  como 
víctima s. 
Siempre  ligados  a  la  acción  del  chamán,  los  conflictos  son  pensados  y 
realizados  en  u n  contexto  de  agresión  y  venganza.  La  concepción  segú n  la 
cu al  todo  infortu nio  hu mano  es  la  consecu encia  de  agresiones  mágicas, 
cu yo  ú nico  remedio  es  la  venganza,  domina  de  forma  casi  permanente  la 
vida  de  los  Yagu a.  Estos  se  encu entran  bajo  la  amenaza  de  una  venganza 
vertical  qu e  hace  pesar  las  almas  de  los  mu ertos  sobre  los  vivos.  Hay  qu e 
vengar  a los  mu ertos  para  evitar  u n  desqu ite  de  su s  almas.  Los Ya gu a  con­
cib en  su  equ ilibrio  físico,  social,  cósmico  como  la ju sta  medida  entre  estas 
agresiones  mágicas  y  su  capacidad  para  responder.  Es  u na  lu cha  perma­
nente  emprendida  esencialmente  por  los  chamanes. 
La  venganza  se  lleva  a  cabo  de  acu erdo  con  la  agresión  qu e  deb e  repri­
mir, ya  sea  por  la  acción  violenta,  la  agresión  física,  o por  el  envenenamien­
to  o  la  brujería.  En  este  ú ltimo  caso,  el  chamán  en  persona  ejecuta  las  re­
presalias  mientras  que  en  los  dos  primeros  se  limita  a legitimar  la  agresión 
designando  u n  cu lpable;  corresponde  a los agredidos  cu mplir  con  la  senten­
cia.  U na  epidemia,  por  lo  general  conceb ida  como  u na  agresión  colectiva, 
implica  en  consecu encia  una  venganza  colectiva  qu e  pu eda  eventu almente 
desemb ocar  en  u n  conflicto  generalizado.  U na  simple  afección  será  má s 
b ien  percib ida  como  u na  agresión  aislada,  pu ntu al,  y  exigirá  medidas  de 
represalia  individu al,  a  menos  que  se  repita,  en  cu yo  caso  implicará  la  res­
pu esta  del  gru po.  Los  conflictos  individu ales  se  resolverán  en  el  peor  de  los 
casos  con  la  mu erte  o el envenenamiento  del  o de los  su pu estos  agresores  o 
de  u n  miemb ro  de  su  familia.  El  envenenamiento awatianu  sigu e  siendo  el 
método  de  venganza  individu al  más  comú n  y  eficaz. 
El  ciclo  de  la venganza  da  lugar  a hostilidades  crecientes  entre  agresores 
y  agredidos.  Esta  escalada  de violencia  sólo  llegará  a  su fin  con  la  rendición 
o  la  hu ida  de  u no  de  los  antagonistas.  Es  así  qu e  las  masateadas  pu eden 
su scitar  migraciones  o  enfrentamientos  pú b licos .  3

Ta l  como  menciona mos  anteriormente,  la  posición  jerá rqu ica  de  los 
chamanes  se logra  en  parte  gracias  a  sus víctimas  cu yos  atrib u tos  ob tienen 
(proyectiles  y  cantos  mágicos,  almas),  para  así  acu mu lar  poder  y  prestigio. 
Es  gran  chamán  el  que  sabe, s ándatia  pero  tamb ién  el  qu e  ha  "matado"  a 
mu chos  enemigos, mëtia nëpuyíra;  lo llamarán  a semejanza  del antigu o  gran 
gu errero  qu e  ob tu vo  nu merosas  victorias.  P.  Clastres  hab lab a  de: 

«la  volu nta d  de  poder  del  cha má n,  poder  qu e  qu iere  ejercer  no  sob re 
los  homb res  sino  sob re  los  enemigos  de  los  h omb res ,  la  nu meros a 

Justo  antes  de  mi  partida  en  1978,  Alberto  y  Patrocinio  (respectivamente  números  5  y 
1  en  la  lista)  se  enfrentaron  violentamente  con  motivo  de  una  brujería  en  el  transcurso 
de  una  borrachera  nocturna.  Las  familias  presentes  participaron  del  altercado  y  el 
conflicto  degeneró  con  rapidez...  estas  escenas  tienden  a  repetirse  aparentemente  sin 
otro  motivo  que  el  de  las  acusaciones  de  brujería. 
 E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  247 

mu ch edu mb re  de  poderes  invisib les,  espíritu s,  almas,  demonios .  Es 
en  su  calidad  de  gu errero  qu e  el  cha má n  los  enfrenta...» 4 

En el caso de los Yagu a,  la volu ntad  de los chamanes  se ejerce  tanto  sob re 

los homb res  como  sobre  los poderes  invisibles.  Pero  no b asta  con  hab lar  del 
componente  gu errero  de su actividad; hay qu e considerar  su aspecto  propia­
mente  gu errero.  Los  chamanes  yagu a  dicen  que  están  cu b iertos  de  pies  a 
cab eza  por u na  pesada  coraza  de dardos  mágicos y armados  de estacas  invi­
sibles  qu e  lanzan  contra  su s  enemigos  con  la  ayu da  de  gu antes  mágicos. 
Tienen  el  cráneo  igu almente  protegido  por  u n  casco  de  dardos  mágicos.  Las 
capas  entregadas  por  las madres   son  armadu ras  incomparab les  y,  a  veces, 
montan  u n  animal  para  acelerar  el  paso  y  sorprender  al  presu nto  enemigo. 
Ta nto  la  condu cta  como  el  arsenal  del  chamán  prefiguran  al  gu errero. 
Vemos  entonces  cómo  la  adquisición  de  los poderes,  la amb ivalencia  y  la 
figura  gu errera  del  chamán  estimu lan  u n  cierto  grado  de violencia  entre  los 
Yagu a,  violencia  qu e  el  chamán  deb erá  sin  emb argo  canalizar  en  beneficio 
de  la  comu nidad.  Por  u n  lado,  la  institución  y  el  sistema  simb ólico  qu e  la 
su stenta  implican  la  adversidad  (responsabilidad  por  los  males  impu tada  a 
la  malevolencia  de  los  demás);  por  el  otro,  los  chamanes  deb en  preservar, 
má s  allá  de  su s  amb iciones  personales,  el  equilibrio  pacífico  de  los  gru pos 
en  los  qu e  ejercen  su s  talentos,  tarea  qu e  comparten,  tal  como  veremos, 
con  los lideres  políticos. 
Si  b ien  es  cierto  qu e  en  la  actu alidad  los  Yagu a  ya  no  gu errea n ,  hasta 
5

hace  poco  eran  u n  pu eb lo  gu errero  y  disponían  de  u n  sofisticado  arsenal 

militar,  tal  como  lo  atestigu an  las  nu merosas  informaciones  recogidas  so­
b re  su  armamento,  sistemas  de  fortificación  y  estrategias  de  comb ate.  Au n­
qu e  ya  no  sea  efectiva,  la gu erra  continú a  siendo  altamente  valorizada  y  da 
lu gar  a  representaciones  especiales  en  todos  los  grandes  ritu ales  donde  se 
entonan  cantos  de  gu erra.  El  tema  de  la  gu erra  es  además  recu rrente  en  la 
mitología,  lo  cual  refleja  en  gran  medida  su  lugar  central  dentro  del  pensa­
miento  indígena. 
Con la llegada  de los primeros  misioneros,  a fines  del  siglo XVII, los  Peba­
Yagu a  estab an  continu amente  en  gu erra.  Los  conflictos  estallab an  inclu so 
dentro  de  las  misiones  donde  los  gru pos  persegu idos  hallab an  u n  refugio 
temporal  (lo  que  en  u n  momento  hizo  creer  en  el  éxito  de  las  misiones).  A 
partir  de  esa  época,  las  acu saciones  de  brujería  figuraban  como  el  motivo 
principal  de gu erra.  De este  modo  el relato  del padre Zárate  nos informa  qu e 
los  Peb a,  víctimas  de  u na  epidemia,  acu saron  a  su s  vecinos  Ticu na  de 

 
4
P.  Clastres,  1980:  72. 
 
5
Actualmente  los  Yagua  superan  apenas  las  3,500  personas.  Si  se  tiene  en  cuenta  la 
serie  de  masacres  de  las  que  fueron  victimas  y  las  epidemias  que  los  diezmaron  de  un 
modo  dramático,  su  número,  a  la  llegada  de  los  blancos  a  la  región,  debió  ser  el 
doble. 
2 4 8  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

hab erlos  emb ru jado  y  los a ta ca ron .  Los  Cau mares  (prob ab lemente  u n  clan 
6

peb a)  no  se  solidarizaron  con  los  agresores,  a  qu ienes  u nos  meses  má s  tar­
de atacaron  para vengar  a los Ticu na  mu ertos.  D e no  ser por la  intervención 
de  la  escolta  del  padre  Zarate,  el  conflicto  sin  du da  se  habría  extendido  al 
conju nto  de los Peb a­ Yagu a y Ticu na, lo que quizá habría  involu crado  a otras 
tribus. 
P.  Clastres  quiso  demostrar  el  alcance  político  de  la  actividad  gu errera 
haciendo  de  ella  el  principio  de  au tonomía  de  las  sociedades  primitivas;  le 
atrib u ye  u na  función  constitutiva  fu ndamental  del  ser  social  primitivo:  «No 
se  pu ede  concebir  la  sociedad  primitiva  sin  concebir  al  mismo  tiempo  la 
gu erra»,  es crib ió , y  ésta  no pu ede  conceb irse  como  una  simple  réplica  a  las 
7

ob ligaciones  materiales  qu e  pesan  sobre  una  determinada  pob lación. 

La  cu estión  es  saber  si  al  chamanismo  se  le  pu ede  dar  u na  explicación 
funcionalista:  reforzar  la  capacidad  de  los  gru pos  antagónicos  en  lu cha  por 
riqu ezas  o  en  b u sca  de  expansión  territorial;  o  si  el  chamanismo,  ligado  a 
las  teorías  indígenas  de  las  almas,  de  las  personas  y  del  infortunio,  crea  en 
forma  permanente  relaciones  conflictivas,  suscita  la  gu erra  y  se  alimenta 
de  ésta.  La  agresión  mágica  y  la  obligación  de  venganza  se  llevan  a  cab o 
dentro  del  chamanismo  y  a  través  de  éste.  Por  eso  es  qu e  los  gru pos  sin 
chamán  evitan  lo  más  posible  entablar  hostilidades  pu es  no  podrán  contro­
lar  su  desenlace  ni  prever  sus  consecu encias  ya  que  no  están  en  condicio­
nes  de  venga r  directa mente  las  a gresiones,  a  menos  qu e  convoqu en  a 
ch a ma n es  de  afu era,  pero  los  resu lta dos  son  en  ese  caso  mu ch o  má s 
aleatorios. 

CHA MA N Y CA ZA DOR

El  deb ate  sobre  las  relaciones  entre  el  chamanismo  y  la  caza,  iniciado  hace 
varias  décadas,  sigue  siendo  a ctu a l .  Hay  dos  corrientes  encontradas:  liga­
8

do  para  algu nos  a un  modo  de vida  agrícola  (ciertos  rasgos  constitu tivos  del 
chamanismo  se  originarían  en  antigu os  ritos  hortícolas),  está,  segú n  otros 

 
6
«Luego  sobrebino  á  los  Pebas  una  epidemia  de  catarro,  de  que  se  enfermaron  casi  todos 
y  murieron  alguno  otro,  y  se  persuadieron  bárbaramente  que  los  Ticunas  los  havian 
echizado  y  querian  matar,  y  sin  mas  consejo  determinaron  la  venganza.  Combidáronlos 
á  un  bebezon,  baliéndose  de  el  único  adulto  bauptizado  que  ai  entre  ellos,  á  quien  los 
demas  ocultaron  el  intento:  y  despojando  artifiziosamente  de  sus  armas  á  los  Ticunas 
en  la  borrachera,  dieron  despues  sobre  ellos  y  mataron  á  cosa  de  veinte  y  cinco  ó 
treinta,  reservando  bivas  á  dos  mujeres,  de  las  quales  mataron  tambien  a  poco  tiempo 
la  una,  porque  haviendo  muerto  de  enfermedad  el  Peva  que  la  tomó  por  muger,  un 
hermano  de  el  muerto  d i ó en  que  esta  muger  le  havia  quitado  la  vida  con  echizo,  y  la 
atrabesó  con  una  lanza.  Los  Caumares  desaprobaron  estas  maldades  de  los  Pevas  y  se 
desabrieron  con  ellos...»  (A.  de  Zarate.  1904:  372). 
 
7
P.  Clastres,  1977:  153  y  169. 
 
8
Ver  al  respecto  el  artículo  de  J.  Nachtigall,  1976. 
 E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  249 

(Eliade,  Nachtigall,  Lot­ Falck), firmemente  asociado  a la  cultura  de  los  pu e­

b los de cazadores. 
Si b ien  es cierto  qu e  hoy  en  día  la  mayoría  de  las  sociedades  con  institu ­
ción  chamánica  conservan  un  modo  de vida  orientado  hacia  la caza,  la  etno­
logía contemporánea  nos ofrece ejemplos  de sociedades de pastores y de agri­
cu ltores  sedentarios  donde  el  chamanismo  está  presente. 
El criterio de la caza  ­ presentado  así como  economía  dominante­  no  pare­
ce  entonces  ser  decisivo  para  zanjar  la  cuestión.  Sin  emb argo,  los  estu dios 
al  respecto  indican  qu e,  en  todas  partes  donde  funciona  el  chamanismo,  la 
ideología  de  la  caza  es  altamente  valorizada,  inclu so  si la  actividad  ya  no  se 
practica.  Es  el caso  por  ejemplo  de  los  Guajiro,  repartidos  en  una  penínsu la 
semidesértica  entre  Colomb ia  y  Venezu ela,  donde  la  caza  y  la  pesca  se  han 
convertido  en  actividades  secu ndarias  en  el  plano  económico  (a  tal  pu nto 
qu e  sólo  u n  ínfimo  nú mero  de  indígenas  viven  exclu sivamente  de  éstas), 
pero  conservan  u n  gran  prestigio  y  poseen  u n  fuerte  valor  s imb ólico .  Al  9

referirse  a  las  regiones  septentrionales  de  Asia,  R.  Hamayon  escribe  qu e 

«antes  de  adoptar  la  cría  de  animales,  todos  los  pu eb los  sib erianos  fueron 
cazadores  y  qu e  siguen  siéndolo  pa rcia lmente» .  W .  La  B arre  constatab a 
10

que,  au nqu e convertidos en agricultores, los amerindios conservab an  el  alma 

de  ca za d or es .  11

Por  lo  tanto,  si  bien  el  chamanismo  no  implica  necesariamente  una  eco­
nomía  de  caza,  parece  en  camb io  fuertemente  ligado  al aspecto  simbólico  de 
la  caza.  El hecho  de  encontrar  chamanismo  o u n  sustrato  chamánico  en  los 
más  variados  sistemas  sociales,  a  veces  asociado  a  religiones  constitu idas 
(b u dismo,  lamaísmo,  catolicismo,  por  ejemplo)  no  debe  ocultar  su s  estre­
chas  relaciones  con  un  modo  de  vida  en  el  qu e  el  mu ndo  animal  aún  no 
estab a  domesticado  y  donde  prevalecía  la  caza.  En  relación  con  los  B u riato 
del B a ïka l ,  R.  Hamayon  demostró  que, a medida  qu e  au menta  el lugar  qu e 
12

ocu pa  la  cría  de animales  en  la  economía,  disminu ye  la  esfera  de  acción  del 
chamán  que  ya  no goza  de  una  posición  central  en  la  sociedad.  Su  posición 
se  margina  al  pu nto  de  qu edar  relegado  a  u n  segu ndo  plano.  Este  ejemplo 
mu estra  qu e, a pesar de  su fuerte  capacidad  de adaptación,  el  cha ma nis mo 
no  es  insensib le  a  los  camb ios  socioeconómicos  qu e  lo  empu jan  progresi­
va mente  hacia  la  periferia.  La  demostración  del  au tor  confirmaría  la  hipó­
tesis  de  una  asociación  mu y  estrecha  entre  el  chamanismo  y  la  caza.  Más 
r a d ica l ,  P.  F u r s t   s os p ech a  qu e  las  s ocied a d es  p a s tor iles  s on 
1 3

«antichamánicas»  pu es  desvirtú an  la  relación  de  «equ ivalencia»  homb re­

 
9
M.  Perrìn,  1976:  14.  El  autor  señala  (p.  226)  que,  al  recorrer  la  mitología  guajiro,  se 
tiene  la  impresión  de  que  la  caza  sigue  siendo  la  actividad  económica  esencial  de  los 
indígenas. 
10
  R.  Hamayon.  1978a:  40. 
11
  W.  La  Barre.  1974:  265. 
12
  R.  Hamayon. op. cit:  40­41. 
13
  P.  Furst,  1976. 
2 5 0  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

animal  (en  especial  con  el  su rgimiento  del  sacrificio  animal)  qu e,  a  ju icio 
del  autor,  es  central  dentro  del  chamanismo. 
En  este  deb ate,  el  ejemplo  yagu a  viene  a  reforzar  la  hipótesis  de  una 
asociación  entre  el  chamanismo  y  la  caza.  Todo  en  la  condu cta  individu al 
del  chamán  yagu a,  en  el  espacio  imaginario  donde  se  manifiesta  así  como 
en  la  totalidad  de  su  práctica,  b asada  en  un  intercamb io  continu o  con  la 
sob renatu raleza,  evoca  una  estrecha  relación  con  la  caza  y  las  técnicas  de 
la  caza. 
En  primer  lugar,  los  animales  en  los  qu e  el  chamán  pu ede  encarnarse 
son  todos  predadores  (felinos y  rapaces)  que  se encu entran,  por  consigu ien­
te,  respecto  de  su s presas, del  mismo  lado que  el cazador y  qu e  utilizan  mu y 
a  menu do  su s  mismas  técnicas.  En  otras  palab ras,  el  chamán  está  del  lado 
del animal  cazador y no del animal cazado, au nqu e pu eda a su vez ser  cazado 
por  los  au xiliares  de  u n  rival  más  poderoso,  tal  como  lo  ilustra  la  sigu iente 
narración: 

Relato de la muerte de Xenon 1 4 

«...fue  al  regresar  del  Ama zona s  qu e  mi  difunto  padre  cayó  enfermo. 
Llegó  b orracho  a  la  aldea  y  se  lastimó  la  pierna  con  el  filo  de  u na  rama. 
Imposib ilitado  de  ir  a  cazar,  le  pidió  a  su  h erma n o  G era ldo  qu e  lo 
acompañara  a  la  antigu a  pu rma  para  ju nta r  plátanos.  El  viejo  Pancho 
aprovechó  la  oportu nidad  para  hacerle  daño;  salió  hacia  él  bajo  la  apa­
riencia  de  un  perro  salvaje.  Entretanto,  mi  difunto  padre  se hab ía  trans­
formado  en  majaz  (paca).  El  perro  salvaje  descu b rió  el  rastro  del  majaz 
y  lo  persigu ió.  Este  ú ltimo  se  refugió  en  u na  madrigu era  pero  el  perro 
escarb ó  la  tierra  a  su  alrededor  para  desalojarlo.  C u a nto  má s  cavab a 
el  perro  más  sufría  mi  padre.  Cada  movimiento  qu e  hacía  el  perro  con 
las  patas  al  hu rgar  le  arrancab a  u n  pedazo  de  corazón.  Apena s  tu vo 
fuerzas  para  llamar  a  su  herma no  qu e  lo  encontró  agonizando  en  el 
su elo...» 

Esta «partida  de caza»  entre u n chamán  agresor  ­bajo  la forma  de u n  perro 

salvaje  (el  cazador)­ y  un  chamán  agredido  ­bajo  la  apariencia  de  un  roedor 
(la  presa)­ es  típica  de  nu merosas  escenas  de  chamanismo.  La  condu cta  del 
chamán  en  la  sobrenatu raleza  se  asemeja  en  mu chos  aspectos  a  la  del  ca­
zador  en  el b osqu e. Tal  como  lo vimos  en  el relato,  el  chamán  acorrala  a  su s 
víctimas  al igual  qu e el cazador  acorrala  a su presa, y  su s técnicas  de  captu ­
ra  son  a  menu do  semejantes: 

«...  despu és  de  cu rar  a  mi  cu ña do  C elestino,  salí  a  «escu char»  a  la 
perdiz.  En  el  camino,  me  senté  al  pie  de  u na  lu pu na  para  fu mar  u n 
cigarro  y  cantarles  a  los  espíritu s.  D e  repente  me  llegó  u n  estertor 
des de  lo  alto  del  árb ol,  aa...  aa...  aa...  el  estertor  de  la  mu erte.  Vi 

  Xenon  Prohaño  (ver  lista  de  chamanes  difuntos).  Relato  de  su  hijo  Alberto. 
14
 E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  2 5 1 

pasar  por  encima  de  la  copa  del  árbol  el  espíritu  de  Celestino,  al  qu e  la 
gente  tiraba  con  correas  como  se  hace  con  los  chanchos  salvajes  para 
captu rarlos...  de  inmediato  encendí  otro  ciga rro...» 1 5 

Por  otra  parte,  amb os  están  poderosamente  armados.  El cazador  con  fre­
cuencia  se  unta  el  cuerpo  con  huito (Genipa  o  aceite  de  ciperáceas  para 
protegerse  de  los  espíritu s  malvados.  Si  no  tiene  fusil,  se  arma  con  su  cer­
b atana y  dos o tres lanzas  arrojadizas  para las presas grandes. Ja má s  olvida 
el  machete  y  el  cu chillo  qu e  se  coloca  en  el  cintu rón  del  pantalón  o  de  su 
«champa»  (falda  tradicional  de  fibras).  Antes  de  la  adquisición  del  fusil,  el 
cazador  nu nca  se  aventu rab a  sin  la  pesada  «macana»  (garrote  de  gu erra) 
con  la qu e acab ab a  con las presas grandes, tal como en el pasado  lo hacía  en 
la  gu erra  con  su s  enemigos.  Así  va  el  chamán,  con  el  cu erpo  protegido  por 
una  coraza  mágica  y  armado  con  estacas  envenenadas,  pu es  du rante  su s 
viajes  se expone  a innu merab les  peligros.  D ebe  comb atir  a distancia  o  cuer­
po  a  cu erpo  contra  los  espíritus  hostiles,  tal  como  el  cazador  enfrenta  a  su s 
presas  y  desafia  a  los  espíritus  del  b osqu e.  El  siguiente  relato  nos  informa 
sob re  el  tipo  de comb ate  que  debe  librar  el chamán  en  su  práctica  corriente, 
en  este  caso  para  cu rar  a  un  niño  enfermo. 

Ataque de almas

«...  en  el  medio  de  la  noche  vinieron  a  b u scarme  porqu e  el  niño  estab a 
enfermo.  Primero  lo  atendí  por  la  boca...  despu és  me  volví  a  acostar. 
Ensegu ida  tuve  un  su eño.  D os  desconocidos  me  acechab an  debajo  del 
piso  de  corteza  para  matarme.  Veía  como  se  agrandab a  la  rendija  del 
piso  y  cómo  salían  dos  hojas  b rillantes.  «¡Sal  ensegu ida!»,  le  grité  a  mi 
mujer  y  desarmé  a  u na  de  las  dos  almas.  La  otra  me  pinchó  con  su 
cu chillo  pero  la  hoja  no  penetró.  Me  soplé  el  cu erpo  y  la  hoja  no  pene­
tró.  El  alma  insistió  pero  la  hoja  nu nca  penetró.  El  alma  volvió  con  u n 
sab le  pero,  con  mayor  rapidez,  le  corté  la  pierna  con  mi  propia  arma. 
Estab a  cortándole  la  cab eza  cu ando  me  desperté...  aterrado,  llamé  a 
mi  mujer.  El  niño  enfermo  ya  respirab a  mejor;  me  pu se  a  cantar  y  vi 
qu e  las  dos  almas  hu ían,  con  las  tripas  colgando  del  tajo  qu e  yo  les 
hab ía  hecho...  recién  pu de  dormir  tranqu ilo...» 

(Informante:  A.  Prohaño,  1978) 

Tal  como  lo  señalamos  a  lo  largo  de  este  trabajo,  el  campo  de  acción  del 
chamán  está  orientado  hacia  el  b osqu e,  rara  vez  hacia  las  zonas  cu ltivadas 
o  a  los  espacios  hab itados  (salvo  por  el  texto  anterior).  Los  temas  centrales 
de  las  visiones  chamánicas  gravitan  alrededor  de  apariciones  de  animales 
o  de  silu etas  hu manas.  Las  plantas  mismas  se  le  aparecen  al  chamán  bajo 
estas  dos  formas.  Tanto  el  chamanismo  como  la  caza  son  percib idos  como 

 
15
Extracto  de  un  relato  de  curación  en  el  rio  Yavari.  narrado  por  A.  Prohaño.  1978. 
2 5 2  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

u n gigantesco  intercamb io  con  la  naturaleza.  Esta  noción  de  intercamb io  es 
fu ndamental  y  constitu ye  ese  rasgo  esencial  de  la  relación  cha ma nis mo/ 
caza.  C u ando  un cazador abate a u na presa,  es u n «don» de los du eños de  los 
a n ima les   qu e  implica  una  «retribución»;  se  instau ra  una  negociación  en­
16

tre  el  cazador  y  los  du eños  de  las  presas  o,  más  a  menu do,  entre  éstos  y  el 
chamán  qu e deb e lograr qu e los du eños largu en algu nos animales. Esta  ope­
ración  se denomina tañó,  «la compra»,  pu es requiere,  en  el caso  del  chamán, 
u n  pago  en  hojas  secas  de tabaco,  en  masato  o en  dardos  mágicos.  Del  mis­
mo  modo,  el chamán  negociará  para  ob tener  de  los  espíritu s  su s  accesorios 
mágicos e informaciones,  a camb io de tabaco o de dardos mágicos. Para  libe­
rar  u n  alma  hu mana  cautiva,  el  chamán  debe  negociarla  a  mu y  alto  precio 
con  su s  raptores. 
Por  lo  tanto,  no  sólo  el  chamán  alimenta  respecto  de  su s  víctimas  los 
mismos  sentimientos  qu e  el  cazador  hacia  sus  presas  sino  qu e  mantiene 
con  los  espíritu s  el  mismo  tipo  de  relación  qu e  el cazador  con  los  du eños  de 
los  animales.  La  condu cta  del  chamán  es  la  de  un  cazador.  Entre  los  Yagu a 
no  podemos  evocar  el chamanismo  sin  evocar  la  caza, y viceversa.  La  acción 
chamánica  qu e  consiste  en  enviar  a  su s  au xiliares  en  b u sca  de  espíritu s 
perdidos  pu ede  decirse ránëpu,  «parto»...  o «mando  cazar»;  «chamanizar»  po­
dría  perfectamente  expresarse  con  el verb o uriánëpu,  «cazar». 
La  asociación  del  chamanismo  con  la  caza,  fuertemente  marcada  en  el 
discu rso  indígena,  se  confirma  en  varios  niveles:  por  el  carácter  predador, 
gu errero,  ligado  a los personajes  del  chamán  y  del  cazador,  por  la  capacidad 
qu e  tiene  el  chamán  de  metamorfosearse  en  animales  predadores  para  aco­
rralar como cazador  a sus víctimas, por la permanencia  dentro  de u n  ámb ito 
forestal  en  la  actividad  chamánica,  con  una  presencia  animal  sostenida,  si 
no constante,  por la  semejanza  entre las acciones  de cazar y  de  chamanizar, 
confirmada  por  la  utilización  en  el  habla  corriente  de  expresiones  simila­
res,  por el empleo  de un arsenal  ofensivo  comú n  (proyectiles  mortíferos),  por 
ú ltimo  y  sobre  todo  por  la  relación  de  intercamb io  qu e  se  instau ra  entre  el 
chamán  y  el cazador  por u n lado y  las instancias  tutelares  e invisib les  por  el 
otro.  En  mi  opinión,  estas  características  sólo  se  hallan  en  las  sociedades 
con  u na  fuerte  ideología  de  caza.  Parece  ser  qu e  el  chamanismo  no  pu ede 
encontrar  los elementos  de su supervivencia  sin esta valorización  de  la  caza, 
pu es  de  ella  extrae  toda  su  consistencia.  Su  declinación  comienza  quizá  a 
partir  del  momento  en  qu e  la  caza  deja  de  dominar  la  economía  in d ígen a .  17

  Para  mayores  detalles  ver  nuestro  articulo,  1977. 

16

  El  renacimiento  del  fenómeno,  tal  como  podemos  observar  en  numerosas  sociedades 
17

culturalmente  amenazadas,  corresponde  muy  a  menudo  a  la  búsqueda  de  nuevas  vías 
de  expresión  del  grupo  en  busca  de  identidad,  poniendo  de  relieve  las  características 
esenciales  de  la  cultura  tradicional.  De  modo  que  es  por  sus  cualidades  de  equilibrio  y 
de  cohesión  étnica  y  no  en  tanto  institución  social  que  se  recurre  al  chamanismo. 
Puede  entonces  reaparecer  en  los  más  diversos  contextos,  a  veces  bajo  formas  nuevas 
(en  asociación  o  no  con  movimientos  de  tipo  mesiánico).  pero  todos  con  el  rasgo  común 
de  oponerse  a  ciertas  formas  de  agresión  externa. 
E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  253 

L A P A R T E SI MBOL I CA EN L A P R ODUCCI ON Y R EP R ODUCCI ON DE L OS

R ECUR SOS NA T UR A L ES

Entre los Yagu a  como en mu chas otras sociedades amazónicas, el  chamán 

sirve  de  mediador  en  las  relaciones  de  los  homb res  con  los  du eños  de  los 
recu rsos  natu rales. 

La  caza 

E n  el  ámb ito  de  las  actividades  cinegéticas,  el  chamán  comparte  esta  fun­
ción  con  los  cinco  espíritu s  de  la  caza  que  están,  con  respecto  a  él,  en  u na 
relación  de  equ ivalencia,  au nqu e  siempre  con  u na  diferencia  en  cu anto  a 
los  resu ltados  de  su s  acciones. Ante  el pedido  general,  el chamán  se dirige  a 
los du eños  de los animales  para que la temporada  de caza  sea b u ena.  Cu an­
do  se invocan  los espíritu s  de la  caza,  quiere  decir  qu e  hay  escasez  de  carne 
y  qu e  es  u rgente  remediar  la  situación.  Si  bien  la  acción  del  chamán  no  es 
neces a ria mente  inmediata,  es  du rab le:  «para  u na  mejor  tempora da  de 
ca za » ,  mientras  qu e  la  de  los  espíritus  de  la  caza  debe  ser  más  pu ntu al  e 
18

inmediata;  su  cooperación  se  tradu cirá  en  una  b ru sca  ab u ndancia  de  car­
ne. 

  El  rito  chamánico  de  la  caza  tiene  por  lo  general  lugar  al  comienzo  del  «tiempo  de  la 
18

caza», nëpuyarénda,  que  se  inaugura  con  la  estación  seca  en  junio­julio  y  consiste  en 
una  serie  de  invocaciones  públicas  dirigidas  a  los  dueños  de  los  animales. 
254  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

La  intervención  directa  del  chamán  ante  los  du eños  de  los  animales  no 
implica  ningú n  gasto  por parte  del gru po;  es totalmente  «gratuita»;  en  cam­
bio,  acu dir a los espíritu s exige un  ritual  complejo  acompañado  por u na caza 
colectiva  y u na ab u ndante  produ cción  de masato. Así se la considerará  má s 
eficaz.  Pero  au nqu e  nada  impida  que los cazadores  invoqu en  a los  espíritu s 
de  la  caza  cu ando  lo ju zgen  necesario,  sus  pedidos  tendrán  mu chas  má s 
posib ilidades  de éxito si son pronu nciados por u n chamán.  D e allí la sigu ien­
te  oración: 

C anto  dedicado a rú nda'

para  atraer  a  los  animales 

awánu  ramera 
rú nda'  wá ndi  rátariótianu 

rántí  raju  wándi 

a wá nu  hanatërióténo 
awánu  hanasária 

rátarió  wá ndimës e 
hanasa  teetaú  awánu 
ane  ra mera 

rayanëma  towa 
rayanëmaheta  towa  ránëpu 
nëmës ens i  ráretiase  wa re  né 
hanahatú ñu hita  mb u ya  mu  nëmase 
sándi wá ndi  yatóñu  roremu ... 
a riorëmu 

awánu  awánu  awánu  awánu  awánu ... 

hátarióténo  roremu jú 

ritínëma heta  roremu 
sándi  wá ndi  remu tia  titianu 

remu tia  titianu 

teetaú  wu ña ne  towase 

Canto  para  los  animales 

para  qu e rú nda'   vaya  a comprarlos  [negociarlos] 

va n  a venir  mu chos 
porqu e [rú nda']  en persona  va a comprar  la carne  [ante los du eños  de los 
a n ima les ] 
y  va  a  empezar  a  distribuirla 
 E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  2 5 5 

voy  a  comprársela 
porqu e  va  a distribuir  todo  tipo  de  carne 
es  por  eso  qu e  canto 

mi  espíritu  se va  [voy]  al  b osqu e 

mi  espíritu  se va  a  cazar  [comprar] 
de  allí voy  a traer  a [rú nda']
para  que  venga  a  tomar  masato 
cu ando  venga  a  dejar  a  los  animales  mu ertos  en  la  aldea... 
en  mi  casa 
¡carne!  ¡carne!  ¡carne!... 

[rú nda']  está  comprando  para toda la  aldea 

mi  espíritu  está  regresando 
yo ayu do,  mi espíritu  ayuda  a [rú nda']  a transportar  los animales  mu ertos 

le  ayu do  a cargar  con  la  carne 

ju ntos  regresamos  del  b osqu e  [cargados  de  carne] 

Condu cido  por  la  letra  del  canto,  el  espíritu  del  chamán  parte  a  encon­
trarse  con rú nda'  y  le pide  que  negocie  algu nos  animales  ante  su s  du eños,  a 
camb io  de masato.  La ofrenda  de esta  bebida,  es en este caso, el acto  simb ó­
lico con  el qu e deb e cu mplir  para  «pagar»  los servicios del espíritu y  asegu rar 
su  colab oración.  El  canto  pone  en  relación  la  cooperación  de rú nda'  y  la  del 
chamán.  Amb os  contrib u yen,  cada  u no  a su  manera,  a qu e  haya  ab u ndan­
cia  de  carne: rú nda'   «compra»  los  animales  que  le  «revende»  al chamán  para 
la  comu nidad.  El  chamán  participa  igu almente  en  el transporte  de  la  carne: 
va  al b osqu e,  negocia y trae  el b otín  en compañía  de runda'.  No  sólo tiene  u n 
activo  rol  en  el  proceso  de  produ cción  sino  qu e  reú ne  las  condiciones  de 
reprodu cción  del  sistema  al  invitar  al  espíritu  dador  a  tomar  ma s a to .  En­ 19

contramos  aquí  la  figura  volu ntaria,  decidida y  produ ctiva  del  chamán. 

Los peces

Canto  dedicado  a yurihó,  espíritu  de la  p es ca ,  para  atraer  a los  peces: 

20

yu rihó  ramera 
rátarió  tianu  áru ne 

19
  El  chamán  extiende  en  el  suelo varias  calabazas  de  masato  que  representan  los  vómitos 
del  espíritu  saciado. 
  De  los  cinco espíritus de  la  caza,  el  más  importante, rú nda',  está  asociado  a  los  animales 
2 0

terrestres  (caza),  wirisihó  a  los  animales  semiacuáticos  (quelonios.  cocodriloideos)  y  los 

otros  tres  a  la  fauna  acuática  (pesca) [cf.  tabla  en  J.  y  J.­P.  Chaumeil,  1977:  144). 
256  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

áru ne  áru ne  áru ne... 

hátarió  ténëma  hitara 

hú diaya  nëmaheta 
hariú tianowú  ma  nanu 
a wa ñu no  tánëma  nanáte  áru ne 
hu ñititi  nëma heta 
wú titise  nëma heta 

Le  canto  a yurihó

para  qu e vaya  a b u scar  piojos 2 1 

¡piojos!  ¡piojos!  ¡piojos! 

para  qu e  los  distrib u ya 

ju ntos  allá  va mos 
ju ntos  hemos  pescado 
ju ntos  hemos  pu esto  los  piojos  en  canastas 
y  caminado  lentamente [yurihó  camina  mu y  lentamente] 
ju ntos  hemos  cargado  las  canastas 

Por  otro  lado,  hemos  planteado  la  hipótesis  del  u so,  en  otros  tiempos,  de 
estatu as  de  madera  por  parte  del  chamán  qu e  simb olizan  a  la  gente  del 
aguajal.  Si  existía  u na  práctica  de  esa  natu raleza,  entonces  el  chamán  dis­
ponía  de los medios  simb ólicos necesarios para controlar  de u n modo  directo 
a  la  flora  y  fauna  salvajes  de  ese  biotipo  privilegiado  qu e  es  el  aguajal. 
Hasta  ahora  hemos  insistido  sobre  todo  en  el  aspecto  produ ctivo  del 
cha má n  en  el proceso  de produ cción  animal,  pasando  por  alto  en cierta  me­
dida  su  rol  de  reparador  y  protector  de la  fauna.  Tanto  como  la  de  produ cir, 
u na  de  su s  fu nciones  principales  es  equ ilibrar  los  recu rsos  energéticos  y 
asegu rar  su  continu idad,  su  du ración.  D e  hecho,  les  advierte  a  los  jóvenes 
qu e alcanzaron  la madu rez  contra los ab u sos de la caza qu e podrían  cometer 
y  les  informa  sobre  las  sanciones  a  las  que  se  exponen  (la  repetida  falta  de 
éxito  en  la  caza  se  interpreta  como  una  enfermedad  de  los  du eños  de  las 
presas).  Tres  tipos  de  infracciones  mayores  son  sancionadas  por  los  espíri­
tu s  del  b osqu e:  1) abatir  u n  animal  sin  su  permiso  o  sin  hab er  efectu ado  la 
totalidad  del  ritual  de  caza  (acompañado  de  u n  leve  ayu no  y  de  ab stinencia 
sexu al);  2)  matar  más  animales  de  los  necesarios  o  «matarlos  mal»,  es  decir 
herirlos,  pru eb a  de  qu e  se  trata  de  un  mal  cazador;  3) transgredir  las  prohi­
b iciones  alimentarias  respecto  de  la  carne.  C omo  podemos  observar,  este 
sistema  de  sanciones  actú a  como  protección  de  la  fauna  (podría  decirse  lo 
mismo  para  la  flora  salvaje)  y  favorece  ­ gracias  a  los  frecu entes  períodos  de 

Para  los  espíritus  de  la  pesca  y  la  gente  del  agua,  los  peces  son  sus  «piojos», árune.
E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  2 5 7 

abstinencia  qu e  lo  acompañan­  la  reproducción  de  ciertas  especies  cazadas 

regularmente. Todo  el  ritual  de la caza tiende  además  a frenar  las  actividades 
cinegéticas.  U n  hombre  no podrá  cazar  si  su  mujer  acaba  de  dar  a luz  o  está 
en su período de menstruación.  Evitará aventurarse en el bosqu e si el  chamán 
no  le  sopló  tabaco  o entonó  un  canto  dedicado  a los  espíritus,  al igual  que  se 
abstendrá  de  cazar  si la víspera  no ha  tenido  un  sueño  premonitorio. 
Si  b ien  la  protección  respecto  de  los  animales  cazados  se  redu ce  a  u na 
advertencia  pública  por  parte  del  chamán,  éste  detenta  en  camb io  las  capa­
cidades  mágicas  para  controlar  las  migraciones  animales.  Del  mismo  modo 
qu e  atrae  los  animales  en  tiempos  de escasez,  posee  la  capacidad  de  alejar­
los en caso de ab u so. En confabulación  con los espíritus del b osqu e,  controla 
el  flujo  y  reflujo  de  los  recu rsos  animales. 
Ademá s  de  su  función  protectora,  el  chamán  es  el  reparador  de  las  "fal­
tas"  cometidas  por  los  cazadores  (faltar  al  ritual,  herir  a  u n  animal);  deb erá 
entonces  ob tener  la  clemencia  de  los  espíritus  ofendidos  mediante  u na  se­
rie de cantos  apropiados. 

Las plantas salvajes

Tal  como  lo  hemos  dicho,  la  recolección  de  frutos  salvajes  está  estrecha­
mente  ligada  a la  caza.  Siendo  amb as  actividades  su stentadas  por  el  mismo 
medio  (el  b osqu e),  a  menu do  son  simu ltáneas  y  complementarias  e  impli­
can  por  parte  del  homb re  una  aproximación  simbólica  análoga.  Pero  a  dife­
rencia  de  la  caza,  la  recolección  no  requiere  necesariamente  la  mediación 
del  chamán  en  el  sentido  en  que  los  du eños  de  los  frutos, tohamworájo,  son 
casi inofensivos  para el homb re, a excepción  de las palmeras aguaje  y  pijuayo 
qu e  poseen madres   poderosas.  La  recolección  en  el  b osqu e  de  hojas  de  pal­
mera,  de  leña  o de  madera  para  la  constru cción  está  sometida  a las  mismas 
condiciones  qu e  la  recolección  de  frutos.  De  modo  que  el  rol  del  chamán  se 
limitará  en  este  caso  a  invocar,  con  cantos  propiciatorios,  el  favor  de  las 
madres   de  las  plantas  en  cu estión,  sobre  todo  las  del  aguaje  y  del  pijuayo 
(cu yos  frutos  representan  en  ciertas  regiones  casi  la  mitad  del  total  de  lo 
recolectado),  antes  de cada  operación  de recolección,  o a apacigu arlas  cu an­
do están  ofendidas: 

Canto  del  aguaje 

ramera  ndasehamwo 
ndanihamwo  rátóči  mënatia 

ndanihamwo  ndanihamwo... 
rátarió  ware  pú re 
pe  pú re  watie  retačara 
hú tio  ndianikí  riwase 
2 5 8  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

amane  rátóčinu  rírioremu 

híndase  rátó 
hipú re  watia  rótičara 
amane  ráta  púre 
hiheštičara  riwa  hate  rinikíhita  ware 
rátóči  nëmaheta  hatieru wa  sëpú re 
r in in ëma h eta 
ra ya n ëma h eta 

Le  canto  a la madre  del  aguaje 

en  primer  lu gar  voy  a  advertir  a  la madre  del  aguajal 

voy  a comprar  tu s  pijuayos 

pu es  «pijuayo»  tú  los  lla ma s 2 2 

así  no  te  enojarás 

es  por  eso  qu e  vengo  a hablarte  a tu  casa 
voy  a recoger  tus  frutos 
qu e  tú  llamas  «pijuayo» 
y qu e yo  digo  «pijuayo» 
pu es  cu ando  te  enojas  envías  dardos 
vengo  a  decirte  qu e  compré  tus  piju a yos 2 3 

regreso  ahora  [a  mi  casa] 

parto  [tranquilo] 

Las plantas cultivadas

Completamente  diferente  es la actitud  del chamán  respecto de los cu ltígenos. 

Estos  ú ltimos  no  tienen  otro  «dueño»  qu e  el  propietario  de  la  chacra.  Hab rá 
entonces  qu e  dirigirse  a  la madre  de  la  chacra  para  tener  u na  tierra  b u ena 
y  aliviar  el  esfuerzo  hu mano  en  las  tareas  hortícolas,  y  a  la madre  de  cada 
especie  cu ltivada  para  asegu rar  una  mejor  produ cción  del  vegetal  plantado. 
En  el primer  caso  se trata de ritos de fertilidad  dirigidos  por el chamán;  en  el 
segu ndo,  de  ritos  de  fecundidad  llevados  a  cabo  por  las  mu jeres,  a  veces 
asistidas  por  el  chamán. 

La madre  del  aguajal  denomina  «pijuayo»  al  «aguaje»  y  viceversa.  Al  comienzo  de  la 
humanidad  los  «pijuayos»  eran  «aguajes»  y  estos  últimos  «pijuayos»  pero  en  uno  de  los 
fines  de  mundo  se  convirtieron  respectivamente  en  «pijuayo»  y  «aguaje».  Las madres,  a 
semejanza  de  los  espíritus  y  los  chamanes,  siempre  se  refieren  al  aspecto  primero  de 
las  cosas. 
La  «compra»  se  efectúa  entregándole  a  la madre  la  cantidad  de  dardos  que  ésta  desea. 
Pero  antes  el  chamán  habrá  obtenido  sus  primeros  favores  a  través  del  canto;  luego 
podrá  intercambiar  los  frutos  por  los  proyectiles  mágicos. 
E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  259 

ritos  de  fertilidad  ritos  de  fecu ndidad 

(desb rozo  y  qu ema)  (siemb ra ) 

La  acción  del  chamán  varía  según  las  etapas  de  los  trabajos  hortícolas. 
D u rante  todo  el  período  de  preparación  de  la  tierra  (desmonte,  tala,  qu ema) 
su  función  será  fundamental;  secu ndaria  y  compartida  du rante  la  siembra 
y  totalmente  nula  en  la  cosecha  (de  hecho  ésta  es  continu a).  Las  tres  pri­
meras  actividades  de  preparación  de  la  tierra  dan  lugar  a  ritos  de  fertilidad 
efectu ados  sobre el conjunto  del terreno, para obtener una mejor  produ cción 
de  todos  los  cu ltígenos.  Estos  ritos  están  dirigidos  a  la madre  de  la  chacra 
nane hamwo,  responsab le  de  la  fertilidad  de  las  tierras  cu ltivadas. 
A  partir  de  la  etapa  de  desmonte,  el  chamán  llevará  a  cab o  al  lado  del 
propietario  de  la  futura  chacra  un  rito  para  facilitar  una  b u ena  qu ema  ra­
llando  los b u lb os  de u na  variedad  de Cyperus   llamada arepa híseñu  «piripiri 
para  la  qu ema». 

Canto  de  la  qu ema 

ramera  híseñu  neyjú 

ranatu tianu  rëpanu  híseñu 
hate  wu ñiraryásera  nane  hare 

arëpa  híseñu  arëpa  híseñu ... 

arëpahita  nane  samaria 
hú tara  watia  ráhita 

Le  canto  al  piripiri 

llamo  al  piripiri  para  qu emar  [la  chacra] 
 260  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

para  desparramarlo  en  el  suelo  de  la  chacra 

¡piripiri  de  la  qu ema!  ¡piripiri  de  la  qu ema! 

la  chacra  se  qu ema  bien 

ya  no  hay  nada  que ju nta r  [es u na  b u ena  qu ema] 

La  qu ema  es  u na  operación  delicada  y  decisiva  a  la vez  pu es  las  cenizas 
ab onan  la tierra y  au mentan  su produ ctividad.  De modo  qu e  hay  qu e  antici­
par  las  etapas  y  preparar  de  allí  en  adelante  las  más  importantes. 
Precedida  por un  ritual de crecimiento  de las plantas en el qu e  el  chamán 
reparte  ralladu ra  de  una  variedad  de  piripiri,  la  tala  (operación  de  fuerza 
exclu sivamente  mascu lina)  se  acompaña  con  ab u ndantes  sahu merios  de 
tab aco  para  alejar  cu alqu ier  incidente.  D e  todos  los trabajos  de  desb rozo,  la 
tala  es  sin  du da  el  más  peligroso,  tanto  para  el  que  trabaja  como  para  su 
entorno  (caída  de árboles  en serie, mal control  de la caída,  qu e  se  interpreta­
rá  como  u n  emb ru jamiento  de  otro  chamán). 
A  continu ación,  para  asegu rar  un  b u en  secado  de  la vegetación  cortada, 
el  chamán  esparce  el  fino  polvo  de  una  variedad  de Cyperus, wídihíseñu,
«piripiri  para  el  sol»;  lu ego  para  «hacer  soplar  el viento»,  distrib u ye  una  nu e­
va variedad  de piripiri, ričohiseñu,  a fin de favorecer  la propagación  de  llamas 
y  el  mantenimiento  de  los  fogones. 
La  siemb ra  se  efectúa  despu és  de la qu ema  y  da  lugar  a la  celeb ración  de 
ritos  de  fecu ndidad  realizados  esencialmente  por  las  mu jeres  mayores  del 
gru po,  la  madre  o  esposa  del  propietario,  con  la  asistencia  (optativa)  del 
chamán.  Estos  ritos,  qu e  resu ltan  eficaces  gracias  a  una  serie  de  cantos 
(éstos,  en  camb io,  entonados  la  mayoría  de  las  veces  por  el  cha má n),  se 
dirigen  a  la madre  de  cada  especie  vegeta l ,  por  ejemplo: 
24

Canto del  plátano 

ranatu tianu  sëmb u ñihamwo 

hu mu na ti  mëra nu ya nu 

sëmb u ñihamwo  sëmb u ñihamwo... 

sëmb aranu yanu  hu ñídanu 

hate  rípírúčonu  ware  sëmb u ñi 

hándiwanu  heta  rítá  neyjú  ware 

sëmariaki  ha ha vü a ya nu  sëmb u ñaki 
watiá  hab ú štu nu yanu  táre 

  Para  los  detalles  de  los  ritos  agrícolas  que  no  implican  la  presencia  del  chamán,  ver  J. 
2 4

Fraysse­Chaumeil,  1981. 
E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  261 

Llamo  a la madre  del  retoño  del  plátano 

tal  como  los  ancestros  la  llamab an  antes 

¡madre  del  retoño del  plátano! ¡madre  del retoño del  plátano! 

así  cantab a  el  creador 

el  que  creó  el  primer  retoño 

todo lo qu e los antigu os  semb raron  b rotó 

grandes y  hermosos  b rotaron  los troncos del  plátano 
su s  frutos  madu raron  mu y  rápido 

[se  sob reentiende:  canto  para  que  los  plátanos  sean  tan  hermosos  y  b ro­
ten  tan  rápido  como  los  de  los  antigu os] 

Canto  de  la  yu ca 2 5 

asuča  neyjú  ramera  hándiwanu jú 

hate  táre  hu ñídanu  rimeranu yanu  hánejú 
ramera  hánejú 

asu čahamwo  ranatu tianu 

asu čahamwo  asu čahamwo...  rimëranu yanu 

asu čahamwo  asu čahamwo...  ranatu tianu 

ránëpanotiti  ware  asáju 

hútiu  rápwitu  newanu  ware 
hámeyá  asáju hamwo  neyjú 

asájihamwo  asájihamwo 

hanipátiti  ananewa 
hu ninu hita  hatatámëse  hándiwa 
hañéndiwatia  asáji  ware 

sánenu  tiánda  asájihamwo  ware 

C anto  para  qu e  crezca  la  yu ca 

como  cantab a  el  creador 
[hoy]  canto  como  él 

 
25
El  chamán  entona  este  canto  justo  antes  del  transplante  de  los  palos  de  yuca  para 
proteger  las  plantas  y  asegurar  una  buena  cosecha. 
262  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

llamo  como  él a la madre  de la  yu ca 

¡madre  de la yu ca! ¡madre  de la yuca!...  él  cantaba 

¡madre de la yu ca! ¡madrede  la yuca!... yo  llamo 

voy  a plantar los palos de yu ca 

para  qu e  crezcan  sin  enfermarse 
es  por  eso  qu e  le  canto  a la madre  del  palo  de  yu ca 

[pues]  estoy  plantando  en  mi  chacra 

voy  a verificar  en  dos  días  su  crecimiento 
para  qu e  no  mu era  ningú n  palo 

la madre  del palo de yu ca  vela 

A  menu do  la  chacra  es  objeto  de  maleficios  por  parte  de  chamanes  ene­
migos  o  vecinos  demasiado  envidiosos.  Se  dirá  entonces  qu e  el  cha má n 
«cu ra», npënanu,  a la chacra, como  si asistiera  a un enfermo,  mediante  ab u n­
dantes  sahu merios  de tabaco y  cantos apropiados. Asegu ra  de igual  manera 
la  protección  mágica  contra  los  predadores  cu yos  destrozos  son  interpreta­
dos  como  u na  brujería  de  otro,  en  especial  en  el  caso  de  los  pecaríes  qu e 
escarb an  la  tierra  para  desenterrar  los  tu b ércu los  y  los  venados  qu e  piso­
tean  la chacra por todas partes para  comer  las hojas de yu ca.  Con  los  cantos 
y  los  sahu merios,  el  chamán  también  será  el  reparador  de  los  castigos  infli­
gidos  a  la  comu nidad  por  las  divinidades  (las madres   de  los  cu ltígenos  son 
inofensivas  para  el homb re)  como  resu ltado  de  las transgresiones  a las  pro­
hib iciones  alimentarias  referidas  a  las  plantas  cu ltivadas,  transgresiones 
qu e  pondrán  en  peligro  inmediato  al  conjunto  de  la produ cción  vegetal. 
La contrib u ción  activa  del chamán  yagu a  a la fertilidad  del  su elo, al  b u en 
rendimiento  de  las  chacras,  a la  protección  de  las  especies  cu ltivadas,  con­
firma  su papel  en la produ cción  y reprodu cción  simbólica  de los recu rsos  del 
grupo. 

CLANES Y GRUPOS LOCALES

Segú n  lo  señalamos  en  la  introdu cción,  la  sociedad  yagu a  está  dividida  en 
clanes  patrilineales riria  qu e  llevan  nomb res  de  animales  o vegetales,  como 
por  ejemplo: 

gu acamayo  colorado  liana 

gu acamayo  negro  ayahu asca 
páu car  árbol  para  cerb atana 
tu cán  árbol  capirona 
ardilla  árbol  lupuna 
 E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  263 

mono  araña  árbol  mata­ mata 

mono au llador  árbol  cedro  macho 
mu rciéla go 

E s tos  a nima les / vegeta les  ciá nicos  están  en  relación  de  pa rentes co 
hatianu  con  los homb res. Así  un  miemb ro  del  clan  ardilla mokaturia  dirá  qu e 
este  pequ eño  roedor es su  sobrino. A la inversa,  la ardilla  llamará  «tío» o  «tía» 
a  los miemb ros  del  clan.  La  pertenencia  se manifiesta  por el u so  de  pintu ras 
faciales:  cada  clan  posee  las  su yas  en  relación  con  el  animal  o vegetal  epó­
n imo .  Cada  clan  dispone  también  de  u n  conjunto  de  mitos   y  de  ritos 
26 27

(pantomimas,  danzas,  etc.),  qu e  ponen  en  escena  a  su s  héroes  ciánicos,  y 

su  propio  repertorio  de  cantos  rituales  cu yo  recitado  incu mb e  a un  especia­
lista.  En  au sencia  de  un  cantor  profesional,  el  clan  se  verá  en  la  incapaci­
dad  de  celebrar  su s  grandes  rituales.  De  igual  modo,  en  au sencia  de  u n 
relator  fucú,  el saber  mítico  del  clan  se verá  amenazado y  los  mitos  fu ndado­
res  caerán  progresivamente  en  el  olvido.  Sin  emb argo,  la  presencia  de  un 
chamán  no  es  indispensab le  para  la  supervivencia  del  clan.  Salvo  por  las 
sesiones  de  apertura  de  los grandes  rituales  ciánicos,  no  existe  en  la  actua­
lidad  ningú n  víncu lo  privilegiado  entre  el  chamán  y  su  clan. 
Ya  h emos  s eña la do  la  a pa rente  lib ertad  para  a cceder  a  la  fu nción 
chamánica:  cu alqu iera  pu ede  hacerlo  si  tiene  capacidad,  sin  qu e  haya  ne­
cesidad  de  transmisión  hereditaria.  El  maestro  chamán  no  pertenece  obli­
gatoriamente  al mismo  clan  que  su  aprendiz y no existe  un  saber  chamánico 
ligado  al  clan.  Al  contrario,  el  saber  y  la  práctica  chamánicos  su peran  en 
mu cho  las  divisiones  ciánicas.  La  dimensión  su praclánica  del  chamán  no 
hace  más  qu e confirmar  las capacidades  del  personaje  para  su perar las  divi­
siones  y  las  categorías  sociales. 
La  práctica  chamánica  tiene,  en  camb io,  un  asiento  local.  El  chamán  es 
en  primer  lugar  solidario  con  su  gru po  de  residencia  y  obra  siempre  en  b e­
neficio  de  la  comu nidad  local.  Los  Yagu a  dicen  que  «los  b u enos  chamanes 
son  los  del  lugar  de  u no»,  lo  qu e  confirma  la  estrecha  relación  del  chamán 
con  su gru po.  Recordemos  qu e en la actu alidad  los clanes están  su mamente 
dispersos: la mayoría  de los gru pos locales comprenden  a segmentos  de  lina­
je  de  origen  diferente.  Esta  atomización  del  clan  sin  du da  no  favorece  la 
emergencia  de  un  chamanismo  ciánico.  Sin  emb argo,  anteriormente  los 
clanes  estab an  más  localizados  y  P.  Fejos  ha  podido  escribir:  «No  shaman  is 
su pposed  to  practice  evil  magic  against  memb ers  of  his  own  cla n » ,  ya  qu e  28

para  él  el  clan  corresponde  de  hecho  con  el  gru po  loca l .  Por  otra  parte,  la 
29

  Para  más  detalles ver  nuestro estudio Ñihamwo, 1983.  Los  miembros de  clanes asociados 

2 6

a  menudo  usan  las  mismas  pinturas. 

  Además  de  los  mitos  ciánicos,  existe  un  importante corpas   mítico  común  a  toda  la 
2 7

sociedad  yagua. 
  P.  Fejos,  1943:  91. 
2 8

  «The  localised  patrilineal  clan  (was)  the  equivalent  of  the  localized  community»  (Ibid.: 
2 9

82). 
264  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

afirmación  del  autor:  «in  each  clan  there  is  a  shaman»  corresponde  más  a 
un  ideal  qu e  a  u na  realidad  observable.  Podría  sugerirse  qu e  la  solidaridad 
del  chamán  con  su  clan  se  rompió  con  la  fragmentación  del  clan  como  u ni­
dad  de  residencia. 
Las  relaciones  de  solidaridad  y  asistencia  entre  chamanes  se  entablan 
dentro  del  marco  del  parentesco  y  la  localidad.  Cu anto  má s  cercano  es  el 
parentesco  entre  chamanes,  más  solidarios  son,  cu alqu iera  sea  su  perte­
nencia  ciánica.  Los  chamanes  de  una  misma  localidad  se  deb en  ayuda  y 
asistencia  mu tu as,  sus  relaciones  son  solidarias  y  recíprocas,  mientras  qu e 
entre  chamanes  no  emparentados  de  localidades  diferentes  a  menu do  exis­
te hostilidad  y  rivalidad .  30

Si,  ante  la  falta  total  de  una  organización  a  escala  tribal,  es  en  el  nivel 
ciánico  qu e  se expresa  del  modo  más  amplio  la cohesión  social  del gru po,  en 
momentos  de  conflicto  y  rituales,  es  en  el  nivel  local  qu e  ésta  se  expresa 
con  mayor  frecuencia,  de allí la importancia  local  del chamán,  sostén  incon­
dicional  de  su  gru po  de  residencia,  indispensable  para  su  b ienestar  y  su 
reprodu cción. 
La  gran  independencia  del  chamán  respecto  de  su clan  au toriza  el  ejerci­
cio libre del chamanismo  femenino   en una  sociedad  patrilineal y  patrilocal. 
31

Si  los  chamanes  estu vieran  ligados  a  su  clan,  las  mu jeres  qu edarían  ex­
clu idas  de  la  práctica  dado  que  existiría  una  discordancia  entre  los  intere­
ses  de  los  linajes  aliados  (los  de  los  maridos)  y  los  su yos  (los  de  su  linaje  de 
origen).  La  su premacía  del  chamanismo  mascu lino,  tal  como  pu ede  obser­
varse  entre  los  Yagu a,  pu ede  explicarse  en  parte  por  la  patrilocalidad  qu e 
convierte  a  los  homb res  en  los  elementos  estables  del  sistema.  Extranjeras 
y  con  u na  mayor  movilidad,  las  mu jeres  quizá  estén  menos  pertrechadas 
para  defender  los  intereses  del  gru po  local. 

CHAMÁN Y JEFE

«Antes  hab ía  un  cu randero  en  cada  casa  comu nal.  Ta mb ién  hab ía  u n 
cu raca.  Eran  dos  personas  diferentes  pero  qu e  actu ab an  en  conju n­
to...». 

nëmarata hájútiá mëtijú kurakata

«El  chamán  y  el jefe  caminan  siempre  ju ntos» 

  Lo  que  acabamos  de  decir  respecto  de  los  chamanes  no  excluye  de  ninguna  manera  la 
3 0

existencia  de  una  solidaridad  ciánica.  Esta  solidaridad  se  expresa  en  el  plano  simbólico 
mediante  la  asociación  clan/excrementos.  Los  excrementos  están  vinculados  a  la 
persona  que  los  ha  deyectado  en  tanto  parte  de  su  fuerza  vital.  Defecar  es  distribuir  en 
el  suelo  una  parte  de  su  fuerza  vital;  hacer  un  daño  a  los  excrementos  de  un  individuo 
significa  afectar  a  todo  el  clan.  Este  se  halla  así  asociado  a  la  fuerza  vital  del  hombre. 
Pertenecer  al  mismo  clan  es  compartir  la  misma  fuerza,  la  misma  «carne». 
31
  Aunque  entre  los  Yagua  es  muy  minoritario:  aparecen  dos  mujeres  entre  los  treinta  y 
cuatro  chamanes  censados. 
E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  265 

Estas  palab ras  de  la vieja  Agripina  nos indican  en primer  lugar  qu e  no  se 
debe,  como  lo hacen  algu nos  a u tores ,  asimilar  el chamán  al jefe  por la  sola 
32

razón  de  qu e  ciertos  individu os  acu mu lan  amb as  funciones.  Los  dos  perso­
najes  están  netamente  diferenciados  y  el  cú mu lo  no  tiene  nada  de  sistemá­
tico  .  Sin  emb argo,  existe  una  estrecha  complicidad  entre  amb os  qu e  se 
33

tradu ce  en  una  complementariedad  en  su s  funciones.  Si  lo  religioso  y  lo 
político  interfieren  en  este  pu nto,  podría  concluirse  en  forma  algo  apresu ra­
da  qu e  el  chamán  y  el jefe,  en  su  condición  de  colíderes,  comparten  el  poder 
político,  pero  qu eda  por  determinar  la  naturaleza  y  el  lugar  mismo  de  ese 
poder. 
El  chamán  tiene  medios  para  actu ar  sobre  el  gru po;  su  saber  le  confiere 
u n  poder  tanto  sobre  las  potencias  invisibles  como  sobre  los  homb res.  Si 
b ien  goza  de  res peto  en  fu nción  del  lu gar  qu e  ocu pa  en  la  jera rqu ía 
chamánica,  su  condu cta  siempre  se  inscribe  en  u n  marco  social  que  no  le 
permite  ejercer  lib remente  sus  amb iciones.  Lo  propio  del  chamán  es  estar 
de  continu o  en  u n  estado  de  alerta  pu es  en  cu alqu ier  instante  pu ede  per­
derlo todo. La precariedad  de su posición  social le impide  apropiarse  definiti­
vamente  del  poder y  control  sobre  los homb res.  No ob stante,  algu nos  perso­
najes  tales  como  Sarko,  que  gozan  de  una  gran  consideración,  se  encu en­
tran  en  cierta  forma  fuera  de la  esfera  de  control  de  la  sociedad.  Insensib les 
a las bru jerías  de los otros y poco pertu rb ados por el discu rso  popular,  mani­
fiestan  una  au toridad  cierta  en  el plano  político. Ademá s  fue  entre  ellos  qu e 
se  reclu taron  los  grandes  líderes  indígenas. 
La  función  del jefe  o  «cu ra ra »   no  es  tan  importante  como  parece  en  u n 
34

primer  momento.  A  la  inversa  del  chamán,  no  cu enta  con  los  medios  de 

Por  ejemplo.  J.  Montoya  Sánchez.  1967:  125.  cuando  escribe:  «la  jefatura  única 
corresponde  al  curaca  y  brujo  a  la  vez». 
Conocemos  sólo  cuatro  casos:  Sarko,  Alberto.  Sebastián  y  Julián  del  Atacuari. 
Resulta  interesante  constatar  que  en  la  actualidad  no  existe  ningún  término  indígena 
para  calificar  al  personaje:  «curaca»,  con  el  que  comúnmente  se  lo  designa,  viene  del 
quechua.  El  vocablo  propuesto  por  Fejos  (1943:  120)  para  "jefe  tribal", norehamwö.
significa  en  realidad  «dueño  de  maloca» [rorehamwo)   y  para  «jefe  ciánico», hapué.  quiere 
decir  «pene».  Los  Yagua  no  encontraron  ningún  otro  sentido  a  este  término  fuera  del 
órgano  que  designa.  La  expresión hánujú watroónti. «el  que  tiene  dos  mujeres»,  con  la 
que  a  veces  se  hace  referencia  al  jefe  no  es  muy  significativa  en  tanto  que  la  práctica 
de  la  poligamia  está  muy  extendida  entre  los  Yagua.  El  único  término  indígena  que 
connota  la  idea  de  una  jerarquía  política  es rorehamwo,  «dueño  de  maloca»,  es  decir  el 
jefe  de  un  linaje  o  de  un  segmento  de  linaje,  pero  hoy  en  día  este  término  ha  caído  en 
desuso  con  el  abandono  de  la  gran  choza  colectiva  y  la  atomización  de  las  unidades 
residenciales. 
Debemos  precisar  que  el  «curaca»  actual  no  corresponde  necesariamente  al  antiguo 
rorehamwo.  En  efecto,  a  partir  de  fines  del  siglo  pasado,  el  universo  político  de  los 
Yagua  se  vio  fuertemente  perturbado  por  el  arribo  masivo  de  colonos  a  su  territorio 
quienes  no  dudaron  en  destituir  a  los  jefes  tradicionales  recalcitrantes  para  nombrar 
jefes  que.  a  su  juicio,  estaban  mejor  dispuestos.  Fue  así  que  un  buen  día  algunos 
individuos  se  vieron  convertidos  en  «jefes»  sin  tener  legitimidad. 
 266  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

actu ar  sobre  el  gru po;  además  carece  totalmente  de  a u torid a d ,  pero  goza  35

en camb io  de u na  permanencia  que  el chamán  no posee.  Entre  los Yagu a,  la 
jefatu ra  se  hereda  patrilinealmente;  teniendo  en  cu enta  las  aptitu des  indi­
vidu ales,  es  de  preferencia  el  hijo  menor  del jefe  el  qu e  recibe  el  título.  El 
jefe  no  tiene  ningú n  control  sobre  la  sociedad.  La  gente  es  libre  de  escu ­
charlo  o  no.  En  el  seno  del  gru po  local,  su  rol  es  el  de  asegu rar  el  manteni­
miento de la paz por las solas virtu des de su prestigio y de su palab ra.  Media­
dor  entre  los  homb res,  tiene  una  función  de arbitro y  de  pacificador.  Se ju z­
ga n  las  a p titu d es  del  líder  segú n  la  frecu encia  de  la s  d is p u ta s  y  de 
malentendidos  dentro  de  la  comu nidad. 
En  au sencia  de  u na jefatu ra  tribal,  la  zona  de  influencia  del jefe  excede 
rara vez  los límites  de  su comu nidad,  de  manera  que  en  principio  cada  loca­
lidad o gru po  de localidades  forma  una entidad  políticamente  independiente. 
Su  prestigio  se  apoya  en  la  facilidad  con  la  que  satisface  las  exigencias  de 
cada  u no y  pone  su s b ienes  a disposición  de todos. En  el nivel  su pralocal,  es 
el  principal  representante  de  su  gru po  ante  las  sociedades  vecinas;  por  su 
intermedio  se  efectúa  la  mayoría  de  las  transacciones  económicas  con  el 
exterior.  Es el portavoz  del gru po cu yos intereses  deb e preservar.  U n jefe  qu e 
hace,  o  persiste  en  hacer,  malos  negocios  con  socios  comerciales  perderá 
su  p res tigio .  Por  su  función  mediadora,  el jefe  se  encu entra  en  cierta  re­
36

lación  de  analogía  con  el  chamán,  intermediario  con  lo  invisible.  D e  modo 
qu e  no  sorprende  qu e  anden ju ntos. 
Por  lo  tanto,  tenemos  por  un  lado  individu os  (los  chamanes)  qu e,  según 
pensamos,  detentan  u n  poder  real  pero  qu e  no  pu eden  ejercer  lib remente 
(control  social), y  por  el  otro  personajes  que  no  lo  tienen  pero  qu e  gozan  de 
u na  «legitimidad»  social  (los jefes).  Es claro  qu e el verdadero  poder  permane­
ce en  ma nos  de  la  sociedad.  El  chamán  y  el jefe  (au nqu e  este  ú ltimo  goza  de 
u n  estatu s  más  estable)  pueden  ser  destitu idos  si  no  responden  a  las  exi­
gencias  del  gru po.  N o  tienen  más  poder  qu e  el  qu e  la  sociedad  qu iera  otor­
garles. Sin  emb argo,  pu ede  suceder  que,  por el cú mu lo  de  a mb a s  fu nciones, 
surjan  chamanes  mu y poderosos  que escapen  al control de la sociedad y  qu e 
ejerzan  así  u n  verdadero  poder  sobre  ella.  Pero  son  casos  extremos,  limita­
dos  a  dos  o tres  individu os,  como  por  ejemplo  Sarko  del  Loreto  yacu  qu e  en 
otros  tiempos  extendía  su  influencia  sobre  más  de  qu inientos  ya gu a  (un 
sexto de la pob lación  total). 
El  hecho  de  qu e  el  ejercicio  potencial  del  poder  esté  del  lado  de  los 
chamanes  y  no  de  los  jefes  nos  lleva  a  pensar  qu e  la  esencia  misma  del 

3 5
  Sobre  este  punto  como  sobre  muchos  otros,  el  «curaca»  yagua  actual  corresponde  en 
todo  sentido  con  la  figura  del  jefe  indio  tal  como  P.  Clastres  lo  puso  de  manifiesto  en 
sus  trabajos  (1974:  25­42.  161­186;  1980:  103­109).  No  obstante,  conviene  subrayar 
que  los  Yagua  sin  duda  conocieron  en  el  pasado  una  organización  sociopolitica  mucho 
más  compleja  que  la  actual,  supuestamente  con  la  presencia  de  clases  (guerreros, 
«nobles»)  y  una  forma  de  gobierno  tribal. 
36
  Existe  un  remedio  para  el  «mal  comercio».  Se  untan  las  manos  con  el  polvo  de  una 
variedad  de Cyperus, híseñu táriútiá, «piripiri  para  el  comercio»  y  se  estrecha  la  mano 
del  comerciante.  Así  se  asegura  realizar  buenos  negocios. 
E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  267 

poder  político  es religiosa y  que  quizá  sea la única  forma  posible  de poder  en 
u na  sociedad  desprovista  de  un  órgano  político  efectivo.  Los  chamanes  se­
rían  entonces  los  mejor  u b icados  para  sacar  provecho.  La  idea  de  la  religión 
como condición  para la aparición del poder de Estado se ha abierto  ca min o .  37

S.  D reyfu s  demostró  qu e  fue  sobre  una  legitimidad  religiosa,  qu e  se  asentó 
la jefatu ra  taino  de  Haití,  captando  para  su  provecho  u na  parte  del  campo 
má gico­ religios o .  Las  hipótesis  de  la  autora  su gieren  además  que  la  prác­
38

tica  chamánica  es compatib le  con  una  forma  de jefatu ra  «vertical»,  donde  «el 
caciqu e  mismo,  su s  ancestros,  su s  espíritu s  personales  eran  objeto  de  cul­
tos  pú b licos  de  los  qu e  dependían  el  b u en  fu ncionamiento  de  las  cosas,  la 
renovación  de  la  vid a » .  Au nqu e  siga  conservando  algu nas  de  su s  atribu ­
39

ciones,  el  chamán  ya  no  detenta  solamente  el  privilegio  de  los  dioses.  Lo 
carismático  en  cierto  modo  se  ha  institu cionalizado,  cristalizado  en  una 
línea  sagrada:  la  de  los jefes. 

LOS RITOS DEL CICLO DE VIDA

El  chamán,  en  su  condición  de  mediador  interviene  en  los  rituales  cuya 
eficacia,  por  otra  parte,  asegura.  Las  etapas  de  la  vida  social  (nacimiento, 
iniciación  mascu lina,  pu bertad  femenina,  mu erte)  marcan  para  el  indivi­
du o  u na  serie  de  «nacimientos»  sucesivos, sarëpome.  La  iniciación  mascu li­
na,  por  ejemplo,  se  realiza  a  través  de  la  experiencia  de  una  mu erte  simb ó­
lica  segu ida  de  un  renacimiento  (descrito  como  una  "cocción").  En  los  ritos 
fu nerarios,  el  cu erpo  se  coloca  en  posición  fetal  en  una  fosa  en  el  centro  de 
la  choza.  El  cadáver  se  envuelve  en  su  hamaca  que  pasa  a  llamarse mena,
"placenta",  con  lo  qu e  se  expresa  el  retorno  del  mu erto  a  la  matriz,  otra 
forma  para  él  de  renacer.  Pero  entre  estos  dos  extremos  del  rito  el  tiempo 
pasa  ­el  tiempo  precisamente  qu e  dura  el  rito­,  du rante  el  cual  los  indivi­
du os  se enfrentan  con  la incertidu mb re  de la vida y  de la mu erte.  La  presen­
cia  protectora  del  chamán  les  es  tan  necesaria  para  «renacer»  y  atravesar 
vencedores  las  etapas  de  su  nu eva  vida  qu e  no  podrían  sobrevivir  a los  peli­
gros  que  para  ellos  representa  la  cercanía  de  los  poderes  invisibles. 
Es así qu e, en el transcu rso  de todo el período  de gestación,  el  chamán 
se  esforzará  por  proteger  al  n iñ o   mediante  cantos  mágicos  y  sahu merios 
40

de  tab aco  (la  aplicación  de  hierb as  o  la  administración  de  pociones  para 
facilitar  el  parto  no  le  competen  al  chamán).  Si  bien  no  asiste  directamente 
al  parto,  interviene  lu ego  del  nacimiento  al  soplar  sobre  el  cu erpo  del  recién 
nacido y de la madre una importante  cantidad  de hu mo de tab aco, con  objeto 
de protegerlos contra  los espíritus malvados. El padre del niño observa por su 

Ver  por  ejemplo  M.  Godelier,  1978. 

S.  Dreyfus.  1980­1981. 
Ibid.:  243. 
A  partir  de  los  primeros  signos  de  embarazo,  la  mujer  pasa  a  llamarse watoró, término 
que  se  aplica  a  las  mujeres  que  ya  tienen  un  hijo. 
268  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

lado u n  período  de covada  denominado newanase siskatia,  «hacerse  el  mu er­

to»,  «no  moverse»,  du rante  el cual  le  está  formalmente  prohib ido  ab andonar 
su  h a ma ca .  41

Si  se  trata  de  u n varón,  será  iniciado  con  otros  niños  de  su  clan,  aproxi­
madamente  de  la  misma  edad,  con  ocasión  de  u na  gran  fies ta .  La  inicia­ 42

ción  propiamente  dicha  consiste  en  poner  por  primera  vez  a los  fu tu ros  ini­
ciados en contacto con los cinco espíritus de la caza  simb olizados  por  instru ­
mentos  de  mú sica.  Este  primer  contacto  se  efectúa  segú n  u n  rito  b ien  pre­
ciso  segu ido  de  u na  rigu rosa  ab stinencia  a limenta ria .  D u rante  la  cere­
43

monia,  se  encierra  a las  mujeres  y  no  iniciados  en  una  gran  ma loca ,  cuya  44

ú nica  ab ertu ra  el  chamán  mantiene  cerrada.  Los  iniciados  qu e  encarnan  a 
los  espíritu s  de  la  caza  se  mu even  fuera  de  la  hab itación  tocando  instru ­
mentos  sagrados  por  tu rno.  Antes  de  la  iniciación,  los jóvenes  aprendices 
están  cerca  de  su  madre  en  la  maloca.  La  pintura  negra  a  b ase  de  hu ito 
(Genipa americana)   con  la  que  se  u ntarán  el  cu erpo  es  preparada  por  los 
homb res  afuera  (la Genipa  es  una  planta  mascu lina)  para  lu ego  ser  llevada 
adentro  por  el  chamán.  Este,  asistido  por  el  du eño  de  fiesta,  les  recu b re  el 
cu erpo  y  las  a rticu la ciones   a  los  niños.  El  fino  polvo  de  u na  variedad  de 
45

Cyperus, ndara wanuyanu hiseñu,  «piripiri  para  que  el  niño  sea  fuerte»,  se 
agrega  al  tinte  para  evitar  qu e  los  cu erpos  expu estos  se  resqu ebrajen  al  ver 
a  los  espíritu s. Tamb ién  les extienden  u na  gru esa  capa  de achiote  alrededor 
de  la b oca  para  impedir  qu e  hablen  (que  les  revelen  a  las  mu jeres  el  secreto 
de  los  espíritu s).  Pintados  de  esta  forma,  los  jóvenes  serán  iniciados.  El 
chamán  toma  a cada  u no por el b razo y se los presenta  por u n b reve  instante 
a  los  espíritu s  para  lu ego  reintrodu cirlos  en  la  maloca.  Hace  esto  varias 
veces  segu idas  hasta  qu e  los niños  se hab itú an  a su  presencia.  Lu ego  se  los 
deja  con  los  homb res­ espíritu s  qu e  los  llevan  sobre  su s  espaldas  soplando 
su s  instru mentos  alrededor  de  la  maloca.  Los  iniciados  sólo  vu elven  a  en­
trar  para  recibir  su s  pintu ras  ciánicas  a b ase  de  achiote  y  motivos  pintados 
con  hu ito.  El  achiote  es  el  color  de  la  vida  y  se  opone  al  negro  u niforme  del 
hu ito,  asociado  al peligro y  a la mu erte.  El regreso  de los iniciados  al  mu ndo 
de  los  hu ma nos  (simbolizado  por  el  interior  de  la  maloca)  es  celeb rado  con 
gran  alb orozo  por  el  clan  que,  a  partir  de  ese  momento  cu enta  con  nu evos 
miemb ros.  Este  regreso  equivale  en  gran  medida  a  u n  doble  nacimiento, 
tanto  en  el  nivel  social  (inserción  de  nu evos  miemb ros)  como  individu al,  ya 

41
  Todo  contacto  del  padre  con  un  espíritu  cualquiera,  ya  sea  por  tocar  un  objeto  o  comer 
un  alimento,  podría  ser  fatal  para  el  niño. 
  El  objetivo  de  la  iniciación  es,  a  través  de  la  captación  de  un  saber,  adquirir  la  fuerza 
4 2

y  el  coraje  del  cazador­guerrero  e  inmunidad  contra  las  enfermedades.  Parece  también 
que  la  visión  de  los  espíritus  es  fundamental  en  la  iniciación.  Por  ejemplo  se  dice  que 
un  aprendiz  ha  «visto», tárëma hidisiwánda.
43
  Para  mayores  detalles  sobre  la  ceremonia,  ver  nuestro  estudio Ñihamwo,  1983. 
44
  A  las  mujeres  y  no  iniciados  se  les  tiene  estrictamente  prohibido  ver  los  espíritus­
instrumentos. 
  Las  articulaciones  son  los  puntos  vulnerables  del  cuerpo,  por  donde  penetran  con 
4 5

mayor  facilidad  los  proyectiles  mágicos. 

 E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  269 

qu e  los  Iniciados  reciben  al  poco  tiempo  su  nomb re  definitivo,  asociado  a  su 
persona.  El  chamán,  eslabón  entre  el  «adentro»  y  el  «afuera»,  hab rá  sido  el 
principal  artífice  de  esta  ceremonia. 
Si  bien  la  iniciación  mascu lina  constitu ye  el  rito  más  notorio  en  la  vida 
de  u n  homb re,  la  pu bertad  femenina,  no  menos  importante  en  la  vida  de 
una  mujer,  se  celeb ra  con  igual  intensidad,  au nqu e  la  participación  del 
chamán  sea  más  secu ndaria.  A  partir  de  sus  primeras  pérdidas  de  sangre, 
stačume,  la joven  es  aislada  en  una  constru cción  cerrada  en  el  medio  del 
b osqu e  por  un  lapso  de  seis  a diez  días.  Se  refieren  a ella  como stačutiu',  «la 
encerrada».  A  partir  de  ese  instante,  ya  no  pu ede  ver  a  ningú n  homb re.  Su 
madre prepara  una bebida a base de bulbos molidos de un Cyperus, stačuyanu
híseñu,  «piripiri  para la primera  sangre», que administra  a todos  los  homb res 
de  la  comu nidad  y  a  su  hija  cu yo  cu erpo,  a  semejanza  de  los  futuros  inicia­
dos homb res, es u ntado  con  huito. Este rito tiene como objeto  impedir que  la 
primera  alma,  atraída  por la  sangre  menstru al,  penetre  en  el estómago  de  la 
reclu sa  y  le  hinche  el vientre.  Pero  el  peligro  acecha  también  a  los  homb res 
qu e  pu eden  verse  «emb arazados»  como  las  mujeres,  es  decir  convertirse  en 
mu jeres.  Interviene  entonces  el  chamán  que  sopla  tabaco  sobre  los  hom­
b res  agru pados  en  la  choza  (situación  inversa  con  respecto  a  la  iniciación 
mascu lina  en  la  qu e  son  las  mujeres  las  que  están  encerradas).  En  el  mo­
mento  de  salir  de  la  reclusión,  a  los  homb res  y  a  la joven  les  u ntan  todo  el 
cu erpo con cenizas de topa (Ochroma lagopus)   diluida en agua y b eb en  varios 
tragos  de  una  poción  a  b ase  de  hu ito  y  piripiri.  Cu ando  la  nubil  llega  a  la 
aldea  condu cida  por  su  abuela,  los  homb res  huyen  en  dirección  inversa  al 
b osqu e,  ingieren  otra  decocción  de  piripiri  y  le  piden  al  chamán  que  sople 
tab aco  hacia  la  aldea.  D esignan  entonces  al  de  edad  más  avanzada  (si  no 
hay  ningú n  anciano  se  recurre  al  chamán)  para  qu e  conclu ya  el  rito  pre­
sentándose  ante  la joven.  El  regreso  de  la joven  se  festeja  con  una  fiesta  de 
masato  ofrecida  por  la  familia,  du rante  la  cual  la  interesada  es  reconocida 
pú b licamente  como watara,  «mujer». 
Pero  es  sobre  todo  en  los  ritos funerarios  que  se afirma  el rol  del  chamán 
pu es  las  almas  de  los  mu ertos,  dotadas  de  una  existencia  postu ma,  ator­
mentan  a los vivos  por  largos  años.  El  chamán  debe  neu tralizarlas  o,  mejor 
aú n,  au nqu e  la  operación  es más  delicada,  captu rarlas  para  convertirlas  en 
au xiliares. A  la  mu erte  de u no de los s u yos ,  los Yagu a  entierran  el  cadáver 
46

en  el  centro  de  la  habitación  y  destru yen  todos  los  objetos  personales  del 
difunto.  Antes  de completar  la inhu mación,  el chamán  sopla  tab aco  sobre  el 
cu erpo  para  impedir  su  regreso  bajo  el  aspecto  de  un  espectro.  La  tu mb a  se 
cu b re  con  hojas  de  palmera  y  se  incendia  la  vivienda.  El  chamán  parte  en­
tonces  en  b u sca  de  las  almas  del  mu erto  qu e,  lib eradas  de  su  envoltura, 
rondan  alrededor  de  la  sepultura.  Le  ordena  a su s  au xiliares  qu e  las  captu ­

 
4 6
Si  bien  la  muerte  de  niños  pequeños  suscita  una  gran  tristeza,  ésta  no  da  lugar  a 
ningún  rito  pues  sus  almas  imperfectamente  constituidas  no  ocasionan  inquietud 
alguna. 
270  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

ren y se las lleven  para  someterlas  a su volu ntad.  Sólo los grandes  chamanes 

logran  la hazaña  de captu rar  las almas de u n  mu erto.  En caso  contrario,  los 
chamanes  deb en  alejarlas  lo  más  posible  del  lugar  de  la  inhu mación.  Para 
ello  echan  en  el b rasero  una  variedad  de  ají (Capsicum sp.),  una  variedad  de 
Cyperus, mbayátu híseñu,  «piripiri de las almas», y ralladura de corteza  carb o­
nizada del árbol aramb aza  (no identificado).  El olor agrio que surge provoca  la 
hu ida  de  las  almas  del  mu erto.  El  chamán  debe  tamb ién  velar  para  qu e  los 
espíritu s  del  mu erto (huñítu, hunisétu),  bajo  la  condu cción  de espíritu s  anti­
gu os,  alcancen  sin  dificultad  la  tierra  de  los  mu ertos.  El  chamán  no  es  el 
mismo  psicopompo  pero posee  la capacidad  de enviar a su s espíritu s  aliados 
a  qu e  se  u nan  a  la  escolta  hasta  la  mitad  del  cielo.  U na  vez  cu mplidos  los 
ritos,  el  gru po  ab andona  el  lugar  condu cido  por  el  chamán.  Si  el  emplaza­
miento  del  nu evo  sitio  está  marcado,  el  camino  para  llegar  hasta  allí  es 
fijado  por  el  chamán  quien  evitará  los  senderos  demasiado  señalados  para 
despistar,  de  ser  necesario,  las  almas  del  mu erto. 
Los Ya gu a  celeb ran  idealmente  cada  año  un  gran  ritual,  el ñá ,  du rante  47

el  cu al,  segú n  vimos,  se  inicia  a  los  niños  pertenecientes  al  clan  del  du eño 
de  fiesta  y  se  les  da  u n  nomb re.  Pero  el  ña  es  mu cho  más  qu e  u n  simple 
ritual  de  iniciación;  es  la  b ase  de  la  cohesión  ciánica,  la  ocasión  para  qu e 
los  miemb ros  del  clan  revivan  colectivamente  su s  mitos  de  origen.  Allí  se 
exaltan  los  valores  y  los  símbolos  del  clan,  al  tiempo  qu e  se  realizan,  entre 
clanes,  alianzas  matrimoniales  y  políticas  du rab les.  La  celebración  del ñá
tamb ién  es  la  expresión  de  cierto  discu rso  colectivo  e interrogatorio  sob re  el 
mu ndo y  su s componentes.  En realidad,  la ceremonia  va  más allá  del  clan  al 
cual está asociada  (el clan del  du eño de fiesta)  para ab arcar a la sociedad y  al 
cosmos  en  su  totalidad.  La  casa  de  fiesta, ñárore,  representa  ella  misma  u n 
microcosmos:  su techo en forma  de cúpula  se compara  con la b óveda  celeste 
y  el poste  qu e  sostiene  a la gran  candela  (símbolo  del  fuego  celeste)  materia­
liza  el  eje  qu e  comu nica  las  capas  del  u niverso  entre  sí. 
La  responsab ilidad  del  chamán  en  el ñá está  en  función  de  su  compromi­
so.  Ademá s  de  su  participación  en  los  ritos  de  iniciación  mascu lina,  su per­
visa  con  el  du eño  de  fiesta  todos  los  preparativos  y  en  particu lar  la  fabrica­
ción  del  masato  del  cual  es  responsab le.  Esta  bebida,  preparada  exclu siva­
mente  por  las  mu jeres,  será  ofrecida  a  los  espíritu s  de  la  caza  a  camb io  de 
su  colab oración,  cada  vez  que  éstos  manifiesten  su  ayuda  en  la  adqu isición 
de  elementos  indispensab les  para  la  preparación  de  la  fiesta,  ya  se  trate  de 
agu a  para  disolver  la  pasta  de  yu ca,  de  copal  para  la  confección  de  la  gran 
candela,  de  palmeras  y  vigas  para  el  techo  y  el  armazón  de  la  maloca,  de 
leña  para  ahu mar  la carne  o inclu so  de  frutos  de donde  extraer  las  tintu ras. 

  Para  una  descripción  detallada  de  la  ceremonia,  ver  E.  y  P.  Powlison.  1976,  J.  Fraysse, 
4 7

1975.  Lamentablemente  hemos  constatado  el  abandono  progresivo  del  ña  debido  al 
deterioro  del  modo  de  vida  de  los  indígenas  y  a  su  dificultad  material  para  afrontar 
todos  los  gastos  incurridos  en  el  ritual  que  exige  largos  preparativos  y  una  abundante 
reserva  de  alimentos,  en  especial  de  yuca  dulce. 
 E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  2 7 1 

Todos  los  intercamb ios  con  los  espíritu s  se  realizan  por  intermedio  del 
chamán  qu e  se  mantiene  cerca  de  la  puerta  de  la ñárore,  pu nto  de  u nión 
entre  el  mu ndo  de  los  espíritus  y  el  de  los  homb res: 

Š: lugar  del  chamán 

O:  abertura  por  la  que  se  efectúan  todos  los  intercambios  entre  el  interior  y  el  exterior  de 
la  casa  (ofrenda  de  masato,  recepción  de  la  carne  de  los  espíritus,  iniciación  masculina, 
etc.) 
X:  lugar  de  recepción  de  los  espíritus  y  ofrenda  de  masato. 

El chamán  posee asimismo la capacidad  de convocar a los espíritus  dando 

golpes  regu lares  en  un  tronco  hu eco  dispu esto  para  tal fin .  D u eño  del  fue­
48

go terrestre, es también co­responsable  de la gran candela nonopu .  En  medio  49

de  la  celebración  del ñá  se  desarrolla  un  rito  denominado toti  «lu chas  de 
cintu rón»,  en  el  cual  se  b u sca  robar  el  fuego  ciánico.  Los  gu ardianes  de  la 
candela  lu chan  para  repeler  a  los  agresores.  El  chamán  está  allí,  a  fin  de 
proteger  simb ólicamente  el  fuego  en  caso  de  qu e  los gu ardianes  sean  derro­
tados.  Este  rito  se  relaciona  con  el  mito  de  origen  del  fuego  qu e  narra  cómo 
el  colibrí, m u č i  robó  el  fuego  del  cielo  y  se  lo  transmitió  a  los  homb res. Los
lu chadores,  llamados  a su vez  mud, «colibrí», intentan  en  esta  ocasión  volver 
a  rob arlo.  Lu ego  de  destruir  o  de  ocultar  las  flautas  sagradas  qu e  indica  el 
retorno  de  los  espíritu s  a  su  lugar  de  origen,  el  chamán  coloca  entre  los 
lab ios de cada  cazador  (es decir de aqu ellos qu e encarnaron  los espíritu s)  un 
cigarro  de  su  preparación  cu yas  virtu des  los  inmu nizan  contra  los  efectos 
nocivos  de un contacto  prolongado  con los espíritus.  Este rito marca  además 
el  fin  de las prohib iciones  y  el comienzo  de las festividades  donde  homb res  y 

  Es  probable  que  los  Yagua  hayan  utilizado  hasta  hace  poco  estas  señales  sonoras  para 
4 8

comunicarse  a  la  distancia.  Los  mensajes  sonoros  estaban  codificados  por  el  número  y 
la  cadencia  de  los  golpes. 
49
  En  el  centro  de  la  choza  se  coloca  una  candela  de  varios  metros  de  alto  para  iluminar 
el  interior.  Su  tamaño  depende  de  la  duración  del  ñá.  El  dueño  de  fiesta  designa  a 
varios  guardianes nonosa  para  cuidarla  (por  lo  general  son  sus  yernos  pues  deben 
pertenecer  a  otro  clan).  Provistos  de  largas  varas,  atizan  continuamente  el  fogón  para 
impedir  que  se  apague  porque,  de  suceder  esto,  la  desgracia  se  abatiría  sobre  el  clan. 
272  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

mu jeres  se  reencu entran  para  ju ntos  participar  de  los  festejos,  pantomi­
mas  y  danzas,  qu e  cierran  la  ceremonia. 

CREACIONES CULTURALES

La  influencia  de  la  experiencia  alu cinógena  en  la  cultura  y  las  creaciones 
cu ltu ra les  (arte,  mú s ica ,  literatu ra  oral,  etc.)  sigu e  siendo  u no  de  las 
interrogantes  en  los  estu dios  referidos  al  chamanismo. 
N u merosos  au tores  han  tratado  el  tema.  M.  Eliade  creyó  ver  en  la  expe­
riencia  chamánica  la  fuente  probable  de  toda  creación  cu ltu ral  y  una  con­
trib u ción  decisiva  al  conocimiento  sobre  la  mu er te .  Fu rst  y  W .  La  B a rre
50 5 1 

piensan,  por  su  parte,  qu e  la  experiencia  psicodélica,  qu e  hacen  remontar  a 

los orígenes  del  ch a ma n is mo ,  es una  de  las  experiencias  fu ndadoras  de  la 
52

cu ltu ra  hu mana.  La  hipótesis  de  los  orígenes  psicodélicos  de  la  cu ltu ra  es 
discu tida  por  los  antropólogos  cu ltu rales  norteamericanos  qu e  no  le  confie­
ren  ningu na  especificidad  a  la  experiencia  alu cinógena,  simple  proyección 
de  formas  cu ltu rales.  Se  habla  entonces  de visiones  «estereotipadas»  o  «cul­
tu rales».  Reichel­ D olmatoff  presenta  mayores  matices,  cu ando  manifiesta 
qu e  las visiones,  cu alesqu iera  sean, entran  siempre  en una  «grille  culturelle» 
y  qu e,  en  particu lar  entre  los  Tu cano  amazónicos,  existe  u na  verdadera 
codificación  de  motivos  y  símbolos  vincu lados  a la  experiencia  del  ya g é .  53

En  cu anto  a  los  Yagu a,  ya  hemos  señalado  la  existencia  de  estrechas 
relaciones  entre  el  contenido  de  los  relatos  chamánicos  y  el  de  los  mitos,  en 
el  sentido  en  qu e  el  chamán  vive  las  situ aciones  del  mito  du rante  su s  via­
jes  extá ticos  y  qu e  los  mitos  sigu en  en  su  conju nto  u n a  «es tru ctu ra 
chamánica»,  para  retomar  la  expresión  de  M.  E lia d e .  54

Los  Yagu a  plantean  al  etnólogo  un  prob lema  interesante  cu ando  sostie­
nen  qu e  todos  los  motivos  pintados  sobre  corteza  o  tallados  en  madera  son 
inspirados  por visiones  ch a má n ica s .  Es  así  qu e  afirman  qu e  su s  pintu ras 
55

ciánicas  son  idénticas  a  las  que  llevan  algu nas  categorías  de  espíritu s  (las 
madres   de  los  vegetales  y  de  los  animales)  y  qu e  su  vestimenta  tradicional, 
compu esta  por  u na  falda  de fibras,  constitu ye  la vestimenta  cotidiana  de  los 
espíritu s  de  la  caza  y  de  la madre  del  aguajal,  representada  por  estatu as 

  M.  Eliade.  1968:  397. 

5 0

51
  P.T.  Furst,  (ed.)  1974. 
  Contrariamente  a  Eliade  que  ve  en  el  recurso  a  las  drogas  la  manifestación  de  la 
5 2

degeneración  del  chamanismo.  Recordemos  que  los  alucinógenos  no  están  presentes 
en  todas  las  sociedades  con  institución  chamánica;  algunas  las  ignoran  totalmente. 
  G.  Reichel­Dolmatoff.  1974:  83  y  ss. 
5 3

54
  M.  Eliade.  1968:  177.  Ver  por  ejemplo  el  ciclo  de  los  Mellizos  en  J.  y  J.­P.  Chaumeil, 
1978:  162­168,  177­181;  y  P.  Powlison.  1969:  107­122. 
55
  Según  las  informaciones  de  Reichel­Dolmatoff  (op. cit:  80),  los  Tucano  presentan  el 
mismo  problema  al  afirmar  que  todo  lo  que  el  antropólogo  consideraría  como  arte  está 
inspirado  en  el  viaje  psicodélico,  basado  en  la  experiencia  alucinógena. 
E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  273 

antropomorfas,  tal  como  el  chamán  las ve en  sus  viajes.  Por  ese  motivo  los 
Yagu a  se  pintan  la  cara  y  vu elven  a  usar  la  vestimenta  tradicional  (pu es  la 
mayoría  ha  adoptado  la vestimenta  occidental)  cada  vez  qu e  encarnan  a  los 
espíritu s. 

La  fab ricación  de  estatu as  parecía  reservada  en  otros  tiempos  a  los 
chamanes  qu e  las  manipu lab an  como  si  fueran  sus  propios  au xiliares.  Su 
realización  de  acu erdo  con  la  experiencia  visionaria  es  un  acto  propiciato­
rio  en  el  sentido  de  que  el  aguajal  es  el  sitio  por  excelencia  de  la  caza  y  la 
recolección. 
Mientras  el  chamán  trabaja  su  voz  du rante  largos  meses  para  entonar 
los cantos  mágicos,  descu b re  según  los azares de su inspiración  tonalidades 
y  ritmos  nu evos  qu e  no  son  los  mismos  que  los  de  su s  rivales  y  qu e  ciertos 
miemb ros  del gru po pu eden tomar luego de hab erlos escu chado  en las sesio­
nes  pú b licas. 
Para  el  gran  ritual  ña,  los  Yagu a  confeccionan  disfraces­ máscaras  qu e 
repres enta n  ciertos  a nima les  del  b os qu e  (jagu ares,  vena dos ,  ra pa ces ), 
reencarnaciones  posibles  de  almas  de  chamanes.  Hacia  el  final  de  la  cere­
monia,  se  celebra  un  baile, mbayátatsu',  «baile  de  almas  disfrazadas»,  du ­
rante  el  cual  los  homb res  se  disfrazan  y  se  identifican  con  los  animales 
representados.  Los  Yagu a  afirman  qu e  la  forma  y  los  motivos  de  los  trajes 
han  sido  copiados  de  las  vestimentas  mágicas, mbayátu mënasu,  qu e  los 
chamanes  reciben  de  las madres   du rante  su  iniciación  para  protegerse  de 
maleficios  ejenos. 
274  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

D u rante  esta  ceremonia,  los  Ya gu a  fabrican  instru mentos  mu sica les 

sagrados  (trompas  de  corteza,  tu b os  hu ecos,  flautas  con b loqu e)  denomina­
dos samándu,  «hu esos  de  chambira»,  al igual  qu e los mú sicos  qu e  encarnan 
a  los  espíritu s  simb olizados  por  los  instru mentos.  Son mbayátu sándu,  «los 
hu esos  invisibles»,  o rú nda' sándu,  «los  hu esos  de rú nda'», wawitíhó sándu,
«los hu esos  de wawitíhó»,  etc. Todos  los Yagu a  lo saben.  Los aprendices  tam­
b ién  dicen  qu e  los  instru mentos  antes  de  ser  de  madera  se  fab ricab an  con 
hu eso. Pero vivir la desarticulación  de los hu esos, como es el caso del  chamán 
du rante  su  iniciación,  es  significativo  en  el  contexto  presente.  Mu cho  más 
qu e  u na  simple  imagen,  decir  que  los  instru mentos  sagrados  son  los  «hu e­
sos  de...»  es  u na  analogía  vivida,  una  asociación  formal:  en  la  experiencia 
chamánica  se  vive  cómo  se  descarnan  y  se  desarticu lan  los  hu esos. 
Todo  esto  confirma  la  importancia  de  esta  experiencia,  ligada  entre  los 
Yagu a  a la  ingesta  de alu cinógenos,  no  sólo  en  el chamanismo  sino  tamb ién 
en  la  cu ltu ra  en  general  y  en  la  creación  artística  en  particular.  Para  reto­
mar  la  idea  de  M.  Eliade,  la  experiencia  chamánica  entre  los  Yagu a  parece 
estimu lar  en  gran  medida  la  creación  cultural. 

EL CHAMANISMO Y LOS CAMBIOS SOCIALES

Hace  má s  de  tres  siglos  que  los  Yagu a  vienen  sufriendo  la  presencia  conti­
nua  de  los  b lancos  en  su  territorio,  tres  siglos  de  dependencia  y  opresión. 
Esta  presencia,  particu larmente  sentida  en el momento  de los booms   econó­
 E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  275 

micos y  de  las gu erras  fronterizas,  ha  provocado  graves  trastornos y ha  su s­

citado  nu merosas  respu estas  por  parte  de  los  indígenas:  una  su cesión  de 
migraciones,  reb eliones,  asesinatos.  Si  bien  los  Yagu a  supieron  responder 
a  la  a gres ión  con  la  violencia  física,  hoy  en  día  prefieren  la  vía  del 
chamanismo,  menos  espectacu lar  pero  mu cho  más  eficaz.  Au nqu e  la  prác­
tica  chamánica  aparentemente  no  disminu yó  su  intensidad  en  el  cu rso  de 
las  ú ltimas  décadas,  la  renovación  qu e  la anima  en la actu alidad  nos  parece 
inseparab le  de  la  situación  de  con ta cto .  56

Por otro  lado, el carácter  no dogmático  e integrador  del chamanismo  faci­

lita  la  incorporación  progresiva  de  nu evos  modelos  (introducción  de  nu evas 
ideologías,  nu evas  técnicas,  etc.)  en  los  marcos  conceptu ales  tradicionales. 
G racias a su dinamismo y a su gran adaptabilidad  al camb io, el  chamanismo 
es  sin  du da  un  elemento  de  equilibrio  para  gru pos  sometidos  a  fuertes  pre­
siones  sociales. 
El  chamanismo  halla  además  un  amplio  eco entre  diversos  sectores  de  la 
sociedad  mestiza,  representados  por  la  inmensa  mayoría  de  los  rib ereños 
del Amazonas.  El fondo,  la b ase  de lo qu e  se ha  denominado  «cultura  mesti­
za»  tiene  su s  raíces  en  las  cu ltu ras  indígenas.  Mu chos  personajes  de  la 
cosmología  yagu a,  por  ejemplo,  poseen  su  equ ivalente  entre  los  mestizos: 

Yagua Equivalente mestizo Traducción

mbayátu "tu nchi"  almas  de  los  mu ertos  bajo  forma 

de  ave 

hamw o madre  esencia  de  los  seres  y  de  las  co­

sas  animadas 

hakóndi yacumama  (quechua)  b oa, madre  del  agu a 

hahamwo yacuruna  (qu echu a)  gente  del  agu a 

tohamwo sachamama  (quechua)  du eño  del  monte 

noró chullachaqui  (qu echu a)  demonio  del  monte 

mëndawú sacharuna  (quechua)  gente  del  monte 

  Desde  hace  varios  años,  diversos  movimientos  más  o  menos  mesiánicos  surgieron  en 
5 6

diferentes  partes  bajo  el  impulso  de  chamanes  yagua  en  momentos  en  que  presiones 
demasiado  fuertes  amenazaban  la  existencia  de  los  grupos  (problemas  de  tierra, 
enfermedades,  conflictos  locales).  En  la  mayoría  de  los  casos  estos  movimientos  no 
tuvieron  el  éxito  esperado,  pues  se  producían  en  forma  aislada. 
276  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

Esta  b ase  indígena  «mestizada»,  fuertemente  impregnada  de  catolicismo 

despu és  de  siglos  de  labor  misionera,  dio  nacimiento  a u na  religión  popu lar 
qu e  toma  mu chos  conceptos  y  conocimientos  chamánicos  au tóctonos.  Tal 
como  lo  confirma  el  calendario  presentado  más  abajo,  mu chos  mestizos  re­
cu rren  a los  terapeu tas  indígenas  para  atenderse  e inclu so  para  ser  instrui­
dos  en  las  artes  chamánicas.  Por otra  parte,  los Yagu a  tienen  en  alta  estima 
a  los  chamanes  mestizos  de  qu ienes  temen  su s  maleficios.  El  hecho  de  qu e 
el  chamanismo  irrigue  la  ideología  popu lar  local  contrib u ye  a  b rindar  u na 
imagen  revalorizadora  de  los  chamanes  indígenas.  El  chamanismo  se  con­
vierte  a  su vez  en  u n  instru mento  de  réplica  en  la  medida  en  qu e  los  mesti­
zos  comparten  a grosso modo  el  mismo  sistema  simbólico  qu e  éste.  Conver­
tirse  en  chamán  es  entonces  una  protección  eficaz  contra  los  b lancos  y  su 
magia  y  u na  forma  generalmente  consciente  de  rivalizar  con  ellos.  Por  lo 
tanto,  no  sorprende  constatar  qu e  en  la  actu alidad  el  nú mero  de  chamanes 
ya gu a  esté  en  au mento.  No  obstante,  este  incremento  de  chamanes  pu ede 
a  la  larga  tener  graves  implicancias  sobre  la  práctica  misma.  Es  por  cierto 
evid en te  q u e  cu a n to  m á s  ch a m a n es  h a ya ,  má s  ten d er á n  és tos  a 
«chamanizar»  para  ellos  mismos.  Hay  qu e  señalar  tamb ién  la  tendencia  ac­
tual  del  chamanismo  hacia  las  cu ras  mágicas.  Algu nos  chamanes  ya  han 
redu cido  su s  actividades  hacia  este  ámb ito  y  se  presentan  exclu sivamente 
como  terapeu tas.  Estos  fenómenos  son  particu larmente  sensib les  en  las 
zonas  con  alta  contaminación  donde  las  enfermedades  infecciosas  cau san 
verdaderos  estragos  cada  año,  y  sin  du da  se  irán  acentu ando  en  el  futuro. 
La  adopción  de  u n  nu evo  modo  de  residencia  (de  la  patrilocalidad  a  la 
matrilocalidad  en  las  regiones  fuertemente  sometidas  a  presiones  econó­
micas)  pu ede  tener  repercu siones  en  la  práctica  chamánica.  Si,  como  ya 
vimos  anteriormente,  existe  solidaridad  entre  el chamán  y  su  gru po  de  resi­
dencia,  los  homb res  de  la  profesión  se  convierten  ahora  en  elementos  más 
móviles:  pu es  hab itan  con  los  parientes  de  su s  cónyu ges.  Sería  entonces 
interesante  ob servar  si,  en  estos  casos,  la  «vocación»  chamánica  se  va  a 
manifestar  en  mayor  medida  entre  las  mu jeres  qu e  entre  los  homb res,  o  si 
la  práctica  en  su  conjunto  se verá  afectada. 
 E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO  277 

Calendario de las actividades de José M uray ari entre abril y junio de 1978 57

Fecha s  E nfermos  D u r a c i ó n  d el  M otivos 

tra ta miento  en 
el lugar (en días) 

1°  de  abril  m u j er  ticu n a  de  ?  "espinas  en  el  vientre",  en­
C u s hillo­ cocha  fermedad  de  la madre  del 
agua 

1°  de  ab ril  m u j er  ticu n a  d e  3  dolor de pecho, "mal  de  gen­

Santa  Cecilia  te" 

2  de  ab ril  m u j er  c o c a m a  d e  20  tu mor  en  la  pierna,  "mal  de 
Santa  Rosa  gen te" 

5  de  abril  m u jer  m es tiza  d e  4  "animal  en  el  vientre",  en­

C ab allo­ cocha  fermedad  de  la madre  del 
mon te 

7  de  abril  homb re  cocama  lla­ ?  ? 

ma do  "el  gordo" 

10 de abril  m u j er  ticu n a  de  12  dolor  de  pecho  (brujería  de 
C u s hillo­ cocha  Ju a n  A.  de  la  isla  C acao) 

18 de abril  h omb re  mestizo  de  2  dolores  corporales  (brujería) 

Marichín 

3  de  mayo  m u jer  m es tiza  de  1  ? 

C a b a llo­ cocha 

20 de mayo  h om b r e  ticu n a  de  ?  deceso  (tu mor) 

C u s hillo­ cocha 

24 de mayo  h omb re  mestizo  de  3  reu ma tis mo  (b ru jería) 

los  a lr ed ed or es  de 
C ab allo­ cocha 

30 de mayo  niño  ticu na  de  Na­ 12  tos,  vómitos  (brujería) 
ranjal  (Colomb ia) 

7  de  ju n io  m u jer  m es tiza  de  1  "animal  en  el  vientre"  (b ru ­

Marichin  jer ía ) 

14  de  j u ­ h om b r e  ticu n a  de  6  ?

nio  C u s hillo­ cocha 

28  de  j u ­ h omb re  mestizo  de  2  ?

nio  Marichín 

57
Nota:  En  el  calendario  se  mencionan  únicamente  los  pacientes  no  yagua  externos  al 
grupo.  Si  se desea  tener  una  idea  aproximada  del  tiempo  consagrado  a las curas  durante 
2 7 8  E L  CHAMANISMO Y LA VIDA DEL GRUPO 

el  período  indicado,  hay  que  agregar  la  lista  de  enfermos  de  la  comunidad  que  José 
comparte  con  su  yerno  Alberto.  Según  nuestros  datos,  calcularnos  que.  durante  el 
trimestre.  José  dedicó  más  de  200  horas  a  sus  enfermos,  es  decir  ¡más  de  dos  horas 
por  día!,  promedio  probablemente  superior  a  la  norma  teniendo  en  cuenta  la  buena 
reputación  del  chamán,  las  facilidades  para  acceder  a  la  comunidad  y  la  proximidad  a 
poblaciones  mestizas.  De  acuerdo  con  nuestras  observaciones  efectuadas  sobre  una 
decena  de  chamanes,  se  comprueba  que  cada  uno  consagra  un  promedio  de  una  hora 
diaria  a  sus  enfermos. 
I V

E L CHAMANISMO Y LA ENFER MEDAD

Si, tal como pensamos, el chamán yagua es mucho más que un simple cu­
randero, sus actividades terapéuticas no dejan de ser muy importantes, do­
minando a menudo su práctica . Por otra parte, a fin de comprender la en­
1

fermedad y sus representaciones en el pensamiento indígena, necesaria­
mente hay que introducirse en el discurso del chamán que es el único ca­
paz de «ver» la enfermedad y de descubrir el sentido de los trastornos indica­
dos por el paciente, trastornos que deberá interpretar y explicar en términos 
comprensibles para su entorno y para el mismo enfermo . En efecto, los 
2

fenómenos patológicos no pueden definirse en sí mismos, se determinan en 
su relación con el conjunto de actividades sociales y de representaciones 
del grupo. Por ello la acción del chamán habrá de situarse tanto en el plano 
de la representación del mal como en el mal mismo y en sus repercusiones 
sociales. 

DEFINICIÓN, REPRESENTACIONES Y LÍMITES DE LA ENFERMEDAD

Si nos ceñimos únicamente al aspecto lingüístico, la enfermedad, en el sen­
tido genérico del término, se designa mediante el vocablo sánduyanu,  de 
sándu, «soplar», yyanu,q   ue marca la acción realizada. El estado de enferme­
dad podría así traducirse según los términos de la lengua indígena por «ha­
ber sido soplado». En efecto, la concepción de la enfermedad que prevalece 
entre los Yagua es la de la patogenia exógena; «la enfermedad siempre vie­
ne del exterior», siempre es «soplada» desde afuera. En la base de esta con­
cepción exógena de la enfermedad se encuentra la idea según la cual todos 
los males se imputan a la malevolencia ajena. La cura pasa en primer lugar 
por descubrir y examinar los orígenes del mal antes del tratamiento de la 
enfermedad en sí; ésta es sin duda la función primaria del terapeuta. 
Por otro lado, los Yagua no distinguen lo somático de lo mental como 
oposición: se considera que la enfermedad afecta al mismo tiempo al cuerpo 
y al espíritu. Estar enfermo, sánduyanu, significa que todo el ser está afecta­

  La introducción de nuevas enfermedades por parte de los blancos no ha hecho más 
1

que acentuar el rol terapéutico del chamán. 
  Hemos visto más arriba cómo Alberto utiliza el relato del padre ticuna para explicar y 
2

justificar la enfermedad del hijo. 
280  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

do. La enfermedad, por más benigna y localizada que sea, siempre se conci­
be como algo que influye sobre la totalidad del ser. 
Si bien el término sánduyanu abarca toda la categoría de enfermedad, el 
vocablo rídiwá indica un cierto grado de gravedad en la afección, capaz de 
provocar rápidamente la muerte, ndeñu. Así, las enfermedades infecciosas 
(que cada año producen verdaderos estragos) y ciertas afecciones juzgadas 
importantes como la «locura» sonrídiwá,« enfermedades graves», y requie­
ren un tratamiento urgente. Por otra parte, la mayoría de las enfermedades 
entran en subcategorías más o menos establecidas o definidas  según los 
conocimientos de cada uno, por ejemplo ačándu, «las fiebres»; wáwaria, «las 
diarreas»; nowañu, «los dolores»; kikase, «las afecciones de la piel», etc. Ade­
más, cada enfermedad es designada por uno o más términos (cf. la lista más 
abajo). 
Como toda cosa animada, dotada de vida, cada enfermedad contiene una 
madre, sánduyanuhamwo, que ocupa al mismo tiempo un sitio de importanc
en la enfermedad misma, pues constituye su esencia y le indica al terapeuta 
el proceso de formación y los componentes de cada afección (cf. las represen­
taciones gráficas más abajo). Es en este sentido que el chamán «ve» la enfer­
medad en el transcurso de su iniciación o durante su sueño dado que en esos 
momentos las madres  se le hacen visibles. No obstante, la sola visión de las 
enfermedades no le otorga ningún poder especial de curación: las madres  no 
inducen por sí mismas las enfermedades; por lo tanto, no poseen ningún valor 
terapéutico. Hay que buscar en otro lado a los verdaderos responsables de los 
males, los «sopladores de enfermedades», que los Yagua agrupan en dos con­
juntos principales, definen  dos grandes clases de enfermedades: nowónu
sánduyanu, «enfermedades por embrujamiento» y huñídanu sánduyanu, «en
fermedades del creador». 
Las nowónu sánduyanu abarcan la mayor parte de las enfermedades im­
putadas a la malevolencia ajena o a la de los espíritus del bosque; por defini­
ción son curables. 
Las huñídanu sánduyanu son infligidas por el creador luego de la trans­
gresión de ciertas reglas (incesto, actividades sexuales descontroladas, crí­
menes, etc.) y son por definición incurables. 
De hecho, a primera vista nada diferencia a los dos tipos de enfermeda­
des: la sintomatología es la misma en ambos casos y el enfermo nunca co­
noce con precisión el origen de sus trastornos (es por eso que recurre al 
chamán). Le corresponde entonces al chamán decidir durante la curación 
si la enfermedad es curable o no y, por lo tanto, determinar la calidad del 
enfermo y sus posibilidades de cura. Si el objeto del mal, en este caso el 
dardo extraído del cuerpo del enfermo , designa a un responsable al tomar la 
3

apariencia del agresor, la enfermedad es nowónu. Si por el contrario el dardo 
­o cualquier otro objeto que se haya extraído­ no se transforma, la enferme­

3
La enfermedad penetra con el dardo.
Chamán Huáscar de la Comunidad "El Sol" (1976) 

Curación Chamánica: succión (1975) 
 Sarko de Loreto ­ Yacu, 
cubierto de cenizas para la 
celebración de un rito de 
Menarquia (1978) 

El Chamán Asunción ofrece masato a los espiritus de la caza. 
(1973) 
 Baile de máscaras 
representando a los 
animales del Monte. 
Río Cajocuma (1973) 

Curandero Yagua 
sanando a niños 
enfermos. 
Rio Cajocuma (1973) 
Manu ngo  preparando  cu rare.  Río  Ata cu a ri  (1987) 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 281 
dad corresponde al segundo tipo. En otras palabras, la determinación de la 
clase de enfermedad depende de las capacidades del chamán en identificar 
al autor del trastorno. Si es incapaz de darles a los asistentes el nombre de 
un culpable, es una forma de admitir su impotencia para vencer a la enfer­
medad y de postular su incurabilidad. 

Para completar la nosotaxia indígena, mencionemos otros dos grupos de 
enfermedades que no entran en las dos categorías enunciadas: las enfer­
medades del cielo, háwá sánduyanu,  «enfermedades de arriba», y los enve­
nenamientos, awatianu.
El primer grupo comprende cuatro enfermedades: wánditu sánduyanu,
«enfermedad de la luna nueva» (que se traduce en flemón cuando se apunta 
con el dedo la presunta ubicación del astro), háwa kóndi sánduyanu, «enfer­
medad del arco iris» (que suscita una gran comezón, en el que se deja mojar 
por la llovizna que a menudo acompaña la aparición del arco iris), ričohamwo
sánduyanu,  «enfermedad del viento», cuyo soplo puede llevarle instancias 
vitales al hombre, y, por último, ñándahamwo sánduyanu, «enfermedad de la 
gente del medio mundo» que, por estar asociada con el rayo, ocasiona nume­
rosos trastornos emocionales, sobre todo en los niños  (cf.  más arriba el 
simbolismo del rayo). En general, estas enfermedades no provocan ninguna 
complicación grave siempre y cuando la intervención del chamán sea in­
mediata. La curación se efectúa  mediante invocaciones dirigidas directa­
mente a las instancias responsables. 
El caso de los envenenamientos es muy diferente ya que pueden estar 
provocados por un veneno vegetal, papándi  (término genérico), o por un 
embrujamiento. En el primero caso el veneno se diluye secretamente en la 
bebida de la víctima, mientras que en el segundo la técnica de envenena­
miento es más sofisticada. El envenenador debe observar con atención las 
idas y venidas de su víctima a fin de obligarla a pisotear una hierba mágica 
o, mejor aún, de envenenarle los excrementos (cf. más arriba el simbolismo 
de los excrementos). 

A continuación vemos algunos ejemplos  comunes de envenenamiento 
por brujería: 
282  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

En un lugar frecuentado por la víctima se esconde una variedad de 
ciperácea, awatianu híseñu,  «piripiri para envenenar». Una vez pisado 
por la víctima, el piripiri se siembra en un lugar secreto de la chacra. 
La enfermedad se agrava a medida que crece la hierba. 
Se procede con las hojas del naranjillo (no identificado) de la misma 
forma que la anterior, pero en lugar de sembrar se hace una bolita con 
las hojas a la que se le agregan progresivamente otras hojas. El enve­
nenamiento se incrementa a medida que se agranda la bolita. 
Envenenamiento de excrementos: se vacía el fruto de la papaya y lue­
go se lo rellena con los excrementos de la víctima. A continuación, se 
vuelve a cerrar el fruto y se deja podrir. La descomposición es  casi 
instantánea. El cuerpo de la víctima sufrirá las mismas alteraciones. 

Si bien la farmacopea contiene algunas plantas eméticas, no existe nin­
gún remedio eficaz contra el envenenamiento y los chamanes se ven parti­
cularmente impotentes ante este tipo de enfermedad. Ellos mismos son las 
primeras víctimas del veneno vegetal (el envenenamiento por embrujamiento 
es menos usado contra los chamanes). Esta clase de enfermedad se distin­
gue fundamentalmente de las otras por el hecho de que depende de un modo 
exclusivo de la acción humana; el que posea los secretos puede practicar el 
envenenamiento .  4

Vemos entonces que la diferencia entre las diversas clases de enferme­
dades enumeradas más arriba obedece más a sus presuntas causas que a 
sus efectos. No sirve de nada tratar los efectos del mal aplicando remedios si 
de antemano no se han determinado y combatido sus causas. 

T EORÍA DE LA ENFERMEDAD

Al igual que muchas sociedades amerindias, los Yagua profesan dos teorías 
inversas de la enfermedad; ésta resulta de la presencia en el organismo de 
un cuerpo extraño que hay que extraer o de la «desposesión» de las instan­
cias vitales que deben reintroducirse en el cuerpo. En el primer caso, el 
chamán pone en marcha técnicas de extracción ; en el segundo, efectúa la 
reincorporación de los espíritus. 
Las enfermedades del primer grupo se identifican por los siguientes sín­
tomas: la enfermedad persiste a pesar de la aplicación o la absorción de 
remedios adecuados, los dolores, en la mayoría de los casos localizados, per­
miten circunscribir el lugar del impacto del mal, y si sobreviene la muerte 

El envenenamiento por embrujamiento, awatianu,  contrasta con el embrujamiento 

chamánico, nowónu,  por su carácter profano e imparable. Se trata de una técnica 
exclusivamente basada en la «envidia» (celos, codicia) y no en un sistema fundado en 
la agresión y la venganza. 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 283 

ésta es «lenta». El chamán puede identificar  perfectamente  el origen del 

mal a partir de la extracción del proyectil patógeno o también luego de ana­
lizar los sueños del paciente. Pero si llegara a fracasar  en esta primera 
tentativa, deberá solicitar la ayuda de las madres  de ciertos vegetales, ani­
males o minerales en función de los síntomas observables o descriptos por 
el paciente (los cuales le permiten al terapeuta realizar un primer diagnós­
tico). Cada enfermedad (o grupo de éstas) está en efecto asociada a uno o 
varios vegetales, animales o minerales (cf. más abajo). Las madres  elegidas 
según las características de la afección asistirán al chamán en su búsque­
da de las causas de los estados patológicos. De modo que los efectos de una 
enfermedad  puedan eventualmente participar en la determinación de las 
causas. 
Las enfermedades del segundo grupo, cuyo campo abarca lo que los Yagua 
entienden por «locura», se traducen en el plano de los síntomas por inmovi­
lidad (el enfermo se debilita, no come), seguida por una agitación repentina 
(«el enfermo parece loco»), la incoherencia verbal y la ingestión de excre­
mentos. No aparece ningún dolor y, cuando se produce la muerte, ésta es 
«violenta». 
A estas diferencias se añade una distinción de orden visual: la enferme­
dad se hace visible (y tangible) en el primer caso (dardo, piedra, restos de 
vidrio), mientras que en el segundo permanece invisible. El aspecto visible 
o no de la enfermedad no es indiferente; algunos Yagua dicen que «ver» su 
enfermedad favorece la cura. 
Aunque puede haber un periodo más o menos largo entre el momento en 
que la enfermedad fue «soplada» y el instante en que ésta se declara, recién 
se reconoce que un individuo está «enfermo», newane (néndanu si es mujer), 
cuando su estado requiere la intervención del chamán, sea cual fuere la 
naturaleza de los síntomas. En otros términos, recurrir al terapeuta revela y 
oficializa la presencia de un «enfermo» y define el umbral a partir del cual la 
enfermedad adquiere su verdadera dimensión. 
Si bien cada enfermedad es objeto de un examen particular, el cues­
tionario que se le hace al enfermo (o a su familia) es totalmente convencio­
nal: «¿Dónde te duele?»,» ¿qué hacías y dónde estabas cuando aparecieron 
los primeros dolores, y los días anteriores?». Se piensa que estas breves 
preguntas aportan los primeros elementos de diagnóstico. El chamán se es­
forzará, en efecto, en asociar la enfermedad a la historia personal del pa­
ciente, es decir, en «personalizar» la enfermedad en esa primera etapa. Por 
lo tanto, es el mismo enfermo el que habrá de proporcionar el marco explica­
tivo de sus trastornos. 
El chamán cura preferentemente en su casa, pero puede ir a domici­
lio si un paciente está inmovilizado. El cuerpo de éste último es a veces 
untado con una solución a base de huito para protegerlo de nuevos ataques. 
Pero sea cual fuere la protección, existe un umbral límite luego del cual la 
enfermedad ya no es más curable: cuando el curandero «ve» el cuerpo de su 
paciente cortado, dividido en pedazos. La visión de este despedazamiento del 
284  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

cuerpo marca la desunificación  irreversible de las instancias vitales y del 
cuerpo. 
Las técnicas terapéuticas varían  según las dos grandes opciones 
nosológicas. Consisten en un caso en masajes e insuflaciones repetidas de 
humo de tabaco sobre el cuerpo o las zonas afectadas, seguidas por la su­
cción de las partes insufladas. En el otro caso, el chamán envía a sus auxi­
liares a los diferentes mundos en busca de los espíritus perdidos. Su rein­
corporación se efectúa mediante masajes e insuflaciones en la coronilla. 
El concepto de curación es particularmente ambiguo en el sentido de 
que la desaparición de los síntomas y el retorno del enfermo a una vida 
«normal» no marcan en absoluto el fin de la enfermedad sino que simple­
mente indican un cierto retroceso del mal. En la medida en que todo fenó­
meno patológico resulta de un desorden que emana de otro, la curación no 
podría limitarse a la reparación de este desorden sino que implica la neu­
tralización del autor de los trastornos. De este modo, son raros los casos 
en los que el enfermo puede esperar una curación total y rápida. Desde esta 
óptica, el hecho de retomar las actividades domésticas, que anuncia el re­
greso a la vida social, y la desaparición de los trastornos orgánicos no po­
drían considerarse más que una cura parcial. Al igual que la enfermedad, la 
curación no puede ser definida en sí misma. Para retomar la fórmula de Ph. 
Mitrani , es coextensiva a los marcos nosológicos que definen la enferme­
5

dad misma. 

ALCANCE SOCIAL DE LA ENFERMEDAD

Si bien la enfermedad  afecta  en primer lugar al individuo, ésta también 
afecta al conjunto del cuerpo social. Por un lado, el enfermo ya no está en 
condiciones de asumir su rol social: no puede producir ni atender las nece­
sidades de su familia. De modo que hay que hacerlo por él. Por otro lado, la 
presencia de un enfermo siempre pone en juego la salud del grupo. Si un 
determinado agresor ha «soplado» la enfermedad sobre un miembro del gru­
po, puede muy bien reiterar sus maleficios sobre sus parientes (es además 
en este sentido que los Yagua interpretan las epidemias). Cualquiera sea la 
naturaleza de la enfermedad, ésta siempre tiene un carácter social. Al igual 
que la curación, le concierne a todos los individuos de una localidad. 
En caso de infracción del código moral, el grupo se ve tanto más afecta­
do cuanto que se compromete directamente la producción alimentaria. Si, 
por ejemplo, una mujer embarazada toca yuca, además del hecho de que 
caerá enferma, se piensa que la producción de estos tubérculos disminuirá 
en tal forma que el grupo sufrirá hambre. Por lo tanto, es crucial que el 

  Ph. Mitrani, 1976:  199. 
5
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 285 

grupo vele por el respeto de las reglas de buena vida so pena de ver amena­
zada su propia existencia. 
El «triángulo terapéutico» propuesto por J. Pouillon  y que relaciona el 
6

mal, el chamán y el paciente merecería en mi opinión extenderse para con­
formar un «cuadrángulo», en el que uno de sus vértices debe incluir al grupo 
local: 

  J. Pouillon,  1970. 
6
286  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

PRINCIPALES ENFERMEDADES Y AFECCIONES

• ríndiwá, «enfermedades 
graves» 
enfermedades  infecciosas 

sarampión  sanánse
quitamora  towarimuro
paludismo  mëčutiamu «temblores» 
tuberculosis  nanaha stoči «vómito de sangre» 
bronquitis  arisanahita
gripe  hísúdehí
tos ferina  tátano/ «tos» 
piwanowaria 

envenenamiento  awatianu de awatia:  «veneno» 

«locura»  ariatayane/
títuyane «transformación» 
hunisétuyanu «pérdida del espíritu» 

embrujamiento  nowónu
ndusí
sándu «soplar» 

«mal aire»  ričohamwo «madre del viento» 

• ačándu,  «fiebres» 

fiebre  ačándu
fiebre  amarilla  wosádundinu

• wáwaria,  «diarreas» 7 

diarrea simple  wáwaria
diarrea con sangre  nanaha skina «sangre defecada» 

• nara' / nowañu,« dolores corporales» 

dolor de cabeza  rinoho novañu «cabeza­dolor» 

dolor de muelas  hahénda nowañu «muelas­dolor» 
dolor de ojos  nesa nowádanu «ojo­dolor» 

  Asociadas a numerosas enfermedades. Se agrega el morfema waria al final de la palabra
7

que designa a la enfermedad. Ejemplo: hísúdehiwaria,  «gripe con diarrea». 

 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 287 

dolor de oído  tóyu nowádanu «oídos­dolor» 

dolor de garganta  apitása nowañu «garganta­dolor» 
dolor de estómago  ahumo nowádanu «estómago­dolor» 
dolor de corazón  heheci nowañu «corazón­dolor» 
dolor de vientre  apánaha nowañu «vientre­dolor» 
dolor de espalda  ariáde nowañu «espalda­dolor» 
dolor de riñón atiása nowañu «riñón­dolor» 
reumatismo  séndu nowañu «huesos­dolor» 

• Afecciones diversas y alteraciones de las funciones orgánicas

enfermedad de la sangre  ne nanahatíra «mala sangre" 

enfermedad del pulmón  ne samaría akekatu«malos pulmones» 
enfermedad del hígado  ne samaría watu «mal hígado» 
enfermedad del intestino ne samaria apiheči «mal intestino» 
caries dentales  ne samaría hahénda« malos dientes» 
enfermedad  respiratoria  ne wuna hañaheta « difícil respirar» 
constipación 8 
worapándi hakina «flema, yo defeco» 
enfriamiento  sonorawañi «frío» 
asma  apíwúsará
delgadez  samarikó
obesidad  sasíyenëma
hernia  amënomëkase
sordera  atóyu përia «oído cerrado» 
afonía  ne nëkiara «no­hablar» 
tartamudez  wanarëpasa nëkiara «hablar­doble» 
ceguera  nes'yo
parálisis 9 
ne rëpwiria/ ne «no caminar» 
sándatia rëpwiranu«no sabe caminar» 
geofagia  mëkándi mëria «tierra come» 
escatofagia  wídí mëria «excrementos come» 
anorexia  ne simirió «no comer» 
vómitos  sayíya
esterilidad  femenina  soró/ nédaturia
impotencia masculina  ne kédaniti «ausencia de leche» 
disuria  ne siwarió «orina difícil» 
quemadura  hínda pwisijó «fuego quema» 
wanëkiha' pwisiria«agua hirviendo quema» 
inflamación  apome riwa «hincharse cuerpo» 
herida  wat'jó

  Enfermedad asociada a la gente sin ano, kinitónu (cf.  Cosmología). 

8

  Asociado a la lombriz. Los Yagua nunca hacen sentar a un recién nacido en el piso 
9

pues la lombriz puede introducirse en el ano y provocar parálisis. 
288  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

fractura  húwatapu
luxación  ntádiria
calvicie  nohose rëma «cabellos caen» 
caspa  wirjo'
ira  anëkié
susto  yátamara
temblores  mëčutianu (ver paludismo) 
insomnio  nehamërió «sueño difícil» 
• Parásitos

filariosis  ninučinu gusano del mosquito Culex

parásitos intestinales  ntióno ahumo «gusanos en el estómago» 
pulgas  nëkatu
piojos  árune
«izango»  nëkuyase (Tetranicus molestissimus)
• Afecciones de la piel

infección cutánea  kikase
«caracha» (hongos  përuyanu
cutáneos) 
«ticti» (verruga)  ruwánëse 
forúnculo  poria «podrido» 
kakúria
lepra  wat'jóni de wat'jó, «herida» 
peste  mëtianayanu
comezón  wara'
• Picaduras, mordeduras

pinchazo de espina  ričtimarónda «pinchazo espina» 

picadura de hormiga  nuñú súyó «isula pica» (Myrmica
saevissima)
de araña  nortiu' súyó «araña pica» 
de escorpión  watátu súyó «escorpión pica» 
de abeja  nëporú súyó «abeja pica» 
de avispa  nanahu súyó «avispa pica» 
mordedura de serpiente  kóndi súria «serpiente muerde» 
de murciélago  ričatu súria «murciélago muerde» 
de perro  nimbi súria «perro muerde» 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 289 

INVEST IGACIONES GRÁFICAS SOBRE LA PATOGENESIS

Las siguientes representaciones han sido realizadas por Alberto Prohaño, 
en ellas figuran las madres  de las enfermedades tal como las «ve» durante 
sus sesiones de curación. 

Cefalea: rinoho nowañu

Los dolores de cabeza son provocados por la 
presencia de una lombriz en el cráneo.  Es­
tán asociados al viento, a los alucinógenos y 
al pájaro carpintero. Las emanaciones sos­
tenidas también pueden ocasionar cefaleas. 

Dolor de ojos: nesanowádanu

La madre tiene la apariencia de un ojo eri­
zado de espinas, con la prolongación de un 
cuerpo. Las espinas irritan el ojo que se cu­
bre de un velo blanco opaco (enfermedad ex­
tendida entre los Yagua, frecuente entre los 
mestizos). Se asocia al viento. 

Dolor de oído: tóyu nowádanu

La madre es una abeja de tierra nëpari que 
obstruye el conducto auditivo, a la altura del 
tímpano, con un tapón de tierra. Durante su 
labor, la abeja ocasiona dolores. 
290  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Dolor de muelas: hahénda nowañu. La madr

es un animal microscópico nekihó que pe­
netra en los dientes, los deteriora y provoca 
fuertes dolores. Está asociada a la palmera 
yarina (Phytelephas macrocarpa), de donde se 
extrae el carozo o marfil vegetal (asimilado 
al marfil de los dientes), y a la larva de la 
palmera shapaja (Scheelea brachyclada)  que 
ataca el esmalte dental. 

Dolor de garganta: apitása nowañu

La madre produce una gran comezón en la 
garganta por sus apéndices pectorales.  Las 
flemas que salen son sus excrementos. La 
enfermedad está asociada a la gripe y a la 
tos ferina. 

Dolores cardíacos:hehečinowañu
La madre es un bulto que rodea el corazón y 
lo comprime. Los dolores se asocian al pája­
ro carpintero y al árbol ruwito que rechina 
ante el menor balanceo (los chirridos provo­
can los dolores cardíacos). 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 291 

Dolor de estómago: ahumo nowádanu

La madre vomita una flema que penetra en 
el estómago. Está asociada al pescado sal­
tón (Brachiplatystoma sp.), una de las espe­
cies de zúngaro (Pimelodidae)   extremada­
mente voraz, cuya carne se descompone con 
rapidez y ocasiona fuertes dolores de estó­
mago. 

Dolores articulares: réwiči nowañu

La madre es una flema asociada al árbol 
rechinadorruwitoy
  a
   los dolores cardíacos. 

Obesidad (gordura): sasíyenëma

La enfermedad  está asociada a una varie­
dad de piripiri (Cyperus) siyahú híseñu, utili­
zada para fortificar a los recién nacidos. 
292  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Delgadez: samarikó
La madre  es esquelética,  descarnada. La 
causa de esta enfermedad proviene de la lom­
briz ntióno que succiona la carne durante el 
sueño. 

Calvicie: nohose rëma

«Caída del cabello». La madre tiene el cráneo 
liso. Ocurre por no observar una prohibición 
alimentaria. 

Caspa: wirjo
La madre es un insecto microscópico que se 
aloja en el cuero cabelludo luego de la trans­
gresión de una prohibición alimentaria que 
concierne sobre todo a la yuca. 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 293 

Enfermedad de los huesos: séndu nowañu

La sangre se coagula en los huesos y provo­
ca la enfermedad. Ataca en especial a los 
miembros inferiores. 

Fractura: húwatapu
La madre tiene las piernas deformes. 

Herida: wat'jó
La madre presenta en el cuerpo tres heridas 
purulentas, representadas por las tres man­
chas negras. Está asociada a la madre de la 
tierra y al ronsoco (Hidrochœrus hidrochaeris)
que puede ocasionar heridas e incluso la 
lepra. 
294  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Mordedura de serpiente: kóndi súria

La madre recarga veneno. La serpiente cons­
tituye un emisario privilegiado de los hechi­
ceros. 

Hemorragia: nanaha skina  (anal), nanaha

yidane (bucal) 
En ambos casos, la efusión de sangre puede 
estar provocada por un dardo mágico. La 
madre tiene dos pares de brazos y la sangre 
brota por el cuello (cabeza ausente) y el ano. 

Quemadura: hínda pwisijó (con  fuego), 

wanëkiha pwisiria (con agua hervida) 
La madre, un pájaro con cabeza de fuego, que­
ma a sus víctimas con su largo cuello. En el 
primer caso (fuego), las responsables son las 
madres  del fuego y de la candela o el sol mis­
mo. En el segundo caso, se trata de la gente 
del agua. 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 295 

Inflamación: apome riwa

Asociada a la luna nueva y a la abeja nanahu.

Hernia: mëkase/ mëkisi

La madre muerde al individuo y penetra en 
el cuerpo a través de la mordedura. Está aso­
ciada a la chicharra (Laternaria servillei), ci­
garra  gigante  provista  de  un  apéndice 
pectoral extremadamente venenoso según 
algunos. La chicharra fabrica pequeños mon­
tículos de tierra, los cuales son peligrosos 
pisar por el riesgo de tener una hernia. 

Geofagia: mëkandi mëria

La madre se alimenta de tierra. Está asocia­
da a los habitantes de los mundos subterrá­
neos (kinitónu, mëkándihamwo).
296  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Impotencia masculina: nekéndanití.

«Ausencia de leche». La madre se represen­
ta con un solo testículo. 

Esterilidadfemenina: soró/ nédaturia

La esterilidad femenina  es percibida como 
la obstrucción de la matriz con un tapón e 
incluso con un dardo mágico. 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 297 

Diarrea: wáwaria
El curandero extrae una lombriz de gran ta­
maño succionando el ano del enfermo. La 
enfermedad  está asociada a la madre  del 
agua y a ciertos peces, en especial al peje­
torre (Practocephalus hemiliopterus)   que in­
troduce la lombriz en el vientre de los re­
cién nacidos. Los padres deben además abs­
tenerse  de consumirlo  hasta  que el niño 
empiece a caminar. 

Fiebre: ačándu
La madre se representa con una jeringa en 
una mano con la que hinca a sus víctimas 
(la fiebre está contenida en el cuerpo de la 
jeringa). La fiebre se asocia con la lluvia, la 
tierra, la arena, los dueños de los bosques, 
los grandes mamíferos herbívoros cuyo con­
sumo está, por otra parte, proscrito a toda 
persona en estado febril. 

Gripe: hísúdehí
La madre  es una sanguijuela  «callo­callo», 
péčítu, que muerde violentamente y provoca 
la gripe. Su extracción del cuerpo es la con­
dición para la cura. La gripe está asociada 
al frío y al calor, también a la caña de azú­
car. 
298  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Reumatismo: séndu nowañu

La madre es una «sombra» que vuela por los 
aires como un frío, sonora.

Enfriamiento: sonorawañi
La madre proyecta el «frío» (asociado al palu­
dismo). 

Bronquitis: arisanahita
Los bronquios de la madre están reducidos a 
filamentos  negruzcos.  La enfermedad  se 
asocia con varias especies de coleópteros 
«papaso» que perforan los bronquios. 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 299

Tos ferina: tátano

La madre es un parásito microscópico que 
irrita las paredes interiores del cuerpo y pro­
voca la tos. 

Sarampión: towarimuro
La madre se desplaza con un maletín lleno de 
pústulas y contamina a la gente mientras 
duermen. 

Peste: mëtianayanu
La madre está asociada con el roedor anfibio 
Hidrochœrus hidrochaeris  (capibara). 

Infección cutánea: kikase

La madre está cubierta de pústulas. Conta­
mina a la gente durante el sueño. 
300  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Paludismo: mécutianu
El «frío» está contenido en las medias que 
lleva la madre.  Para vencer la enfermedad, 
el curandero tiene que lograr sacárselas de 
los pies del paciente. 

Asma: apíwúsará
El cuerpo de la madre es un magma de flema 
que provoca los ataques de asma. La enfer­
medad se asocia a la caña de azúcar. 

Temblores: mëčutianu  (ver paludismo) 

A la madre le tiembla todo el cuerpo. Los tem­
blores están asociados a la anguila eléctri­
ca (gimnoto). 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 301

Miedo, terror: yátamara, (susto) 

La madre es un árbol con cabeza que se pre­
senta de noche o en la soledad de los bos­
ques. Un miedo intenso o repentino puede 
provocar la huida de uno de los espíritus o 
de dos, sobre todo en los niños. 

Ira: anëkié
El dibujo muestra a la madre de la ira que 
envía un dardo mágico al cráneo de la vícti­
ma a quien intenta calmar mediante el so­
plo de humo de tabaco. 

Insomnio: nehamërió
La madre de aspecto aterrador aparece en 
sueños y provoca insomnio. Los Yagua in­
terpretan el insomnio como un mal presa­
gio, como la proximidad de un infortunio. 
302  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Locura: ariatayane
Algunos Yagua todavía siguen utilizando el 
término títuyane, cercano  al  vocablo 
atítuyanu,  «visión, alucinación». La "locura" 
es el estado provocado por la reclusión, lue­
go del rapto, del espíritu hunisétu fuera del 
cuerpo. En este sentido, se diferencia del 
sueño, definido como el simple viaje del es­
píritu fuera del cuerpo. El individuo ataca­
do de «locura» está metafóricamente muer­
to. Su cura recién se produce después de la 
reincorporación del espíritu raptado. De no 
regresar  el espíritu  sobreviene la muerte 
definitiva. Por lo tanto, no hay una diferen­
cia de naturaleza entre los sueños, la «lo­
cura» y la muerte; los tres se hallan en una 
situación de continuidad. La madre de la «lo­
cura»  practica  el  rapto  de los  espíritus 
hunisétu. La ingestión de excrementos tam­
bién se considera como un factor que indu­
ce a la «locura». La mayoría de los monos, 
venados, jaguares, nutrias, cóndores, del­
fines, anacondas y demonios de los bosques 
están asociados a la «locura». 

«Mal aire«: ričohamwo

Enfermedad sobre todo infantil, caracterizada 
por miedos nocturnos, acompañados de insom­
nio, a veces de vómitos y de anorexia. La en­
fermedad está provocada por un bulto de aire 
con un orificio por donde escapa el «soplo».  El 
círculo negro representa a la enfermedad mis­
ma (asociada al viento). 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 303 

Brujería: nowónu, ndusi sándu, «soplar» 

La madre vomita un dardo mágico «con punta 
doble» (extracción bucal). A la derecha, un dar­
do mágico con punta envenenada y seccionada. 
Instrumento de sortilegios por definición, cau­
sa de numerosas enfermedades. 

La muerte: ndiñu/ ndeñu

La muerte vuela y golpea a quien tenga a sus 
espíritus alejados demasiado tiempo del cuer­
po. Marca la disociación irreversible de los es­
píritus y del cuerpo. 
304 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

RELACIÓN ENTRE EL MUNDO VIVIENTE Y LA ENFERMEDAD

Animales Madres Enfermedades Explicaciones

Tapir  X1 
diarrea  El tapir, los pecaríes y 
los  venados  poseen 
Pecari (2 especies)  X  fiebre benigna  madres peligrosas ya 
que se alimentan bási­
Venado  XX  "locura" (devora al  camente de vegetales 
(colorado y gris)  espíritu hunisétu),  que poseen  a su vez 
náuseas, dolores  madres potentes 
en  la  coronilla, 
pérdida del  cono­
cimiento 
Jaguar (otorongo)  XXX  (ver venado)  Se alimenta de todas 
las presas 
Yanapuma  XXX  (ver jaguar)  (ver jaguar) 
Capibara o cabiai  XXX  lepra, heridas, fie­ roedor anfibio, vegeta­
(ronsoco)  bre mortal  riano, se alimenta de 
gramalote (gramínea)  y 
de huama (vegetación 
lacustre) 
Nutria  XX  "locura",  arrastra  vive en el agua (ámbito 
al espíritu  acuático) 
hunisétu al agua 
Perro del monte  XX  "locura",  puede  se alimenta  de carne 
(2 especies)  devorar al espíritu  podrida 
hunisétu
Avispa ronsapa  X  dolores de cabeza  produce zumbidos sordos 
Mono capuchino  "locura", juega  "mono loco", se alimen­
(2 especies)  X  con el espíritu  ta de todas la varieda­
hunisétu des de frutos de la pal­
mera 

Mono fraile  (ver mono capu­ ídem 

X  chino) 
Cóndor  XX  "locura", arrastra y  come lo podrido, se ali­
(2 especies)  devora el espíritu  menta exclusivamente 
hunisétu al mundo  de carnes o de restos 
del cóndor  putrefactos 
 x: poco potentes; xx: potentes; xxx: muy potentes. 
1
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 305 

Animales Madres Enfermedades Explicaciones

Murciélago,  XX no provoca enferme­ succiona la sangre de 

vampiro  dades directamente;  los hombres y animales 
los chamanes utilizan 
a su madre para hacer 
daños 
Mariposa  X  "locura": emborra­ se alimenta de orina 
cha, confunde al es­
píritu hunisétu
Pejetorre  X  diarrea  posee  a las  plantas 
acuáticas 
Saltón (zúngaro)  XX  fiebre, diarrea, dolor  el saltón y el dorado tie­
de  estómago  nen un olor particular 
que los distingue de los 
otros peces 
Dorado  X  diarrea  (ver saltón) 
Sábalo  X  idem  se alimenta de frutos 
podridos 
Piraña  XX  "locura", devora al  se alimenta  de carne 
espíritu hunisétu humana 
Pez manitoha  X  diarrea  se devoran entre sí 
Pez yawaracha  X  diarrea  hace  ruido,  "suena" 
cuando se desplaza en 
el agua 
Pez chirulle  X  diarrea  posee numerosas espi­
nas  dorsales  que 
emergen de la superfi­
cie del agua y se  ase­
mejan a "cuernos" 

Pez canero  XX  el alma del canero  se alimenta de carne 

penetra en el cuer­ humana 
po y destruye el co­
razón 

Raya gigante,  XX  diarrea y fiebre mor­ posee un espolón cau­

"rayamama"  tal  dal muy peligroso 
(purahua) 
306  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Animales Madres Enfermedades Explicaciones

Delfín (2 especies)  XXX  "locura", arrastra al  "animal loco"; la  hem­

agua a las mujeres  bra, según dicen, posee 
durante su mens­ un sexo idéntico al de 
truación  la mujer; los chamanes 
utilizan con gran fre­
cuencia al delfín 

Boa­anaconda  XX  "locura": traga al es­ traga gente 

píritu hunisétu
Gran anaconda  XX  "locura": devora al  "animal loco", al igual 
("yacumama")  espíritu hunisétu que el delfín; traga gen­
te. 
Mantona (boa terrestre) x  susto  en realidad es una per­
sona 
Serpiente de agua  X  diarrea, susto  muerde a la gente y vive 
en el agua 
Serpiente jergón  xx  vómitos, hemorra­ glándulas bucales  con 
gias  veneno 
Serpiente del aguajal,  X  susto (huida del es­ vive en el aguajal, for­
"aguaje­machaco"  píritu hunisétu) mación pantanosa po­
blada de múltiples es­
píritus 
Sapo verde, áriotu XX  debilidad  el alma del sapo pene­
tra  en  el  cuerpo  y 
succiona la sangre 

Gusano  de  X  urticaria  vive en la lupuna; se 

lupuna  utiliza para embrujar a 
las mujeres durante la 
menstruación 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 307

Vegetales Madres Enfermedades Explicaciones

Tabaco  XXX  dolores de cabeza  vegetal fuerte 

Ayahuasca,  toé  XXX  dolores de cabeza  ídem

Ciperáceas  XXX  dolores de cabeza  ídem
(piripiri) 
Veneno de pesca  XXX  hace que la gente se  la madre del barbasco es 
(barbasco)  pierda  el silvano noró
Ojé  XX  inflamación del estó­ en sueños, la madre hace 
mago  beber la resina que tam­
bién es un buen remedio 
Renaco  XXX  mata, engulle  gente  árbol acuático que se en­
cuentra en las aguas es­
tancadas  y  en  los 
"tahuampa"  (terrenos 
inundados con frecuencia). 
Con sus ramas y raíces 
enlaza a otras especies ve­
getales. También se  dice 
que las estrangula y engu­
lle. La madre del renaco es 
una serpiente acuática 
Lupuna  XXX  vuelve "loco" al robar  árbol gigante del Amazo­
al espíritu hunisétu, nas. Los chamanes lo uti­
inflamación de  estó­ lizan para quitar a las víc­
mago  timas sus principios vita­
les o para provocar infla­
maciones en el vientre al 
igual que el tronco "barri­
gón" del árbol. En la mi­
tología, es el árbol del 
agua, símbolo del eje del 
mundo 
Catahua  XX  hinchazón del cuer­ la resina es muy veneno­
po, pústulas, dolor de  sa, la madera blanda y 
estómago  blanca 
Árbol veneno­caspi  XX  fiebre,  "mal aire",  contiene veneno (entra 
heridas  en la composición del ve­
neno para la caza) 
308  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD

Vegetales Madres Enfermedades Explicaciones

Mari­mari  XX  urticaria  el tronco posee una cor­

teza peluda que recuerda 
el pelaje del perezoso 
Árbol­agutí  X envenenamiento  el carozo del fruto es ve­
(añuje­caspi)  nenoso; por eso las visce­
ras del agutí (que ingiere 
estos frutos) son amargas 
yá
  cidasy nunca se les da 
a los perros por temor  a 
que se envenenen 
Cedro canela­moena  X fiebre y diarrea oca­ madre amarga 
sionales 
Palmera huaruma  XX urticaria, infecciones 
cutáneas 
Palmeras,  árboles  X fiebre y diarrea infan­ las mismas madres  provo­
para la extracción de  til  can enfermedades a los 
látex y para la confec­ niños 
ción de cerbatanas, 
machimango,  etc. 
Cumala, andiroba,  X fiebre ocasional  madera blanda y blanca 
marupa 
Lagarto­caspi,  X fiebre y diarrea infan­ cuando se produce un na­
mahuba, guariuba  til  cimiento nunca debe cor­
tarse la corteza de estos 
árboles, el recién nacido 
podría enfermarse 
Arena­caspi,  X fiebre y diarrea infan­ la corteza tiene olor a ser 
remocaspi,  capirona  til  humano "putrefacto" 
Balata  X idem olor fuerte a madera y a 
goma 
Palo  rosa  XX tumores  el informante recuerda la 
época en que trabajaba el 
palo  rosa  en  el  río 
Atacuari.  Un tumor lo 
inmovilizó varios días  en 
su hamaca. Su suegro lo 
curó con tabaco y descu­
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 309 

Vegetales Madres Enfermedades Explicaciones

brió que la madre del palo 
rosa era responsable de la 
afección  . El tumor se 
reabsorbió unos días más 
tarde. 
Capinuri, mata­mata  x  maleficios  los chamanes utilizan a la 
madre para hacer daño 
Gramalote (graminea)  heridas, lastimadu­ ver el roedor capibara 
ras, fiebre 
Huama  ídem la madre es un gusano que 
(vegetación lacustre)  devora inexorablemente 
los contornos de las heri­
das y ocasiona fiebre 

Minerales Madres Enfermedades Explicaciones

Agua  xx  diarrea, hemorragias  las serpientes acuáticas 

durante la menstrua­ pueden provocar diarrea 
ción 

Pedernal  XX  dolores en las pier­ los pedernales (antigua 

nas  técnica para producir fue­
go) tienen madres.  Los 
chamanes los arrojan a 
las piernas de sus vícti­
mas 

Tierra, arcilla  XX  geofagia  la madre  actúa directa­

mente; se transmite a 
todo objeto de tierra 

Arena  X  fiebre  la arena engulle 

310  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 

Naturaleza celeste Madres Enfermedades Explicaciones

Aire, viento,  nubes  XX  mal aire, "locura"  detentan el poder de  pe­

netrar por todas partes 
Trueno  XXX  susto, sordera,  dolo­ arma del chamán, voz o 
res de cabeza  señal de la gente del me­
dio mundo 

Relámpago (rayo)  XXX  quemaduras  arma del chamán, "cami­

no" de los espíritus celes­
tes y de las almas en ge­
neral 
Arco iris  XX  urticaria  serpiente celeste 

Comentarios

Esta lista no es completa; sólo figuran aquellos elementos de la flora y fauna, 
así como algunos elementos minerales y ciertos fenómenos naturales que 
resultan más esclarecedores para nuestro objetivo que es el de delimitar su 
relación con la enfermedad. 
A primera vista, un determinado número de características determinan 
la relación entre una especie (o un fenómeno) y la enfermedad. En el caso 
de los animales, por ejemplo, predomina la característica de predador­carni­
cero (chupador de sangre, devorador de carne humana), aunque también el 
hecho de consumir alimentos podridos (cóndor, perro del monte, etc.) o de 
beber orina (mariposa). La característica anfibia de algunos animales (capi­
bara, nutria, serpiente) los predispone a engendrar la enfermedad. Por últi­
mo, la característica de «loco» (mono capuchino, etc.) favorece por analogía 
la «locura», es decir la pérdida del espíritu hunisétu. El olor, la forma particu­
lar o incluso el hábitat específico de un animal los convertirá en un «hace­
dor de enfermedad». En el caso de los árboles, los criterios se refieren a la 
textura misma de la madera, a su olor (podrido), a su sabor (amargo/ácido), a 
su color (blanco), a la morfología del árbol (corteza peluda, árbol gigante, árbol 
«estrangulador», etc.) y a la presencia de sustancias venenosas en la resina, 
el látex o el carozo. Es a la naturaleza o a la consistencia de los minerales 
que se debe su asociación con la enfermedad. 
Estas características distintivas ­el olor, el sabor, la forma ­ son otros 
tantos criterios que evocan directamente la enfermedad  o que sirven de 
indicadores para determinar un cierto tipo de relación con ésta. Sería por 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD  311 

cierto interesante profundizar  en el estudio de este sistema de relaciones 
asociando las enfermedades a ciertas especies vegetales o animales, a ciertos 
minerales, a fin de descubrir los grandes principios clasifícatorios  de las 
enfermedades entre los Yagua y de proceder a su comparación con aquellos 
que se presentan en otras sociedades en el mundo. 

FARMACOPEA TRADICIONAL

Tal como lo hemos visto, la función terapéutica del chamán es la de buscar 
las causas de los estados patológicos y no de tratar directamente sus efec­
tos. A excepción del tabaco, el chamán no emplea ninguna sustancia medi­
cinal durante la curación. La administración de medicinas es complemen­
taria y posterior a la cura chamánica; prolonga y concluye la obra del chamán. 
Si bien la preparación y la aplicación de las sustancias medicinales tie­
nen que ver con el saber colectivo, algunos individuos llamados súñotá, «los 
que utilizan los remedios», están mucho más familiarizados con su manipu­
lación y gozan de reputación local. Se los consulta con frecuencia respecto 
de tal o cual medicación o tratamiento que haya que seguir; son súño hatanu,
«los que enseñan los remedios». Aunque son avezados herboristas, los cono­
cimientos empíricos, a menudo considerables, que poseen no les procuran 
ningún tipo de estatus social. 
Los remedios constituyen una materia médica que comprende esencial­
mente a plantas y algunas sustancias animales y minerales. Los Yagua 
contraponen dos categorías de plantas: tohowačara,  las plantas silvestres 
(matádiwaria,  «que crecen por sí solas»), y las plantas cultivadas, hátasara.
Por lo que sabemos, no existe ningún término que abarque al conjunto de 
plantas. Los remedios vegetales pertenecen al ámbito de lo silvestre y al de 
lo cultivado. 
Los Yagua utilizan el vocablo pánta para referirse al conjunto de medici­
nas (sin distinción de origen); súño  comprende únicamente a las plantas 
medicinales: 
312 EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 

Aunque a veces los chamanes resulten herboristas de poca monta, inter­
vienen casi siempre en la preparación de los remedios a fin de acrecentar 
sus virtudes curativas. 

Icaro de un remedio para la tos 

La preparación consiste en pulverizar los granos de la flor de mariposa (no 
identificada) y en disolver el polvo obtenido en esencia de caña agria (Costus
sp.)   en orina. La preparación se agita enérgicamente para hacerla unifor­
me. Mientras hace esto, el chamán entona un icaro, dirigido a sus auxilia­
res a fin de conferirle fuerza al remedio: 
rámatëra kóndiháseha 
fu fu fu... 
yanëmátí yanëmátí 
supijúwa yáwa 
hatikánu yáwa supijúwa 
yátínëmase yátínëmase 
yápú supijúwa 
hatikánu satónojú 
apënënu hijú hatikándara 
hasáyata irioremu húra 
hane hanahaténí hádruhú sara 
spiwanëmujú hanahaténí 
sororëmu hanahaténí 

Voy a icarar el líquido de la 
flor de mariposa 
[primera fórmula seguida de varias insuflaciones para «limpiar» la tos] 

vengan, vengan... [dirigiéndose a los auxiliares] 
masajéenle  la garganta 
mientras que yo icaro, masajéenle  la garganta 
vengan, vengan,... 
límpienle la garganta 
icaro para que él [el enfermo] beba 
para curarlo yo icaro 
para que mi gente lo lleve a su casa 
dos gotas le darás [le hablo a mi gente] 
para la tos le darás de beber 
le darás en su casa 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD  313 

Sustancias medicinales de origen vegetal

ají  Capsicum sp.

ndise Varios frutos machacados con un poco de agua son un 
excelente remedio contra los  resfríos. 
ají libre  ? 
wáhiseñu Se prepara una infusión con los tubérculos molidos de 
esta planta y se bebe a intervalos regulares para cortar 
las diarreas y calmar los dolores de estómago. Aplicados 
directamente sobre la picadura, los tubérculos pulveri­
zados constituyen también un antídoto eficaz contra el 
veneno del escorpión. 
andiroba  Carapa guianensis
saké El aceite que se extrae de este fruto es un antipediculoso 
eficaz  que elimina los piojos. Se fricciona  el pelo con 
abundante aceite y luego se enjuaga cuidadosamente 
durante varios días seguidos. 
anzuelo­casha  Comelia
Remedio para la rubeola. Se disuelve la corteza rallada 
de este árbol en agua tibia. La preparación se utiliza en 
aspersiones y baños. 
arbusto de purma  ? 
hítinu La pulpa extraída del tallo contiene un líquido eficaz para 
la oftalmitis. Se presiona la pulpa sobre los ojos del pa­
ciente. 
arbusto silvestre  ? 
señisa Preparación medicinal pastosa (a base de corteza ma­
chacada) aplicada sobre la piel para combatir la peste 
(esta planta entra en la composición del veneno para la 
caza). 
arbusto silvestre  ? 
cëpinunéño Remedio contra la gingivitis. Se aplican compresas de 
hojas hirviendo sobre las encías inflamadas, dos o tres 
veces por día. El jugo se recupera para hacer enjuagues. 

palto  Persea sp.

paltjo Se maceran las hojas en agua tibia. La bebida obtenida 
se emplea como anticonceptivo. 
314  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 

ayahuasca macho  ?
wánúñú La poción a base de corteza, tomada en repetidas dosis, 
es un poderoso abortivo. 
bacaba  Oenocarpus bacaba
tóči El jugo que se obtiene moliendo el cogollo de la palmera 
se utiliza como antídoto (neutraliza los efectos del vene­
no del escorpión y de la araña). El espeso jugo se aplica 
directamente sobre la picadura, dos o tres veces al día. 
plátano «maduro»  Musa paradisiaca
súndujo La cáscara del fruto se aplica directamente sobre las 
picaduras de hormigas isula; calma el dolor. 
plátano  Musa paradisiaca
samjo El agua que se extrae del tronco se pasa en repetidas 
aplicaciones sobre el cuerpo y cura las pápulas de la 
rubeola. Los frutos aplastados en chapu alivian las úl­
ceras de estómago. 
bellaco­caspi  Thevetia?
rečatano Antídoto contra el veneno de la serpiente jergón. La re­
sina extraída de una incisión en el tronco se aplica so­
bre las mordeduras y alrededor de todo el miembro. Este 
emplasto sirve para cortar las inflamaciones del tejido. 
Una vez seca, la resina se desprende sola. Este trata­
miento se completa con la toma de una poción a base de 
ciperáceas. 
madera podrida  (cualquier madera) 
nenopuría Remedio para la picadura de raya. Se cocinan en agua 
varios trozos de madera podrida. El caldo obtenido se bebe 
para neutralizar el veneno. 
palo rosa  Aniba rosaedora
La esencia perfumada de este árbol se inhala para tra­
tar la «locura». 
brea­caspi  Rheedia
w ú senu Se quema la brea obtenida. El humo negruzco calma el 
dolor ocasionado por las picaduras de escorpión. 
camote  Ipomea batatas
atase Para quemaduras. Se pican y mezclan las hojas con agua 
hasta obtener un emplasto que se aplica directamente 
sobre la quemadura. 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD  315 

caña de azúcar  Saccharum officianarum

mëčitádu Preparación emética. La ingestión continua del jugo de 
caña de azúcar es el antídoto ideal para el envenena­
miento. 
caña agria  Costus sp.
nanádu El jugo exprimido de la planta (bebido o utilizado en apli­
caciones) es una suerte de panacea para un buen nú­
mero de enfermedades (cefalea, gripe, tos ferina, bron­
quitis, dolor de garganta, problemas respiratorios, etc.). 
A menudo empleado como complemento. 
capinuri  Clarisia nitida
këpiñuri La resina extraída del árbol sirve como calmante y des­
infectante. Se embebe un pedazo de kapok con resina y 
se aplica sobre la parte dolorida o infectada. 
capirona de  Loretoa peruviana
altura  La preparación obtenida a partir de la corteza triturada 
asano y macerada en agua se emplea en baños o aspersiones 
para curar el sarampión. 
cetico  Cecropia sp.
pópótu La resina de Cecropia se aplica sobre la piel para curar 
las luxaciones. Se rodea al miembro luxado con un em­
plasto de hojas para inmovilizarlo. Este emplasto se deja 
varios días hasta que desaparezcan los dolores. 
chambira  Astrocaryum chambira
tátëči Remedio para la gripe. El jugo exprimido del cogollo de la 
planta y diluido en agua se bebe en pequeñas dosis,  a 
intervalos regulares (según la edad del paciente). Tam­
bién se usa para friccionar la cabeza del enfermo. 
clavo­huasca  Mandevilla scabra
nokópwísijú En caso de enfermedad pulmonar se beberán algunas 
gotas de savia en un poco de agua. La savia cruda se 
frota directamente sobre la espalda y el pecho del pa­
ciente. 
coco  Cocos nucífera
koko La aplicación de leche de coco calma el ardor de las que­
maduras. 
316  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 

Coriandro  Coriandrum sativum

kanato Remedio  para  la  fiebre  amarilla.  Se  beberá  una 
decocción de hojas tres veces al día. El tratamiento se 
completa con inhalaciones de humo de tabaco. 

cumalilla  ? 
pëčihíči La corteza rallada y cocida en agua cura las picazones 
mediante repetidas aplicaciones. 
flor de mariposa  y 
kóndihase Remedio para la tos: los granos se aplastan y mezclan 
con jugo de caña agria y orina de niño. Se administran 
algunas gotas de esta preparación varias veces al día, 
hasta calmar la tos. 
gallinazo podrido  y 
páčore nenu El jugo extraído de las hojas machacadas es un remedio 
para el envenenamiento. El jugo se aplica sobre la ca­
beza de la víctima. Si se abre el cuero cabelludo,  la per­
sona está desahuciada. 
grama chilicua  Setaria geniculata
pëtá Remedio para el asma: se hace hervir el centro rallado 
de esta planta y se administra diariamente hasta que 
cesen los ataques. 
guayaba  Psidium
kumjo Se muelen las raíces en agua tibia. Esta bebida se utili­
za como anticonceptivo. Las hojas de este mismo árbol, 
aplicadas en cataplasma, son eficaces para las inflama­
ciones de los genitales. El centro de la guayaba, cocido 
en agua,  cura  las afecciones  genito­urinarias  y las 
disurias. 
huacapu de altura  Vouacapoua americana ?
wakapu Macerada en agua, la corteza es un remedio para las 
diarreas, los parásitos intestinales, y tonifica la sangre. 
Su ingestión en forma de tisana se complementa con 
un estricto ayuno que excluye todo tipo de alimento sa­
lado, dulce o con pimienta. 
huacapurana del  Campiandra?
bajo  La corteza molida cicatriza las heridas y lastimaduras. 
wakapurana El polvo se espolvorea directamente sobre las lastima­
duras. 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD  317 

huama Salvinia natans

wata  Planta lacustre utilizada como tónico y para secar ve­
rrugas. El polvo obtenido después de moler el cogollo de 
la planta se espolvorea sobre la verruga a la que se le 
habrá efectuado antes una incisión. 

huamansamana Dictyoloma peruvianum

moruwa  Se prepara una decocción muy amarga con las hojas de 
este arbusto para eliminar las pulgas y los parásitos de 
la piel. La preparación se utiliza en aspersiones y ba­
ños. 

itininga Monstera falcifolia

réjú  Antídoto contra el veneno de serpiente. Se machacan 
los segmentos de la liana para extraer el jugo que, mez­
clado con agua, habrá de ingerirse. Se considera que la 
solución obtenida enfría y coagula el veneno. 

ishanga Boehmeria pavonii

artií  Planta urticante empleada para calmar las agujetas y 
los dolores reumáticos con el simple contacto de las ho­
jas sobre la piel. 

lancetilla Peperomia rubea

iséndinédo  Remedio para la gripe. Las hojas machacadas y luego 
maceradas en agua se mezclan con orina de niño. El 
líquido obtenido se utiliza en baños y fricciones sobre el 
cuero cabelludo. También puede beberse en pequeñas 
dosis a intervalos regulares si el enfermo es de corta 
edad. 

limonero Citrus sp.

limó  Con frecuencia se beben tisanas de hojas para comba­
tir las epidemias de gripe. El jugo de limón se utiliza en 
caso de anorexia. 

locotora caspi  ? 
këmbatu  Se prepara una infusión con la corteza rallada. La bebi­
da se administra  tres veces por día para cortar las 
diarreas con sangre. 

malva Malachra sp.

wówótu  Se cocinan las hojas en agua. La decocción se bebe 
cuando hay problemas hepáticos. 
318  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 

muela  ?
ána Se pican finamente algunas hojas muy perfumadas. Las 
inhalaciones repetidas calman las cefaleas y favorecen 
el sueño. 
mukura  Peíiveria alliacea
nëkatu Las hojas trituradas se calientan y se aplican sobre el 
pecho para calmar los dolores cardíacos. Las hojas de 
mukura entran también en la composición de bebidas 
alucinógenas. 
murure  Brosimum acutifolium
uwiči La corteza pulverizada y conservada en alcohol es un 
tónico y afrodisíaco. La resina obtenida mediante una 
incisión en el tronco posee las mismas virtudes. 
ojé blanco  Ficus anthelmintica
witu' La resina blanca extraída del tronco es un medicamen­
to polivalente utilizado sobre todo como purgante, en caso 
de parásitos intestinales y anemia. Se ingieren peque­
ñas dosis de resina mezclada con jugo de caña o de li­
món. Durante el tratamiento se debe suprimir todo tipo 
de alimento salado o dulce, pues existen riesgos de pro­
blemas orgánicos (inflamaciones, hinchazones de vien­
tre). 
paico  Chenopodium ambrosioides
hítewí Hierba empleada para limpiar heridas, en caso de hin­
chazones, como antiemético, también se usa para cor­
tar diarreas y hemorragias nasales. La preparación del 
remedio varía  según la aplicación  deseada. Para las 
diarreas y vómitos, se ingiere un brebaje tibio de hier­
bas varias veces al día. La misma bebida, caliente y sa­
lada, sirve para lavar heridas. En el caso de hinchazo­
nes y hemorragias, se amasa la hierba con las manos 
hasta obtener una bolita y se la calienta dentro de una 
hoja de plátano. El conjunto de hojas se aplica directa­
mente en las partes afectadas. 
palo (árbol)  (no identificado) 
sëróñu La corteza molida e ingerida en forma de decocción se 
utiliza como anticonceptivo. 
palo sangre  Genipa ablongifolia
nëtonu Con la corteza ­que se hace hervir­ se obtiene una bebi­
da de grandes propiedades hemostáticas. 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD  319 

papayo  Carica papaya

síyá/ sáyá El látex del papayo reabsorbe las verrugas luego de efec­
tuar una incisión. 
pashaco del  Stryphnodendron pulcherimum
amazonas  La corteza carbonizada frotada sobre heridas sirve de 
kiritánu antiséptico. 
paujil­caspi  ? 
mëtiëkónu El líquido resinoso extraído por presión de los frutos de 
este árbol cura los problemas de vista. Se aplican dia­
riamente algunas gotas de este líquido  en el ojo hasta 
que desaparezca la afección. 
pichirina  Miconia amplexans (?)
tokanátu Se utiliza la resina amarilla para curar los hongos de 
piel «caracha», muy  frecuentes entre los Yagua. Las 
partes afectadas se friccionan con esta resina. 

piripiri
1 
Cyperus sp.
híseñu  (genérico)  «piripiri para el dolor de muelas» 
hahéndanowádanu El bulbo pulverizado se envuelve con un kapok y se apli­
ca directamente sobre el diente dolorido. 
tóyunowádanu «piripiri para el dolor de oídos» 
híseñu Igual preparación que la anterior. El kapok  se introdu­
ce en el oído enfermo. 
ahumonowádanu«piripiri para el dolor de estómago» 
híseñu El bulbo rallado se hierve en agua. La poción se admi­
nistra cada hora hasta que desaparezca el dolor. 
tátano híseñu «piripiri para la tos ferina» 
El bulbo rallado se diluye en un fondo de agua tibia. La 
preparación se bebe varias veces al día y se fricciona 
sobre la garganta del enfermo. 
wáwaria híseñu «piripiri para las diarreas» 
Igual preparación y posología que la anterior (sin las fric­
ciones). 

  Según la clasificación indígena, existen más de cincuenta «variedades» de Piripiri,  de 
1

las cuales casi la mitad se utilizan con fines curativos. Esta planta entra en la composición 
de brebajes alucinógenos (ver: J. y J.­P. Chaumeil. «Utilización de plantas Ciperaceae 
entre los Yagua del bajo Amazonas», manuscrito, Caballo­cocha, 1976, 16 p.). 
320  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 

tutumači híseñu «piripiri para la constipación» 

Igual preparación y posología que la anterior. 
poria híseñu «piripiri para la furunculosis» 
El fino polvo del bulbo rallado quema los furúnculos y 
hace madurar los abscesos. 
ačádu híseñu «piripiri para la fiebre» 
Igual preparación que la del tátano híseñu. La ingestión 
del medicamento se acompaña con una dieta estricta 
(sin sal ni pimienta). 
kóndi híseñu «piripiri para mordeduras de serpientes» 
Igual preparación que la anterior. Se considera que este 
piripiri enfría y «mata» el veneno. 

anëkié híseñu «piripiri para la cólera» 

Mezcla hecha con el polvo del bulbo y tabaco. Se fuma 
en pipa. El humo inhalado posee una acción calmante. 

towarimuro híseñu/
«piripiri para la rubeola» 
sanáse híseñu Igual preparación y posología que la del tátano híseñu.
Este líquido puede beberse, también se utiliza para ha­
cer aspersiones sobre el cuerpo. 
méčutiano híseñu«piripiri para el paludismo» 
Igual preparación y posología que la anterior. Esta va­
riedad de piripiri es la más desarrollada (la planta pue­
de alcanzar 1,50 m de altura). 
soróhuni híseñu «piripiri para la esterilidad femenina» 
La poción (hecha con el bulbo rallado y diluido en agua) 
se bebe en pequeñas dosis a intervalos regulares hasta 
la concepción. 
nowónu híseñu «piripiri para la brujería» 
La preparación del remedio (idéntica a la anterior) le 
incumbe al chamán que rocía el cuerpo de la víctima. 

stačuyanu híseñu«piripiri para la primera sangre» 
Se administra una bebida a base de bulbos rallados en 
el momento de las primeras menstruaciones para cal­
mar los dolores y proteger al organismo de «el alma de la 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD  321 

primera sangre». El cuerpo se unta con una solución de 
jugo de piripiri y de huito. 
mbayátu híseñu «piripiri para las almas» 
(cf. suprar   itos funerarios) 
El fuerte olor de los bulbos quemados posee la virtud de 
alejar las almas de los muertos. La eficacia del remedio 
se refuerza agregando corteza calcinada de «arambaza» 
(no identificado) y de pimientos rojos. 
wanuyana híseñu«piripiri para dar fuerzas» 
Se trata de una mezcla de varias clases de piripiri y de 
la resina de árboles (especies no precisadas). El líquido 
obtenido se bebe durante varias semanas antes de la 
celebración de los grandes rituales para adquirir fuerza 
y coraje en las luchas de cinturones llevadas a cabo al 
final de las ceremonias. La misma mezcla con el agre­
gado de jugo de huito se administra a los jóvenes apren­
dices para que soporten mejor la visión de los espíritus. 
En ambos casos la ingestión se acompaña con un rigu­
roso ayuno. 
hiséndro «piripiri para las enfermedades graves» 
Se sopla polvo de un bulbo con humo de tabaco sobre el 
cuerpo del enfermo (la utilización de este remedio está 
reservada al chamán). 
siyahú híseñu «piripiri para fortificar  a los recién nacidos» 
El padre aplasta varios bulbos y los mezcla con polvo de 
huito, se calienta en una hoja y luego se pasa sobre el 
cuerpo del niño con luna en cuarto creciente. Al igual 
que ésta, el cuerpo del niño se desarrollará con rapidez. 
Dicho procedimiento se lleva a cabo con bebés de tres 
meses. 
rëpaco híseñu «piripiri para facilitar los partos» 
Se fricciona el cuerpo de la parturienta con polvo de va­
rios bulbos con el fin de calmar los dolores de parto. 

planta silvestre  ? 
mëcanu Las hojas masticadas producen un jugo negruzco utili­
zado para la higiene dental. Los Yagua tenían por cos­
tumbre teñirse los dientes con esta planta,  (aún se 
emplea como tintura). 
322  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 

planta cultivada  ?
piwanopró Remedio para la tos: se disuelven las semillas de los 
frutos en agua y luego se bebe el preparado. 
planta cultivada  ? 
tóno El tubérculo reducido a polvo se aplica para eliminar la 
filaria. 
renaquillo  Ficus
wuhit'jú La savia de la liana  se emplea por sus propiedades 
hemostáticas y cicatrizantes. 
sacha ajo  Pseudocalymma alliaceum
nduréwí Las grandes hojas, aplicadas en forma de cataplasma o 
trituradas para ser ingeridas (decocción), se usan en 
caso de gripe, tos convulsa, bronquitis, reumatismo, 
hernia, problemas intestinales y enfermedades nervio­
sas. También sirven de amuleto para la caza. 
sacha caracha  ? 
mananu Las hojas machacadas y diluidas en agua dan un jugo 
eficaz para las afecciones cutáneas («caracha»). 

sanango  Brunfelsia sp
hanayása Remedio para el paludismo. La corteza triturada y mez­
clada con agua se administra varias veces  al día o se 
frota sobre el cuerpo. Es posible (aunque no está com­
probado) que este arbusto sea un ingrediente secunda­
rio en la preparación de brebajes alucinógenos. 
sangre de drago  Croton erythrochilus
Directamente aplicada sobre las heridas, la resina ob­
tenida mediante la incisión del tronco posee virtudes 
hemostáticas y astringentes. 

shushuhuasi  Heisteria pallida

čučuwasi Se macera la corteza en alcohol de caña. Ingerida en 
pequeñas dosis, esta bebida es un activo reconstituyen­
te. Indicaciones: agujetas,  enfriamientos.  La corteza 
calcinada y pulverizada se utiliza como cicatrizante. La 
esencia pura de shushuhuasi también  se usa como 
antipediculoso. 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD  323 

soga tablacha  ? 
péñijó Antihistamínico. Se unta el cuerpo con una solución 
hecha de corteza triturada y agua. La savia amarga a 
veces entra en la composición del veneno para la caza. 
tabaco  Nicotiana tabacum
súndehina Presente en toda cura, el humo del tabaco es la pana­
cea de la medicina tradicional yagua. Además la nicoti­
na se emplea para eliminar la filaria. El jugo del tabaco 
se bebe (en forma natural o mezclado con otras sustan­
cias alucinógenas) para producir (o modificar) las aluci­
naciones. 
tamara  Crataeva
tëmara Se coloca la corteza rallada dentro de una hoja y luego 
se la calienta en el fogón. Aplicada directamente sobre 
la piel, este remedio cura los abscesos y forúnculos. 
tutumo (calabaza)  Crescentia cujete
kuyu Las raíces aplastadas y diluidas en agua tibia se utili­
zan como anticonceptivo. El fruto vaciado y lleno de agua 
hirviendo de la calabaza). 
veneno caspillo  ? 
sóñopañihú La corteza aplastada de la liana se diluye en agua tibia. 
Esta preparación se usa en aspersiones y baños (elimi­
na los parásitos de la piel). 
witino  Colocasia
pore Las hojas de esta planta tienen efecto calmante. 
yuquilla  Euphorbia cotinoides
ánaratase Remedio para la conjuntivitis y las enfermedades ocu­
lares. Se aplican algunas gotas exprimidas de las raíces 
en el ojo enfermo varias veces al día. 
Sust anci as medicinales de origen animal

lagarto negro  Melanosuchus niger

norotu La grasa del lagarto se aplica directamente sobre el tó­
rax y la espalda para curar enfermedades pulmonares. 

venado  Mazama
ánarí Se extrae la grasa y luego se calienta para untarla so­
bre la piel. Sirve para curar la peste. 
324  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 

murciélago  Desmodus
ričatu Se fricciona el cuero cabelludo con  sangre de murcié­
lago para evitar la caída del pelo. 
pelo carbonizado  Se queman algunos mechones de pelo. El polvo que se 
obtiene es utilizado por sus virtudes cicatrizantes. 
coatí (achuni)  Nasua nasua
anuí/ anwí Secado y pulverizado, el órgano sexual del animal se em­
plea como afrodisíaco. 

lagartija  Iguana tuberculata

sanomwá Los Yagua a veces llevan brazaletes de cuero de iguana 
que, una vez carbonizado y diluido en agua, absorbe y 
neutraliza el veneno de serpiente. 
larva de aguaje  Calandra palmarum
ndunu Se cocinan las larvas en agua. Se ingiere la prepara­
ción para curar problemas hepáticos. 
chosna  Potos flavus
ramë Afrodisíaco (ver coatí). 
miel  Utilizada al natural como afrodisíaco; también se usa 
akisi para calmar la tos y la irritación de bronquios. 
paca (majaz)  Cuniculus paca
wañu Se ahuma la hiel de este animal y así se conserva. Ex­
celente remedio para las mordeduras de serpiente y las 
picaduras de araña (se aplica directamente  sobre la 
mordedura). 
pecari (huangana)  Tayassu pécari
jaó/ hawú. Tayassu tqjacu
(sajino), jutí El humo de las uñas quemadas se inhala para combatir 
la gripe. 
puercoespín  Coendou bicolor
(casha cushillo)  Remedio para la tos ferina. Se queman las púas y se 
ndërëse mezclan con agua. 
Esta preparación se bebe varias veces al día. 
EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD  325 

tapir (sachavaca)  Tapirus terrestris

nača La grasa de este animal se utiliza para eliminar el ar­
dor de las quemaduras. El polvo que se obtiene trituran­
do el  órgano  sexual  del tapir  macho tiene virtudes 
hemostáticas. 
tortuga terrestre  Testudo tabulata
(motelo), notiu' El polvo que se obtiene calcinando y rallando la capara­
zón se usa como cicatrizante. 
gallinazo  Cathartes aura
pánčore Se cocina la cresta del gallinazo en agua. Esta bebida 
calma los dolores menstruales. 

Ot r os r emedi os

barro líquido  Vomitivo 
nándiha
ceniza tibia  Utilizada para hacer masajes repetidos en caso de luxa­
irju ción. 
restos de cerámica  Se orina sobre los restos. Los vapores producidos curan 
las enfermedades en los genitales. 

MEDICINA OCCIDENTAL

La medicina occidental es de reciente aparición entre los Yagua. El gobier­
no instaló algunos puestos sanitarios, generalmente mal provisionados, en 
las riberas de los principales afluentes del Amazonas que reciben, cuando 
funcionan, una clientela en la mayoría de los casos, moribunda y sin plata. 
En efecto, es raro que un paciente, ya sea indígena o mestizo, concurra al 
puesto a partir de los primeros síntomas de su enfermedad. Primero buscará 
aislar las causas confiando  en el chamán, luego intentará disminuir los 
efectos ingiriendo o aplicando sustancias medicinales naturales. Sólo cuando 
la medicina tradicional haya resultado ineficaz  solicitará la ayuda de los 
enfermeros. Por otra parte, el hecho de tener que pagar los medicamentos 
limita considerablemente su empleo entre los Yagua que prefieren recurrir 
a la farmacopea tradicional, mucho menos costosa. Además, la multiplica­
ción de las campañas de vacunación no ha hecho más que aumentar la 
desconfianza  de los nativos hacia la medicina moderna. Es en parte para 
intentar reducir estas diferencias y para favorecer la difusión de la medici­
na oficial que el gobierno se vio obligado a promover, con el auspicio del 
Ministerio de Salud y de las misiones canadienses, la formación de promo­
tores de salud indígenas. Pero los resultados son decepcionantes por la insu­
326  EL CHAMANISMO Y LA ENFERMEDAD 

ficiencia de conocimientos transmitidos, reducidos a algunas nociones ele­
mentales de primeros auxilios, por las malas condiciones de aprendizaje o 
los procedimientos inadecuados utilizados y la dificultad de encontrar una 
nomenclatura común a ambas medicinas. 
Si bien hasta el momento la medicina oficial ha fracasado, y con ella 
la mayoría de los proyectos de asistencia médica, ésta no se opone a la me­
dicina tradicional. Los Yagua se han dado cuenta de la eficacia de ciertos 
remedios y sólo desean poder adquirirlos. Los chamanes y los médicos no 
compiten necesariamente, pudiendo muy bien colaborar entre sí. Al salir de 
una sesión chamánica, nada le impide a un enfermo hacerse auscultar por 
un médico o viceversa. El médico parte de signos clínicos para establecer su 
diagnóstico (cosa que no hace el chamán únicamente sobre la base de los 
síntomas) y prescribir una receta a la que el paciente deberá acomodarse. 
En cambio, es totalmente incapaz de aislar y de mostrarle al enfermo el 
origen de sus trastornos, de vomitar un dardo mágico o de partir en busca de 
un espíritu perdido. Por consiguiente, no puede ser un rival del chamán 
cuya importancia en materia médica jamás se niega. Este se dedica a la 
causa sobrenatural de las enfermedades (único origen posible del mal entre 
los Yagua), mientras que aquel se desvela por combatir las causas biológicas 
a fin de vencer los efectos. Lo que se les pide tanto a uno como al otro depen­
de de dos concepciones diferentes de la patogénesis. Si bien la acción del 
médico debería incluirse en la práctica indígena, ésta sería posterior a la 
cura chamánica, al igual que la del herborista. Por lo tanto, no hay que ver 
necesariamente  en la medicina occidental  un sustituto del chamanismo 
sino un complemento terapéutico que sí está, en cambio, en competencia 
con la farmacopea tradicional. 
CONCL USI ON

Ver,  saber,  poder...  constituyen  las tres palabras  clave  de la  función 

chamánica entre los Yagua; así elegimos titular el presente trabajo. El sa­
ber,  el  conocimiento, ndatara,  y  su  corolario  el  (o  los)  poder/es, 
sándahetaránda,  pasan primero por la visión. Se necesita primero "ver", 
hamëriésa renuría, "ver en sueños", las cosas para conocerlas. La visión está 
primero respecto del saber. En efecto, para los Yagua, la vida de todos los 
días, tal como es vivida por la gran mayoría de ellos, es una realidad detrás 
de la cual puede develarse, para quienes lo buscan, el verdadero sentido de 
las cosas, su significado profundo. Esta percepción de las cosas más allá de 
su realidad inmediata y tangible alcanza su plena expresión en el "lenguaje 
ritual", ñá nëkiara,  donde nada se designa ni se efectúa de un modo corrien­
te. En el "tiempo del ritual", ñá, las cosas recuperan su apariencia inicial a 
imagen de lo que son en la tierra de los grandes ancestros. Alcanzar o 
reencontrar el sentido inicial de las cosas sin duda es la tarea del chamán, 
que se ve de este modo definida como una empresa de descifrado y de resti­
tución del sentido. El camino real para acceder a él es el de los alucinógenos. 
En efecto,  toda iniciación  entre los Yagua comienza con la ingestión de 
decocciones de plantas alucinógenas, o supuestamente tales, que le permi­
ten al aprendiz aprehender el mundo invisible y "ver", renuria,  la esencia de 
los seres y de las cosas, y sobre todo las madres  de los vegetales absorbidos 
que  son  las verdaderas  detentoras  del  saber.  La importancia  de los 
alucinógenos en el proceso de acceder al conocimiento está aquí claramen­
te demostrado.  Es en el  transcurso  de esas sesiones  que el aprendiz 
contactará a las madres   quienes, mucho más que el maestro chamán, le 
transmitirán el saber. Pero si bien la visión está en el principio mismo de 
todo conocimiento, el iniciando que "ve" por primer vez durante su aprendi­
zaje no "ve" todavía verdaderamente, mëtiaranëmu renuría. Para ello necesi­
ta el saber, ndatara,  que adquiere en forma progresiva al término de sus 
viajes y encuentros en el mundo invisible, a lo largo de su aprendizaje. Re­
cién cuando ha adquirido el saber es que "ve verdaderamente". Hasta ese 
momento, aún no sabe con certeza lo que "ve". Dijimos que se reconoce al 
aprendiz como chamán a partir del instante en que es capaz de "ver" el 
origen del mal. Es en ese momento, cuando sabe, sándatia,  que "ve" real­
mente con el pensamiento, sin recurrir a la purga, mëtiaranëmu renuría es 
tener esta capacidad de «ver», inmediatamente, en todo instante, en todo 
lugar, lo que sucede detrás de las cosas visibles. Una vez que el chamán es 
capaz de este desempeño, ha adquirido el saber. Es así que hay que com­
prender a Alberto cuando dice: ne sándatia ne sándi siwa,  «nadie ve si no 
sabe». Por lo tanto, si bien la visión de las madres  es necesaria y anterior al 
328  CONCLUSION 

saber, la verdadera «visión» está ligada al saber como consecuencia. Aun­
que a menudo se designe al chamán con la locución sándatia, «el que sabe», 
esta apelación no le es específica y se aplica a otros personajes, tal como al 
cantor profesional y al relator quienes, por definición, detentan el saber de 
los ancianos, humunati tuhúčonu sándiaténda, «los que saben cómo los ancia­
nos relataban»: cómo se constituyó la tierra, cómo se transformaron las co­
sas de este mundo. No obstante, hay que destacar que, si bien en la sociedad 
yagua el chamán no tiene la exclusividad del saber, es el único en poseer la 
facultad de «ver» verdaderamente. 
Cuanto más sabe un chamán, más poder tiene y más se eleva en la je­
rarquía chamánica. Su poder, sándahetaránda, se mide por el alcance de su 
saber; es coextensivo con el saber. Ambos términos están en estrecha rela­
ción: «el que sabe» forzosamente tiene poder, comenzando por el de «ver» 
aunque los dos términos están muy próximos y pertenecen quizá al mismo 
complejo semántico («poder», hándiatetanu estaría en efecto construido a partir 
del vocablo hándahatia, «saber», seguido del morfema tanu, no identificado), 
su relación no es de equivalencia: el poder emana del saber; es su corolario. 
Sin embargo, el poder que el chamán acumula durante el ejercicio de su 
profesión es de naturaleza diversa según emane de las madres  o del maestro 
chamán. En efecto, las madres  le entregan al aprendiz la parafernalia com­
pleta de sus «poderes» (dardos, vestimentas, cigarros mágicos). Por su parte, 
el maestro chamán le hace ingerir varias «flemas» que le dan la fuerza para 
resistir las pruebas que jalonarán su iniciación y le suministra un primer 
ejemplar de todos sus poderes que las madres  multiplicarán de inmediato; 
así estará en condiciones de adquirir más poderes. El saber­poder transmi­
tido por las madres  es activo, de «intervención», mientras que el legado por el 
maestro chamán es más pasivo, de «resistencia». De modo que es posible 
comparar las madres  con el maestro chamán en base al poder: 

El poder del chamán descansa, tal como acabamos de ver, sobre su saber 
y se expresa en su capacidad de actuar sobre los seres y las cosas que lo 
rodean. Pero para tener los medios de su poder, el chamán necesita la po­
tencia, la «fuerza», harie, que depende directamente de la cantidad de armas 
o de poderes que guarda en su interior, en el estómago. Estos poderes son en 
primer lugar los auxiliares, las flemas que le hace ingerir el maestro chamán 
CONCLUSION  329 
y los dardos, cigarros y ropas mágicas que le entregaron las madres  durante 
su iniciación. Cuantos más posee, más poderoso es y más medios tiene 
para ejercer su poder. Un chamán despojado de sus poderes es designado 
con el vocablo ndeñu, «muerto», pues es vulnerable al menor ataque por par­
te de sus rivales. Además, el temor que suscita el chamán debido a sus 
contactos prolongados con los espíritus, y al que nos hemos referido en di­
versas oportunidades, le confiere a su poder una cierta autoridad. No obs­
tante, la autoridad del chamán no es una autoridad de derecho (no es otorga­
da al principio y no es constitutiva de la institución) sino de hecho. 
Sin embargo, no deberíamos confundir el poder del chamán con el hipoté­
tico poder del jefe. A diferencia del chamán, el jefe no ejerce ningún control 
sobre la sociedad y carece de autoridad. El escaso poder del que goza surge de 
hecho más de sus dones personales (talento para la oratoria, fuerza física) 
que de su saber propiamente dicho . Por lo demás, entre los Yagua la jefatu­
1

ra se transmite del padre al hijo menor, independientemente del saber del 
candidato. El poder del jefe depende entonces de sus cualidades personales 
mientras que el del chamán se constituye a partir de un saber. 
Ver, saber,  poder...  son por consiguiente tres nociones esenciales al 
chamanismo yagua y al sistema simbólico que lo sustenta. Reconstruyen a 
nuestro modo de ver la trayectoria a partir de la cual se ordena todo el accio­
nar del chamán en esta sociedad. 

Al término de este trabajo intentaremos destacar un cierto número de ras­
gos característicos del chamanismo yagua que deberían brindar, mediante 
la  confrontación  de  datos,  elementos  para  una  comparación  a nivel 
amazónico, incluso más allá. 
Tal como lo señalamos en las páginas anteriores, el chamanismo yagua 
se basa en gran medida en la utilización de alucinógenos que representan 
la vía de acceso a conocimientos sobre los que descansa el sistema de pen­
samiento indígena. Al develar el sentido oculto de las cosas, los alucinógenos 
se hallan en el centro de la experiencia chamánica, pero pierden su impor­
tancia una vez que se ha adquirido el saber. De modo que figuran como uno 
de los elementos constitutivos del universo intelectual de esta sociedad. 
Por otra parte, parece posible sostener la hipótesis de una correlación 
entre el empleo de alucinógenos y el carácter voluntario, decidido, del fenó­
meno chamánico entre los Yagua. En efecto, hemos mostrado la parte im­
portante acordada a la búsqueda voluntaria en el modo de reclutamiento. Es 
muy probable que la ingesta en cantidades controladas de psicotropos natu­
rales tenga una función  decisiva en la búsqueda individual. Y postularé, 

  A falta de poder, el jefe detenta prestigio, que depende de la frecuencia con la que 
1

organiza las fiestas de bebida. 
330  CONCLUSION 

como segunda hipótesis, este último factor para caracterizar a un cierto tipo 
de chamanismo sudamerindio y distinguirlo de otras formas de chamanismo, 
como por ejemplo del chamanismo siberiano, más pasivo y sometido a la 
elección de los dioses. 
Además me resulta de especial interés destacar entre los Yagua el carácter 
activo de la institución y el aspecto aparentemente libre del reclutamiento de 
chamanes, lo que invalida al mismo tiempo las interpretaciones psicopatológicas 
que por lo general se basan en ejemplos asiáticos o norteamericanos, en pue­
blos donde los fenómenos chamanicos son más bien «impuestos» (imposibilidad 
de rechazar el llamado del cielo) y anunciados por la «enfermedad». Entre los 
Yagua, no existe la enfermedad preiniciática, ni el llamado sino la voluntad, el 
deseo personal de convertirse en chamán. Estamos muy lejos del chamanismo 
como «religión de llamado». A pesar del carácter voluntario y libre de las motiva­
ciones del candidato, podemos pensar que en la práctica estará sometido, como 
todo individuo, a la influencia de su ámbito social. Si bien entre los Yagua el 
surgimiento del chamán no le debe nada a un «llamado del cielo», parece más 
bien responder a un «llamado social». 
Según se señaló anteriormente, el chamanismo yagua, como cualquier 
otro chamanismo, se apoya también en la utilización de espíritus auxilia­
res. Cada chamán cuenta con un número variable de espíritus y de almas 
que le brindan protección y asistencia en caso de peligro y sobre los que se 
funda lo esencial de su fuerza. Tomada en un contexto más global, la pre­
sencia de los auxiliares, como asistentes del chamán, puede revelar el as­
pecto difícil y limitante de la práctica chamánica, o al menos indicar que 
ésta excede las capacidades de un individuo por más poderoso que éste sea. 
No obstante, la relación del chamán con sus auxiliares se inscribe en una 
relación de parentesco: el chamán llama «hijos»  a sus auxiliares que se 
dirigen a él como a un «padre». Este vínculo entre el chamán y sus auxilia­
res, idéntico al que une a un padre con sus hijos, debe interpretarse en mi 
opinión como la manifestación de la capacidad del chamán para controlar 
las fuerzas invisibles, como la expresión de su dominio sobre la naturaleza. 
A lo largo de este trabajo hemos insistido en el carácter ambivalente del 
chamanismo yagua. En efecto, la idea central sobre la que reposa el fenó­
meno instituye un agente responsable en el origen de todo infortunio. El 
sortilegio se convierte así en la condición sine qua non de la enfermedad y de 
la cura. Por consiguiente, todo chamán es necesariamente curandero y agre­
sor a la vez, con una tendencia hacia uno u otro polo en los diferentes mo­
mentos de su práctica. Este aspecto se ubica en una representación general 
del mundo donde nada es a priori benéfico o malévolo, donde el bien y el mal 
no se conciben separadamente y jamás se oponen, sino que se dosifican en 
mayor o menor grado. Son las circunstancias y el contexto los que habrán de 
determinar la naturaleza de la acción, los que le conferirán  al aconteci­
miento su coloración benéfica o maléfica. 
Si bien la ambivalencia del chamanismo yagua está en el origen del pe­
ligro que corren los terapeutas (susceptibles de ser tenidos por responsables 
CONCLUSION  331 
de los males ajenos y agredidos por los parientes de las víctimas), en ésta 
también radica la lógica ascensional del poder chamánico. Cuanto más ri­
vales elimine un chamán, más poderoso habrá de ser pues recupera los 
poderes de éstos; su posición jerárquica se consolida en forma proporcional 
al número de víctimas. Tenemos aquí un paralelo entre el chamanismo y la 
guerra, en el sentido en que no sólo la ambivalencia del chamanismo y las 
modalidades de la adquisición del poder chamánico generan el conflicto sino 
que el chamán, al igual que el guerrero, acumula poder y prestigio a expen­
sas de sus víctimas. Tal como en otros tiempos el guerrero se apropiaba de 
la fuerza  de su enemigo muerto en combate arrancándole los dientes, el 
chamán se arroga la fuerza de su víctima al arrebatarle sus poderes mági­
cos. 
Al paralelo entre el chamanismo y la guerra se agrega otro paralelo: el del 
chamanismo y la caza. Si bien en el lenguaje corriente los Yagua utilizan el 
término nowónu para referirse al conjunto de prácticas y representaciones 
del chamán, a veces emplean el verbo uríánëpu,  «cazar», para calificar de 
manera más precisa la actividad del chamán. Este acercamiento entre las 
ideas de cazar y de «chamanizar» se confirma por una serie de actitudes y 
rasgos comunes a ambas prácticas, tal como lo hemos demostrado anterior­
mente. Al término de esa comparación, llegamos a la conclusión de que las 
dos actividades no pueden concebirse en forma separada entre los Yagua: no 
puede evocarse el chamanismo sin evocarse al mismo tiempo a la caza y 
viceversa. Los Yagua explican el origen de la mayoría de sus enfermedades 
por la introducción en el cuerpo de proyectiles mágicos que en todo sentido 
se asemejan a los dardos de caza usados en las cerbatanas. Tanto en un 
caso como en el otro se trata de «arrojar dardos»; se realiza el mismo tipo de 
acción y en ambas instancias  se dirá ránëpu, «envío  a cazar». Estas 
constataciones me llevan a confirmar la hipótesis ­compartida por muchos 
investigadores­ según la cual el chamanismo está estrechamente ligado a 
la valorización de la caza. 
En varias ocasiones a lo largo del texto hemos presentado el chamanismo 
como el sitio por excelencia de la transgresión de límites, mostrando en 
especial que el chamán escapa a toda tentativa de categorización. En efecto, 
los numerosos viajes  que emprende a través del espacio y del tiempo no 
deben reducirse a simples experiencias individuales sino que deben consi­
derarse como otras tantas inmersiones en mundos diferentes y multiples. 
Hemos visto al chamán franquear los límites entre los vivos y los muertos y 
renacer de sus huesos descarnados en el momento de su iniciación. Me­
diante el consumo periódico de poderosos vegetales, intenta traspasar sus 
propios límites para alcanzar el sentido oculto de las cosas y a menudo suce­
de que se aventura más allá de los límites de su territorio tradicional con 
vistas a extender sus conocimientos. Para dominar sus cantos, el chamán 
debe aprender el lenguaje  secreto de los espíritus yendo más allá de los 
límites del lenguaje  humano. A veces se dice que el chamán es capaz de 
lograr una transmutación  sexual. También  se supone que es capaz de 
332  CONCLUSION 

metamorfosearse  a voluntad en animales. Por otro lado, el chamán está 
poco identificado socialmente; su práctica sobrepasa en gran medida los lí­
mites del clan. Su dimensión supraclánica atestigua su capacidad de atra­
vesar las categorías sociales. Es además insensible a las enfermedades de 
los hombres (exceptuando los envenenamientos) y su muerte se inscribe en 
una relación interchamánica. Su posición central en todos los grandes ri­
tuales y en los principales actos de la vida cotidiana le hacen desempeñar 
un rol primordial como actor social. Estos diversos argumentos confirman 
en mi opinión la dimensión transcategorial del chamanismo y corroboran 
por otra parte este carácter de alteridad del chamán. Es una de las prerroga­
tivas esenciales del chamán, que no comparte con ningún otro miembro de 
la sociedad. 
Acabamos de decir que el chamán está socialmente poco diferenciado: 
su estatus no le procura ventaja material alguna y nada lo distingue exte­
riormente de los demás miembros del grupo. Sin embargo, goza de cierta 
forma de autoridad en el seno de su grupo de residencia con quien se solida­
riza y cuya continuidad asegura en diversos niveles. Un grupo sin chamán 
es particularmente vulnerable a las agresiones de los demás y, para prote­
gerse, se verá obligado a multiplicar sus desplazamientos. Si bien existe 
además por parte del grupo un cierto deseo de mantener al chamán aparta­
do por razones inherentes a su función y a su persona, éste se siente forza­
do a automarginarse pues con frecuencia es acusado de provocar trastor­
nos: se convierte entonces en el blanco preferido de sus rivales. En este 
sentido, existe una solidaridad muy fuerte entre chamanes parientes que 
se deben asistencia  en caso de peligro. Aunque la función  principal del 
chamán es la de reparar los desórdenes en un sentido amplio, no se debe 
minimizar su rol de terapeuta que constituye la base mínima de su profe­
sión. En efecto, es según un criterio médico, al concluir su iniciación con 
una sesión de curación pública, que es plenamente reconocido nëmara.  La 
enumeración  parcial  de las funciones  chamánicas  (comunicarse  con el 
mundo no humano, vencer las enfermedades, asegurar la abundancia de 
caza y de cosechas, controlar los fenómenos meteorológicos, presidir los gran­
des rituales, etc.) bastan para mostrar la variedad de campos cubiertos por 
el chamán yagua y, en cierta forma, lo presenta como la «piedra angular» de 
la sociedad. 
Sin embargo, para abarcar el chamanismo en su totalidad, en toda su 
extensión y complejidad, no habría de limitarse a una lectura sincrónica del 
fenómeno;  también  hay  que considerar  su dimensión  diacrónica.  El 
chamanismo, por definición no hostil al cambio al que se acomoda, se pre­
senta sin duda como un sistema en perpetua adaptación a la realidad vivi­
da; las inflexiones que toma aquí y allá están ligadas a la situación particu­
lar y a la historia íntima de cada grupo. Si bien los Yagua eran antiguamen­
te un pueblo guerrero, en la actualidad ya no lo son. El chamanismo se vio 
amputado de una de sus funciones determinantes como motor abierto de 
guerra. Los Yagua todavía son cazadores pero cada vez menos. En las zonas 
CONCLUSION  333 

de contacto, el número de chamanes aumenta y la profesión se encuentra 
reducida  a menudo a su sola dimensión terapéutica. Por su carácter no 
dogmático e integrador, y gracias a su dinamismo, el chamanismo es, no 
obstante, un elemento de equilibrio para grupos confrontados con profundas 
perturbaciones culturales o sometidos a fuertes presiones sociales. Esto ex­
plica, por otra parte, el hecho de que haya tenido una repercusión tan am­
plia entre los sectores menos favorecidos de la sociedad mestiza, represen­
tados por la inmensa mayoría de los ribereños del Amazonas. El ejercicio de 
una cierta forma de chamanismo por parte de los mestizos se ha convertido 
en un mecanismo de defensa y de identidad particularmente eficaz en el 
universo ciudadano. Asimismo, sería interesante analizar esta transforma­
ción en una sociedad regional donde la actividad chamánica ya no es cen­
tral sino periférica (en el sentido de I. Lewis). Añadamos para concluir que 
actualmente se considera que el estudio del chamanismo es necesario para 
comprender la génesis de muchos movimientos de resistencia o de recupe­
ración cultural en Sudamérica. 
ANEXOS
ANEXOS 337 

Pr i nci pal es i nformantes yagua

Nombre Edad Clan Años de Residencia Funciones Informaciones

aprox. invest. en el momento
la invest,

Alberto Prohaño 38 ardilla 1973,75-76,1978 Edén de la "curaca" n° 5 de la lista

Frontera chamán
(Caño Marichín)

José Murayari 65 tucán 1975-76, 78 id. chamán n°4

Sabino Gómez 65 tucán 1975-76, 78 id. cantor en hermano de

la gran fiesta José

Cesar Prohaño 24 ardilla 1975-76, 78 id. hermano de

Alberto

Patrocinio 38 ardilla 1975-76, 78 Gallinazo chamán n° 1

Cahuachi (caño de
Caballo-cocha)

Antonio Sarko 90? guacamayo 1975-76,78 San José de "curaca" n° 15

rojo Loreto-yacu chamán

Americo Sarko 35 guacamayo 1975-76, 78 id. chamán n° 16

rojo recién iniciado
Huáscar 60 pucuna 1975-76, 78 Libertad chamán n° 14
-caspi (Atacuari)

Manungo 50 guacamayo 1973 Maposa "curaca" —

rojo (qda Cajocuma)

Patma 25 id. 1973 id. — hijo mayor de

Manungo
338  ANEXOS

GL OSA R I O 1

Aguajal  ndani formación vegetal pantanosa donde predomina la 

palmera aguaje (Mauritia flexuosa)

Altura  sinu interfluvio 

Bajial  suwá terreno inundable 

Barbacoa  mata plataforma elevada utilizada para la caza noctur­

na; andamiaje para talar árboles grandes 

Cachimba  sënëči pipa del chamán 

Chacapa  mborčatuwísonajero de hojas para darle ritmo al trance; utili­
zado por el chamán 

Chacra  nane tierra desbrozada, roza 

Champa  nuraso falda de fibras de aguaje (Mauritiaflexuosa),v

  esti­
menta tradicional yagua 

Chapu  samjombuya  bebida de plátanos maduros sin fermentar 

Chicha  bebida de maíz fermentado 

Cocha  hamëtió lago 

Colpa  ratu manantial de agua salada donde abrevan los ani­

males 

Curaca  líder político indígena (nivel de la comunidad local) 

«Envidia»  róntaha una de las principales causas de fricciones socia­

les entre personas o grupos vecinos 

Fariña  mandioca amarga granulada obtenida por tostado 

Tierras altas  zonas interfluviales (por oposición a tierras bajas: 
zonas ribereñas) 

1
A continuación del término vernáculo figura el vocablo yagua y la definición usual en
la región.
ANEXOS  339 

Macana  muwë espada­garrote, arma de guerra 

Maloca  «casa que sale del suelo» (del tupi mar-óca,  «casa de 
mokomrore
guerra»), gran choza plurifamiliar; también se la de­
nomina «cocamera» (término probablemente de ori­
gen tupi) 

Masato  mbuya bebida de mandioca dulce 

Mestizo  ma' población mestiza que habita las riberas del Amazo­

nas 

Minga  wayí (del quechua minkay, «ayudar en el trabajo»), trabajo 

de ayuda mutua; el responsable de la minga toma a 
su cargo a los trabajadores y a sus familias. Este sis­
tema de ayuda mutua fue introducido por los misio­
neros en las aldeas­ misiones y generalizado en todo 
el oriente peruano por los colonos mestizos; no obs­
tante, el hecho de que exista un término indígena 
wayí para minga puede indicar que los Yagua ya co­
nocían en el pasado una forma de ayuda en el trabajo 

Monte  toho bosque  de tierra firme 

Purma  ndipo terreno desbrozado, abandonado, en barbecho 

Quebrada  haa'ka pequeño afluente navegable por lo general en canoa 

Restinga  ráhatiu' ribera no inundable. Los Yagua distinguen dos tipos 

de restingas: la restinga alta que nunca se inunda y 
la restinga baja que se inunda durante las crecien­
tes fuertes. 

Río  haa'nú «camino del agua», afluente, río principal (nawa: Ama­

zonas) 

Tahuampa suwá (ídem «bajial»), terreno bajo inundable 

Trocha  nú sendero de bosque 
 ANEXOS

VOCABULAR I O CHAMANICO

Lista de los principales términos o expresiones referidos al chamanismo

arepa «quema» (incendio del mundo); la historia cósmica de los 
Yagua es una sucesión de fines de mundo provocados por 
gigantescos incendios. 
ariara la «mezcla», mezcla alucinógena. 

atituyanu «transformarse»; designa al viaje chamánico. 

awatianu envenenamiento: medida de venganza individual emplea­
da contra los chamanes. 
haa' «boca del agua»: punto de ruptura del árbol mítico, pasaje 
mbáhačëra entre, este mundo y el mundo de los orígenes, el de los 
primeros ancestros. 
sqjačira «cambiar de ropa»: expresión empleada por el chamán 
cuando se coloca sus vestimentas mágicas para prote­
gerse de la brujería de los demás. 
hamëriésa "sueño" descrito como un viaje de las instancias vitales: 
asociado al viaje chamánico. 
hamwo «madre»: esencia de los seres y de las cosas animadas, 
designa también a los espíritus auxiliares del chamán: 
anihamwo  «mi gente» (mis auxiliares), hamwo  significa 
además «la gente de...» (tangaranahamwo, «la gente del río 
Tangarana»). Asimismo, los Yagua usan hamwo para de­
signar al «dueño», al «detentor» de los seres y de las cosas 
del mundo (tohamwo,  «dueño de los bosques»). 

hamwo «visita de los auxiliares»  (lit. «arribo de los auxiliares»), 

setimaremo última visita de los auxiliares al chamán para completar 
su formación. 

harie «fuerza»; idea de una «fuerza» o «energía» que el chamán 
acumula en el transcurso de su profesión, luego de haber 
heredado una parte de su maestro bajo forma de «flema», 
worapándi, y que le permite afrontar los obstáculos y con­
ANEXOS 341

trolar ciertos fenómenos (hariepándra:« fuerza del curan­
dero»; harte nëpuyíra,  «fuerza del brujo»). 
haštëmara «extraer/sacar»; rástia siwaserimínda:« saco de mi cuerpo 
un dardo mágico» (acción de extraer el mal). 
hašuwe «cuerpo»: envoltura o «vestimenta» de las instancias vita­
les; mbayátu mënasu.
hatanu «el que enseña»; el maestro chamán. 
hučanu (mundos, niveles cósmicos): háwa hučanu: «mundo de arri­
ba»; hare hučanu:  «mundo de abajo», universo del viaje 
chamánico. 
huñawatia «buscar»: utilizado por el chamán cuando parte en busca 
de un espíritu perdido, por ejemplo ráwatia newane'ntu:
«busco el espíritu del enfermo». 
huñi nëpanu (coronilla, sincipucio): lugar de partida de los espíritus. 

(espíritus, sombra, doble): huñítu, la motricidad, rëpwiyá

huñítu/ hunisétu
tánëwó:  «lo que nos hace caminar»; hunisétu, la visión, «lo 
que nos hace ver». 
húwatara (trueno): «voz» de la gente de la mitad del mundo y de los 
intermediarios divinos; temible arma chamánica. 

mëránu nëmara«canto chamánico»; existen principalmente los cantos de 
llamado, los cantos para enviar daños; mëránu sándu («can­
to­soplo»), los cantos de curación: mëránu npënanu,  y los 
cantos para calentar el cuerpo. 
mbayátu «almas» en general o toda cosa invisible a los ojos de los 
profanos: nariatu, «alma de día»; noporatu, «alma de noche»; 
wosawačitu,  «alma de medio­día»; ndeñu mbayátu,  «alma 
de un muerto»; woči mbayátu, «alma matadora», etc. 
mbayátu matátá«llaves mágicas»: todo chamán debe adquirir al menos un 
juego negociándolas con sus dueños en el mundo de la 
gente de la tierra, para estar en condiciones de liberar en 
el momento requerido a los espíritus de los enfermos a 
menudo cautivos en las habitaciones subterráneas. 
«ropa mágica»: capas mágicas que el chamán se coloca 
mbayátu mënasu
en cuanto se siente amenazado (protección). 
342  ANEXOS

mbayátu nëkieta
«voz de los espíritus»: registro de voces agudísimas en base 
al cual el chamán entona sus cantos (semejante a la voz 
de los espíritus). 
mbayátu nú «camino de las almas»: vía láctea, también ndusí rëpwiñu,
«camino del embrujamiento». 
mbayátu sándipu
«cigarro mágico» del chamán que lo acompaña en todos 
sus viajes. 
mborčatuwí (sonajero de hojas): instrumento para dar ritmo al viaje 
chamánico. 
mëkándi sitio de los orígenes, tierra de los primeros ancestros. 
mbahačëra

mëtia nëpuyíra "hechicero", una de las numerosas facetas de la persona­

lidad del chamán. 
ndatara «el saber» (de hándahatia, «saber»), sándatia, «el que sabe», 
o sándatara en referencia al chamán o a todo individuo que posee un 
saber. 

ndeñu «muerto» (un muerto); este término también se aplica al 
chamán despojado de sus auxiliares o a un enfermo des­
poseído de sus espíritus. 
ndusí «embrujamiento»/«soplo». 

nëmara (chamán),  [femenino -tónda],  también  denominado 

sándatia, «el que sabe». 

ne renútara «lo que no se ve», lo invisible (lo que la gente no ve). 

newane «enfermo» (néndanu si se trata de una mujer): un indivi­

duo es reconocido «enfermo» cuando su estado requiere 
la presencia de un chamán. 

newane'ntu (contracción de newane mbayátu), «espíritu de un enfermo». 

súndehi nowači«humo de tabaco» o mbayátu rëpwiñu:  «camino de las al­

mas», por el que éstas se trasladan y dirigen. 

nowónu (chamanismo): designa al conjunto de prácticas y de re­
presentaciones del chamán. 
ANEXOS 343 

npënanu «asistir», «curar»; «succionar»; rápanu: «voy a curarlo», «voy 

a succionarlo» (para curarlo/para extraer el mal) npënanu
huñatóči «para curarlo vamos a escupir (vomitar)»; cura 
chamánica. 
ñánda «mitad del cielo» (mitad del mundo), lugar del rayo y 
táhasuwumú del trueno. 
pándra (curandero), [femenino -tónda]:  una de las facetas de la 
personalidad del chamán. 
pánjo «sitio de cura»; lugar donde el chamán vomita y destruye 
los dardos mágicos: es el verdadero sitio de la curación. 
pánta/ «medicina» (genérico) 
pándata

pwípwí «hijo»: término de parentesco para hijo (vocativo) con el 
que el chamán se dirige a sus auxiliares. 
ránduyara (relámpago), semejante a un «soplo», rándu; camino de la 
gente de la mitad del mundo; arma chamánica poderosa. 
renuria «ver»,  empleado  por el  chamán durante  sus sueños: 
hamëriósanëma renú, «veo en mi sueño», en sus alucina­
ciones: atítuyanëmu renú, «veo las cosas transformarse», o 
también cuando ve realmente: mëtiaranëmu renú, «veo ver­
daderamente». 
riminda dardo mágico que el chamán conserva en el estómago. 

rimíndaha «ropa de dardos mágicos» que protege permanentemente 
el cuerpo del chamán. 
riminda ráwa veneno mágico originario del lago celeste. 

sándahetaránda«el poder» del chamán (de hándiatetanu «poder») 
sándahitara «aprendiz de chamán» (de hándahatia, «saber», «aprender») 
nëmara,
sándatia «el que sabe», el sabio, aplicado a toda persona que posee 
un saber. 
sándihimia «muerte» (la muerte): simbolizada por el cuerpo fragmen­
tado o por la pérdida definitiva de las instancias vitales. 
344  ANEXOS

sándu «soplar», (hacer daño), voy a embrujarlo: ranëmaheta rándu

«voy a soplarlo». 
sánduyanu «haber sido soplado»: expresión que abarca la categoría 
«enfermedad». 
súño (alucinógeno), designa también al remedio vegetal. 

súñoha «esencia de alucinógenos», brebaje alucinógeno (purga). 

«vamos a beber la esencia de purga», ingesta colectiva de 
súñoha huñahatu
alucinógenos. 
súñohato' (o kuwisé), recipiente para dosificar la purga. 

tarió la «compra»: califica  a todos los intercambios entre el 

chamán y los espíritus; término también empleado por el 
chamán cuando adquiere un auxiliar; dice que lo «com­
pra». 
tatia «padre»; término de parentesco para padre (vocativo), em­
pleado por los auxiliares cuando se dirigen al chamán. 
tituyane «locura», cercano al vocablo atituyanu, «transformarse», em­
pleado para calificar el viaje chamánico. 
toči/ toši «vomitar» (el mal), skotia «escupir» también se utiliza cuan­
do el chamán expulsa el objeto patógeno por la boca. 
uriánëpu «cazar», utilizado por el chamán en referencia a su prác­
tica: ránëpu,  «parto... o mando cazar», dirá al enviar a su 
espíritu auxiliar. 
wenëwikë «vacío», idea de ausencia de materia más allá de los lími­
tes del mundo. 

worapándi masa viscosa que el chamán extrae de su estómago y que 
representa una parte de su fuerza; además constituye el 
origen de numerosas enfermedades. 
yátamara «susto», miedo que puede provocar la huida de los espíri­
tus huñitu/ hunisétu.
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1974  du Vénézuéla", en: Furst, ed., La chair des dieux:  19­55. 
ZARATE, A. De  "Informe que haze á su Magestad el Padre Andrés de Zárate, 
1904  de la Compañía de Jhesús, Visitador et Vizeprovinzial que 
acaua de ser de la provincia de Quito, en el Reyno de el 
Perú, y de sus Misiones del río Napo y del Marañon", en: 
Figueroa, F. de. Relación de las Misiones de la Compañía d
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ZERRIES, 0.  "Les religions des peuples archaïques de l'Amérique du Sud 
1962  et des Antilles",  en: Krickeberg,  W. ed. Les religions
amérindiennes. Paris: Payot ("les Religions de l'Humanité"): 
326­ 465. 
Tabla de mitos

El gran chamán primordial, 77 
Róntu y runako, 78 
La adquisición del tabaco, 94 
Cómo el creador les ofreció la inmortalidad a los hombres y cómo éstos la 
rechazaron,  115 
La iguana y el veneno celeste, 145 
Mëkándi mbahačëra  (tierra de los primeros antepasados),  168 
El incendio del mundo, 172 
La lupuna, 175 
El ascenso del sol, 184 
La gente de la tierra, 195 
Bardal y la sirena,  196 
Los infortunios de un cazador (historia de noró, demonio del monte),  198 
El hombre que desafió a mëndawú,  "el de una sola pierna", 200 
El cazador y la colpa, 204 
La casa de los buitres, 206 
Cómo la gente­buitre se transformó y adoptó lo podrido como alimento, 206 
Origen de los cóndores, 207 
Origen del rayo, 209 
Mito de runda'  (espíritu de la caza), 210 
Cuando las mujeres hicieron volver a los espíritus de la caza,  211 
Cómo el trueno desafió a la lluvia para que broten las plantas, 212 
Origen de la Luna y de la estrella polar, 214 
Origen de la menstruación,  214 
Origen de las estrellas,  215 
Origen del sol, 216 
El camino del sol, 218 
rusio, el que detenta la palabra justa, 219 
índice de nombres de plantas

Achiote, nembuči (Bixa orellana), 268.  Calabaza (ver tutumo), 

Aguaje, ndase(Maurítia flexuosa), Camu­camu, kamukamu (Myrciaría
202­203,219,257­258.  paraensis), 214. 
Alcanfor, 25, 112, 128, 132, 135, 150.  Caña agria, nanádu (Costus sp.),
Amacisa, ratumúsiñu(Erythrina glau- 312,315. 
ca), 132,134.  Canela moena, nána (Lauraceae),
Ananá, ñatiu' (Ananas saliva),  61,  308. 
216.  Caña  de  azúcar, mëčitádu
Andiroba, saké(Carapaguianensis), (Saccharum officianarum)   ,61,315
308,313.  Caucho, saratu'(Castilloa ulei), 56. 
Arambasa, 270.  Capinuri, këpinurí (Clarisia nitida),
Arbol­agutí (añuje-caspi) neče', 308.  309,315. 
Arena­caspi, nteño,18, 308. Capirona de altura, asano (Loretoa
Atadijo, tamiká (Trema micrantha), peruviana), 308, 315. 
94.  Capirona (Capirona decorticans,
Aguacate, paltjo (Persea sp.), 313.  Calycophyllum spruceanum), 115, 
Arroz (Oryza sativa)  ,61.  262. 
Ayahuasca, ramanujú(BanisteriopsisCatahua, pëčuwanu (Hura crepi-
caapi), 25, 69­71,82, 110, 121, 123,  tans), 112, 307. 
130­133, 136, 139, 144, 150, 159,262,  Cedro, marica (Cedrela odorata), 112, 
272, 307.  Cedro macha, košmarečá, 263. 
Ayahuasca macho, wánúñú, 314.  Cetico, pópótu (Cecropia sp.), 315.
Ayahuasquillo, pësiramanujú Chacapa, mborčatu (Cerbera
(Banisteriopsis rusbyana),  110,  peruviana), 95, 124,338. 
130, 133.  Chambira, tátëči (Astrocaryum
Bacaba, tóči (Oenoarpus bacaba), chambira), 274, 315. 
314.  Clavo  huasca, nokópwísijú
Balata  (látex  de quinilla), barato (Mandevilla scabra), 315, 
(Manilkara bidentata), 308.  Coca (Erythroxylon coca), 130­131 
Barbasce taatíó (Lonchocarpus Coco, koko(Cocos nucífera), 315, 
nicou), 60, 307.  Copal,nononë(Hymenea courbaríl),
Batata (camote), atase(Ipomeaba- 270. 
tatas), 61, 314.  Coriandro, kanato (Coriandrum
Bellaco caspi, rečatano (Thevetia ?), sativum), 316. 
314.  Cumaca, kumatju'(Licania  ?), 95. 
Brea caspi, wúsenu(Rheedia), 314.  Cumala, hirátu (Virola sp.?),3   08. 
Caimito, rájo (Chrysophyllum Cumalilla, pëčihiči,  316. 
caimito)  ,241.  Flor de mariposa, kóndiháse, 312,316. 
INDICF.  355 

Gallinazo podrido, páčorenenu, 316.  Maíz, ndidu(Zeamays), 61, 209, 232. 

Genipa (huito), háwa, (Genipa ame- Malva, wówótu (Malachra sp.), 317. 
ricana)  , 205, 251, 268­269, 283, 321. Mandioca  (yuca), asuča (Manihot
Grama  chilicua, pëta (Setaria esculenta), 60­61, 261­262. 
geniculata), 316.  Mari mari, téño (Cassia sp.), 308 
Gramalote, pëta (Gramínea),  150,  Marupa, anuya (Simarouba amara),
309.  308. 
Guayaba de cocha, kumjo(Psidium). Mata  mata, pranu / komatono
132,316.  (Eschweilera iquitosensis), 263. 
Huarihuba, asédídu (Clarisia Muela,ána,3   18. 
racemosa), 308.  Mukura, nékatu (Petiveria alliacea),
Huacapú  de  altura, wakapu 132, 134, 318. 
( Voacapoua americana ?), 316.  Murure, uwici (Brosimum acutifo-
Huacapurana del bajo, wakapurana lium), 318. 
(Campiandra ?), 316  Naranjillo, sóñu,  110, 130, 134,  150, 
Huacrapona, kobónase (Iriartea 282. 
ventrícosa), 184.  Ojé, witu (Ficus anthelmintica),  307, 
Huama, wata(Salvinia natans),  304,  318. 
309,317.  Paico, hitewí (Chenopodium
Huamansamana, moruwa(Dictyola- ambrosioides)  ,318. 
ma peruvianum)  ,317.  Palo rosa (Aniba rosaedora), 308, 314. 
Huaruma, marúdu, 308.  Palo  sangre (Brosimum), nëtonu
Huicungo, tótóse (Astrocaryum (Genipa ablongifolia), 94, 318. 
huicungo),  132, 134.  Papaya, síyá (Carica papaya),  282, 
Hungurahui caspi, símëse(Jessenia 319. 
batana), 112.  Pashaco  del Amazonas, kiritánu
Ishanga, artií (Boehmeria pavonií), (Stryphrodendron pulcherimum),
317.  319. 
Itininga, réjú (Monstera falcifolia), Plátano, súdujo, samjo, (Musa
317.  paradisiaca),  61, 65, 260­261, 
Kapok, rëcia, 315, 319.  314. 
Lagarto  caspi, norotunenu Paujil caspi, mëtiëkónu,  319. 
(Calophyllum brasilense) ,  308.  Pijuayo, púre (Bactris gasipaes), 59, 
Lancetilla, isëndinëdo (Peperomia 132, 202­203, 209, 257­258. 
rabea), 317.  Pimiento (ají), ndise (Capsicum sp.),
Limonero, limó(Citrus sp.), 317.  119, 121,270,313. 
Locotora caspi, këmbatu,  317.  Piripiri, híseñu(Cyperus sp.), 63, 65, 
Lupuna, mëčiá (Chorisia sp.),  110,  67­69, 110. 119. 123, 130, 132­133. 
150, 175­176.231,262,306­307.  139, 144, 150,196­197,205,251,259­
Lupunilla, hapa,  112.  260,266,268­270,282,291,307,319­
Machimango, napača(Lecitidaceae), 321. 
308.  Pichirina, tokanátu (Miconia
Mahuba, mahuba,  308.  amplexans ?), 319. 
356  INDICE

Quinilla, ráno(Manilkara bidentata), 77­78, 80, 82, 93­94. 106, 110, 121, 

94.  127, 134­135, 150­154, 157,  205, 
Remo caspi, ntemó (Phithecellobium 231,269,307,323, 
laetum), 308.  Tahuari, tohariño (Tabebuia), 94. 
Renaco, witu' (Ficus sp.),  112, 231, Tamara, tëmara (Cratavea), 323. 
307.  Taro (witina), pore (Colocasia),  61, 
Renaquillo, wuhit'ju (Ficus sp.), 322.  323. 
Sacha caracha, mananu, 322.  Toé, mëyupa (Brugmansia suaveo-
Sacha­ajo, nduréwí(Pseudcalymma lens),  25, 71­72, 84, 88, 110,  121, 
alliaceum), 110, 132, 135, 150,204,  123, 130, 133, 136, 150, 153,  160, 
322,  307. 
Sanango, hanayása(Brunfelsia sp.?), Topa, matitiu' (Ochroma lagopus),
150,322.  269. 
Sananguilla, anímbihanayása Tutumo, kuyu (Crescienta cujete),
(Tabemaemontana sanango), 132,  (calabaza) 95, 323. 
135.  Venado caspi, hándruwit'jú, 110, 134. 
Sangre  de  drago (Croton Venado caspillo, sóñopañihú, 323. 
erythrochilus), 322.  Veneno caspi, ndinu,  130, 307. 
Shapaja, tomojonase (Sheelea Yarina, pátiu (Phytelephas
brachyclada), 290.  macrocarpa), 29­30, 33, 132,  135, 
Shushuhuasi,čučuwasi(Heisteria 158, 290. 
pallida), 322.  Yuquilla, ánaratase (Euphorbia
Tabaco, súndehi (Nicotiana cotinoides), 323. 
tabacum), 19, 25, 61, 64­68, 71­73, 
índice de nombres de animales

Abeja, nëparì,  289.  Escorpión, norëtiu', watátu, 175. 

Abeja carnívora, 214, 295.  Gavilán, wawitiu (Accipitridae), 197­
Agutí  (añuje), moto (Dasyprocta 198,232,238. 
variegata), 59, 166, 216.  Gallinazo, páčore/ pánčore
Anaconda, hakóndi (Eunectes (Cathartes aura), 166, 197, 206­208, 
murinus), 21, 23, 29, 147, 195, 197,  225­228, 325. 
226, 306.  Gimnoto, nanate (Electrophorus
Ardilla  (huaihuashi), mëkatiu' electricus) , 300. 
(Sciurus tricolor), 262.  Garza (huanchaco), káwa (Tantalus),
Bagre, urse, 125.  216. 
Boa (mantona), hiwísá (Constrictor Iguana (lagartija), sanomwá (Iguana
constrictor) , 306.  tuberculata), 145, 232, 324. 
Boquichico, kirimata (Prochilodus Iguana camalunga,  161. 
nigricens),  65, 125.  Isula, núñu (Myrmica saevissima),
Cacique (paucar), tapándie (Icterus), 314. 
29­30,262.  Jaguar (otorongo), amonimbwi(Felis
Caimán, norotu (Melanosuchus onca),  23, 29, 101, 112,  147­148, 
niger), 29, 323.  216­217,231,273,304. 
Canero, kanero (Tríchomycteridae),Jergón, ahinu (Bothrops atrox),  65, 
305.  139,209, 306. 
Capibara  (ronsoco), amwíju Lechuza, wawase (Striguidae),
(Hidrochoerus hidrochaeris),  59,  Loro pihuicho, kasitiu' (Brotogeris
293, 299. 304, 310.  jugularis), 209. 
Carpintero, ntërëmane(Picidae),  175,  Loro, koče, 232, 240. 
289, 290.  Machandoa, ntënëmatu,  209. 
Chirulle, papase (Hoplosternum Manitoha, manituwa, 305. 
littorale), 305.  Mono araña (maquisapa), kuota
Chicharra, čihiči (Laternaria (Ateles geoffroyi),  263. 
servillei),  295.  Mono capuchino (machín), wata',
Chosna, ramë (Potos flavus),3   24.  činiko: (Cebus),  304, 310. 
Coatí (achuni), anwí(Nasua nasua), Mono aullador (coto), kánda
166, 324.  (Alouatta pilliata) ,263.
Colibrí (picaflor), muči, 159, 175, 232,  Mono choro, kačuno (Lagothrix
271.  lagotricha), 232, 241. 
Cóndor, muku(Sarcoramphus papa),Mono pichico, (boca sucia), awañi
118­119, 207­209, 225­228,  232,  (Saguinus tamarin) , 240. 
304,310.  Mono fraile, meyu' (Saïmirí.
Delfín, átu (Innia geofrensis, Sotalia sciurus),  304. 
fluivatilis),  23, 144, 197, 306.  Murciélago, ričatu(Desmodus),   118­
358  INDICE

119, 232, 263, 305, 324.  Saltón, saltó (Brachiplatystoma sp.),

Nutria,  ana' (Lutra incarum),  101.  291,305. 
112, 144,304,310.  Sanguijuela callo­callo, pëčitu, 297. 
Paca (majaz), wañu(Cunicilus paca),Sapo, áriotu, 306. 
59, 324.  Serpiente aguaje­machacuy, nda-
Panguana, kokóbweno (Crypturellus nutu'(Quironius scurrulus), 306. 
undulatus), 94.  Suri de aguaje, ndunu (Calandra
Perezoso,hatë(Bradypustridactylus), palmarum),  324. 
99, 169­170, 191,232­233.  Rana, motu, 59, 209. 
Pecari  (huangana), jaó (Tayassu Tapir  (sachavaca), nača (Tapirus
pecari); (sajino), jutí (Taysassu terrestris),  59, 127,  202­203, 232, 
tayassu), 59, 262, 304, 324.  304, 325. 
Tatú  (carachupa  mama), arëpwe
Pejetorre, tërëki(Practocephalus
(Priodontes giganteus), 106 
hemiliopterus), 297, 305. 
Tortuga de agua, 59, 209. 
Perdiz,pasatë(Tinamus major),
Tortuga  terrestre  (motelo), notiu'
Perro del monte, ikëtaño (Spheotus (Testudo tabulata),  127,  198­199, 
venaticus),  304, 310.  232, 325. 
Piojo, árune, 127, 256.  Tucán, nowa(Ramphastus tucanus),
Piraña  (paña), mwitioto (Serrasal- 262. 
mus), 177­178, 305.  Venado, ánari(Mazamaamericana),
Puercoespín  (cashacushillo),  58, 101, 112, 147­148,203,232,262, 
ndërëse (Coendoue bicolore),  324.  273, 304, 323. 
Puma (yanapuma), načanimbwi, Yawaracha, motéhë (Curimatus sp.),
20, 304.  305. 
Raya mama, mburiatu Zarigüeya  (zorro, intuto), witonu
(Potamotrygonidae) , 305.  (Didelphis marsupialis),  118­119, 
Rata, mëmwí 118­119.  199. 
Sábalo, rutiu' (Brycon sp.), 305.  Zúngaro, sure' (Pimelodidae),2   91. 
Sabalillo, masétiu', 305. 
INDICE 359 

Indi ce de m a t e r i a s

Accesorios chamánicos,  18­19,  25,  Canto chamánico (icaro), 28­30, 33, 

33, 63, 93­101, 344.  63­71, 124, 153­154, 163, 312, 341. 
Alma  Cantor profesional, 167, 263, 328. 
Caníbal, 118­121.  Caza, 58­60, 152, 202, 204, 240­241, 
De los muertos, 117, 119, 121, 143,  248­256,331. 
209, 233, 245.246, 269­270.  Ciudad pérdida (encantada, aldeas 
Humanas, 117­120,341.  sumergidas), 20­23. 
Vengadora, 99, 166.  Colores (simbolismo de los), 106­107, 
Alucinógenos, 25, 44, 61, 73, 89, 92,  114,235­237. 
95, 101, 121, 126­135, 274,289,327­ Coronilla (sincipucio), 72, 116,  124, 
329,344.  157, 163, 233, 284, 341. 
Ancestros, 29, 121, 127, 168­169, 174,  Curación, 25, 27, 68, 72­73, 107, 146, 
176,231,340.  154­165,277,284,332. 
Animales (despedazados, con corna­ Cigarro mágico, 64,66­68, 70, 72, 149­
mentas, sin cabeza), 66, 70,  139.  151, 226, 270, 329, 332, 342. 
Arbol mítico, 168, 174­175, 183.  Clan, 57, 122, 233, 262­264, 268. 
Arco iris, 118­119, 143, 189,209,230,  Cuerpo despedazado, 70, 88, 140. 
281,310.  Curare, 19, 21. 
Auxiliar (aliado, gente),  19, 25,  28,  Dardos mágicos, 19, 30, 68­70, 72­73, 
65­66, 68, 71­73, 121, 124, 142­145,  133, 145­146, 151, 155­156, 158­160, 
153, 160, 203, 210, 252, 269, 273,  209,226­227,247, 252, 258, 280, 283, 
284, 328, 330, 340, 343.  301, 303,328­329, 331, 343. 
Ayuno, 67, 71­72, 122, 125­126.  Defensa, 68, 70, 72, 91, 145, 147, 149, 
Boca del agua, 77, 168, 176, 180, 185,  247, 251, 330, 341, 343. 
187, 189,236,340.  Dientes humanos, 99, 115, 233­234, 
Brebajes alucinógenos, 25, 123­124,  290, 331. 
136­137, 153,344.  Dueños de los animales,  174, 201­
Chamanismo,  205, 252­254, 256. 
Telefónico, 23­33.  Dueños del monte, 23, 101, 174, 197­
De dardos, 17­18,23, 145­146, 157­ 205, 226, 280, 297, 340. 
162.  Enfermedad, 30, 75,81­82,88­89, 156, 
Mestizo, 16, 276, 333.  170, 226, 239­240, 279­311,  330, 
Quirúrgico, 18­19, 23, 31, 34.  344. 
Subacuático, 20­23, 28­29, 31.  Envenenamiento, 93, 165­166, 246, 
Camino (de las almas, de los espí­ 281­282,308, 332,340. 
ritus, celeste), 65, 116, 140,  151­ Envidia, 78, 262, 282, 338. 
152,188­189, 195,206,209,216,229­ Epidemia, 246­247, 276, 284. 
231,342­343.  Espíritus de la caza, 62, 170­171, 174, 
Candela, 65­66, 70, 132, 207­208, 270­ 201, 210­212, 234, 253­255. 
271.  Escalera, 70, 140, 231. 
360  INDICE

Estatua antropomorfa, 99­101, 121,  271,344. 
203,256,273.  Jefatura, 58, 79, 84, 88, 264­267, 329. 
Estómago (depósito de los dardos y  Jerarquía chamánica, 18, 21, 41, 76, 
poderes),  68­69, 72­73, 92,  123,  79­80, 155,246,328,331. 
145, 149, 159, 233, 268, 270­271,  Jesucristo, 19, 34. 
273­274, 328, 343.  Jugo de tabaco, 69, 88, 121, 130, 132. 
Excrementos, 233, 241, 264, 281­283,  Llaves mágicas, 72, 194­195,226, 341. 
302.  Locura, 40, 107, 113, 116, 138, 233, 
Experiencia alucinógena, 63­73, 95,  237, 280, 283, 286, 302,  304­310, 
116, 137­139,272.  344. 
Fiestas de bebida, 62, 90, 231, 246.  Luna, 184, 214­215, 217­218, 229, 281. 
Flautas sagradas, 170­171, 211 ­212,  Madre(s) (de los animales, vegeta­
234,238,268, 271,274.  les y minerales), 19,64,66­71,77, 
Flema, 69, 72­73, 92, 123,  153­154,  101­114, 124, 132, 139, 143, 147, 153, 
156, 194, 291, 328, 340, 344.  202, 225, 257­259. 272, 283, 327­328, 
Fuego, 110, 114­115, 117, 191,217­219,  340. 
231­232,269­271,294.  Maestro chamán,  75, 92, 121­124, 
Fuerza (energía),  80, 92, 124,  126,  126,327­328,341. 
233­234, 328, 330, 340.  Masa eterna, 18­20, 23, 27. 
Funerales dobles, 166, 234.  Medio cielo (medio mundo), 70­71, 
Gente sin ano, 71, 111, 146, 187, 191,  189, 209, 226, 270, 281, 343. 
193­194,226,287,295.  Mellizos míticos, 78, 89, 94, 168­169, 
Guerra, 58, 83, 99, 118, 180, 232, 241,  175­179. 
245­248,251,331­332.  Mundo subacuático, 18, 21, 23. 
Herborista, 157, 311.  Olor, 70, 111­112, 124­125,  128­129, 
Hermano mayor/menor,  89, 170,  152, 231, 236­237, 310. 
175.  Oeste/Este, 180, 187, 235­236. 
Huesos, 70, 88, 140, 165, 170, 200­ Piedras mágicas, 149, 283. 
201,234, 274, 293,331.  Pishtaco, 20. 
Humo de tabaco,  25­27, 68­70,  72,  Plantas medicinales,  77, 128,  237, 
123­124, 142, 146, 151­153,  157,  311­323,343. 
197, 231, 233, 267, 284, 342.  Poder(es), 69, 73, 122­126, 140­154, 
Incendio del mundo (diluvio), 99, 121,  327­329, 343. 
126, 169, 172­173, 203, 212, 219,  Principios vitales (huñitu/ hunisètu),
231­232,340.  115­120, 138­139, 163, 165,  191, 
Iniciación chamánica,  63­73,  121­ 218, 228, 270, 302, 305, 341, 344. 
156.  Rayo, 133, 189, 193,209­210,226,230, 
Inkarri (mito de), 20.  281,310. 
Inmortalidad, 93, 114­115, 165, 172,  Relator de cuentos, 167, 263, 328. 
219,229,231,236.  Ritual (funerario), 119, 121, 239, 267, 
Intercambio ("compra" con los espí­ 269,321. 
ritus), 72, 146, 150­151, 203­204,  (Iniciación), 170, 212, 267­270. 
212, 231, 252, 254­255, 258, 270­ (ñá), 62, 127, 270­271, 273, 327. 
INDICE 361 

Ropa mágica, 68, 70, 72, 91, 132,  Tierra de los muertos, 116­117,  120, 

140, 146­149, 226, 247, 273, 329,  187, 191, 216, 218­219, 229, 270. 
341.  Tierra de los primeros ancestros, 77, 
Saber, 76, 101, 167, 195, 224­226,  127, 168, 172, 176, 180, 185,  188, 
327­329, 342­343.  236, 327, 342. 
Sangre, 121, 169, 209, 215, 229, 232­ Trajes­máscaras,  70, 273­274. 
233, 237, 269, 293­294.  Transformación,  65­73, 92­93,  101, 
Sirenas, 119, 169, 195­197,226.  121, 126, 138, 147, 152, 159,  175­
Sociedades indígenas:  179, 207, 216, 273, 332, 340. 
Cocama, 21, 23, 53, 82, 177­178,  Trueno, 143, 209, 341. 
183­184.  Vegetales fuertes,  77, 101,  128­129, 
Bora, 177­178.  132. 
Harakmbut, 34­35.  Venganza, 84, 118­119, 121, 164­166, 
Huitoto, 53, 177­179.  246, 248. 
Maihuna, 53,  178.  Ver, 19, 64, 71, 73, 116, 126­127, 140, 
Shipibo­Conibo, 21, 27­28, 30.  159, 273, 279­280, 283, 327­328, 341. 
Ticuna, 21, 23, 27, 53, 82,  157,  Vía Láctea,  116, 151, 216, 229, 231, 
159, 161, 177­178, 180, 183­184,  342. 
244, 247­248, 279.  Viaje chamánico,  71, 93, 167,  224­
Sol, 169, 184, 193, 216­218, 229.  228,331,340. 
Soplo, 68­73, 118, 151­153, 157, 175,  Viaje del alma, 88, 93, 126,  137­138, 
178­179, 209, 233, 279, 302,343­ 232,238. 
344.  Viajes subacuáticos, 18, 20­21, 226. 
Soporte del mundo (pelejos), 169­ Visiones, 65­66, 70, 123, 132, 139­140, 
170, 191.  150, 167, 251, 268, 272­274,327­328, 
Sueño, 63, 67, 87­89, 93, 116,  137­ 341. 
138, 154, 238­241, 257, 302, 340.  Voz de los espíritus, 29, 93, 234, 237­
Succión, 19, 72, 232, 284.  238, 341­343. 
Tamiz, 177­178, 234. 
 SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN LOS TALLERES  DE 
TAREA ASOCIACIÓN GRÁFICA EDUCATIVA
PSJE. MARÍA AUXILIADORA  156 ­ BREÑA 
TELÉF. 424­8104/332­3229 • FAX: 424­1582 
SETIEMBRE DE 1998. 
LIMA ­ PERÚ 
Esta obra propone un enfoque antropológico del chamanismo en
el cual este fenómeno recobra su plena expresión como
institución social en el marco de un estudio de caso sudamerindio,
el de los Yagua de la Amazonia Peruana.

El estudio del chamanismo aparece por otro lado necesario para

entender la dinámica de las identidades sociales y de las nuevas
formas de relaciones interétnicas en la región del norte
amazónico del Perú.

Lejos de ser una mera herencia del pasado, la institución

chamánica se presenta más bien como un fenómeno de
actualidad, cuyo dinamismo debe ser tomado en cuenta tanto por
los responsables de las políticas locales como por los promotores
de los programas de apoyo a las comunidades indígenas
peruanas.

Nacido en 1948 en Francia, Jean-Pierre Chaumcil realizó,

desde  1971 hasta la fecha varias estadías de campo entre los
Yagua de la Amazonia Peruana. Colaboró en varias
oportunidades con el CA A A P . Actualmente es director de
investigaciones en el Centre Nationale de la Recherche
Scientifique de Francia y sub-director del Equipe de
Recherche en Ethnologie Amérindienne del mismo CNRS.