EN MEDIO DE SPINOZA / 2

LAS TRES PERTENENCIAS DE LA ESENCIA / POTENCIA - AFECCIONES - AFECTOS

Dijimos que el mal no era nada, pues sólo el Bien hace ser y actuar. En una ontología pura tam-
poco hay mal, sólo hay ser. ¿Cómo puedo hacer una ética sin mal ni bien?
Para Spinoza hay una mala interpretación del cuento de Adán, pues no se cuenta como hechos
sino como juicios. Tres juicios: un juicio prohibitivo, juicio de prohibición de comer la manzana; un
juicio falso, por el que Adán juzga bueno comer el fruto; un juicio sancionador, mediante el cual
Dios expulsa a Adán. Spinoza dice: si quitamos los juicios ¿qué nos queda? Que Adán se comió
un fruto y perdió perfección, es decir, potencia. La manzana actuó como un veneno. Adán no hizo
algo prohibido, se envenenó. Dios no hizo una prohibición, un juicio, hizo una revelación, diciéndo-
le que el fruto le haría mal.

Tenemos tres maneras de saber que algo es veneno. El método de Adán, la observación/experi-
mentación, y la revelación divina. La ética va de esto. De cómo en muchas situaciones nos enve-
nenamos. La ética no va sobre el bien y el mal, sino más bien sobre salud/enfermedad. La ética
es un arte de la prevención, prevención de situaciones que disminuirían nuestra potencia. Para la
ética hay situaciones en las que será imposible no ser un cobarde o un malvado, no se trata de no
serlo, sino de no encerrarse en esas situaciones.

Esto no quiere decir que la ética sea una huida de toda situación, sino que consistiría en operar
una selección al nivel de la situación. Éste será el primer sentido de la razón. Es una especie de
experimentación, de selección. El ser humano busca lo que es y no es veneno.
Aquí hay un paralelismo con Rousseau, que también expone un falso problema: el combate de la
virtud y del interés. La moral nos remite constantemente a este problema. El deber de ser virtuoso
incluso en contra de nuestro interés. Para Rousseau y Spinoza no hay lucha de la virtud y del inte-
rés. La virtud lo sigue, se adecúa. Si tenemos interés en ser malvados lo seremos, entonces no es
ahí donde hay que luchar. Hay que buscar situaciones en las que no haya interés por ser malva-
dos (o eliminar esos elementos de las situaciones). Este será el esfuerzo de la razón. Esfuerzo
por seleccionar en las situaciones aquello que puede darme alegría y eliminar la tristeza. O selec-
cionar lo que puede darme independencia y eliminar lo que me hace dependiente.

Spinoza tiene correspondencia con mucha gente, pero hay alguien con quien discute especial-
mente estas cuestiones del bien y del mal, de la virtud y del interés, Blyenbergh. Éste le hace tres
objeciones: 1. El vicio y la virtud son una cuestión de gusto; 2. Saber si algo es veneno o no es
cuestión de experimentación porque no es una verdad necesaria; 3. Si el vicio y la virtud es cues-
tión de gusto, ¿qué decir del gusto de matar? Responde Spinoza: alguien que se abstiene del cri-
men por temor al castigo no es virtuoso, no actúa por amor. Yo me aparto de ello porque el crimen
repugna a mi naturaleza (singular).

- No hay ni bien ni mal desde el punto de vista de la naturaleza, sino composiciones de las rela-
ciones
- No somos sustancias. Somos paquetes de relaciones

El criterio de distinción es desde mi punto de vista particular y no se reduce a “mi gusto”; se trata
de una relación de composición/descomposición.

Para Spinoza la naturaleza es una especie de caos. ¿Por qué? Porque ella es el conjunto de to-
das las relaciones que se componen y se descomponen. Entonces, siempre que un cuerpo actúa
sobre otro hay a la vez descomposición y composición. A ese nivel no podremos decir entonces
que hay bueno y malo. Jamás hay descomposiciones puras. Por eso no hay ni bien ni mal, hay
bueno y malo pero desde un punto de vista de un cuerpo determinado.

Veamos tres casos: el robo, el crimen y el adulterio. En el primero descompongo con mi acto las
relaciones constituyentes de otros cuerpos. Destruyo la relación de convención entre la cosa y su
propietario. Cada vez que destruyo una relación, hago mal. Lo mismo ocurre en los otros casos.
Destruyo una relación de un cuerpo o una de matrimonio.

La ética no será, entonces, una bendición del caos. Al contrario, nos ayuda a distinguir lo bueno
de lo malo, según haya dos tipos de actos: los buenos, que tienen como dominante el componer
relaciones; y los malos, que tienen como dominantes descomponer relaciones.
Realmente, al nivel de la naturaleza no habrá descomposición, puesto que abarca todas las rela-
ciones. Solo desde el punto de vista particular habría composiciones y descomposiciones. Spino-
za llama virtud o bueno a lo que conviene y malo o vicio a lo que no conviene. Por eso Blyenbergh
objeta que reduce la moral a una cuestión de gusto. Sin embargo, Spinoza defenderá que él man-
tiene una distinción objetiva, un criterio ético.

Según Spinoza nuestra acción va siempre asociada a la imagen de una cosa. Nuestro filósofo
llama determinación a esta asociación de la acción y la imagen de la cosa. Desde nuestro punto
de vista habría que preguntarse si la imagen asociada es tal que esa cosa es directamente des-
compuesta por nuestra acción (vicio) o si su relación se compone con mi acción (virtud). Éste es el
criterio de la ética. Para aplicar este criterio ético descompondremos la acción en imagen del acto
como potencia del cuerpo, lo que puede el cuerpo, y en imagen de cosa asociada, objeto sobre el
que se aplica el acto. Al nivel del punto de vista particular hay siempre composición y descompo-
sición, pero habrá siempre una primacía, aunque a veces complicada. Lo bueno y lo malo no son
indiscernibles. Por ej) levanto mi brazo y lo asocio con alguien cuya cabeza golpeo o a la imagen
de una membrana que resuena. Son diferentes modos de vida. Lo que definirá entonces una ac-
ción virtuosa de una viciosa es su relación de asociación con una imagen de cosa.

La palabra para ésto es AFFECTIO (afección) = la imagen de la cosa asociada a una acción ó la
determinación de mi potencia bajo tal o cual acción, es decir, “soy siempre tan perfecto como pue-
do serlo en función de las afecciones que determinan mi potencia”.
Podemos decir que para Spinoza la imagen de cosa pertenece al Determinismo. De algún modo
no elegimos la imagen asociada, sino que somos determinados, como tomados por las afecciones
en función de nuestra potencia. Ej) no podemos decir del ciego que está privado de visión como
una piedra, sino que ciego y piedra son tan perfectos como pueden serlo en función de las afec-
ciones que tienen, las imágenes de las que son capaces. Ciego y piedra no poseen la imagen vi-
sual y por eso es estúpido decir que están privados de visión.

Diríamos entonces que “no carezco de nada, no pertenece a mi esencia, en efecto, más que la
afección que experimento aquí y ahora”. Esto plantea una especie de instantaneidad de la esen-
cia: no pertenece a la esencia más que la afección presente. Por eso no puedo hablar de priva-
ción. Pero para Spinoza, que nos dice al mismo tiempo que las esencias son eternas, especifica
que lo que es instantáneo no es la esencia sino sus pertenencias. “No pertenece a mi esencia
más que lo que experimento actualmente en tanto que lo experimento actualmente”.

Hay dos maneras de no durar: la eternidad y la instantaneidad.

Pero Spinoza sabe bien que hay duración. Entramos en la constitución de las tres dimensiones
que llamaremos la “esfera de la pertenencia de la esencia”: affectio / affectus / esencia eterna

AFFECTIO (AFECCIÓN) / AFFECTUS (AFECTO)

Si el Affectio es el efecto instantáneo de la imagen de cosa sobre mi, por ej) las percepciones, el
Affectus viene envuelto, implicado en la affectio. En el seno de la afección hay una afecto (diferen-
cia de naturaleza). Lo que viene envuelto es un Pasaje o Transición. Es decir, no se trata de una
comparación del espíritu entre dos estados, sino de una transición, de un pasaje vivido (no nece-
sariamente constante) entre un estado anterior y el actual. Hay una especificidad de transición, en
el sentido de que el pasaje difiere en naturaleza de los estados anterior y actual. Es lo que Spino-
za llama Duración y que en Bergson suena igual, el pasaje de una cosa a otra en tanto que vivido.
El pasaje, la duración, no es un estado, es lo que pasa entre dos estados o dos cortes, irreductible
a cualquier estado. “La duración siempre está a nuestras espaldas y entre dos parpadeos”. Por
más rápido que vaya, el pasaje será hecho aún más rápido. Eso es lo que toda afección envuelve,
el pasaje por el cual se llega a ella y por el cual se sale de ella hacia otra afección. ¿De qué natu-
raleza está hecho el pasaje? Lo envuelto y lo envolvente no tienen la misma naturaleza. El pasaje
es aumento o disminución, incluso infinitesimal, de la potencia.

Tenemos entonces tres pertenencias de la esencia:

- La esencia se pertenece a sí misma bajo la forma de la eternidad.
- La afección pertenece a la esencia bajo la forma de la instantaneidad.
- El afecto pertenece a la esencia bajo la forma de la duración.

Que toda afección es instantánea quiere decir que no hay ni bien ni mal ahí, solo habrá lo bueno y
lo malo desde el punto de vista del pasaje, de la duración en tanto que la afección envuelve siem-
pre un aumento o disminución de potencia. Los afectos así serían las disminuciones o aumentos
de potencia vividos (y no necesariamente constantes).

ALEGRÍA Y TRISTEZA

A los afectos que son aumentos de potencia les llamaremos ALEGRÍAS y a los que son disminu-
ciones de potencia les llamaremos TRISTEZAS. Son las dos grandes tonalidades afectivas, la lí-
nea a base de tristeza y la línea a base de alegría.

¿Por qué la tristeza es forzosamente una disminución de potencia? ¡No hay tristeza buena! La
tristeza es un afecto envuelto por una afección. La afección es la imagen de cosa que me causa
tristeza. Lo que me da tristeza es la cosa cuyas relaciones no convienen con las mías, tienden a
descomponer mis relaciones y me afecta de tristeza (o sea, disminuye mi potencia).
Por ej) hay tristezas como el odio que engendran alegrías, como cuando imagino desgraciado al-
guien a quien odio pero, ¿es eso una alegría?. Serían como alegrías extrañamente compensato-
rias, es decir, indirectas. El hombre del odio, del resentimiento, es aquel cuyas alegrías están to-
das envenenadas por la tristeza de partida y por tanto sus alegrías son indirectas.

Llegamos a la cuestión de los ENCUENTROS (OCCURSUS). Dice Spinoza que vivimos a merced
de los encuentros: mi cuerpo no cesa de encontrar cuerpos y a veces tienen relaciones que se
componen y otras veces no. ¿Qué pasa cuando en el encuentro con un cuerpo su relación no se
compone con la mía? Ocurre una especie de fenómeno de fijación: una parte de mi potencia es
enteramente consagrada a investir y localizar la huella sobre mi del objeto que no me conviene.
Como si tensara mis músculos. Toda una parte de mi potencia está para conjurar el afecto sobre
mi del objeto disconveniente, es un intento de circunscribirlo y localizarlo al máximo. Entonces esa
cantidad de potencia es disminuida en el sentido de que está como inmovilizada. No es que ten-
gas menos potencia, es que una parte es sustraída, como si ya no pudiera disponer de ella. Esa
es la tonalidad afectiva tristeza.

En la tonalidad afectiva alegría, para Spinoza, no hay investimento de una potencia endurecida de
la que no puedo disponer. Porque cuando dos cuerpos se componen sus relaciones forman un
tercer individuo que los engloba y los toma como parte. Entonces mi potencia está en expansión o
aumentada. De ahí que las personas del poder sean impotentes porque no pueden construir su
poder más que sobre la tristeza de los otros, tienen necesidad de tristeza.

La pregunta del cómo vivir nos lleva a pensar el modo de llevar la existencia en tal sentido de ad-
quirir una afección, un afecto o presentimiento de las relaciones que nos convienen, de las que
no, de las situaciones en las que involucrarnos y en las que no. No hay que hacer nada concreto
en el sentido de la moral, sino encontrar nuestro asunto, inventar las individualidades superiores
en as que podemos entrar a título de parte.

Volvemos a las tres dimensiones de la esfera de la pertenencia de la esencia:

- Esencia eterna: se trata de nuestra esencia singular, la propia esencia en particular. Somos una
parte de la potencia De Dios, somos un grado de potencia. Hay una concepción cuantitativa de
la individuación y es que nadie tiene el mismo grado. La cantidad es una cantidad intensiva y es
a esta intensidad que está vinculada la eternidad. Un grado de potencia será la diferencia entre
un mínimo y un máximo, es decir, es una diferencia en sí misma (no hay visión esencialista de
los seres). La esencia está comprendida entre dos umbrales y así al infinito, porque un umbral
es una diferencia entre dos umbrales y así al infinito. No somos solo una suma de relaciones
sino una suma de diferencias entre relaciones. En ese sentido somos un grado de potencia.
- Afecciones instantáneas. Composición/descomposición. Efectúan mi potencia aquí-ahora en
relación con las cosas.
- Afectos / Duración. Cada vez que una afección efectúa mi potencia, la efectúa tan perfectamen-
te com puede, tan perfectamente como es posible en función de las circunstancias, aquí y aho-
ra. Cada vez que una afección efectúa mi potencia no lo hace sin que ella aumente o disminuya
en la duración, en el marco de ese umbral de mínimo y máximo. Somos una especie de vibra-
ción con máximo/mínimo de amplitud: el mínimo es la muerte (efectúa la potencia disminuyén-
dola al mínimo de su amplitud en el instante último de la duración). El máximo es la Alegría (no
el nacimiento), la Beatitud, la experiencia de la eternidad (compongo mis relaciones con el
mundo entero).
Una vez más, tenemos dos tipos de pasiones o polos: Alegría y Tristeza. Pasión se pone a Acción.
Pasión = no soy dueño de esa potencia (aunque aumente). Quien está en posesión de la potencia
de actuar ya no padece. Habrá afectos también pero serán AFECTOS ACTIVOS = ALEGRÍAS
(afectos bajo los cuales la esencia singular se afecta a sí misma).
Las tres dimensiones del afecto serían: pasiones tristes / pasiones alegres / acciones alegres.
En la Beatitud soy yo siempre quien me afecto. Es la eternidad porque he compuesto de tal mane-
ra mis relaciones que las compuse con el mundo entero, con dios mismo. Nada más me viene
desde afuera, es más, no habrá diferencia entre afuera y adentro. Entraríamos en el tercer género
de conocimiento: la coexistencia de la idea de mi, del mundo y de Dios. La potencia plenamente
poseída. ¿Cómo se hace?

Nacemos y somos arrojados al mundo, estamos a merced de los encuentros, es el estado de na-
turaleza. No se nace con una ciencia de las relaciones, por ello propone un esquema práctico. No
nacemos racionales, libres e inteligentes, sino que nos volvemos así. Se trata de una cuestión de
relaciones, de devenir (recordemos que no somos sustancia). Introducimos por tanto el primer es-
fuerzo de la razón (CONATUS): es un esfuerzo titubeante, hay que ir probando, experimentando.
Encontrar los signos, evaluarlos, organizarlos, para ir descubriendo qué soportamos, qué ama-
mos. Es el arte de la selección y la composición de las relaciones, ¿me convienen?, ¿no me con-
vienen?, ¡huyo!. No hay conocimiento científico en ese estado, es un aprendizaje. ¿De qué soy
capaz? El grito de Spinoza ¿Qué es lo que puede un cuerpo? No hay saber previo, en todo caso
sería ciencia vital, la ciencia de las relaciones.
Una vez que somos como lanzados a ese mundo de encuentros con cuerpos exteriores que no
cesan de actuar sobre nosotros y donde hay muchas probabilidades de que no nos convengan, de
que descompongan nuestras relaciones constitutivas, ¿cómo nos salimos entonces de ahí?
¿Cómo pasar a un estadío superior en el que devengamos más libres?
No se trata solamente desde el punto de vista del conocimiento sino de la vida sin más. Esa pre-
gunta es el punto en común del conocimiento y la vida. El conocimiento es para Spinoza un modo
de vida.

EL MUNDO DE LOS SIGNOS

¿CÓMO SALIR DE AHÍ?

En el siglo XVII hay un concepto muy común en la filosofía racionalista, las ideas innatas. Son
ideas que tenemos en potencia, ideas verdaderas, adecuadas, ideas claras y distintas, pero aun-
que sean innatas no las tenemos desde que nacemos, hace falta un esfuerzo muy singular para
conquistar esas ideas que “ya teníamos”, hace falta un método. Aunque sean innatas hay que
conquistarlas mediante un método, una sabiduría. Será una conquista que movilizará todo el
modo de vida.

Spinoza opondrá la expresión al signo. Dice constantemente: Dios se expresa, los atributos ex-
presan, los modos expresan. Pero todo eso se opone al signo pues el signo es equívoco, es decir,
significa en muchos sentidos. La expresión es unívoca, solo tiene un único sentido; es el sentido
según el cual las relaciones se componen.

Hoy veremos cómo Spinoza va a tener algo que aportar a un problema muy moderno que es el de
la semiología o “teoría de los signos”. Partimos de Saussure que establecerá el carácter conven-
cional de todo signo, es decir, de relación institucional y no natural (o de continuidad) con lo de-
signado. Y luego Pierce (filosofía anglosajona), que no se contenta con este carácter convencional
y que dice que una palabra posee una doble relación: con las cosas por un lado (vaca designando
al animal vaca, es una relación convencional) y con su significado (por ejemplo que hubiese dos
palabras diferentes para hablar de una vaca viva o muerta, ya no es necesariamente una relación
convencional). Spinoza establecerá tres caracteres del signo y dirá que lo convencional no es mas
que una consecuencia abstracta de ellos y para nada la determinación principal del signo.

Spinoza nos insiste primero sobre la variabilidad del signo, y puede ser que las convenciones
deriven de allí. A este problema dedica gran parte de uno de sus libros, el Tratado Teológico-políti-
co. El problema es el de la interpretación del antiguo testamento. Spinoza nos dice entonces que
el primer carácter de un signo es su variabilidad. Cada quien reclama un signo, lo que es un signo
para ti no es un signo para mí. Esto distinguirá ya muy groseramente el dominio de los signos del
dominio de los derechos de la naturaleza. Las leyes de la naturaleza no varían para cada uno, los
signos sí, según el temperamento de cada cual. El hombre del signo será el profeta, él eleva a
una potencia superior lo que todos vivimos, el reclamo del signo. Tiene con dios una relación de
signos y cada profeta reclamará un signo particular.

El segundo carácter es la asociatividad. Quiere decir que el signo es un elemento que siempre
está tomado en cadenas de asociación. Esto es lo que va a explicar que sea fundamentalmente
variable, pues el signo es inseparable de las cadenas asociativas en las que entra, variará forzo-
samente según la naturaleza de la cadena. El lenguaje, según esta perspectiva, no será un siste-
ma de signos convencionales, sino la cadena asociativa en la cual entra el signo. Entre la palabra
y la cosa, por ejemplo, hay una asociación, y no podemos aislar esta asociación porque entonces
no veremos la red de asociaciones mas profundas entre la cosa designada y la palabra. Conven-
cional no sería entonces más que un carácter abstracto derivado del signo. No piensa lo mismo un
campesino que un soldado cuando escuchan la palabra caballo.

Los problemas de semiología de la Edad Media trataban de comprender la naturaleza de Dios

(¿cómo podemos hablar de Dios? ¿Qué se puede decir de Dios?). Se dirá que Dios es esto o
aquello, pero siempre en un sentido eminente, es decir, que excede todo lo que designamos con
el atributo (como bueno, o existente) porque Dios sencillamente desborda la existencia. O sim-
plemente elaboraremos una teología negativa, es decir, sólo podremos decir lo que Dios no es (es
incorpóreo, inmutable…), o sea Dios es eminentemente lo que no es. “Dios no existe” es que
“Dios existe” pero en otro sentido que las existencias que me presenta el mundo, en un sentido
superior. Es decir, el signo, las palabras de ese lenguaje, tendrán varios sentidos. Se teje enton-
ces el lenguaje de la equivocidad y de la analogía. Según la equivocidad, un signo posee varios
sentidos sin relación entre sí. Por ejemplo, si digo que el ser humano es bondadoso, no tiene ab-
solutamente ninguna similitud con la bondad de Dios. Desde el lenguaje de la analogía, una pala-
bra posee varios sentidos, pero tienen relaciones entre sí, por ejemplo, la bondad infinita es a Dios
lo que la bondad al ser humano. La bondad del ser humano, o de cualquier otra criatura, estará en
relación con la bondad de Dios, pero no nos dará de ésta más que una imagen imperfecta, po-
dremos hacernos una idea de los atributos de Dios, pero será siempre imperfecta, imprecisa.

En cualquier caso la teología es inseparable de un problema de interpretación, es inseparable de

la equivocada de las palabras. Es inevitable que la teología plantee el problema de los signos
puesto que su problema fundamental es si se puede atribuir y bajo qué condición el mismo predi-
cado a Dios y la criatura. Nuestro tercer carácter para los signos será por tanto el de la equivoci-
dad o la analogía.

Estos tres caracteres tendrán cada uno dos dimensiones, la cotidiana y la extrema, es decir, la
relación con las cosas y la relación con Dios. Ej) Variabilidad: dimensión cotidiana, lo que pasa en
nuestra vida, requerimos signos) y dimensión extrema, el profeta. Ej) Asociatividad: dimensión co-
tidiana, cada palabra que empleo está dentro de una red de asociaciones cotidianas; dimensión
extrema, hay un signo de los signos, el garante de la red asociativa, “si Dios quiere…”. Ej) Equivo-
cidad: dimensión cotidiana, todo signo posee varios sentidos; dimensión extrema, el teólogo (Dios
y la criatura no se dicen en el mismo sentido).

Spinoza llamará entonces “primer género de conocimiento” a la vida según signos. Para Spinoza,
la vida de los signos será una vida que no merece la pena, él querrá sacarnos de ahí, sacarnos
del mundo de los signos, que es variable, asociativo, equívoco, para llevarnos a una especie de
mundo de la luz (para Deleuze el s.XVII gira en torno a una especie de luz pura que deviene inde-
pendiente de las formas, de ahí las técnicas del claroscuro, no se pintan formas se pinta la luz, se
generan espacios ópticos, y entre la ciencia y la metafísica de la época no hay conflicto, hay un
problema común de óptica: Descartes, Leibniz, Malebranche, Spinoza, Boyle…se genera un es-
pacio óptico puro físico, físico-matemático y óptico puro metafísico).
Esto no quiere decir volver claros los signos, los signos no pueden ser aclarados. Se trata de des-
viarse del mundo de los signos, de conquistar un mundo óptico, un lenguaje hecho de expresiones
constantes, sistemáticas, y sobre todo, unívocas. Expresiones que no tendrían más que un senti-
do, pero un lenguaje unívoco no quiere decir que existe un sentido fijo para todos. Apelar a un
lenguaje unívoco (como el de la geometría para Spinoza) es comprometerse a construirlo, lo que
no quiere decir escoger un único sentido para cada palabra, lo que sería mera convención. Hace
falta una creación extraordinaria para inventar términos y sentidos tales que esos términos no ten-
gan más que un sentido posible.

Por ejemplo, toma la palabra sustancia, que tenía varios sentidos en la tradición (como para Aris-
tóteles o Tomás de Aquino), y nos dice, “tomo en un único y mismo sentido la sustancia y saco mis
conclusiones: no hay mas que una única sustancia”. Se trata de inventar un sentido de la palabra
sustancia tal que sea único, que no haya más que una cosa, que no haya mas que un término que
verifique ese sentido. Para Spinoza, si hablamos de entendimiento, por ejemplo, sólo puede tener
un sentido, ya hablemos de Dios o el ser humano, sea infinito o finito. Dirá que si un entendimien-
to infinito existe existirá en el mismo sentido en que existen entendimiento finitos. Que tengan el
mismo sentido quiere decir que no forman parte de la sustancia, el entendimiento es un modo, un
modo del pensamiento, la sustancia no posee entendimiento. Una sustancia puede estar dotada
de pensamiento. El pensamiento será un atributo de la sustancia y el entendimiento será un modo
del pensamiento.

Volvemos al signo. Además de los caracteres del signo, Spinoza distingue tres tipos de signos.
El primer tipo de signos serán las percepciones, como atribuir un movimiento de acuerdo a mi
percepción. Son efectos, impresiones. Una percepción o una afección es una impresión de un
cuerpo exterior sobre mi cuerpo. Esto es un signo, la impresión de un cuerpo exterior sobre mi
cuerpo. ¿Cómo? ¿Cuál es la causa? No lo sé, tendré que conocer la cosa por sí misma para sa-
ber por qué causa y en virtud de qué causa actúa de ese modo sobre mí. En mi situación solo co-
nozco efectos e impresiones que están desligadas de su causa. Es la situación de la percepción,
es a través de esos efectos que percibo, pero ignoro las causas de ese efecto. Llamaremos a este
primer tipo de signos “signos-impresiones”. Son signos indicativos. La impresión nos enseña
mas sobre la naturaleza del cuerpo afectado que de la naturaleza del cuerpo afectante. Entonces
soy una triste criatura. Por eso el mundo de los signos nos dejaba en la oscuridad, es como si fué-
ramos sordos, ciegos… pero nos hacemos los listillos, decimos saberlo todo, y vamos a decir que
la verdadera razón de las cosas es la idea del efecto, que ella contiene todos los secretos. Así de-
clararemos que el sol está hecho para calentarme. Orgullo demente del hombre. O la idea de cau-
sas finales. No solo que las cosas están hechas para mí, sino que alguien las comanda en función
de un bien. Es una ilusión que pasa los signos indicativos a signos imperativos, a través de la
ilusión de finalidad. ¿Por qué son peligrosas las finalidades?, porque distribuyen nuestras órdenes
y nuestras obediencias. Es el veneno del mundo, no paramos de mandar o de obedecer o las dos
cosas a la vez.

Cada uno de estos signos no deja de entrar en el régimen de variabilidad, de asociatividad, de

equivocidad. Las cosas van a distinguirse por lo bueno y lo malo, por el bien y por el mal. Nos en-
contramos en un mundo en el que las cosas y las palabras están perpetua y necesariamente por
interpretarse. La interpretación deviene la actividad fundamental del entendimiento. Por el contra-
rio, la primera lección de la sabiduría es considerar una cosa en sí misma, por lo que es, ver dón-
de se detiene, dónde comienza, etc. El tercer tipo de signo serán los signos interpretativos. Us-
tedes interpretan cuando no comprenden nada, ¡qué lección!. Personas que jamás viven las cosas
por las cosas mismas, siempre hace falta que les recuerde alguna otra cosa, pero esa es una vida
miserable. No digo que todo tenga que ser nuevo, digo que la primera lección de la sabiduría es
considerar una cosa por sí misma, por lo que es. Romper las asociaciones; siempre fue esa toda
la razón de la vida, toda la razón del arte. Y desde entonces, el arte y la vida son estrictamente lo
mismo.

LOS TRES ESFUERZOS DE LA RAZÓN

Estar en el mundo de los signos significa que no puedo conocerme más que por las afecciones
que experimento. Por lo que no hay lugar para el cogito en Spinoza. Este mundo de los signos es
el estado de naturaleza, no como lo antiguo, sino como estado de hecho.

Tenemos entonces el ideal que nos propone Spinoza, llegar al mundo de la univocidad. ¿Cómo
podremos hacer esto si los signos son equívocos? Puede que hayamos olvidado un cuarto tipo de
signos, unos que aunque siguieran siendo equívocos me permitieran salir del mundo de los sig-
nos. Recordemos que había afecciones, es decir, la idea (o percepción) de la impresión de un
cuerpo exterior sobre el mío. Esas afecciones realizan mi potencia, pero no la realizan sin hacerla
variar entre ciertos límites. El afecto será la diferencia de afección, el aumento o la disminución, el
pasaje. El afecto será el pasaje de una afección a otra, pero no es una afección.

Estas afecciones (o affectios) son signos indicativos, lo que quiere decir efectos de un cuerpo so-
bre el mío. Eso indica en parte la naturaleza del cuerpo exterior, y en mayor parte la naturaleza de
mi cuerpo afectado. Toda perfección es tan perfecta como puede serlo. ¿Cuál es su perfección?
Dice Spinoza: es la cantidad de realidad que envuelve. Cuando paso al afecto (affectus), al pasa-
je, no se trata en absoluto de una cantidad de realidad. Es más bien lo que podríamos llamar una
cantidad vectorial. Aumento y disminución de potencia son dos vectores. El cuarto tipo de signo
serán lo signos vectoriales. Los afectos son signos, signos del aumento o disminución de poten-
cia. ¿Cómo nos permite este tipo de signos salir del mundo de los signos?
Si no hubiera alegría y tristeza estaríamos condenados a lo inadecuado. Pero uno de estos dos
factores va a permitirnos salir del mundo de los signos. Obviamente, será el vector de la alegría.
Si me pongo sobre este vector, puede ser que salga.

Puede que haya quien me diga que las tristezas son inevitables, como la muerte o el sufrimiento.
De acuerdo, hay tristezas inevitables, pero uno siempre puede inflar esa tristeza, inflarla al infinito,
hacer la adición y la re-adición de la tristeza; embadurnarme de ella, hundirme dentro. Eso puedo
hacerlo. Y cuando peor van las cosas, más experimento, a fin de cuentas, una extraña alegría. Así
que cuando vea a alguien que intenta persuadirme de que en la tristeza hay algo bueno oleré en
él un enemigo, de mí y del género humano. Oleré un tirano o aliado de tirano, pues sólo el tirano
tiene necesidad de la tristeza para asentar su poder.

Se trata entonces de hacer una obra de selección: seleccionar alegrías tanto como esté en mí. No
existen dos líneas puras, una de alegría y otra de tristeza. Pero lo que importa es que las alegrías
que intervienen en la línea de tristeza no son de la misma naturaleza que las alegrías de las líneas
de alegría. ¿Cuál es la diferencia? La línea de tristeza es fundamentalmente disminución de po-
tencia de actuar. Las alegrías de esta línea será alegrías indirectas o parciales. Por el contrario, la
línea de alegría es todo lo que se encadena a partir del encuentro con un cuerpo que conviene
con el mío. Son tanto más alegrías en cuanto que serán directas y completas, por oposición a las
alegrías de compensación indirectas y parciales que intervenían sobre la línea de odio por ejem-
plo. Las únicas tristezas permitidas sobre esta línea serán las inevitables.

Esto es lo que llamábamos el primer esfuerzo de la razón: meterse sobre este vector de aumen-
to de potencia. ¿Cómo meterse sobre ese vector? Seleccionando alegrías. Este arte selectivo
consiste de una regla práctica muy simple: sepan de qué son capaces, es decir, eviten meterse en
las situaciones que serían fastidiosas para ustedes.

Alguien podría decir que nuestras alegrías pueden perjudicar a otro pero, si hemos comprendido,
veremos que esto no es posible. Las alegrías que fastidian a otro son las de la línea de odio. Si
hago la selección de mis alegrías, me abro, pero no molesto a nadie, puesto que no es mi asunto.
Fastidiar a alguien y alegrarse por fastidiar a alguien son alegrías de la línea de tristeza o de odio.
Entonces selecciono alegrías, aunque no salgo de los signos, signos vectoriales, pero estoy algo
mejor, tengo una pequeña luz. He aquí el segundo aspecto de la razón. Como gusanos buscamos
obstinadamente nuestra línea de alegría. Lo que no quiere decir buscar el placer, sino buscar el
encuentro con cuerpo que nos convienen. De este modo no dejamos de aumentar nuestra poten-
cia, pero permanecemos en la pasión. Es allí donde hay un pequeño salto y un umbral variable
para cada quien. Uno ha acumulado su potencia a través de miles de rodeos, seleccionando su
línea de alegría. Todo ocurre como si hubiera un momento de esta acumulación en que de cierta
manera se podría decir que uno ha adquirido y posee su potencia. Entonces salgo del dominio de
las pasiones. Digo que todo ocurre como si al final de la selección de esa línea de la alegría se
alcanzara un punto, un umbral variable en el que puedo decir: ah, aquél posee su potencia. ¿En
qué se reconoce que alguien posee su potencia? En cualquier cosa. En su manera de caminar, en
su manera de ser dulce, en su manera de ponerse furioso, en su encanto… no son cosas muy ra-
cionales en las que reconozco eso. Es una especie de acuerdo consigo mismo.

Si esto quiere decir algo es que ya no conozco los cuerpos exteriores por el simple efecto que tie-
nen sobre el mío, lo que era el dominio de la pasión, en el que mi potencia aumentaba o dismi-
nuía, pero no la poseía. Cuando la poseo es preciso que algo haya cambiado. Ahora conozco los
cuerpos bajo las relaciones que los constituyen. Lo que capto son las relaciones de composición
entre un cuerpo y el mío.

Cuando digo “no sé nadar” es que no comprendo nada del movimiento de una hola. Entro en el
agua y para empezar entro mal. Uno está completamente reducido a esperar el efecto del cuerpo
exterior sobre el mío. La espera, ¿no es el recurso fundamental de la tristeza? Cada vez que es-
pero me entristezco. No hay que esperar nada, ¡no tengan esperanza! En la esperanza encontra-
remos siempre un núcleo de tristeza. La alegría de la esperanza es una artimaña de la tristeza.

Entonces entro en el agua. Me moja, entonces me contraigo. Pum, recibo una ola en plena cara.
¡Oh la lá! Empiezo a dar gritos, me ahogo. Llega otra. Me revuelca, ruedo… viene a añadirse a
esto la tristeza del ridículo. ¿Qué es lo que hice?, viví sobre un ritmo en el que esperaba perpe-
tuamente el efecto del cuerpo exterior sobre el mío.

Todos pasamos por eso y aprendemos. Es un análisis de lo que significa aprender. ¿Qué es
aprender? Es empezar poco a poco a seleccionar. ¿Qué es saber nadar? Es saber que un cuerpo
tiene aspectos. Aprender es siempre organizar el encuentro. Los malos encuentros son los en-
cuentros de frente. Saber nada es ante todo saber presentar a la ola el aspecto de nuestro cuerpo
bajo el cual este se conjuga en su movimiento con el movimiento de la ola. Se trata de captar las
cosas ya no bajo el efecto que tienen sobre mi cuerpo, esperando ese efecto, sino bajo las com-
posiciones de relaciones entre ellas y mi cuerpo. Cuando alcanzamos ese saber-vivir, podemos
decir que poseemos nuestra potencia. En ese momento ya no veo tanto cosas, objetos, sino rela-
ciones y composiciones de relaciones.

¿Por qué esto no funciona con la tristeza? Hay tristeza cuando encuentro un cuerpo que no con-
viene con el mío. Por tanto jamás podría elevarme a la noción de una composición de relaciones a
partir de tristeza, no puedo elevarme a la idea de relaciones comunes entre el cuerpo exterior y el
mío, puesto que la tristeza es el efecto de un cuerpo que, precisamente, no se compone con el
mío. Mientras que a partir de las alegrías-pasiones puedo elevarme, precisamente porque las pa-
siones alegres aumentan mi potencia.

Cuando llego a composiciones de relaciones y a relaciones compuestas, mis ideas son necesa-
riamente adecuadas. Y de las ideas siempre derivan afectos. Pero esta vez estos afectos ya no
son pasiones, es decir, aumentos o disminuciones de la potencia de actuar, sino acciones, afectos
activos. Los afectos que se derivan de una idea adecuada son afectos activos, afectos-acciones.
Es decir, expresiones de mi potencia y ya no aumentos o disminuciones de esa potencia. El se-
gundo estado de la razón es entonces la conquista de las relaciones y de las composiciones de
relaciones, de donde derivan afectos activos que, desde entonces, no pueden ser más que ale-
grías.

Antes estábamos perdidos en los signos, librados a las percepciones, que eran las ideas del efec-
to de los cuerpos exteriores sobre el mío. Ahora estamos ante una idea diferente: la idea de las
composiciones de relaciones entre dos cuerpos, de los cuales uno es el mío y el otro un cuerpo
exterior. ¿Por qué esta idea es clara y distinta y necesariamente adecuada? Estas ideas son dife-
rentes de las ideas de efectos, nos dan la causa de los efectos, que es la naturaleza de la compo-
sición de las relaciones entre los dos cuerpos o el acto por el cual el cuerpo exterior descompone
mis relaciones. Esa es la causa. A estas ideas Spinoza las llama nociones comunes.

El primer carácter de la noción común es que expresa la causa, y el segundo es que es común a
la parte y al todo. A partir de ahí no puede ser inadecuada, puesto que una idea inadecuada es
una idea de un efecto separado de su causa y la idea de una parte separada del todo al que per-
tenece. Entonces comenzamos por formar nociones comunes menos universales, es decir, las
que convienen a un cuerpo y al mío, y de allí nos elevamos a nociones comunes cada vez más
generales, cada vez más universales. Este esfuerzo de la razón se trata de nociones comunes y
las alegrías activas. Una noción común es forzosamente unívoca. Cuando hemos alcanzado el
dominio de las composiciones de relaciones, estamos en la univocidad. ¿Por qué? Las nociones
comunes se dicen en un único y mismo sentido del otro cuerpo y del mío. No hay equivocidad.-
Tengo entonces dos niveles. El primero, los cuerpos considerados en los efectos que tienen unos
sobre otros. Eso es la afección inadecuada. Segundo nivel: los cuerpos considerados en las rela-
ciones que se componen. Eso es la noción común o la idea adecuada. Pero no he mencionado
aquí las esencias, los cuerpos considerados en sus esencias. Una idea común no nos da todavía
una idea de la esencia de los cuerpos. Lo que nos da es una relación compuesta que conviene a
un cierto número de cuerpos. No enuncia la esencia de ninguna cosa, puesto que la esencia de
una cosa es su potencia singular y no la relación común entre dos cosas.

La tercera etapa consiste entonces en elevarse de las nociones comunes al conocimiento de las
esencias singulares de cada cosa. Es imprescindible no introducir aquí la abstracción. Es en su
individualidad que cada cosa tiene una esencia. Habrá entonces un tercer tipo de ideas para cap-
tar las esencias, para las cuales serán trampolines las nociones comunes. En ese momento me
capto a mí mismo en mi esencia, a los cuerpos exteriores en sus esencias y a la sustancia (a
Dios) en su esencia. Mi conocimiento entonces procede de las esencias singulares. Este es el
tercer género de conocimiento o intuición. El segundo y el tercer género son necesariamente
adecuados y por eso mismo constituyen el mundo de la univocidad.

Todo esto nos lleva a que cualquier individuo que sea está compuesto de tres niveles, pero ten-
gamos siempre presente que hablamos de individuos concretos, no hay ideas abstractas. “La
mesa” es esta mesa, el ser humano es este ser humano. La definición, por ejemplo, de ser hu-
mano como ser racional es una idea abstracta. Hay simplemente ideas generales de ser humano.
La definición “el hombre es un animal racional es una idea abstracta. Spinoza jamás definirá al ser
humano como un animal racional. ¿Cómo lo definirá? Por la relación compuesta susceptible de
convenir a todos los seres humanos. En otros términos, por una colectividad. Es por eso que él
hace política. Spinoza podría muy bien decir que sólo existe definición política del ser humano,
puesto que la relación que puede convenir a todos los seres humanos particulares en tanto que
seres humanos particulares es la idea general de ser humano. No hay esencia abstracta. En cam-
bio, hay una composición de relaciones de todos los seres humanos. Eso sería la sociedad ideal.
De hecho, ni siquiera la hay. Si los seres humanos fueran arrastrados hacia el segundo y tercer
género, habría una comunidad de todos los seres humanos. No hay comunidad de los seres hu-
manos porque siempre tenemos un pie -y aún peor, los dos pies- en el primer género. Es por eso
que hacen falta las sociedades. Y las sociedades son los medios por los cuales, mal que bien, uno
se las arregla dentro del primer género.