TEMA I: INTRODUCCIÓN

1. EL TRATADO DEL ALMA DE ARISTÓTELES (S. IV a. C).

Aristóteles nace en el 384 a.c. y muere en el 322 a.c. Fue educador de Alejandro
Magno. Su obra fue inmensa e implica una evolución de su pensamiento, a veces difícil de
precisar; no se puede considerar su obra como un monolito atemporal y sin fisuras ni
desarrollo alguno. Los estudiosos dividen el pensamiento aristotélico en tres momentos: el
inicial, de corte netamente platónico; el intermedio, caracterizado en su Antropología por la
tesis de un alma que usa el cuerpo como instrumento, la negación de toda inmortalidad y la
elaboración de una ética, donde Dios no aparece como su fundamento; y por último, el
momento final, donde escribe su tratado De Anima.1

Siguiendo a Joseph Moreau el Corpus aristotelicum se divide, en primer lugar, en los

tratados de lógica. En segundo lugar, vienen los escritos físicos consagrados al estudio de la
naturaleza, en la primera serie encontramos la Física, obra en ocho libros, a continuación De
Caelo, De generatione et corruptione y finalmente los Meteorológicos. La segunda serie,
correspondiente a al mundo viviente, se inicia con el Tratado del Alma, que es una
introducción general al estudio de la vida, como la Física lo es al estudio de la naturaleza,
después, Parva naturalia, Historia animalium, De partibus animalium, De moto animalium,
De incessu animalium y De generatione animalium. En tercer lugar, las obras consagradas a
la filosofía teórica o especulativa. Y en último lugar, las obras de filosofía practica.2
Advirtamos que el Tratado del Alma forma parte en el Corpus aristotelicum de los
escritos físicos, es decir, que ni Aristóteles ni sus comentadores pensaron nunca que el De
Anima era un tratado total como es por ejemplo, la Metafísica, sino que formaba parte de la
totalidad del saber natural.3

En su estructura actual esta obra se divide en tres libros. El Libro Primero, estudia la
dignidad, utilidad y dificultad de esta ciencia acerca del alma; expone las opiniones que tenían
los antiguos sobre el problema de la esencia del alma; y se plantea el problema de la unidad
del alma. El Libro Segundo, estudia la definición del alma, sus potencias, orden y naturaleza,
trata sobre la facultad vegetativa, sobre la potencia sensitiva del alma y el número de los
sentidos. Profundiza acerca de cada uno de los sentidos en particular, del sentido común y su
distinción de los sentidos propios; del entender y del sentir y su discriminación; y por último,
de la imaginación. El Libro Tercero, estudia el número de los sentidos y el sentido común.
También analiza la imaginación y su distinción de la inteligencia. Investiga sobre el intelecto,
sobre la potencia locomotriz y sobre las facultades comunes a todos los animales.

Advirtamos, que desde un punto de vista más actual, este tratado De Anima no
constituiría propiamente un tratado completo de antropología, ya lo que Aristóteles nos tiene
que decir acerca de la vida sentimental, pasional y afectiva lo reserva más bien para los
tratados de Retórica y de Ética. Por lo cual se podría pensar que más bien es un embrionario
tratado de gnoseología, ya que después de estudiar el objeto conocido en los tratados de física,
en este tratado estudia el sujeto cognoscente. Por otro lado, los estudiosos señalan que
probablemente uno de los factores históricos que ha conducido al nacimiento de la

1
Cf. Guillermo Blanco, Comentario al “libro del alma” de Aristóteles de Santo Tomás de Aquino, Arche,
Buenos Aires 1979, Estudio preliminar, pág. III.
2
Cf. Moreau Joseph, Aristóteles y su escuela, EUDEBA, Buenos Aires 19933, pág. 4-5.
3
Cf. Guillermo Blanco, Comentario al “libro del alma” de Aristóteles de Santo Tomás de Aquino, Arche,
Buenos Aires 1979, Estudio preliminar, pág. III.
Psychologia Rationalis en la época moderna ha sido el estudio de este tratado De Anima, con
omisión de los otros tratados naturales de Aristóteles.4

2. EL COMENTARIO AL LIBRO DEL ALMA DE ARISTÓTELES POR SANTO TOMÁS

[In libros De anima lectura (L. I: hacia 1270) expositio (L. II-III: 1267-72)].

Como ya lo habíamos señalado en Filosofía de la Naturaleza, Grabmann ha sintetizado

las características de la exégesis de Santo Tomás del siguiente modo: a) Tendencia a la
exégesis literal, por interpretación gramatical, siguiendo el método de Averroes; b) búsqueda
de la intentio Aristotelis en el caso de los pasajes oscuros o de discrepancias entre interpretes;
c) método de las concordancias; d) resolución de las dificultades por la intentio Aristotelis con
exclusión de otros criterios.
Teniendo en cuenta lo anterior, veamos cual es la estructura del libro De Anima de
Aristóteles que Santo Tomás nos propone:

IN ARISTOTELIS DE ANIMA LIBRO I

LIBER 1 Lectio 1

N.1 Sicut docet philosophus in undecimo de
animalibus, in quolibet genere rerum necesse est prius
considerare communia et seorsum, et postea propria
unicuique illius generis: quem quidem modum
Aristoteles servat in philosophia prima. In
metaphysicae enim primo tractat et considerat
communia entis inquantum ens, postea vero considerat
propria unicuique enti. Cuius ratio est, quia nisi hoc
fieret, idem diceretur frequenter. Rerum autem
animatarum omnium quoddam genus est; et ideo in
consideratione rerum animatarum oportet prius
considerare ea quae sunt communia omnibus animatis,
postmodum vero illa quae sunt propria cuilibet rei
animatae. Commune autem omnibus rebus animatis
est anima: in hoc enim omnia animata conveniunt.
Ad tradendum igitur de rebus animatis scientiam,
necessarium fuit primo tradere scientiam de anima
tamquam communem eis. Aristoteles ergo volens
tradere scientiam de ipsis rebus animatis, primo tradit
scientiam de anima, postmodum vero determinat de
propriis singulis animatis in sequentibus libris.
Como enseña d Filósofo en el libro decimoprimero
acerca de los Animales, en cualquier género de cosas,
primero es necesario considerar las determinaciones
comunes y generales y después las propias de cada
género, proceder que ciertamente Aristóteles guarda
en la Filosofía Primera. Efectivamente, en la
Metafísica primero trata y considera las
determinaciones comunes del ente en cuanto ente;
después ciertamente, las propias de cada ente. La
razón es que si esto no se hiciere, frecuentemente se
afirmaría lo mismo. Por otra parte, hay un
determinado género para todas las realidades
animadas, y, por tanto, en la consideración de las
realidades animadas es necesario examinar primero
aquellas cosas que son comunes a todos los animados,
después, ciertamente, aquéllas que son propias de cada
realidad animada. Ahora bien, lo que es común a todas
las realidades animadas es el alma, y en esto todos los
animados convienen. Por consiguiente para hacer
ciencia de las realidades animadas, fue necesario
primero hacer ciencia del alma como de lo que es
común a ellas. Así, Aristóteles, cuando quiere hacer
ciencia de las mismas realidades animadas, primero
hace ciencia del alma, y después determina, en libros
siguientes, lo propio de los animados en particular.

LIBER 1 Lectio 1

N.2 In tractatu autem de anima, quem habemus prae En el tratado acerca del alma que tenemos entre las
manibus, primo ponit prooemium, in quo facit tria manos, primero expone el proemio, en el que hace tres
quae necessaria sunt in quolibet prooemio. cosas que son necesarias en cualquier proemio.

LIBER 1 Lectio 3
N.1 Supra posuit philosophus prooemium, in quo El Filósofo anteriormente expuso el prólogo en el que
4
Cf. Guillermo Blanco, Comentario al “libro del alma” de Aristóteles de Santo Tomás de Aquino, Arche,
Buenos Aires 1979, Estudio preliminar, pág. III.
intentionem suam, quid agendum, et difficultatem
huius operis ostendit: hic vero prosequitur tractatum
secundum ordinem promissum. Dividitur autem
tractatus iste in duas partes. Primo enim tractat de
natura animae secundum opinionem aliorum
philosophorum. Secundo vero secundum veritatem; et
hoc in secundo libro.
IN LIBROS DE ANIMA II ET III
LIBER 2 Lectio 1
N.1 Postquam Aristoteles posuit opinionem aliorum
de anima in primo libro, in secundo accedit ad
determinandum de anima secundum propriam
opinionem et veritatem.
Et circa hoc duo facit. Primo dicit de quo est intentio
sua, continuans se ad praecedentia.
Secundo prosequitur suam intentionem, ibi, dicimus
itaque quoddam etc.. Dicit ergo primo, quod in primo
libro dicta sunt ea quae tradita sunt a prioribus de
anima. Sed oportet iterum quasi redeundo a principio
determinare veritatem. Quod quidem propter suam
difficultatem magis oportet tentare, quam securitatem
de veritate invenienda praesumere.
Et cum supra in prooemio quaesitum fuerit, utrum
prius de anima ipsa determinandum sit, aut de partibus
eius, quasi hanc quaestionem determinans, dicit, quod
in principio dicendum est, quid est anima, in quo
notificatur ipsa animae essentia. Postea autem
determinabitur de partibus sive potentiis ipsius. Et
quasi huiusmodi rationem assignans, subiungit, et
quae utique erit communissima ratio ipsius. Cum enim
ostenditur quid est anima, traditur id quod est
commune. Cum autem determinatur de unaquaque
partium aut potentiarum ipsius, traditur id quod est
speciale circa animam. Hic est autem ordo doctrinae,
ut a communibus ad minus communia procedatur,
sicut ostendit philosophus in principio physicorum.
LIBER 2 Lectio 1
N.2 Deinde cum dicit dicimus itaque prosequitur suam
intentionem quam proposuerat. Et dividitur in partes
duas. In prima ostendit quid est anima. In secunda
determinat de partibus sive potentiis eius, ibi,
potentiarum autem animae etc.. Prima dividitur in
duas. In prima ponit definitionem animae, quae est
quasi demonstrationis conclusio. In secunda ponit
definitionem animae quae est quasi demonstrationis
principium, ibi, quoniam autem ex incertis quidem
etc..
LIBER 2 Lectio 5
fue su intención y así lo hizo, dar a conocer la
dificultad de esta obra. Aquí prosigue el estudio según
el orden enunciado. Se divide este tratado en dos
partes: primero, se ocupa de la naturaleza del alma
conforme a la opinión de otros filósofos; segundo,
conforme a la posición verdadera, y esto en el libro
segundo.
Después que Aristóteles expuso la opinión de otros
pensadores acerca del alma en el libro primero, en el
segundo se dedica a la determinación del alma
conforme a su propia opinión y a la verdad. Y acerca
de esto hace dos cosas. Primero declara en qué
consiste su intención en relación a las precedentes.
Segundo, se dedica a su posición, allí donde dice: “A
un determinado género... Afirma primeramente
aquellas notas que en el libro primero son referidas en
forma “a priori” acerca del alma, pues es necesario
nuevamente volver desde el principio a determinar la
verdad, lo que ciertamente, en razón de su dificultad,
más conviene probar que presumir la seguridad de la
verdad descubierta. Además, como antes en el
proemio se hubiese preguntado si primero se ha de
determinar acerca del alma misma o de sus partes,
para delimitar esta cuestión establece que en primer
lugar se ha de fijar qué es el alma, por lo que se
notifica la misma esencia del alma, después se
determinará con referencia sus partes o potencias. Y
entonces, como asignando una razón a todo ello
añade: “.y cuál su más común definición”. En efecto
cuando se muestra qué es el alma, se hace referencia a
lo que es común, empero cuando se determina de cada
una de sus partes o potencias se hace referencia a
aquello que es especial acerca del alma. Es éste,
entonces, el orden de la doctrina: que se proceda de
las notas más comunes a las menos comunes, como
muestra el Filósofo en el principio de la Física
En seguida, cuando dice: “A un determinado
género…”, expone la posición que propusiera como
suya, la que se divide en dos partes. En la primera da a
conocer qué es el alma. En la segunda determina
acerca de sus partes o potencias, allí donde dice:
“Acerca de las potencias del alma… “. La primera se
subdivide en dos. En la primera determina la
definición del alma, que es como una conclusión de
demostración. En la segunda determina la definición
del alma, que es como un principio de demostración,
allí donde dice: “procediendo la noción clara y
lógicamente...”.
N.1 Postquam Aristoteles definivit animam in
communi, nunc accedit ad determinandum de partibus
eius. Non autem habet aliter anima partes, nisi,
secundum quod eius potentiae partes eius dicuntur,
prout alicuius potentis multa, partes dici possunt
potestates ad singulas. Unde determinare de partibus
eius est determinare de singulis potentiis eius.
Dividitur autem haec pars in duas. In prima determinat
de potentiis animae in communi, distinguendo eas
abinvicem. In secunda determinat de singulis earum,
ibi, quare primum de alimento et generatione etc..
Prima autem pars dividitur in duas. In prima distinguit
potentias animae abinvicem. In secunda ostendit quid
de potentiis animae, et quomodo, et quo ordine
determinandum sit, ibi, quare et secundum
unumquodque quaerendum, etc..
LIBER 2 Lectio 7
N.1 Postquam philosophus distinxit potentias animae
abinvicem, et ostendit quid et quo ordine de eis
tractandum sit, hic secundum praetaxatum ordinem de
eis determinat.
Et dividitur in partes duas. In prima determinat de
singulis partibus animae, quid sit unaquaeque. In
secunda assignat causam, quare talem consequentiam
habent adinvicem, ibi, vegetabilem igitur habent
animam etc., in penultimo capitulo libri. Prima
dividitur in partes quatuor. In prima determinat de
vegetativo.
In secunda de sensitivo, ibi, determinatis autem his,
dicamus communiter de omni sensu, etc.. In tertia de
intellectivo, ibi, de parte autem animae, qua cognoscit,
etc.. In quarta de motivo secundum locum, ibi, de
movente autem, quod forte animae sit, etc.. De
appetitivo autem non facit specialem tractatum, quia
appetitivum non constituit aliquem specialem gradum
viventium, et quia simul cum motivo de eo
determinatur in tertia. Prima autem pars dividitur in
duas. In prima praemittit quaedam, quae sunt
necessaria ad cognitionem partis vegetativae. In
secunda determinat de parte vegetativa, ibi, quoniam
autem eadem potentia animae vegetativae et
generativae, etc..
LIBER 2 Lectio 10
N.1 Postquam determinavit philosophus de parte
vegetativa, hic incipit determinare de parte sensitiva.
Et dividitur in partes duas: in prima determinat de eo
quod apparet in hac parte, scilicet de sensibus
exterioribus. In secunda determinat de eo quod latet in
parte sensitiva, ibi, quod autem non sit sensus alter
Después que Aristóteles definió el alma en común,
accede ahora a determinar sus partes. Ahora bien, no
de otra forma tiene partes el alma sino en cuanto sus
potencias se consideran sus partes, en cuanto muchas
de ciertas potencias pueden decirse partes capacitadas
para lo particular. De donde determinar sus partes es
determinar sus potencias en particular. Este tema se
divide en dos secciones. En la primera se ocupa de las
potencias del alma en común, distinguiéndolas entre si
En la segunda las determina en particular, donde dice:
“Trataremos por consiguiente, primero…”
La primera, a su vez, se subdivide en dos. En la
primera distingue las potencias del alma entre si. En la
segunda muestra la esencia de las potencias del alma,
el modo cómo han de ser determinadas y porqué
orden, donde dice: “Por esto hay que averiguar
separadamente....”
Después que el Filósofo distinguió las potencias del
alma entre si, y mostró en qué orden se han de tratar,
aquí; conforme al orden anticipado, las determina Se
divide en dos partes. En la primera determina la
naturaleza de cada una de las partes singulares del
alma. En la segunda asigna la causa de que se guarde
tal consecuencia entre ellas, al decir: “Todo viviente
tiene necesariamente alma vegetativa…”, en el
penúltimo capítulo de la obra. La primera se subdivide
en cuatro partes. En la primera determina lo
vegetativo. En la segunda lo sensitivo, cuando afirma:
“Propuestas estas distinciones trataremos de la
sensación…”. En la tercera lo intelectivo, al decir: “En
cuanto a la parte del alma con la que ésta conoce y
juzga...”. En la cuarta la facultad motora conforme al
lugar, donde dice: “Sobre la facultad motora, hemos
de estudiar...”. Empero de lo apetitivo no hace un
tratamiento especial, porque lo apetitivo no constituye
un grado especial de vivientes, y porque se lo
determina de él juntamente con la facultad motora en
el libro tercero. La primera parte se subdivide en dos.
En la primera adelanta ciertas nociones que son
necesarias para el conocimiento de la parte vegetativa.
En la segunda determina la parte vegetativa, donde
dice: “Como la misma potencia del alma ejerce las
funciones…”.
Después que el Filosofo determinó la parte vegetativa
comienza aquí a determinar la parte sensitiva, y la
divide en dos partes, en la primera determina lo que es
evidente en ésta, a saber acerca de los sentidos
externos, en la segunda determina lo que está oculto
en la parte sensitiva, donde dice: “Que no hay ningún
etc..
LIBER 2 Lectio 13
N.1 Postquam ostendit philosophus, quomodo se habet
sensus ad sensibilia, incipit determinare de sensibili et
sensu.
LIBER 3 Lectio 1
N.1 Hic incipit liber tertius apud Graecos.
Et satis rationabiliter. Ex hinc enim Aristoteles ad
inquirendum de intellectu accedit.
Fuerunt enim aliqui, qui posuerunt sensum et
intellectum esse idem. Manifestum est autem, quod
intellectus non est aliquid de sensibus exterioribus, de
quibus iam dictum est, ex eo quod non coarctatur ad
unum genus sensibilium cognoscendum: unde restat
inquisitio, utrum in parte sensitiva sit aliqua alia
potentia cognoscitiva, ut ex hoc possit accipi, utrum
intellectus sit aliquo modo sensus.
LIBER 3 Lectio 1
N.2 Dividitur ergo pars ista in partes tres. In prima
inquirit, an sit aliquis alius sensus, praeter quinque
sensus exteriores, de quibus iam dictum est. In
secunda ostendit, quod intellectus et sensus nullo
modo sunt idem, ibi, quoniam autem duabus.
In tertia ostenso, quod intellectus non sit sensus,
determinat de parte animae intellectiva, ibi, de parte
autem animae. Prima dividitur in duas partes. In prima
ostendit, quod non est alius sensus proprius praeter
quinque iam dictos. In secunda ostendit praeter sensus
proprios, esse sensum communem, ibi, quoniam
autem sentimus.
LIBER 3 Lectio 4
N.1 Postquam philosophus ostendit, quod duae
operationes, de quibus dubium videbatur, percipere
scilicet actus sensuum propriorum, et discernere inter
sensibilia diversorum sensuum, non excedunt
facultatem principii sensitivi, nunc vult inquirere,
utrum sapere et intelligere excedant facultatem
principii.
LIBER 3 Lectio 7
N.1 Postquam philosophus determinavit de parte
animae sensitiva, et ostendit etiam quod sentire et
intelligere non sunt idem, hic incipit determinare de
parte animae intellectiva.
Et dividitur in partes duas. In prima determinat de
sentido…”.
Después que el Filósofo consideró de qué modo se
relaciona el sentido con los sensibles, comienza a
determinar acerca del sensible y el sentido.
Aquí comienza el libro tercero según los intérpretes
griegos, y muy razonablemente. Además, Aristóteles
en este libro llega a investigar acerca del intelecto.
Algunos sostuvieron que el sentido es lo mismo que el
intelecto. Ahora bien, es manifiesto que el intelecto no
es algo que pertenezca a los sentidos externos de los
que se ha tratado, en cuanto no se limita a conocer un
sólo género de sensibles. No obstante, resta un
planteo, si existe en la parte sensitiva otra potencia
cognoscitiva con relación a la cual pueda afirmarse
que el intelecto es en cierto modo un sentido.
Esta parte se subdivide en tres. En la primera investiga
si existe algún otro sentido fuera de los cinco sentidos
externos de los que ya ha tratado. En la segunda
afirma que el intelecto y el sentido de ningún modo
son lo mismo, al decir: “Defínase pues, el alma…”. En
la tercera, y una vez demostrado que el intelecto no es
un sentido, determina la parte intelectiva del alma
cuando dice: “En cuanto a la parte del alma...”. La
primera parte se divide en dos. En la primera muestra
que no existe otro sentido propio fuera de los cinco ya
señalados. En la segunda muestra que además de los
sentidos propios existe el sentido común, al decir:
“Dado que sentimos...”.
Después que el Filósofo mostró que dos de las
operaciones cuestionadas, a saber percibir el acto de
los sentidos propios y discernir entre los sensibles de
los diversos sentidos, no exceden la facultad del
principio sensitivo, ahora trata de investigar si el
raciocinio práctico y el entendimiento exceden tal
facultad.
Después que el Filósofo determinó acerca de la parte
sensitiva del alma y mostró que el sentir y el entender
no se identifican, aquí comienza a determinar acerca
de la parte intelectiva del alma. Se divide en dos
partes. En la primera determina acerca de la parte
parte animae intellectiva. In secunda, ex his quae
determinata sunt de sensu et intellectu, ostendit quid
sit de anima sentiendum, ibi, nunc autem de anima.
Prima dividitur in partes duas. In prima determinat de
intellectu. In secunda comparat ipsum ad sensum, ibi,
videtur autem sensibile. Prima dividitur in duas. In
prima determinat de intellectu. In secunda de
operatione eius, ibi, indivisibilium. Prima dividitur in
tres. In prima determinat de intellectu possibili. In
secunda de intellectu agente, ibi, quoniam autem sicut
in omni. In tertia de intellectu in actu, ibi, idem autem
est secundum actum.
intelectiva del alma; en la segunda, en base a lo
determinado acerca del sentido y del intelecto,
muestra qué es el alma en cuanto siente, al decir:
“Recapitulando lo que hemos dicho...”. La primera se
subdivide en dos partes. En la primera determina
acerca del intelecto; en la segunda lo compara al
sentido, al decir: “Es evidente que el objeto...”. La
primera otra vez se divide en dos. En la primera
determina acerca del intelecto; en la segunda acerca de
su operación, al decir: “La intelección de lo
indivisible...”. La primera se divide en tres. En la
primera determina acerca del intelecto posible; En la
segunda acerca del intelecto agente, al decir: “Puesto
que en lo mismo que...”; en la temen acerca del
intelecto en acto, al decir: “La ciencia en acto es
idéntica...”.

LIBER 3 Lectio 12

N.1 Postquam philosophus determinavit de intellectu Después que el Filósofo determinó acerca del intelecto
secundum se, hic determinat de intellectu per en sí mismo, determina aquí acerca del intelecto por
comparationem ad sensum. comparación con el sentido.

LIBER 3 Lectio 13

N.1 Postquam philosophus determinavit de sensu et Después que el Filósofo determinó acerca del sentido
intellectu, nunc per ea quae de utroque dicta sunt y del intelecto, ahora, a través de lo expuesto acerca
ostendit quid de natura animae sit sentiendum. de ambos, muestra qué se ha de entender acerca de la
naturaleza del alma.

LIBER 3 Lectio 14

N.1 Postquam philosophus determinavit de partibus Después que el Filósofo determinó acerca de las partes
animae vegetativa, sensitiva et intellectiva, nunc del alma vegetativa, sensitiva e intelectiva, ahora en
quarto determinat de parte animae motiva. cuarto lugar, determina acerca de la parte locomotriz.

LIBER 3 Lectio 17

N.1 Postquam philosophus determinavit de singulis Después que el Filósofo determinó acerca de las partes
partibus animae, hic ostendit quomodo adinvicem singulares del alma, muestra aquí de qué modo se
ordinantur. relacionan entre sí.

Leyendo estos textos con atención se puede descubrir como entendió Santo Tomás la
estructura del tratado De Anima. (ver esquema en la página siguiente).

En esta estructura encontramos, en primer lugar, la discusión que Aristóteles realiza

con los filósofos anteriores a él, sobre esta temática. Luego, hallamos dos ejes temáticos
principales, 1° la temática acerca de la esencia del alma; 2° la temática acerca de sus
potencias. Por tanto Santo Tomás presenta un discurso ontológico antes de preguntarse de lo
operativo (el obrar sigue al ser). En este 2° punto, la lógica es ir de lo general a lo particular,
considerando de modo escalonado, es decir, de lo imperfecto a lo más perfecto, lo vegetativo,
lo sensitivo, lo intelectivo, en el orden interior; y el movimiento, en orden a lo exterior.
 Monseñor Guillermo Blanco sintetiza el pensamiento de Santo Tomás en esta temática
antropológica del siguiente modo:5

La base – no digo la construcción acabada y realizada – de la Antropología de Santo Tomás de

Aquino, está dada por un conjunto de tesis formalmente aristotélicas, cuya fuente principal es la
obra Acerca del Alma; estas tesis podrían enunciarse así:

1) Toda substancia corpórea, viviente o no, está compuesta hilemórficamente, es decir por un
principio formal que actualiza, en un sentido dado, la potencialidad real de la materia.

2) En los vivientes, el alma realiza este papel de forma como fundamento primero intrínseco y
constitutivo del ser vivo (actu primus).

3) En el estudio del viviente debemos distinguir la substancia del viviente (ousia), sus potencias
o dinamismos operativos (dinamis), sus actos (enérgeia) y los objetos de sus actos
(antikeímena); en el orden del proceso de conocimiento epistémico partimos del análisis de los
objetos para llegar, en último lugar, a la substancia.

4) En los grados del ser viviente, la vegetatividad ocupa el lugar básico, fundamento sobre el
cual se dan los demás, cuando se dan.

5) La sensación como actividad del animal (irracional o racional) es un proceso esencialmente

orgánico, que supone corporeidad viva (y no, agregaríamos, cartesianamente, un mero
concienciar intelectualmente un movimiento que se realiza en el cuerpo, de lo cual inferimos un
conocimiento del mundo).

6) Nuestra inteligencia, como intellectus possibilis – nous dinámei – es radical indeterminación

y carencia de contenidos inteligibles, y depende, en cuanto a sus objetos, de la fantasía
(intelligere phantasticum) Esta inteligencia es espiritual. La actualización o iluminación de los
contenidos de la fantasía es función de un dinamismo activo, más perfecto (nobilior), productor
(nous poietikós). (A este nivel posiblemente cabe hablar de inmortalidad).

5
Cf. Guillermo Blanco, Comentario al “libro del alma” de Aristóteles de Santo Tomás de Aquino, Arche,
Buenos Aires 1979, Estudio preliminar, pág. II-III.
prooemium

de natura animae
opinionem
philosophorum

intentio sua

definitionem animae
demonstrationis
conclusio
quid est anima

secundum veritatem definitionem animae

demonstrationis
principium

potentias animae
abinvicem.
de potentiis animae
in communi
prosequitur suam quid de potentiis
intentionem animae

cognitionem partis vegetativae

de vegetativo
de parte vegetativa

de sensibus exterioribus
de sensitivo alius sensus proprius
latet in parte sensitiva
de partibus sive sensum communem
potentiis eius

de singulis
intellectu possibili
partibus animae
intellectus et sensus nullo
intellectu. intellectu agente
modo sunt idem
de parte animae
de intellectivo intellectu in actu
intellectiva

de parte animae intellectiva operatione

de singulis earum
de sensu et intellectu

de motivo

assignat causam
proemio
de naturaleza del
alma opinión
filósofos

intención suya

definición de alma
conclusión de
demostración
qué es el alma

según verdad definición de alma

principio de
demostración

de las potencias
del alma entre sí
de las potencias del
alma en común
prosigue su esencia de las
intención potencias del alma

conocimiento de la parte
vegetativa
vegetativa
de la parte vegetativa

de sentidos exteriores
sensitiva otros sentidos propios
lo oculto en parte sensitiva
de las partes o sus sentido común
potencias

de las singulares
intelecto posible
partes del alma
el intelecto y el sentido no son
intelecto intelecto agente
lo mismo
de la parte del alma
intelectiva intelecto en acto
intelectiva.

de la parte del alma intelectiva operación

de lo singular de ellas
sentido y intelecto

motora

asigna causa
3. GREDT IOSEPHUS, Elementa philosophiae Aristotelico-thomisticae, Herder, Friburgi
Brisgoviae 1929.

Iosepphus Gredt escribió sus Elementa Philosophiae Aristotelico–Thomisticae en el

año 1929. Es un tratado, en latín, completo y sólido de filosofía, con orientación tomista. Los
temas los trata de modo clásico, tratando de responder a ciertas cuestiones más
contemporáneas de su época. A continuación podemos ver un texto donde nos señala la
estructura de la Philosophiam naturalem y luego el índice sobre estos temas.

Hae autem scientiae sunt: Logica, Philosophia naturalis (cuius pars est Psychologia),
Metaphysica, Ethica seu Moralis. Logica versatur circa ens logicum seu circa ordinationem
conceptuum ad veritatem attingendam. Haec primo loco traditur, quia est organum seu
instrumentum sciendi necessarium simpliciter ad ceteras scientias omnes acquirendas in status
perfecto. Philosophia naturalis est circa ens corporeum, mobili, sensibile. Philosophia naturalis
secondo loco traditur, ante Metaphysicam, quia speculatio circa ens corporeum, mobili,
sensibile est facilior ea, quae est circa ens, ut ens est, seu circa ens supersensibile, maxime
abstractum. Ultimo loco traditur Ethica, quae agit de actibus humanis ordinandis ad finem
ultimum. (Iosephus Gred OSB, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Herder,
Friburgi Brisgoviae 1929, pág. 2).

Philosophiam naturalem dividimus in Philosophiam naturalem generalem et specialem.

Philosophia naturalis generalis agit de ente mobili communi, quae traditur ab Aristotele in octo
libris Physicae auscultationis. Philosophia naturalis specialis agit de ente mobili speciali. Haec
dividitur in tres partes iuxta tres species motus. Cum enim motus sit triplex : localis,
alterationis, augmentationis, prima pars Philosophiae naturalis specialis agit de ente mobili, in
quantum est mobili motu locali. Hanc tradit Aristoteles in libris De caelo et De mundo, quia est
de toto universo corporeo, in quantum eius partes per motum localem ordinatur ad invicem.
Altera pars agit de ente mobili, in quantum est mobile motu alterationis terminante ad
generationem et corruptionem, quam tradit Aristoteles in libris De generatione et corruptione.
Tertia pars agit de ente mobili vivente; solis enim viventibus modus augmenti proprie dicti
convenit. Hanc partem Aristoteles tradit in libris De anima. Corporea enim viventia a non
viventibus, a mineralibus, eo differunt primo, quod sunt animata seu praedita anima tamquam
substantiali constitutivo eorum. Haec pars a recentibus Psychologia intitulatur. (Iosephus Gred
OSB, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Herder, Friburgi Brisgoviae 1929, pág.
199).

Logica

Philosophia naturalis
A. Philosophiam naturalem generalem
B. Philosophiam naturalem specialem
Pars I: De caelo et De mundo
Pars II: De generatione et corruptione
Pars III: De anima seu de ente mobili motu augmentatione
Liber I: De anima in comune
Liber II: De anima in specie
Sectio I: De anima vegetativa
Sectio II: De anima sensitiva
Caput I: De anima sensitiva secundum se
Caput II: De potentiiis animae sensitivae
Questio I: De cognitione in genere
§ 1. De radice et ratione formali cognitionis
§ 2. De specie impressa et expressa
§ 3. De actu cognitionis
Questio II: De cognitione sensitiva
§ 1. De potentiis sensitivis in genere
§ 2. De sensibus externis
§ 3. De sensibus internis
 Questio III: De apetitu sensitivo
Sectio III: De anima intellectiva
Caput I: De anima intellectiva secundum se
Caput II: De potentiiis animae intellectivae
Questio I: De intellectu
§ 1. De natura intellectus humani quod se
§ 2. De natura intellectus humani quoad obiectum suum
§ 3. De origine idearum
§ 4. De ordine evolutionis intellectus humani
Questio II: De voluntate
Liber III: De ortu viventium

Methaphysica
A. Methaphysica Generalis: De ente inmateriale in genere
Pars I: De ente in se considerato
Pars II: De ente considerato prout est in intellectu humano seu de veritate logica humana
Caput I: De essentia veritatis logicae humanae
Caput II: De exsistentia veritatis in mente humana
Questio I: De modis, quibus se habere potest mens humana ad veritatem possidendam
Questio II: De certitudine
B. Methaphysica Specialis
Pars I: De ente inmateriale creato
Pars II: De ente inmateriale increato
(Iosephus Gred OSB, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Herder, Friburgi
Brisgoviae 1929, pág. V-XII).

4. CURSO DE ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE MONS. GUILLERMO BLANCO

(2002).

Monseñor Guillermo Blanco rector emérito de la Universidad Católica Argentina,

dicto por muchos años antropología filosófica en la facultad de Filosofía y Letras de esa casa
de estudios. Fruto de esta labor docente, escribió el libro: “Curso de Antropología Filosófica”.
El índice del libro nos presenta los siguientes temas:6

I. INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

1) Razón de ser de una introducción a la Antropología Filosófica
2) Definición nominal de Antropología Filosófica
3) El hombre como problema
4) La situación de crisis de nuestro tiempo
5) Definición real de Antropología Filosófica
6) Conclusiones

II. EL SER VIVIENTE Y SUS GRADOS

1) La estructura del ser viviente
2) La potencia
3) La noción de alma
4) Los grados del ser viviente

III. LA VIDA ORGÁNICA: LA VIDA VEGETATIVA

1) Introducción general
2) El problema de la realidad del alma
3) Los restantes problemas de una filosofía de lo orgánico

IV. LOS PROBLEMAS DE LA VIDA SENSITIVA

1) Noción de vida orgánico-sensitiva
2) El conocimiento sensorial
3) El apetito sensitivo
6
Guillermo Blanco, Curso de Antropología Filosófica, EDUCA, Buenos Aires 2004, pág. 549-555.
 V. LA DEFINICIÓN DEL HOMBRE
1) Introducción a las unidades
2) El problema de la diferencia específica
3) El problema de la definición. Conocimiento de esencia y definición de esencia. Notas
fúndanles y notas fundadas
4) Las definiciones “por las propiedades” (per propria): el Hombre y la Cultura

VI. LA INTELIGENCIA HUMANA

1) La noción de inteligencia
2) Concepto, imagen y palabra
3) Origen de la inteligibilidad abstracta
4) El problema de nuestro conocimiento intelectual de lo singular corpóreo. Planteo y respuesta
por el objeto per accidens
5) El problema de las formas de conocimiento de nuestra subjetividad. Las múltiples clases de
reflexio. Importancia
6) El problema de la progresividad de nuestro conocimiento intelectual. Planteo del problema. La
memoria y sus formas
7) Conclusiones sobre la potencia intelectiva
8) Conclusiones sobre el conocimiento

VII. LA VOLUNTAD HUMANA

1) Planteo del problema de la voluntad
2) La voluntad como apetito racional
3) Relación de la voluntad con las restantes potencias del hombre
4) Mutua implicación de los actos de inteligencia y voluntad
5) La libertad de la voluntad. Planteo del problema
6) Conclusiones

VIII. EL ALMA Y EL HOMBRE

1) Los problemas del alma humana como forma espiritual
2) El problema de la unión cuerpo-alma en el hombre
3) El hombre como totalidad unitaria. La persona
4) Conclusiones

Monseñor Guillermo Blanco nos da en este libro la definición etimológica y semántica

de la Antropología Filosófica.7

Desde este punto de vista de la definición nominal etimológica, cuando hablamos de

Antropología Filosófica nos referimos al estudio filosófico del hombre (anqrwpoj, ánthropos,
hombre), a una amorosa búsqueda del saber (filoj, filos, amor, y sofia, sofía, sabiduría) acerca
del hombre.

2.2. La definición semántica. Las cuatro antropologías

La definición nominal semántica nos dice lo que significa un término en una

comunidad de habla. Y así, el término “antropología” encierra hoy cuatro sentidos ya que, si
bien en el siglo pasado se usaba el término a secas, en nuestro tiempo debe acompañarlo un
adjetivo que limite su significación.

1.- En el siglo XIX, la antropología era la rama más alta de la biología, y estudiaba
todos los problemas que afectan al hombre como especie zoológica (problemas como la
capacidad craneana, la estructura vertical, el pulgar oponible, cl número de circunvoluciones
cerebrales, etc.). Este tipo de antropología se denomina hoy antropología natural o física.

2.- También en cl siglo XIX los científicos ya pensaban que el estudio del hombre no
7
Guillermo Blanco, Curso de Antropología Filosófica, EDUCA, Buenos Aires 2004, pág. 20-23.
 se agotaba en los caracteres biológicos, sino que había que estudiar las formas primitivas de la
humanidad, las primeras sociedades, los pueblos y comunidades primitivas, tarea que
correspondía a la etnología: se estudiaba al hombre no ya desde el punto de vista biológico, sino
desde el punto de vista social (¿cuáles eran las organizaciones primeras del hombre, cuáles las
formas básicas de matrimonio, las de autoridad, cuáles las ideas morales fundamentales, las
jurídicas, etc.?). Los grupos sociales humanos, aunque sean muy primitivos, presentan una
estructura social: hay colaboración, unidad de lengua, de tradiciones, de normas, de técnicas,
etc. Todo esto que se hace en sociedad, y queda y se transmite, se denomina “cultura”.
Entonces tendremos una antropologia cultural o social que estudia al hombre desde el
punto de vista de su inserción en una cultura determinada.
Estas dos antropologías, la “física” y la “cultural”, tienen la estructura de lo que hoy
llamamos “ciencia” en sentido estricto. No es la episthme (epistéme) de los aristotélicos ni es la
scientia de Santo Tomás; es la ciencia moderna, en el lenguaje que todos hablamos. No es fácil
determinar claramente en qué se diferencian... pero se diferencian.

3.- En tercer lugar tenemos aquellos tratados teológicos que, siguiendo la estructura de
la Suma Teológica, versaban sobre Dios Uno, Trino y Creador; dentro del capitulo de Dios
Creador se estudiaba la obra de Dios. La obra de Dios es el mundo de los ángeles y el mundo
corporal y dentro de éste, como su realización más perfecta, cl hombre. Como este estudio del
hombre se ha hecho tan importante en nuestro tiempo – sobre todo a partir del Concilio
Vaticano II –, nos encontramos ante la antropología teológica, que es el estudio del hombre a la
luz de la fe, a partir de principios de la Revelación. Por consiguiente, la antropología teológica
no puede ser ciencia en el sentido moderno de la palabra, aunque sí podré llamarla epistéme en
el sentido aristotélico.

4.- Finalmente tenemos la Antropología Filosófica, ese estudio del hombre que no es
ciencia, pero tampoco teología...: es filosofia. El nombre de Antropología Filosófica se impuso
a partir de la Primera Guerra Mundial gracias a una figura fundamental: Scheler.
Scheler la divulgó en el mundo de la cultura primero, y luego pasó a España, donde
Ortega y Gasset y la Revista de Occidente y su editorial se ocupaban de los grandes libros de la
filosofia alemana, y los traducían. De allí pasan a toda América. Con la Guerra Civil Española,
el mercado de los libros pasa a Mexico y a Buenos Aires y entonces, recién después de la
Segunda Guerra Mundial, el término “Antropología Filosófica” empieza a entrar en países
como Italia y Francia.
¿Qué tiene en común con la antropología natural, y con la cultural? Que partiendo de
la experiencia (de los actos que el hombre cumple, de los productos que realiza) se construye
mediante el discurso racional, a la luz natural de la razón; y en esto, precisamente, difiere de la
antropología teológica, que supone el trabajo a partir de los datos de la Revelación, a la luz de
la fe. ¿En qué difiere de la antropología natural, y de la cultural? En que la Antropología
Filosófica tiene la pretensión de trascender lo fenoménico, de develar la estructura del ser
humano, de llegar al conocimiento de lo que el hombre esencialmente es. Trasciende el estudio
de las formas biológicas, sociales, políticas (allí se quedan el antropólogo fisico y el cultural)
para buscar un conocimiento de esencia, para tratar de determinar lo que el hombre es
constitutivamente en su esencia.

Por consiguiente, la Antropología Filosófica es un saber natural – no sobrenatural –, y

filosófico:
• es un saber discursivo, racional;
• procede en su ejercicio a la luz de la sola razón;
• busca fundamentalmente determinar la esencia del hombre, lo que el hombre es;
• busca determinar lo que el hombre es a partir del estudio de sus actos y productos.

Entonces:

la Antropología Filosófica, semánticamente, es aquella parte de la filosofía que está centrada en

torno al tema del hombre como tema principal.

También Mons. Guillermo Blanco nos señala cuál es el objeto que estudia la
Antropología Filosófica.
La Antropología Filosófica estudia la totalidad de los cuerpos vivientes del universo; estudia los
 vivientes, el mundo de la vida. La posición aristotélica estudia fundamentalmente al viviente y
al alma, en tanto es un concepto al que se llega para dar explicación del viviente; para la
Antropología Filosófica el alma no es un punto de partida, sino uno de sus puntos de llegada.

El mundo de la experiencia nos revela que las sustancias corpóreas del universo son sustancias
que denominamos “vivientes”, o bien “no vivientes”.

1) Tomando el tercer sentido de objeto (objeto material), decimos que el objeto material de la
Antropología Filosófica son los vivientes del universo de nuestra experiencia, el mundo de los
vivientes. El ente natural viviente.

2) Tomando el cuarto sentido de objeto (objeto formal), decimos que este mundo de los
vivientes se estudia bajo la razón formal de vitalidad de movimiento vital. Estudiamos los
vivientes en cuanto son seres que de alguna manera tienen en si la fuente de su movimiento, una
especial manera de moverse que no podemos atribuir a la bola de billar por ejemplo, o al
cascote, pero sí al animal, al hombre. Este determinado modo de moverse es la movilidad vital.

Nivel de inteligibilidad: primer grado de abstracción. 8

Y su método:

El método de la Antropología Filosófica

 no es un método didáctico
 sino que es un método epistémico, de constitución del saber

 no es un método teológico
 sino filosófico

 no es un método a priori
 sino a posteriori

Por consiguiente:
el principio que justifica un método a posteriori es el principio de causalidad del sujeto con
respecto a su operación: el ser lo que uno es se expresa en lo que uno hace.

El la Antropología Filosófica procedemos analíticamente: partimos de la experiencia de

totalidades actuantes y tratamos de ir a la búsqueda de los principios, y así entenderlos. 9

5. VERDAD E HISTORICIDAD (Fides et ratio, n. 87 y 95).

Juan Pablo II en su Encíclica Fides et ratio nos señala la diferencia que hay entre el
historicismo y una hermenéutica abierta a la instancia metafísica que entiende que para
comprender de manera correcta una doctrina del pasado, es necesario considerarla en su
contexto histórico y cultural de manera tal que a partir de las circunstancias históricas y
contingentes en que han madurado los textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va
más allá de dichos condicionamientos.

El eclecticismo es un error de método, pero podría ocultar también las tesis propias del
historicismo. Para comprender de manera correcta una doctrina del pasado, es necesario
considerarla en su contexto histórico y cultural. En cambio, la tesis fundamental del
historicismo consiste en establecer la verdad de una filosofía sobre la base de su adecuación a
un determinado período y a un determinado objetivo histórico. De este modo, al menos
implícitamente, se niega la validez perenne de la verdad. Lo que era verdad en una época,

8
Guillermo Blanco, Curso de Antropología Filosófica, EDUCA, Buenos Aires 2004, pág. 96-98.
9
Guillermo Blanco, Curso de Antropología Filosófica, EDUCA, Buenos Aires 2004, pág. 100-104.
 sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia del pensamiento es para él
poco más que una pieza arqueológica a la que se recurre para poner de relieve posiciones del
pasado en gran parte ya superadas y carentes de significado para el presente. Por el contrario, se
debe considerar además que, aunque la formulación esté en cierto modo vinculada al tiempo y a
la cultura, la verdad o el error expresados en ellas se pueden reconocer y valorar como tales en
todo caso, no obstante la distancia espacio-temporal.10

La palabra de Dios no se dirige a un solo pueblo y a una sola época. Igualmente, los enunciados
dogmáticos, aun reflejando a veces la cultura del período en que se formulan, presentan una
verdad estable y definitiva. Surge, pues, la pregunta sobre cómo se puede conciliar el carácter
absoluto y universal de la verdad con el inevitable condicionamiento histórico y cultural de las
fórmulas en que se expresa. Como he dicho anteriormente, las tesis del historicismo no son
defendibles. En cambio, la aplicación de una hermenéutica abierta a la instancia metafísica
permite mostrar cómo, a partir de las circunstancias históricas y contingentes en que han
madurado los textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va más allá de dichos
condicionamientos.
Con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede expresar unas verdades que
transcienden el fenómeno lingüístico. En efecto, la verdad jamás puede ser limitada por el
tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia misma.11

Esto nos lleva a tratar de entender, desde la perspectiva histórica de Santo Tomás, las
verdades que él afirmó. Verdades que son validas para todo tiempo, pero que, para su
comprensión, debemos entenderlas en su contexto histórico.
Ahora bien, aunque en otros ámbitos del saber, por ejemplo, en el campo de la física,
la ciencia a avanzado muchísimo respecto a la ciencia del medioevo, y en este sentido, se
debe de algún modo actualizar el pensamiento del Angélico; con respecto al conocimiento
acerca del ser humano, la experiencia y la ciencia que Santo Tomás tenia del hombre no ha
variado tan substancialmente, de manera tal que sus intuiciones y afirmaciones tienen aún una
profunda actualidad.

De aquí podemos entender la disposición y estructura (ratio) del programa de nuestro

curso.

6. FINALIDAD DEL CURSO.

Por lo cual, la finalidad del curso es que ustedes conozcan al ser humano tal cual es, lo
que el hombre es en verdad, desde una perspectiva de la sola razón natural, como presupuesto
del conocimiento de ese mismo hombre, a la luz de la Revelación divina.

10
Fides et ratio, n. 87.
11
Fides et ratio, n. 95.