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TICA Y POLTICA EN SPINOZA Marilena Chaui* I. La relacin entre tica y poltica es determinante en la filosofa de Spinoza.

Ante todo, la prueba de esa relacin se encuentra en los textos mismos del filsofo, porque tanto los tratados polticos remiten al texto de la tica como fundamento, as como el final de la IV parte de la tica deduce los conceptos de derecho natural, sociedad y derecho civil de la idea de la naturaleza humana. No podra ser de otro modo. La tica spinozista es una tica que identifica libertad y felicidad y la poltica spinozista demuestra que la poltica est instituida para asegurarle a los hombres la libertad, la seguridad y la paz. Sin embargo, el lazo que une tica y poltica es ms profundo: lo que las une es el hecho de que el fundamento ontolgico de ambas es el mismo, es decir, aquello que Spinoza designa con el concepto de conatus -el esfuerzo de conservacin en la existencia- y que, l demuestra, es la esencia actual de todos los seres. Para Spinoza, la cuestin tica es: cul es el camino seguro, en el cual y gracias al cual, los humanos pueden fortalecer y expandir su conatus? Y la cuestin poltica es: bajo qu formacin social y bajo qu forma de poder el conatus individual y colectivo puede fortalecerse y expandirse? La primera cuestin lo conduce a la idea de la libertad como fuerza interna del cuerpo y de la mente para la pluralidad simultnea de acciones, la idea de la virtud como amor intelectual y a la definicin del bien como conocimento verdadero de s, de los otros y de la conexin de cada uno y de todos con el orden de la Naturaleza entera, es decir, con Dios. La segunda cuestin lo conduce a la idea de que el objetivo del Estado es asegurar la libertad y la seguridad de los ciudadanos y que la democracia es el ms natural de los regmenes polticos y lo ms propicio para la libertad, porque en l los hombres realizan su deseo natural originario, sea cual fuere, gobernar y no ser gobernados. Entonces, el concepto spinozista de conatus presupone una ontologa y sta, a su vez, se realiza simultneamente como discurso instituyente de un pensamiento nuevo y como contradiscurso que desmantela la tradicin metafsica. Sabemos que, esa tradicin llega al siglo XVII como una mezcla de filosofa griega y teologa judeocristiana. Siendo as, el discurso nuevo de la ontologa, de la tica y de la poltica no puede dejar de ser la demolicin del edificio metafsico-teolgico. Eso explica dos aspectos de la filosofa spinozista que suele espantar a los que acceden a ella por primera vez: por un lado, el texto de la tica, cuya primera parte se intitula De Dios y no como se esperara, Del Hombre; y por otro, la estructura del Tratado Teolgico-Poltico, en el cual Spinoza llega a los fundamentos de la poltica recin en el captulo 16, despus de haber dedicado los captulos anteriores a la interpretacin de la Biblia. En otras palabras, quien se aproxima por vez primera a la obra ha de interrogarse: Por qu iniciar un libro sobre tica comenzando por Dios y no por el hombre? Y por qu anteceder la discusin sobre los fundamentos de la poltica con una exgesis bblica? La respuesta es la misma en ambos casos: un pensamiento nuevo sobre la realidad y sobre las acciones humanas exige la destruccin de los presupuestos teolgico-metafsicos heredados. El primer objetivo del contra-discurso spinozista es la demolicin del edificio religiosoteolgico en el cual Dios y la Naturaleza son tomados por el prisma de la analoga: ambos seran sustancias, aunque con sentidos diferentes. El segundo objetivo al que apunta es el presupuesto teolgico-metafsico de la analoga y sus consecuencias, es decir, las imgenes de la creacin del 1

mundo, de la finitud y de la voluntad divina omnipotente e insodable, donde nacen tanto la imagen de la transcendencia infinita como un ser y un poder separados de la Naturaleza como la teologa negativa, que le impide al entendimiento finito el conocimiento del ser infinito, prometindole el xtasis y la fusin en lo absoluto como obra regeneradora de la fe y de la gracia. El tercer objetivo es el edificio moral-teolgico, construido con el cimiento imaginario entre libertad y arbitrio, en Dios; y entre libertad y culpa, en el hombre. En el prefacio a la tercera parte de la tica, Spinoza afirma que la deduccin geomtrica de los afectos humanos, es decir, de los sentimientos y pasiones, causar sorpresa a aquellos que no dejan de considerarlos como vicios y contrarios a la razn, como si fuesen algo vano, absurdo y digno de horror. De dnde viene la terrible imagen teolgica de las pasion es? La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la manera de vivir de los hombres, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes comunes de la Naturaleza, sino de cosas que estn fuera de la Naturaleza. Ms an, parecen concebir al hombre como imperio en un imperio (imperium in imperium). En efecto, creen que el hombre ms bien perturba el orden de la Naturaleza; que tiene una potencia absoluta sobre sus acciones y que no es determinado por nada ms que por s mismo. Por lo tanto, atribuyen la causa de la impotencia e inconstancias humanas, no a la potencia comn de la Naturaleza, sino a no s qu vicio de la naturaleza humana y, por este motivo, deploran, ridiculizan y desprecian, o, lo que sucede con ms frecuencia, detestan; y se tiene por divino a quien ha sabido despedazar ms elocuentemente o ms sutilmente la impotencia del alma humana (E III, Praefatio, G. T.II, p.1021). Combinando el mito de la inocencia y el pecado original de Adn con la teora platnica del alma concupiscente y con la idea estoica de la pasin como enfermedad y contranatura, la tradicin teolgica produce la imagen del hombre como ser vicioso y atribuye el vicio al libre arbitrio de la voluntad. A esa primera combinacin de imgenes, la tradicin agrega una segunda, combinando la metafsica aristotlica de la pluralidad de sustancias y la idea hebrea de la creacin del mundo y del hombre. Esa nueva combinacin permite afirmar que el hombre es una sustancia creada inmediatamente por Dios, superior y mejor que la Naturaleza, pero dotado de libre voluntad corruptible por la cual se aleja y se separa del creador, transgrediendo la Ley. Porque Dios es sustancia, la naturaleza es sustancia y el hombre es sustancia, cada uno de ellos es imaginado como un ser independiente, una realidad que, despus de creada, subsiste en s y por s misma. Es ese

N. de la T.: Si bien en el original de este texto (portugus) todas las referencias a las pginas pertenecen obviamente a las ediciones brasileas de los libros de Baruch Spinoza; cabe aclarar que en esta traduccin, la numeracin de las pginas tanto del Tratado Teolgico-Poltico Tratado Poltico y las de la tica Demostrada segn el Orden Geomtrico , corresponden a las versiones en habla hispana (TTPTP, Editorial Tecnos, Madrid, 1985 y tica,Fondo de Cultura Econmica, tercera edicin, 1985)

imaginario de la pluralidad sustancial que lleva a la tradicin teolgica a la elaboracin de la imagen de la relacin del hombre con la Naturaleza como la confrontacin de dos imperios, o el imperium in imperio (poder en el poder). La eleccin de la palabra imperium no es gratuita. Significando, originalmente, poder incondicional para promulgar leyes, hacer que se cumplan y usarla de sable, imperium significa, en lenguaje moderno, soberana. Spinoza no slo dice que la imaginacin teolgica considera al hombre un imperium vicioso, sino que tambin concibe la Naturaleza imperialmente. La marca del imperium, como su origen lo indica, es ser nico. Por consiguiente, hombre y Naturaleza slo pueden ser rivales, destinados a la lucha, y la tica slo podr encontrar fuera de la Naturaleza, es decir, en el hombre soberano, tanto las causas de la virtud cuanto las de la impotencia e inconstancia, propias de la pasin. Por voluntad, el hombre, despus de transgredir la ley divina que le prohiba comer el fruto del rbol del conocimiento, pasa a transgredir la ley natural, deseando imponer a la Naturaleza su propia ley. Dado que la ley del hombre proviene de una fuente corrupta, el hombre contrara la Naturaleza y la perturba. Entonces, la ley natural tambin es ley divina, aquella ley accesible a la razn, decretada por la voluntad y por el intelecto divinos y comprensible para el hombre. Al contrariarla y perturbarla, la voluntad humana se subleva frente a Dios, en un gesto irracional, vano, absurdo y digno de horror. En un slo impulso la imaginacin teolgica eleva al hombre -lo coloca como soberano frente a otro soberano-, lo rebaja y lo reniega, deplorndolo, ridicudizndolo, desprecindolo, exigiendo que abandone su propia naturaleza, considerada como contranatura, y encuentre otra para volverse virtuoso y digno de alabanza. El diagnstico de Spinoza indica que la tica todava est por ser escrita y que escribirla pasa por la demolicin del edificio moral construido para aniquilar al hombre, al negarle su propio ser despus de haberlo falsamente elevado. La primera tarea tica ser demostrar que los afectos, es decir, los sentimientos y las pasiones, son perfectamente naturales. La naturalizacin de los afectos no significa tomarlos por naturales simplemente para que constatemos empricamente que los sentimos, sino que ontolgicamente somos seres afectivos por naturaleza. Contra la imagen de una libertad basada en la culpa y en la debilidad de una voluntad corrupta, pero paradjicamente puesta como soberana, Spinoza demuestra que no tenemos poder absoluto sobre nuestros afectos ni poseemos una voluntad libre soberana, sino que somos apetito y deseo, causas eficientes naturales determinadas por las relaciones entre la potencia interna a nuestro ser y la potencia de causas exteriores. Son esas relaciones entre nuestra potencia interna y las potencias externas que hacen a las pasiones tan naturales cuanto a las acciones -no son vicios, sino propiedades de la naturaleza humana, maneras de ser que le pertenecen como el calor, el fro, la tempestad, los relmpagos y todos los metoros pertenecen a la naturaleza del aire. As tambin la virtud ya no se encuentra ms en la obediencia voluntaria a decretos y fines impuestos por la voluntad divina, sino en el aumento de la intensidad y de la fuerza de nuestra potencia interior, gracias al cual nos tornamos causas adecuadas1 de nuestro pensamiento y de nuestra accin.

N. de la T.: Segn definicin de Spinoza, l llama causa adecuada a aquella cuyo efecto puede percibirse clara y distintamente por ella misma. Por el contrario, denomina inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola. (tica, pg. 103)
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Dada la articulacin necesaria entre tica y poltica, no nos debe sorprender que la apertura del Tratado Poltico sea semejante al prefacio de la tercera parte de la tica: La mayora de los filsofos concibe los afectos, que entablan combate en nosotros, como vicios en que los hombres caen por culpa propia; por eso se habituaron a ridiculizarlos, deplorndolos, maltratndolos y, cuando quieren parecer ms santos que todos, detestarlos. Creen as, hacer cosas divinas y elevarse a la cumbre de la sabidura, prodigando toda clase de alabanzas a una naturaleza humana que en parte alguna existe y atacando con sus discursos a aquella que realmente s existe. Conciben a los hombres no tal como son, sino como a ellos mismos les gustaran que fuesen. He aqu el por qu -casi todos- en vez de una tica, escribieron stiras, y no tuvieron sobre la poltica ideas que pudiesen ser puestas en prctica, concibindola entonces como quimera o utopa. Por este motivo, se cree que, de todas las ciencias que poseen aplicacin, es en la poltica donde la teora pasa por discrepar ms que la praxis, no habiendo hombres que se estimen menos capaces de dirigir la repblica que los tericos, es decir, los filsofos. Entonces, quines son aquellos que vituperan los afectos y las pasiones humanas? Quines son aquellos que conciben la tica como stira y la poltica como utopa? Quines son esos que Spinoza curiosamente llama los tericos, los filsofos? En verdad, son los telogos, es decir, aquellos que pretenden obtener de la Biblia una teora sobre la esencia de Dios, la esencia del hombre y el origen del poder poltico. No obstante, explica Spinoza en el TTP, la Biblia no ofrece ningn conocimento especulativo sino preceptos morales muy simples que todos los creyentes pueden comprender inmediatamente -amar a Dios y al prjimo-, hay que entender finalmente, qu es la teologa y por qu es necesario alejarla tanto de la tica como de la poltica, y por lo tanto de la filosofa. La lectura del Theologico-Politicus, muestra que para Spinoza la diferencia entre filosofa y teologa no es la diferencia entre dos dominios del saber, uno de ellos reservado a la razn natural y otro a la revelacin. La distincin spinozista pasa por otro lado. En los dos primeros captulos de la obra, Spinoza distingue profeca y conocimiento natural, gracias a la distincin entre imaginacin e intelecto, certeza moral y evidencia racional, prctica poltica y especulacin. En otras palabras, la profeca es un conocimiento imaginativo dotado de certeza moral y el profeta es un lder poltico y no un telogo. As, al afirmar que el profeta conoce ms all de lo que le permite el intelecto, Spinoza no afirma que el profeta conoce las mismas verdades que la razn, ni otras mejores y superiores, sino que la profeca es un conocimiento por imgenes, es decir, por signos indicativos e imperativos, que traspasa lo que el intelecto permite conocer como verdad evidente. Adems de eso, deja en claro que el profeta no pretende tener conocimiento especulativo -porque no hay contenidos especulativos en las Sagradas Escrituras-, no conoce la esencia ni la potencia de Dios, sino que simplemente acepta su existencia y pretende ser mensajero e intrprete de lo que juzga como voluntad divina, es decir, la Ley Hebrea. Su actividad es poltica y no especulativa. Sin embargo, no vayamos a creer que si el profeta es una figura poltica eso nos permitira concluir que el telogo es un

pensador especulativo. En efecto, la teologa es definida por la tradicin cristiana como ciencia sobrenatural, pues la fuente es la revelacin divina consignada en las Sagradas Escrituras. En el captulo XV, distinguiendo entre filosofa y teologa, Spinoza afirma que, por revelacin (es decir, por imgenes, signos indicativos y signos imperativos) no obtenemos conocimiento verdadero de la esencia de Dios. He aqu por qu deseando dar fundamentos racionales a esas imgenes, el telogo busca apoyo en la luz natural, invoca la razn para, despus de garantizar por razones ciertas la interpretacin de lo que fue revelado, encontrar razones para tornar incierta la razn. Recurriendo a la luz natural cuando ca rece de ella, para imponer lo que interpreta y expulsando la razn cuando sta le muestra la falsedad de la interpretacin o cuando ya obtuvo la aceptacin de su punto de vista, la ambigedad teolgica frente a la razn disea el lugar propio de la teologa: es un sistema de imgenes con pretensin de concepto y cuyo fin es obtener, por un lado, el reconocimiento de la autoridad del telogo (y no de la verdad intrnseca de su interpretacin) y, por otro, la sumisin de los que lo escuchan, tanto mayor si fuese conseguida por consentimiento interior. El telogo apunta a conseguir del otro el deseo de obedecer y de servir. De esa manera, se vuelve clara la diferencia entre filosofa y teologa. La filosofa es saber. La teologa, no-saber. Es simplemente una prctica de origen religioso destinada a crear y conservar autoridades por la creacin del deseo de obediencia. Desconocida por el profeta -que no habla en su propio nombre, sino en nombre de la ley-, intil para la fe -porque sta se reduce a contenidos muy simples y a pocos preceptos de justicia y caridad-, peligrosa para la razn libre -que opera segn su necesidad interna autnoma-, la teologa no es slo diferente de la filosofa, sino que se opone a ella. Aislado el soporte teolgico, le resta a la poltica -si no quisiera ser stira o utopa inaplicablebuscar en la Naturaleza su fundamento. Pero de qu Naturaleza se trata? Si el objeto de la poltica son los hombres tal como viven sus conflictos interiores y exteriores, los hombres tal como son, se trata de la naturaleza humana en el cruce del orden necesario y del orden comn de la Naturaleza. Por eso mismo, el fundamento de la poltica no es la razn ni la voluntad de los hombres. Qu son los hombres tal cmo son? En el orden necesario de la Naturaleza, son conatus cuyo nombre poltico es derecho natural. Por lo tanto, ste no es precepto de la recta razn o de la buena voluntad que ordenan y quieren lo justo, sino potencia de autoafirmacin en la existencia: el derecho natural, demuestra Spinoza, se extiende hasta donde se extiende la potencia de cada uno, desconociendo lo bueno, lo malo, lo justo y lo injusto. No obstante, en el orden comn de la Naturaleza, esa potencia es abstrata porque los humanos, seres finitos rodeados por otros ms numerosos y ms potentes de lo que cada uno es tomado en forma individual, deseando todo y pareciendo tener derecho a todo, no consiguen nada salvo la guerra, la muerte y el miedo. Sin embargo, la experiencia ensea que si la Naturaleza no crea pueblos ni naciones, entretanto ofrece las condiciones para que la Ciudad sea instituida, dado que sta existe en todas partes. Cmo pasar de la constatacin emprica de la existencia poltica al conocimiento de su gnesis? Desarticulada la referencia a Dios y a la Naturaleza como razn y voluntad, ser necesario buscar el origen de la poltica en el derecho natural como pura fuerza debilitada en el estado de Naturaleza, interrogndonos cmo es posible pasar de los individuos a la multitudo sin recurrir a la idea de un sentimiento natural de justicia que causara la sociabilidad, ni a la idea de un contrato entre voluntades que creara el poder soberano. Cmo se da ese pasaje? En otras palabras, cul es la gnesis del sujeto poltico? Spinoza comenzar por la gnesis del agente poltico en el interior del juego de fuerzas que constituye el estado de naturaleza, deduciendo de ese agente las formas 5

polticas como relaciones de proporcin entre la potencia-derecho de la masa y la potenciaderecho de los gobernantes, probando que el derecho civil no es sino la fuerza concreta del derecho natural, fuerza que, en estado de naturaleza, era abstrata o inexistente y que las diferentes formas polticas transcurren de la manera en que es distribuida esa fuerza o potencia natural. Si la vida poltica ha de ser, como leemos en el Tratactus Politicus, el espacio donde los hombres llevan una existencia propiamente humana, es decir, en paz, con seguridad, en relativa concordia y donde se realiza el deseo de cada uno de gobernar y no ser gobernado, entonces, aunque esa existencia sea pasional y no se a definida por las exigencias de la razn, es necesario que los hombres, por lo menos, sepan los motivos pasionales que los llevan a la obediencia; y cabe diferenciar la obediencia producida por la teologa de aquella nacida de las leyes de la Ciudad. En esa perspectiva, comprendemos una de las ms sorprendentes innovaciones del discurso poltico aportadas por la filosofa de Spinoza, que sea el texto poltico ms importante de Spinoza y sea tambin su texto ontolgico ms importante, la Parte I de la Ethica, De Deo. El De Deo no es, explcitamente, un texto poltico. Porque en l todava acompaamos la ms incisiva demolicin del imaginario teolgico, en l encontramos la demolicin de los sustentos del poder teolgico-poltico y, por conseguiente, las condiciones para la determinacin del campo poltico sin las trabas de la teologa. De hecho, qu demuestra Spinoza en esa primera parte de la tica? Que en el universo existe una nica sustancia absolutamente infinita, constituida por infinitos atributos infinitos que la expresan y que todos los dems seres son modificaciones inmanentes a esa sustancia, producidas por la accin de sus atributos. La sustancia absolutamente infinita, o Dios, es causa de s, causa libre necesaria de todos los seres que son sus modos particulares o singulares, causa eficiente inmanente a sus efectos y, por lo tanto, no se separa de ellos, sino que en ellos se expresa y a su vez, ellos la expresan. En otras palabras, la inmanencia divina aleja la imagen de Dios como ser transcendente al mundo, separado de ste y comunicndose con los hombres por medio de revelaciones. Spinoza demuestra tambin que la esencia, la existencia y potencia del ser absolutamente infinito son idnticas y, con eso, destruye la imagen de Dios como persona dotada de intelecto omnisciente y de voluntad omnipotente: la esencia de Dios es la naturaleza entera y su orden absolutamente necesario, pues es demostrando que Dios no acta por libertad de la voluntad sino por la necesidad de su esencia y de su potencia. Al alejar la imagen de una divinidad personal, trascendente, dotada de intelecto y de voluntad, Spinoza aleja una de las consecuencias ms importantes de esa imagen, ya sea, la de la creacin del mundo por un acto contingente de la voluntad divina. Dios es causa libre (acta por la necesidad de su naturaleza, sin que nada ni nadie lo coarten); es causa por s, (produce el efecto en virtud slo de su naturaleza); es causa primera (porque no depende de otra); es causa principal (porque acta por su propia fuerza y sin otras causas); es causa universal (no carece de causas intermediarias particulares); es causa absolutamente prxima de lo que produce inmediatamente (es decir, de la naturaleza absoluta de sus atributos transcurren modos infinitos inmediatos y mediatos y que son eternos); es causa prxima en su gnero de las cosas particulares (es decir, de la naturaleza de lo que fue producido inmediatamente por sus atributos, son producidas todas las cosas singulares

determinadas). Esas propiedades de la potencia divina se fundan en la naturaleza misma de su esencia y potencia, es decir, en el hecho de que la sustancia absolutamente infinita es causa sui, causa de s: la potencia absoluta es el poder absoluto de autoposicin y de automanifestacin y por ello es causa libre, por s, primera, principal, universal y prxima. Porque todo lo que existe expresa de determinada manera la esencia y potencia de lo absoluto, y porque todo lo que existe est necesariamente determinado a existir y a actuar, Spinoza puede dem ostrar que en la Naturaleza nada existe de contingente, sino que todo est determinado por la necesidad de la potencia divina a operar de manera cierta. Alejado del dios personal creador, monarca y juez del universo -cuya accin proviene de un acto contingente de su vonluntad- se levanta el edificio de la nueva filosofa como ontologa de lo necesario, en la cual no hay lugar para la imagen de la libertad como poder de eleccin entre posibles contrarios, porque la libertad es la expresin de la potencia del agente que acta en consonancia con su naturaleza o con su esencia. Por eso mismo, en ella tampoco hay lugar para causas finales o para la finalizacin como explicacin del origen y del sentido de las acciones, tanto divinas como humanas, porque la imagen de la finalizacin nace de la ignorancia de las verdaderas y necesarias causas de los acontecimientos. He aqu por qu, Spinoza ofrece al finalizar la Parte I de la tica un Apndice para demoler las construcciones imaginarias de lo absoluto, nacidas de una imagen precisa, es decir, la causa final, imaginada a partir del desconocimiento de la verdadera causa eficiente y necesaria de todas las cosas y, por lo tanto, del orden necesario de la Naturaleza o de sus leyes. Al actuar, al desear cosas, al fabricarlas, al captar la Naturaleza como instrumento para la satisfaccin de las carencias vitales y para satisfaccin de los apetitos, los hombres, ignorando las causas de sus apetitos y deseos, ignorando las causas de su quehacer artesanal e ignorando las causas naturales, tienden a concebir la Naturaleza segn la imagen del apetito, del deseo y de la fabricacin, imgenes que son finalistas y finalizadas. Ignorando las causas de su deseo y de sus acciones, as como las causas de las acciones naturales, la imaginacin engendra la causa final y su cortejo de ilusiones necesarias: la creacin del mundo segn fines, el hombre como fin mximo de la creacin y la creacin del hombre para deleite, honra, alabanza y gloria del creador. La sorpresa producida por la prodigalidad instrumental de la Naturaleza y la sorpresa provocada por la estructura del cuerpo humano proyectan la actividad artesanal finalizada hacia la Naturaleza y de sta hacia Dios que entonces, surge como Artifex Magnus. Esa imagen artesanal luego se transforma en otra, poltica: del artfice mximo la imaginacin pasa al dirigente mximo, al Rector Naturae. Sumndole al artesano la voluntad providencial guiada por el intelecto sub ratione boni, la imaginacin pasa sin solucin de continuidad, del artfice al gobernante. A Spinoza lo que le interesa es mostrar un conjunto de desplazamientos imaginarios que opondrn libertad y necesidad. La imagen de la libertad se despliega en dos direcciones: la del lado divino y de sus representantes terrenos, se torna podero para decretar leyes, es decir, se identifica con la nocin de arbitrio; la del lado humano, el mismo arbitrio, llamado libre se presenta como poder para transgredir las leyes divinas y, por lo tanto, se identifica con la desobediencia y con el pecado. La construccin imaginaria se torna pilar del poder teolgico-poltico. II Si, como dicen el TTP y el TP, el conocimiento de lo poltico depende del conocimiento de la naturaleza humana, es necesario entonces reencontrar la gnesis de lo poltico en esa naturaleza, tal 7

como es expuesta en las Partes II, III y IV de la Ethica y, por consiguiente, para la comprensin de que el hombre no es una sustancia creada sino un modo finito de la sustancia absoluta, es decir, una expresin singular determinada del ser absolutamente infinito. Una vez que la sustancia absoluta es la unidad inmanente y activa de sus infinitos atributos infinitos, unidad de una complejidad causal o productora, su accin se realiza diferenciadamente, cada uno de sus atributos constituyendo diferentes rdenes de realidad simultneos y produciendo efectos propios que expresan de manera propia la accin comn del todo. De los atributos sustanciales infinitos, conocemos dos: el pensamiento y la extensin, cuyas actividades se expresan recprocamente porque son acciones de la misma sustancia compleja. Por lo tanto, el hombre contrariamente a lo que imaginara toda la tradicin, no es una sustancia compuesta de otras dos, sino que es un modo singular finito de la sustancia, es decir, un efecto finito inmanente a la actividad de los atributos sustanciales. Es una manera de ser singular constituida por la misma unidad compleja que la de su causa inmanente, poseyendo la misma naturaleza que ella. Los cuerpos son modificaciones determinadas de la extensin; las ideas o mentes, modificaciones determinadas del pensamiento. La mente o alma es idea de su cuerpo e idea de s misma. O sea, el alma es conciencia de la vida de su cuerpo y conciencia de s misma en cuanto conciencia de su propio cuerpo. Tambin les determinan sus relaciones, porque el orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas (E II, P. 7), es decir, los acontecimientos corporales y psquicos son simultneos porque pasan de la accin simultnea de los atributos de la sustancia nica. Por ser idea de su cuerpo, la mente est apta para percibir todo cuanto sucede en su cuerpo y a tener conciencia de sus afecciones, ya sea por medio de ideas imaginativas o inadecuadas (cuando toma las afecciones del cuerpo segn las imgenes de los cuerpos exteriores que lo afectan) o ideas propiamente dichas o adecuadas (cuando percibe las afecciones del cuerpo segn las determinaciones internas necesarias al propio cuerpo). Finalmente, esas relaciones, como lo demuestra la Tercera Parte, no son acciones que cuerpo y mente ejerceran uno sobre otra, porque la diferencia entre los atributos que los producen determina que no haya relacin entre ambos, o como demuestra Spinoza, ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma al cuerpo el movimiento o el reposo, ni a nada ms (si lo hay) (E III, P2, pg. 105). Qu es el cuerpo humano? Un modo finito del atributo extensin, es decir, un individuo extremadamente complejo constituido por una diversidad y pluralidad de cuerpos duros, blandos y fluidos relacionados entre s por la armona y equilibrio de sus proporciones de movimiento y reposo. Es una unidad estructurada: no es un agregado de partes, sino unidad de conjunto y equilibrio de acciones internas interconectadas de rganos, por lo tanto, individuo. Sobre todo, es un individuo dinmico, porque el equilibrio interno es obtenido por cambios internos continuos y por relaciones externas continuas, formando un sistema de acciones y reacciones centrpeto y centrfugo, de modo que, por esencia, el cuerpo es relacional: est constituido por relaciones internas entre sus rganos, por relaciones externas con otros cuerpos y por afecciones, es decir, por la capacidad de afectar otros cuerpos y por estos ser afectado sin destruirse. El cuerpo, sistema complejo de movimientos internos y externos, presupone y pone la intercorporeidad como originaria.

Qu es la mente o el alma humana? Spinoza la define como idea de su cuerpo e idea de s misma, en cuanto idea de su cuerpo. Como ya hemos observado, Spinoza niega que el alma, el cuerpo y el hombre sean sustancias, afirmando que son modificaciones o expresiones singulares de la actividad inmanente a una sustancia nica e infinita. As, la comunicacin cuerpo y alma, por un lado, y la singularidad del hombre como unidad de un cuerpo y de un alma son inmediatas, llevndolo a Spinoza a criticar la idea de unin sustancial cartesiana, como as tambin a la idea platnica del alma piloto del cuerpo y la aristotlica del cuerpo rgano del alma, es decir, el alma como dirigente del cuerpo y el cuerpo como instrumento del alma. Porque son efectos simultneos de la actividad de dos atributos sustanciales de igual fuerza o potencia y de igual realidad, cuerpo y alma son isonmicos. Por lo tanto, se rompe la larga tradicin jerrquica que definiera al alma como superior al cuerpo y debiendo tener el comando sobre l. El alma o mente humana es conciencia de las afecciones de su cuerpo y de las ideas de esas afecciones: es conciencia del cuerpo y conciencia de s, o, en lenguaje spinozista, idea del cuerpo e idea de la idea del cuerpo. El cuerpo constituye el objeto actual del alma: Spinoza emplea un verbo fortsimo, constituir, indicando con ello que es de la naturaleza del alma el estar conectada internamente a su cuerpo porque es actividad suya pensarlo (ya sea por medio de ideas imaginativas, sea por medio de ideas racionales, sea por medio de ideas reflexivas o sea por medio de deseos) y l es el objeto pensado (imaginado, concebido, comprendido, deseado) por el alma. La conexin entre el alma y el cuerpo no es algo que le sucede a ambos, sino que es lo que ambos son cuando son cuerpo y alma humanos. Ms an, Spinoza enfatiza algo decisivo. De qu es idea la mente? Ella no es idea de una mquina corporal observada desde fuera por ella y sobre la cual formara representaciones. Explica Spinoza: ella es idea de las afecciones corporales. En otras palabras, es conciencia de los movimientos, de los cambios, de las acciones y reacciones de su cuerpo en la relacin con otros cuerpos, de los cambios en el equilibrio interno de su cuerpo bajo la accin de las causas externas. El alma es conciencia de la vida de su cuerpo y conciencia de ser conciente de ello. Por lo tanto, deja de existir el problema metafsico de la unin entre el alma y el cuerpo: es de la esencia del alma, por ser actividad pensante (o, en un lenguaje anacrnico, actividad conciente), el hecho de estar conectada a su objeto de pensamiento, el cuerpo. Mejor dicho, a la vida de su objeto. Como demuestra la proposicin II, 23, el alma slo tiene conciencia de s a travs de la conciencia de las modificaciones, de los movimientos, de la vida o de las afecciones de su cuerpo. Sin embargo, no nos precipitemos. Decir que el alma es idea de las afecciones de su cuerpo y que slo es idea de s a travs de ellas, de modo alguno significa que por ello el alma sera y tendra inmediatamente un conocimiento verdadero de su cuerpo y de s. Por el contrario. El alma comienza y vive en un conocimiento confuso de su cuerpo y de s. Tiene ideas imaginativas y vive imaginariamente. Imaginar no es una actividad del alma, sino del cuerpo. Afectando otros cuerpos y siendo afectado por ellos de innumerables maneras, el cuerpo crea imgenes de s a partir del modo en que es afectado por los dems cuerpos. Imaginar expresa la primera forma de la intercorporeidad, aquella en la cual la imagen del cuerpo y de su vida est formada por la imagen que los dems cuerpos ofrecen del nuestro. La imagen, por nacer del sistema de las afecciones corporales, es instantnea y momentnea, voltil, fugaz y dispersa, no ofreciendo la duracin continua de la vida del propio cuerpo, sino instantes fragmentados de ella. Nacida de encuentros corporales en el orden comn de la Naturaleza, la imagen instituye el campo de la experiencia vivida como relacin inmediata y abstracta con el mundo. 9

El alma, conciente del cuerpo a travs de esas imgenes, lo representa -al igual que a los otros cuerpos- por medio de ellas, teniendo por ello de l y de los otros cuerpos un conocimiento inadecuado o imaginativo, es decir, no lo conoce tal cmo es en s mismo, ni tal cmo es su propia vida, sino que lo piensa segn imgenes externas que l recibe o forma en la relacin intercorporal. El alma piensa su cuerpo y se piensa a s misma segn la accin causal externa ejercida sobre nuestro cuerpo por los otros cuerpos y sobre ellos por el nuestro. Por ese mismo motivo, en la experiencia inmediata, no posee una idea verdadera de los cuerpos exteriores, porque los conoce segn las imgenes que su cuerpo se forma de ellos, a partir de las imgenes que, a su vez, ellos se formaron de l, de modo que hay reflejo de de l en ellos y de ellos en l y es ste el objeto actual que constituye el ser del alma. Entonces, la marca de la imagen es la abstraccin, en el sentido riguroso del trmino: la imagen es lo que est separado de su causa real y verdadera y que, por este motivo, lleva al alma a fabricar causas imaginarias para lo que sucede en su cuerpo, en los dems cuerpos y en s misma, enredndose en una trama de explicaciones ilusorias sobre s, sobre su cuerpo y sobre el mundo con explicaciones parciales, nacidas de la ignorancia de las verdaderas causas. La idea imaginativa es el esfuerzo del alma para asociar, diferenciar, generalizar y relacionar abstracciones o fragmentos, creando conexiones entre imgenes para poder con ellas orientarse en el mundo. Adems, esa operacin es favorecida por el cuerpo, una vez que ste, como demuestra la Fsica-Fisiologa del segundo libro de la tica, las relaciones de movimiento entre las partes fluidas y blandas de nuestro cuerpo en sus contactos con otros cuerpos, graban en nuestro propio cuerpo todos las huellas de esas relaciones, de modo que el cuerpo, adems de imaginar, es memorioso, haciendo que nuestra alma tome como presentes imgenes de lo que est ausente y con ellas represente el tiempo, es decir, secuencias asociativas y generalizadoras de imgenes instantneas grabadas en nuestra carne. En s misma, la imagen, presente o pasada, no es verdadera ni falsa: es una vivencia corporal. La idea imaginativa no es falsa en sentido positivo, porque lo falso no es posicin ni afirmacin de cosa alguna, sino privacin de lo verdadero. La imagen es una fuerza del cuerpo y, Spinoza nos recuerda que, sera una fuerza del alma si sta, al imaginar, supiese que imagina. La idea imaginativa se torna debilidad del alma cuando es considerada una idea reflexiva, porque la causa de esta ltima es la propia fuerza pensante del alma, en cuanto la causa de la primera es la conciencia inmediata que el alma tiene de su cuerpo. La idea imaginativa es una conclusin con ausencia de las premisas, o sea, un conocimiento desprovisto de su causa o de su razn. No obstante, esto no significa -como siempre lo afirm la tradicin intelectual- que el alma est impedida del conocimiento verdadero de su cuerpo, de s y del mundo porque estara esencialmente conectada a su cuerpo como si estuviese encarcelada en una prisin. El bloqueo a la verdad no nace de la conexin cuerpo-alma, sino del hecho de que el alma deja la iniciativa del conocimiento al cuerpo y ste slo es capaz de imaginar, porque no est en su naturaleza pensar. El acceso a lo verdadero se abre hacia el alma cuando sta asume su naturaleza propia, su potencia propia, es decir, el poder para pensar y toma la iniciativa del conocimiento. Entonces, es aqu donde

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ms de una vez Spinoza innova de manera radical. Cmo el alma pasa de la confusin entre el poder de imaginar de su cuerpo y su propio poder pensante, a la inciativa del conocimiento? Cmo podr tener una fuerza equivalente a la fuerza de su cuerpo para imaginar? Lejos de afirmar, como lo hara la tradicin intelectual, que tal iniciativa depende de un alejamiento del alma frente al cuerpo, Spinoza demostrar que, por el contrario, ser profundizando esa relacin que el alma podr tomar la iniciativa para pensar. Un cuerpo es una cosa singular y esa singularidad es un individuo, porque Spinoza llama individuo a un conjunto de cuerpos simples y compuestos que realizan conjuntamente una nica accin. En otras palabras, la individualidad pasa de la actividad simultnea y conjunta o de la unidad de la accin realizada por los constituyentes. Cada singularidad individual depende de series causales necesarias que operan en la Naturaleza y, a su turno, cada singularidad es tambin una causa que produce efectos necesarios, porque todo lo que existe en la Naturaleza es una esencia que es una potencia de actuar o una causa y toda causa produce efectos necesarios, no habiendo nada de contingente en el universo. En otras palabras, la singularidad depende de la propia existencia y sta depende del orden y conexin de las dems cosas singulares que la engendran, conservan o destruyen. En la medida en que el individuo surge como composicin de otros que concurren para la misma accin, la determinacin de la existencia es doble: por un lado, depende del orden y conexin de las causas singulares que actan sobre una esencia y, por otro, depende de la comunidad de accin de los componentes que, entonces, son llamados a constituirla. En otras palabras, actuar en comn o actuar como causa nica para la obtencin de una misma accin torna a los individuos componentes las partes en constituyentes de otro individuo- la causa nica. Entonces, la individualidad es resultado de una composicin -desde el punto de vista esttico- que se torna una constitucin -desde el punto de vista dinmico- cuando los componentes son vistos por el prisma de la causalidad, transformndose en constituyentes. Aquello que sera meramente extrnseco se torna intrnseco cuando es percibido desde el punto de vista de la accin conjunta para la produccin de un nico efecto. Un cuerpo es una proporcin determinada de movimiento y de reposo y los cuerpos son entes fsicos en movimiento y en reposo, pudiendo moverse ms o menos rpidamente y ms o menos lentamente -movimiento, reposo y velocidad son las determinaciones ms simple de un cuerpo. Los cuerpos son llamados convenientes (conveniunt) bajo ciertos aspectos: 1) porque son modos del mismo atributo; 2) porque pueden moverse ms o menos rpidamente y comunicar movimiento los unos a los otros. Son determinados al movimiento o al reposo por la accin de otros cuerpos que tambin fueron as determinados; constituyen un slo cuerpo cuando, aplicndose unos a los otros o cuando comunicando sus movimientos los unos a los otros formasen una unio corporum que es el individuo. ste se conservar aunque le sean retirados componentes, siempre que sean sustituidos por otros en la misma proporcin de movimiento y de reposo (lo que permite comprender la fisiologa de los seres vivos) y tambin conservar su forma cuando algunos componentes desvan la direccin del movimiento, pero siguen comunicndoselo a los otros segn la misma proporcin (lo cual permite comprender la conservacin del cuerpo humano humano bajo los cambios pasionales). En fin, se conserva aunque se mueva en sta o en aquella direccin, siempre que cada constituyente conserve el movimiento y se lo comunique a los dems (lo cual permite comprender la conservacin del cuerpo humano bajo los cambios pasionales). La conservacin del individuo por la conservacin de la proporcin de movimiento y de reposo de los constituyentes es la primera aproximacin a la definicin del conatus (que an no fue enunciada por faltarle una determinacin fundamental): se trata de la definicin del individuo por el esfuerzo de conservacin en su estado, que es el esfuerzo de 11

sus componentes bajo la determinacin exclusiva del principio de inercia. Ese esfuerzo de conservacin en su estado es descripto como sistema de afecciones recprocas entre los constituyentes y los cuerpos ambientes, porque el cuerpo humano necesita de muchos otros que lo regeneran y conservan en la existencia, pudiendo, a su vez, mover o afectar a los dems cuerpos de innumerables maneras. As, la individualidad corprea o unio corporum define al cuerpo como singularidad compleja y como singularidad en relacin continua con otras. La unidad pasa de la comunidad de accin de los constituyentes, ya sea como accin intracorporal -la complejidad de las partes de un slo y mismo cuerpo actuando unas sobre las otras --ya sea como accin intercorporallos constituyentes del cuerpo actuando sobre los cuerpos exteriores y recibiendo de ellos acciones. La conservacin de la forma del individuo pasa de esas dos modalidades de accin cuando en ellas es conservada la proporcin de movimiento y de reposo. La geometra y la mecnica son, entonces, inseparables. La complejidad individual corprea conduce a dos consecuencias fundamentales: en primer lugar, siendo el individuo composicin de individuos, se desprende que la Naturaleza puede ser definida como un individuo extremadamente complejo, compuesto de infinitos modos finitos de la extensin y constituido por infinitas causalidades individuales, conservndose por la conservacin de la proporcionalidad de sus constituyentes; en segundo lugar, en lo que respecta al hombre, la mente humana es, por primera vez en la historia de la filosofa, definida no por la simplicidad (marca del espritu), sino por la complejidad, es decir, por su idea del propio cuerpo, la mente humana es tan compleja como l y por eso es definida por la aptitud para lo mltiple simultneo, visto que, siendo idea corporis y su cuerpo pudiendo estar dispuesto de innumerables maneras por su accin interna y externa, la idea corporis es idea de todas esas disposiciones o afecciones. Por ello, Spinoza puede demostrar que la idea que constituye el ser formal de la mente no es simple, sino que est compuesto de un gran nmero de ideas (E.II,P15). Una tercera consecuencia an, decisiva para la poltica, puede ser extrada de la fsica del individuo y de la psicologa que le corresponde: as como el individuo es unio corporum y conexio idearum y as como la Naturaleza es un inmenso individuo complejo, las uniones corporum y las conexiones idearum pueden componer y, por la accin comn, constituir un individuo complejo nuevo: la multitudo, es decir, la masa. Es sta que, tanto en el TTP cuanto en el TP, constituye el sujeto poltico. Un conatus es, entonces, un sistema de fuerzas internas centrpetas y centrfugas en permanente relacin con sistemas de fuerzas externas. Para lo que nos interesa aqu, la cuestin es: cmo se pasa del conatus individual al conatus colectivo? Para que entendamos ese pasaje necesitamos tener en mente la teora spinozista de la nocin comn. Aquello que es comn a todas las cosas y existe igualmente en la parte y en el todo, no constituye la esencia de ninguna cosa singular, E. II, P 37, pg. 83; Aquello que es comn a todas las cosas y existe igualmente en la parte y en el todo slo puede ser concebido adecuadamente", E, II, P 38, pg. 83 ;

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De aquello que es comn y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos exteriores, por los cuales suele ser afectado el cuerpo humano, y que es igualmente en la parte y en el todo de cualquiera de estos cuerpos, tambin ser una idea adecuada en el alma, E, II, P 39, pg. 84. La nocin comn -aquello que existe igualmente en la parte y en el todo y que es concebido adecuadamente (segn su necesidad interna) por el alma -no constituye esencia singular alguna y, por lo tanto, no es un individuo. La nocin comn es el sistema de relaciones necesarias de concordancia interna y necesaria entre las partes que la constituyen como de un todo. Es lo que hace que haya relaciones intrnsecas de concordancia o conveniencia entre aquellos individuos que, por poseer determinaciones comunes, forman parte del mismo todo. As, la teora de la individualidad recibe nueva determinacin, gracias a una teora de las relaciones necesarias entre los singularia, relaciones que pueden ser de composicin-constitucin, conforme la proporcin de movimiento y de reposo y conforme a la causalidad comn, o relaciones de afecciones entre los individuos, siempre que tengan algo en comn, porque lo que nada tiene en comn con otro, dice el Libro IV, no puede auxiliarlo ni perjudicarlo, es decir, no se relacionan. Es de ese punto geomtrico que parte la dinmica del conatus, determinando el sistema complejo de las proporciones de movimiento y de reposo (y sus ideas en la mente) con la concrecin de la dinmica de las fuerzas y sobre todo con la intensidad de esas fuerzas. A partir de ahora, el individuo pasa a ser designado como causa (E. III, def. 1, pg. 102): causa adecuada (causa adaequata) si los efectos que produce pudiesen ser explicados slo por su propia naturaleza; causa inadecuada (causa inadaequata) si los efectos que produce no pudiesen ser explicados slo por su naturaleza, sino por la interferencia de causas externas o de potencias ajenas a la suya. Llegamos, as, al individuo como potencia de existir y de actuar... De esa potencia, la Parte III nos dice que puede ser aumentada o disminuida de innumerables maneras (E. III, post. 1, pg. 104), que es independiente, es decir, que se realiza en el cuerpo segn las causalidades corpreas y en la mente segn las causalidades imaginativas e intelectuales, de modo que el cuerpo no causa pensamientos en la mente y sta no determina movimiento y reposo en el cuerpo (E. III, P. 2, pg. 105). Esto implica una innovacin de gran envergadura: por vez primera, la filosofa no definir la accin y la pasin como relacin entre cuerpo y alma, el cuerpo activo de un alma pasiva y un alma activa de un cuerpo pasivo. Somos activos o pasivos por ente ro, de cuerpo y alma simultneamente, porque obramos cuando en nosostros o fuera de nosotros sucede algo de que somos causa adecuada y padecemos cuando en nosotros sucede algo o de nuestra naturaleza se sigue algo de lo que no somo sino causa parcial (E. III, def. 2, pg. 103 ). Definiendo el conatus como esfuerzo de auto-perserverancia en el ser y como una potencia afirmativa internamente indestructible que slo ser destruida por la potencia ms fuerte de causas externas, Spinoza demuestra que El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perserverar en su ser, no es nada aparte de la esencia actual de la cosa misma" (E III, P 7, pg. 111) y que El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perserverar en su ser, no implica ningn tiempo finito, sino indefinido ( E. III, P 8, pg. 111). El conatus, esencia actual de la cosa, por lo tanto, de una singularidad en acto, es intrnsecamente indestructible ninguna cosa en la Naturaleza se autodestruye, la destruccin es siempre accin de una causa externa, lo cual significa que la pasividad (cuando somos slo causa 13

parcial") indica el campo de la destruccin de una esencia. Porque intrnsecamente indestructible, el conatus no alberga en s ninguna contrariedad, una vez que los contrarios se destruyen recprocamente, la contrariedad se establece, por lo tanto, entre los varios conatus. Es esfuerzo de perserverancia en el ser: esfuerzo, porque la perserverancia puede ser frenada o impedida por causas externas; en el ser, porque perservera como individuo singular definido por una potencia interna; ms an cuando est en s, porque su poder es doblemente determinado internamente por el juego de las fuerzas centrpetas y centrfugas, por la actividad y por la pasividad. Su esfuerzo es su duracin: actividad-pasividad continua y actual de la potentia existendi y no sucesin discontinua de actos y virtualidades en un tiempo finito y discontinuo. Desde el punto de vista poltico, si la idea del individuo como integracin interna operada por la potencia como causa comn, para obtener un efecto nico lleva a la idea del individuo complejo como multitudo -dotada de su propio conatus-, por otro lado, la idea del individuo como diferenciacin interna de los constituyentes por la diferente intensidad de la fuerza de los componentes permite comprender que la multitudo est constituida por diferentes intensidades internas de fuerzas y por el conflicto entre ellas. La gnesis del sujeto poltico como masa o conatus colectivo anula la necesidad de recurrir a las ideas de pacto y de contrato social para explicar el origen del Estado. Spinoza no es un contractualista. Entonces, nos podemos acercar a tres temas constantes en el discurso poltico spinozista: el primero se refiere a la idea de que el cuerpo poltico apunta al equilibrio interno de las potencias por un arreglo institucional de las fuerzas, determinado por el instante oficial de constituicin del propio cuerpo poltico, cuando la forma poltica es definida no por el nmero de gobernantes, sino por la decisin en cuanto a quin tiene el derecho al poder y por el establecimiento de la proporcionalidad geomtrica entre las potencias individuales, las de la multitudo y las de la soberana, es decir, entre el derecho natural y el derecho civil; el segundo se refiere a la idea de que el enemigo principal del cuerpo poltico nunca le es exterior, sino interno; y el tercero, refiere a que el equilibrio de las fuerzas es continuamente roto por la disminucin o por el aumento de la intensidad de las fuerzas internas (tanto las de los individuos cuanto las de la multitudo, cuanto las del imperium), de modo que la geometra de las proporciones entre derecho natural y derecho civil est sobredeterminada por la dinmica de las fuerzas y permite pensar la duracin del imperium, es decir, tanto los medios (cura) de su conservacin cuanto las causas de su destruccin o, tambin, las de su cambio. Ese tercer tema aleja a Spinoza definitivamente de la concepcin clsica de los ciclos de instauracin y decadencia de los regmenes polticos segn las leyes de la repeticin y del pasaje de un rgimen a otro que le sea inferior y su negacin. Las mltiples dimensiones del conatus se encuentran sintetizadas en la definicin spinozista del deseo, es decir, del conatus en cuanto humano: El deseo es la propia esencia del hombre, en cuanto sta es concebida como determinada a obrar de alguna manera por una afeccin cualquiera encontrada en ella, E III, Definiciones de los Afectos, def. 1.

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Porque la esencia del hombre es deseo, tiene apetitos y tiene conciencia de ellos -esa conciencia son los afectos del alma, conciencia adecuada en la accin (cuando el hombre reconoce su deseo como causa eficiente interna) e inadecuada en la pasin (cuando el hombre imagina lo deseado como causa eficiente y final de su deseo). An, sea causa adecuada -como lo es para el sabio- o inadecuada -como lo es para el ignorante- el deseo determina afectivamente el conatus y su mundo, pero la fsica del conatus rige la antropologa del deseo: fuerza y debilidad (alegra y tristeza), variacin de la intensidad del conatus (pasaje hacia una alegra mayor o menor, la una tristeza mayor o menor), conveniencia o conflicto (amor u odio), regeneracin de las fuerzas o destrucccin (gloria o ambicin), afecciones mltiples en direccin concordante o direccin divergente (amistad u orgullo), o en las dos direcciones al mismo tiempo (celos, fluctuatio animi), el deseo est sometido a la determinacin rigurosa de las relaciones de accin y reaccin ms fuerte y contraria, pues un afecto slo es conservado si es contrariado por otro ms dbil que l y slo es destruido si es contrariado por otro ms fuerte que l. Porque cuerpo y alma pueden ser afectados de innumerables maneras simultneas o sucesivas (l, por los cuerpos circundantes, y ella, por las imgenes de su cuerpo en las relaciones con los otros) y pueden afectar a los dems de innumerables maneras simultneas o sucesivas, la multiplicidad afectiva rige el conatus. El campo afectivo es campo imaginario por excelencia: las imgenes del cuerpo propio mediadas por las imgenes de los dems cuerpos y las de estos mediadas por las del cuerpo propio implican las ideas afectivas del alma y, aqu, todo puede ser por accidente causa de todo. Cualquier cosa, dependiendo de las c ondiciones en que nos afecte, producir diferentes afectos o incluso afectos contrarios, cuya fuerza es mayor si lo que nos afecta es imaginado como libre y cuya fuerza es menor si lo que nos afecta fuese imaginado como necesario. En suma, son los humanos y no las cosas que nos afectan con mayor fuerza. Hay imgenes que fortalecen el conatus-deseo: se alegra con ellas, las ama, se esfuerza por conservarlas, procura dominarlas para no perderlas (porque le parecen libres y capaces de escapar a su alcance), desea ser deseado por el objeto del deseo y puede, en ese movimiento, se vuelve odiado y no amado. Hay imgenes que debilitan el conatus-deseo: se entristece con ellas, huye de ellas, procura alejarlas y, si fuese posible, las destruye, siendo capaz de sentir odio, envidia, orgullo, miedo, autocompasin y remordimiento. La intercorporeidad es originaria y funda la intersubjetividad afectiva originaria. Nunca estamos solos, aunque el miedo recproco nos haga crear la soledad -sta se llama estado de naturaleza. He aqu, en ese campo intercorporal e intersubjetivo, en ese campo imaginario y afectivo, en ese espacio pasional que nace y transcurre la vida poltica, porque, todos los hombres, ya sean brbaros o cultos, establecen en todas partes hbitos y se d an un estatuto civil, y no es de las enseanzas de la razn, sino de la naturaleza comn de los hombres, es decir, de su condicin que se deben deducir los fundamentos naturales del poder" (TP, I, 7. GT III). Por naturaleza, dicen la Ethica, el TTP y el TP, los hombres no son contrarios a las luchas, al odio, a la clera, a la envidia, a la ambicin o a la venganza. Nada de lo que les aconseja el deseo es contrario a su naturaleza y, por naturaleza, todos los hombres desean gobernar y ninguno desea ser gobernado. De ah la interrogacin: la experiencia muestra que todos los hombres, sean brbaros o cultos, establecen hbitos y se dan un estatuto civil y no lo hacen porque la razn as lo determina, pero por qu el deseo as lo desea; puede la razn encontrar las causas y los fundamentos de lo que le muestra la experiencia? Puede la razn determinar cmo y por qu los hombres son capaces de ejercer una vida social y poltica? Pregunta tanto ms urgente en cuanto la razn establece como axioma que: 15

En el orden natural de las cosas no se da cosa singular alguna sin que se d otra ms potente y ms fuerte. Pero dada una cosa cualquiera, se da otra ms potente por la cual aquella puede ser destruida (E. IV, ax. 1, pg. 176). Para responder a dicho interrogante necesitamos acompaar una nueva determinacin del conatus-deseo, la idea de pars Naturae, parte de la Naturaleza: Padecemos, en cuanto somos una parte de la Naturaleza que no puede concebirse por s y sin las otras, (E. IV, P2, pg. 178) . La fuerza con que el hombre persevera en existir es limitada e infinitamente superada por la potencia de las causas externas, (E. IV, P3, pg. 178). Es imposible que el hombre no sea una parte de la Naturaleza y que no pueda padecer otras mutaciones que las que puedan entenderse por su sola Naturaleza y de las cuales es causa adecuada, (E. IV, P4, pg. 178). Ser una parte de la Naturaleza -y es imposible que el hombre no lo sea, porque no es sustancia -es padecer, es decir, no concebirse sin las dems partes, tener la potencia para existir superada en fuerza por la infinitamente mayor potencia para existir, superada en fuerza por la infinitamente mayor potencia de las causas exteriores y, en suma, pasar por cambios que no son determinados por la fuerza interna del conatus, sino por la potencia de las causas exteriores. Ser una parte de la Naturaleza es ser causa inadecuada por naturaleza. Qu es ser una parte humana de la Naturaleza? La respuesta indica que la idea de parte es tomada por Spinoza en tres acepciones diferentes: en la imaginacin y en la pasin, somos partes parciales, es decir, imaginadas como independientes del todo y rivalizando con l, luchando con todas las otras por la posesin de bienes exclusivos; en la razn, o bajo las nociones comunes, somos partes comunes, es decir, poseemos propiedades y caractersticas comunes al todo y a las dems partes, somos convenientes los unos a los otros porque poseemos las mismas caractersticas; finalmente, en la reflexin, en la accin y en la intuicin somos partes singulares que conocen su propia singularidad y ya no somos partes de un todo pero s formamos parte en l, es decir, somos participantes de la actividad infinita de la sustancia. Eso significa que Spinoza articula la teora de las nociones comunes y la de las pasiones, de modo que las relaciones interhumanas son relaciones pasionales bajo las exigencias de la ontologa y de la fsica de las nociones comunes: Ninguna cosa puede ser mala por lo que tiene de comn con nuestra naturaleza; sino que en cuanto es mala para nosotros, nos es contraria, ( E. IV, P30, pg. 195) "En cuanto una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena, ( E. IV, P31, pg. 195).

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Los hombres pueden diferir en naturaleza en cuanto estn dom indados por afectos que son pasiones; y, en tanto, tambin un solo y mismo hombre es voluble e inconstante, ( E. IV, P33, pg. 197). En cuanto los hombres estn dominados por afectos que son pasiones, pueden ser contrarios unos a otros (E. IV, P34, pg. 197). En cuanto los hombres viven segn la gua de la razn, slo entonces, concuerdan siempre necesariamente en naturaleza, (E. IV, P 35, pg. 198). Lo que conduce a la sociedad comn de los hombres, o sea, lo que hace que los hombres vivan en concordia es til, y malo, por el contrario, lo que introduce la discordia en el Estado, ( E. IV, P40, pg. 207) Esa secuencia de proposiciones referentes a la contrariedad pasional entre los hombres y en el interior de un mismo hombre (varius est et inconstans) termina, curiosamente, afirmando la existencia de la communem Societatem. Las dos primeras proposiciones definen bueno y malo por la relacin con nuestra naturaleza: algo no concuerda o lucha con nosotros por ser bueno o malo Spinoza expuls toda reificacin del bien y del mal-, pero es ms bien por lo que concuerda o lucha con nosotros que lo llamamos bueno o malo. Bajo las pasiones, los hombres no concuerdan y por lo tanto, son malos los unos a los otros y si, por naturaleza, son modos de los mismos atributos, tambin por naturaleza son partes de la Naturaleza en conflicto recproco: iguales por la esencia, difieren por la potencia. Ahora, sabemos que contrarios no coexisten en un mismo sujeto, porque ello lo destruira; sabemos tambin que la parte de la Naturaleza es causa inadecuada y, por lo tanto, alterable por la causalidad de fuerzas externas ms potentes y fuertes que la suya; en fin, sabemos que los hombres pueden diferir unos de otros por la potencia, que esa diferencia se vuelve contrariedad y que, por lo tanto, pueden destruirse unos a otros. En cuanto dominados por afectos que son pasiones, pueden ser contrarios unos a otros, dice la proposicin IV, 33. Como contrapartida, locus communis clsico, los hombres son llamados a concordar cuando viven bajo la razn y sera de esperar que la proposicin IV, 40 nos dijese que, guiados por la razn y viviendo bajo ella, los hombres forman la Communis Societas. Pero no es lo que nos dice Spinoza. En las dos primeras definiciones de la cuarta parte de la tica, leemos que bien y mal son lo que sabemos con certeza que nos es til o lo que nos impide gozar de un bien cualquiera. Las dos definiciones no son reversbibles: aunque bien y mal sean slo modi cogitandi sin positividad alguna, mal se dice de manera enteramente privativa, es decir, el mal no es algo nocivo, sino la privacin de algo que juzgamos como bien. Spinoza demuestra que nada puede ser malo en lo que tiene en comn con nosotros, sino solamente en lo que nos es contrario y lo que nos es contrario es lo que nos impide la posesin y fruicin de algn bien. El mal es puro obstculo al deseo. An, porque la definicin de bien y mal no es reversible, la proposicin 31 no dir que bien es ausencia de obstculo sino que bueno es lo que concuerda con nuestra naturaleza. Pero algo ms es enunciado por Spinoza: lo que concuerda con nuestra naturaleza es necesariamente bueno, clusula que no apareca en la relacin con el mal. Es que lo que no conviene a nuestra naturaleza puede destruirla, en cuanto que lo que le conviene necesariamente no la destruye. Entonces, qu cosa tendra en comn con nosotros? Sabemos, por la Parte II, que lo comn se refiere a la accin en comn para alcanzar un mismo efecto. La comunidad se estableece no entre esencias singulares -Spinoza no es Tomista- sino entre potencias 17

de actuar singulares. Sin embargo, es necesario examinar el rol de la utilidad: es tanto ms til lo que ms concuerda con nuestra naturaleza y lo que ms concuerda con nuestra naturaleza es ms til. Introducida la utilidad, es especificada la nocin de diferencia y de contrariedad: lo diferente es lo que nada en comn tiene con nosotros, no pudiendo sernos til ni intil. Para nosotros es indiferente como la msica para el sordo. No obstante, lo contrario no es lo que es contrario a nuestra naturaleza, sino lo que es contrario al bien que deseamos. As, la contrariedad, pero por una sola vez, no se establece entre esencias, sino entre deseos y, por lo tanto, entre potencias. Es por ese motivo que Spinoza demuestra que la contariedad y el conflicto entre los hombres se establecen slo en cuanto son afectados por pasiones. Esto an no nos explica por qu, si la concordancia entre los hombres depende de que vivan bajo el dominio de la razn, sin embargo no es de la razn que Spinoza deduce la vida poltica. No basta con suponer que la identificacin operada entre bien y til fuese suficiente para llevar a la sociedad sin la conduccin de la razn. Bajo la conduccin de la razn -que es el objetivo del discurso tico- s que s qu es el bien y qu es el mal. Bajo la conduccin de la pasin -que es donde transcurre la vida poltica -slo s o imagino saber qu es bueno y qu es malo. Es con este saber emprico que lucha el poltico descripto por el TP al criticar a los que pretenden traer a la poltica el saber cierto del bien y del mal. As, Spinoza trabaja en dos niveles simultneos: en el del sabio, que reconoce la necesidad intrnseca de la vida poltica, y en el del hombre pasional, que entiende por bien lo que le proporciona alegra y por mal lo que le proporciona tristeza, juzgando segn su afecto lo que es bueno o malo. Entonces, cabe indagar si es posible encontrar en el interior de lo bueno-til pasional algo que sea igualmente bueno-til para todas las potencias. Esa indagacin nos conduce a una nueva determinacin del conatus, es decir, al derecho natural. Una cosa singular es un individuo complejo, compuesto de partes simplsimas, segn proporciones determinadas de movimiento y reposo y constituido por esas proporciones en cuanto actan como causa nica en procura de un nico efecto, de modo que el individuo es una singularidad compleja que se esfuerza para conservarse en el ser, tanto ms si estuviese en su poder, y tal potencia es la esencia actual del individuo o conatus y, por consiguiente, cada uno acta por lo que se desprende de la necesidad de su naturaleza ( E. IV, 37, esc.) o toda cosa natural tiene de la Naturaleza tanto derecho a existir y actuar cuanta potencia para existir y obrar ( TP, II, 3). En una palabra, el derecho, definido por Spinoza a partir de la potencia de la naturaleza y de la potencia de Dios, es el derecho natural como potencia para existir y obrar: jus sive potentia. De ah. En el TTP, la definicin del derecho natural: cada individuo tiene el derecho soberano de perseverar en su estado, es decir, de existir y de obrar tal como es naturalmente determinado a hacerlo [...] Por lo tanto, el derecho natural de cada hombre se define no por la recta razn sino por el deseo y por la potencia, TTP, XVI, GT III, pp. 189-90.

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Y en el TP: Por lo tanto, por derecho natural, entendiendo las propias leyes o reglas de la Naturaleza segn las cuales todo sucede, es decir, la propia potencia de la Naturaleza. Por consiguiente, el derecho natural de la Naturaleza entera y consecuentemente de cada individuo se extiende hasta donde se extienda su potencia, TP, II, 4, GT, III, p. 277. El conatus o potencia individual de auto-perserverancia en el ser es parte de un todo, porque algo es parte de un todo siempre que posea las mismas determinaciones que este ltimo; esa parte de la Naturaleza mantiene relaciones de conveniencia o de concordancia con las partes del mismo todo porque poseen determinaciones comunes, no obstante, cada parte de la naturaleza es una potencia que, es en s misma indestructible, est en relacin con la fuerza de todas las otras potencias, fuerza que siendo mayor que la suya puede tanto destruirla cuanto auxiliarla. Cada potencia individual es constituida por intensidades de fuerzas concordantes o conflictivas y se relaciona con una totalidad cuyas fuerzas pueden concordar o entrar en conflicto con la suya, pudiendo fortalecerla o debilitarla. Porque el orden y conexin de las cosas es el mismo que el de las ideas y porque la mente humana es idea de su cuerpo, ya sea por la mediacin de las imgenes de los dems cuerpos (en la imaginacin) ya sea por el conocimiento de su esencia singular (en el intelecto), es tan compleja cuanto su cuerpo y las afecciones corporales se expresan en la mente como afectos. La mente es tambin conatus y puede ser fortalecida o debilitada por las imgenes y por las ideas de las afecciones corporales de las que tiene conciencia, conciencia que se llama deseo y define la esencia actual del hombre, ya sea en cuanto ser pasional, ya sea en cuanto ser racional. Pasionales, las cupiditates humanas estn en conflicto, ste refirindose no a las esencias sino a sus potencias. Por consiguiente, es en el transcurso del supremo derecho de la Naturaleza que cada uno juzga lo que le es bueno y lo que le es malo y atiende a su utilidad como le convenga (Escolio 2 de IV, P37). Por consiguiente, no podemos reconocer aqu ninguna diferencia entre los deseos que la razn engendra en nosotros y otros de otro origen, conforme el TP, II (5). Justamente porque las cupiditates pasionales pueden ser contrarias de otras, en estado natural los hombres son muchas veces arrastados en direcciones contrarias y son contrarios unos a otros cuando tendran necesidad de auxiliarse unos a otros (Escolio 2 de iv, P 37). Se cierra aqu el trabajo de ontologa. Brevemente, Spinoza presenta el advenimiento del estado civil, deducindolo de la lgica de las afecciones y de los afectos, es decir, de que una afeccin y un afecto slo pueden ser frenados por otra o por otro ms fuerte y contrario, de modo que si el miedo a sufrir daos fuese mayor que el deseo de causar dao, se puede fundar la sociedad, siempre que sta tenga el derecho y, por lo tanto el poder (que son la misma cosa) para ejercer la venganza, la justicia, promulgar las leyes y hacerlas cumplir por medio de amenazas. Spinoza, sin embargo, no escribi slo la Ethica, sino tambin una poltica en dos tratados especficamente destinados a ella. Si, en ambos, la referencia a la ontologa es necesaria para la inteligibilidad de los conceptos polticos, entretanto, la existencia de los dos tratados indica que el filsofo juzg necesario darle a lo poltico un lugar propio.
III

Al iniciar el Tratado Poltico, Spinoza declara no pretender aportar novedades. Su primer argumento es el de que la experiencia ya mostr todas las formas posibles de ciudad donde los hombres pueden vivir en paz, no siendo posible establecer por el pensamiento un rgimen que an no haya sido experimentado y que pueda ser puesto en prctica con xito. (TP, I, 3, G. III). Su segundo argumento es la experiencia consignada en una amplia literatura poltica donde aquellos que pratican 19

la poltica, hombres de espritu agudo, hbiles o astutos ya dijeron todo cuanto haba para decir sobre ella, no siendo creble que concibamos cualquier procedimiento para el gobierrno de la sociedad comn cuyo ejemplo ya no haya sido encontrado y que hombres ocupados con los negocios pblicos no hayan percibido" (ibidem). Pero puede la experiencia de los polticos ser una gua segura? Seran suficientes las imgenes que dirigentes y dirigidos tienen unos de otros para que la razn se deje conducir por ellas? No es la experiencia, el primer gnero del conocimiento, lugar de la imaginacin y espacio de la ilusin? No es ella la que confunde la paz con la ausencia de guerra y que el despotismo es ms seguro y estable que la democracia? No es ella que, bajo el impacto del miedo, lleva a los hombres a depositar en manos de uno slo la salvacin, ponindolo encima de las leyes y prepararse para la futura opresin? No es ella que confunde el derecho al poder con la figura del ocupante del gobierno, hacindola creer vivir en una monarqua cuando est bajo una oligarqua, en una aristocracia cuando est bajo una burocracia, llevando a los filsofos al mito de la excelencia del rgimen mixto? No es ella que, tomando la mirada dominante como norma y el deseo del vulgo como principio que construye la imagen de la plebe como temible cuando no teme, servil y arrogante? En suma, no es ella que torna patente que la "mayora ignora a quin le cabe efectivamente el imperium"? Al poner la experiencia como punto de partida y de llegada del discurso poltico, Spinoza simplemente marca el lugar de la novedad que pareca negar a su tratado: la experiencia poltica es el objeto de la interrogacin. Se ofrece tambin como materia bruta para la reflexin que parte en busca del sentido de aquello que ella le da para pensar. Partir de la experiencia significa interrogar las pasiones y la lgica de las fuerzas que engendran. Llegar a la experiencia como trmino del recorrido reflexivo es haberla liberado de las imgenes de la seguridad y de la estabilidad, del pecado y de la obediencia que le bloqueaban el acceso a la libertad: El hombre es libre en la exacta medida en que tiene el poder para existir y actuar segn las leyes de la naturaleza humana [...], la libertad no se confunde con la contingencia. Y porque la libertad es una virtud o perfeccin, todo cuanto en el hombre pase de la incompetencia no puede ser imputado a la libertad. As, cuando consideramos a un hombre como libre no podemos decir que lo es porque pueda dejar de pensar o porque pueda preferir un mal a un bien [...]. Por lo tanto, aquel que acta y existe por una necesidad de su naturaleza, acta libremente [...]. La libertad no saca, sino pone la necesidad de actuar., TP, 7 e 11 (GT. III, pp. 279-80) El origen de la experiencia poltica es el movimiento de constitucin del sujeto poltico y de la institucin del imperium. El derecho natural, definido como potencia natural de existir y de actuar que se extiende hasta donde pueda ejercerse, permite distinguir, an en el estado de naturaleza, dos modalidades de la potencia natural: la que es sui juris porque acta y existe segn su ingenium y repele la fuerza con la fuerza, vengndose de la violencia; y la que est alterius juris, bajo la potencia ms fuerte de otros, ya

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sea porque ste le domina el cuerpo (le tom y le sac los medios de defensa), ya sea porque le domina el nimo, a travs del miedo a castigos o de la esperanza de beneficios, haciendo que se someta al punto de considerar que su deseo satisfaga el deseo de ese otro que posee. An, dice Spinoza, quien se libra de los grilletes, recupera los medios de defensa y se libera, vuelve a ser sui juris. Y si el miedo o la esperanza que sometan el nimo desaparecieron, tambin desaparece el vnculo de sumisin. Tambin, alguien puede dominar el nimo de otros por la adulacin y lo mantendr bajo su poder en cuanto el logro tuviese fuerza sobre el nimo ajeno, pero deshecho el logro, subyugado se torna sui juris. En suma, en el estado de naturaleza no hay justicia, ley, obligacin, sino slo una lucha pasional que puede mantener el yugo, y en cuanto lo tuviese, tiene derecho a ejercerlo. Astucia, miedo, odio, venganza, envidia habitan el estado de naturaleza, haciendo de todos enemigos de todos, todos temiendo a todos segn el arbitrio y la potencia de cada uno. No habiendo justicia ni ley, no existe la clusula jurdica pacta servanda est y todo compromiso puede ser roto en cualquer momento si se percibiese que hay ms ventaja en quebrarlo que en mantenerlo y si tuviese fuerza para romperlo sin dao mayor que para mantenerlo. En otras palabras, la intersubjetividad afectiva del estado de naturaleza es pura relacin de fuerza. Sin embargo, Spinoza dice que por eso mismo, el derecho natural en estado de naturaleza es una abstraccin: Como en el estado de naturaleza cada uno est bajo su propio derecho, siempre que pueda precaverse para no sufrir la opresin de otro y que, en soledad, se esfuerza en vano para precaverse contra todos, esto significa que en cuanto el derecho natural humano fuese determinado por la potencia de cada uno, ese derecho ser, en la realidad, nulo o por lo menos tendr una existencia puramente de opinin, porque no hay medio alguno para conservarlo. TP, ii, 15 (GT, III, ). La marca del estado de naturaleza es la imposibilidad de realizar el esfuerzo de conservacin en el ser y, por lo tanto, tal estado es obstculo para el derecho natural. En otras palabras, el estado de naturaleza es una fuerza contraria y ms fuerte que el derecho natural. Justamente porque surge como fuerza ms potente y contraria al derecho natural de los individuos, el propio estado de naturaleza desencadena la lgica natural de las afecciones y de los afectos, sin que la razn deba o pueda intervenir en ese proceso natural. Si una afeccin y un afecto pueden ser vencidos por otra o por otro ms potente y en sentido contrario, entonces la victoria del derecho natural sobre el estado de naturaleza depende de que la potencia de los individuos aumente hasta el punto de tornarse mayor que la de l. Ese aumento de la potencia individual es experimentado por los individuos en estado de naturaleza cuando concuerdan entre s y unen sus derechos, obteniendo un poder mayor que el de cada uno de ellos en solitario. Esa experiencia confirma que en cuanto el derecho natural humano fuese determinado por la potencia de cada uno, ser nulo. Por lo tanto, no se trata del derecho natural en general, porque ste est determinado por la potencia de la Naturaleza entera y es siempre efectivo. Se trata del derecho natural humano, es decir, de aquella parte de la Naturaleza que es infinitamente menos potente que las dems. As, una experiencia singular de unir derechos abre camino para su generalizacin: unir derechos es aumentar potencias y la unin de los derechos constituye el sujeto poltico e instituye el imperium: El derecho de naturaleza, en lo concerniente a los hombres, dificlmente pueda ser concebido sino cuando los hombres tengan derechos comunes [...] y vivan bajo el consenso comn [...]. Cunto 21

ms numerosos los que as se renan en un cuerpo, ms tendrn en comn el derecho [...]. Cuando los hombres tienen derechos comunes y estn conducidos como si fuesen una nica mente, es verdad que cada uno tiene menos derechos que todos los reunidos que lo sobrepasan en potencia, es decir, cada uno no tiene sobre la naturaleza derecho alguno sino aquel que le fuera conferido por el consenso. Por otro lado, todo cuanto fuese ordenado por consenso, est obligado a hacerse y puede obligarse a esto. Se acostumbra a denominar poder a ese derecho que es definido por la potencia de la masa. (TP, ii, 15, 16 ;GT III, p. 282). No obstante, Spinoza no habla de ceder derechos o transferir potencias -esos actos son posteriores a la institucin del poder-, habla de unir derechos y unir potencias. O sea, el poder poltico no nace de un contrato por el cual la potencia individual ceda el derecho-poder al poder soberano. La unio corporum y la unio animorum, constituidas por la fsica del individuo como causalidad interna, por la antropologa de los afectos, en la concordancia en cuanto a lo til y fundadas en el sistema de relaciones necesarias determinadas por las nociones comunes, hace que la reunin de los derechos (los numerosos individuos como partes que slo componen un todo) se torne unin de los derechos (la causalidad comn de los constituyentes para la obtencin de un mismo efecto). Esa unin no es un pasaje de menos a ms, es la creacin de una potencia nueva, la multitudo, origen y detentora del imperium. Los hombres crean un individuo colectivo o un cuerpo complejo dotado de toda la potencia que sus creadores le dieron: el cuerpo poltico es el derecho natural comn o colectivo. Al ser instituido como poder soberano, ese derecho colectivo implica simultneamente un proceso de distribucin del poder, definiendo las dos normas universales del campo poltico y las formas particulares de los regmenes polticos. Son normas universales: 1) es necesario que la potencia soberana sea inversamente proporcional a la potencia de los individuos tomados uno a uno o sumados, es decir, la potencia soberana -el derecho civil- debe ser inconmensurable al poder de los ciudadanos -derecho natural- tomados uno a uno o sumados, porque el derecho civil es potencia de la multitudo corporificada en el derecho civil; 2) es necesario que la potencia de los gobernantes sea inversamente proporcional a la de los ciudadanos, pero ahora en sentido inverso al anterior, es decir, tomados colectivamente, deben tener ms potencia que el gobernante, porque el poder colectivo o potencia y derecho de la multitudo no se identifica con nadie. En otras palabras, el gobernante no se identifica con el poder soberano. Hay distancia necesaria entre la potencia del gobernante y el imperium. Por lo tanto, por primera vez la figura emprica del gobernante, cuanto su figura mstica, se despega del lugar del poder que, perteneciente siempre a la coletividad, no se deposita en nadie. Y porque la figura del gobernante no se confunde con la del poder, los detentores del poder, es decir, los ciudadanos en cuanto multitudo tienen el poder para deponer al gobernante, si tuviesen fuerzas para ello. La fuerza repele la fuerza ( Vis vim repellit). El poder o derecho del soberano es slo el derecho natural que no se define por la potencia de cada uno de los ciudadanos tomados aisladamente, sino por la masa ( multitudinis) conducida de

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cierta manera como una nica mente. Por lo tanto el cuerpo y la mente del poder tienen un derecho medido por su potencia, como era el caso del derecho de naturaleza; cada ciudadano o sbdito, pues, tiene menos derecho cunto ms potencia tuviese la Ciudad y, consecuentemente, segn el derecho civil, ningn ciudadano tiene o posee algo sino lo que pueda reivindicar por el decreto de la Ciudad. Si la Ciudad da a alguien el derecho y, por lo tanto, el poder de vivir segn sus disposiciones, ella se despoja del derecho y lo transfiere a aquel a quien le dio tal potencia. Si ella se lo diese a dos o ms individuos, se divide y cada uno de ellos tiene la potencia de vivir segn sus disposiciones. Si ella se lo diese a cada uno de los ciudadanos, ella se autodestruye y regresamos al estado de naturaleza [...] de modo alguno se puede concebir que la institucin de la Ciudad permita a cada uno vivir segn sus disposiciones, porque el derecho natural por el cual cada uno es sui juris desaparece necesariamente con el estado civil. Digo expresamente: con la institucin de la Ciudad (ex Civitatis instituto) porque el derecho natural no deja de existir en el estado civil". ( TP, III, 2 e 3; G T, III) El imperium es intransferible. Lo que se distribuye no es la soberana, porque sta permanece con la multitudo, sino el derecho de participacin en el poder. Por lo tanto, lo que distingue a los regmenes polticos no es el origem del poder ni el nmero de gobernantes, sino la definicin del derecho de ejercer el poder. La democracia es designada por Spinoza absolutum imperium justamente por ser la nica forma poltica en que el poder de la multitudo y el poder de los ciudadanos es idntico: cada ciudadano es legislador, gobernante y sbdito, siendo la potencia colectiva rigurosamente proporcional a la de los ciudadanos en sentido inverso. Spinoza la considera tambin lo ms natural de los regmenes polticos porque en ella se realiza el deseo natura l de todos y de cada uno, sea cual fuere, gobernar y no ser gobernado. Y, en el TTP es considerada la ms natural porque mantiene la igualdad del derecho natural, la condicin sui juris concreta y, por consiguiente, la libertad. En ella, contrariamente a la monarqua (donde la proporcionalidad est prxima a cero) y de la aristocracia (donde una parte de la multitudo fue despojada del derecho de participacin en el poder), la soberana no se encuentra dividida, sino repartida. Qu significa decir que el derecho natural no es suprimido por el advenimiento del derecho civil? Significa, en primer lugar, que no permanece -como en Hobbes, en calidad de residuo virtual que se actualiza in extremis (cuando el soberano amenaza la autoconservacin) o como lo que es permitido por el silencio de las leyes- sino definiendo la potencia poltica, define la actividad poltica y determina el campo poltico. El derecho natural es medida, guardin y amenaza del derecho civil. Medida, porque determina la proporcionalidad en las relaciones entre los ciudadanos y el poder, determinando el campo poltico como sistema de relaciones reguladas por el derecho civil. Guardin, porque impide el deseo de los gobernantes de identificarse con el poder, siempre que la potencia colectiva sea ms fuerte que la de ellos y la limite. Amenaza, porque nadie se despoja del deseo de gobernar y de no ser gobernado, ni del imaginario que identifica el poder y el gobernante y por ello, insiste Spinoza, el mayor enemigo del cuerpo poltico jams es externo, sino interno a l: es el particular o un grupo de particulares que, so pretexto de defender y proteger las leyes, aumenta sus fuerzas al punto de ocupar el poder y con l identificarse. Pero esto, en segundo lugar significa que, a la geometra de las proporciones, vino a sumarse la dinmica interna de las fuerzas polticas. En efecto, la ley, porque depende de la potencia natural del poder, puede ser deshecha o deshacer aquello que ella misma instituye.

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As, la ley capaz de mantener la instauracin poltica originaria es aquella capaz de delimitar las fronteras del derecho natural y del derecho civil, para que el primero, medida y guardin, no se convierta en amenaza para el segundo. Entonces, se percibe que el acto de institucin del poder se inscribe en una necesidad natural indeterminada que la ley viene a determinar confirindole realidad. Pero la ley slo es posible porque retoma aquello que est puesto en la naturaleza humana, es decir, las pasiones y los conflictos. En otras palabras, el advenimiento de la vida poltica no es el advenimiento de la buena razn y de la buena sociedad. No elimina los conflictos, slo hace posible limitarlos. De ah lo esencial: la Ciudad no deja de instituirse y esa institucin permanente define su duracin o su perecimiento. Por qu los hombres instituyen la vida poltica? En la Ethica, as como en el TTP y en el TP, la respuesta de Spinoza es sencilla. Es, dice el captulo XVI del TTP, una verdad eterna que el conatus, en la lucha contra los obstculos externos, calcula riesgos, ganancias y prdidas de su fuerza y que, en ese clculo, siempre busca lo que lo fortalece (o imagina que lo fortalezca) y huye de lo que lo debilita (o imagina que lo debilita). En trminos afectivos, el deseo elige un bien antes que un mal, entre dos bienes, el mayor, y entre dos males, el menor. En el estado de naturaleza, la posibilidad de ser sui juris es nula, dice el TP, y, por consiguiente, el estado de naturaleza es sentido como el mal mayor del cual necesitamos huir. Esa fuga no significa que sepamos qu sera el bien mayor, pero en ella ya sentimos que es un bien la unin de potencias o derechos y que el riesgo de estar alterius juris es un mal necesario toda vez que nuestra potencia sea menor de lo que la aleja. De esas dos experiencias, vimos, naca la multitudo y el cuerpo poltico. As, la primera respuesta de Spinoza, marcadamente hobbesiana, pone a la institucin de lo poltico bajo el signo del clculo imaginativo de bienes y males, ganancias y prdidas, aumento o disminucin de la potencia de conservacin en el ser. Si esa fuese la nica respuesta de Spinoza, todava no comprenderamos por qu su primera referencia a lo poltico, en la Ethica, se da cuando inicia la gnesis de la libertad humana bajo la conduccin de la razn; ni por qu, en el TP, declara que solamente con el advenimiento de lo poltico los hombres llevan una vida propiamente humana, definida por la fortaleza del nimo y distingue los regmenes polticos por el grado de libertad de los ciudadanos; ni en fin, por qu en el TTP, elige la democracia para la exposicin de los fundamentos del poder poltico, declarando que ella es la que mejor se presta a su intento, es decir, demostrar la importancia de la libertad en una repblica. Es que Spinoza ofrece, en el transcurso de sus obras, otra respuesta a la cuestin de lo poltico. Retornemos al derecho natural como abstraccin. La causa de su abstraccin es su propia definicin como deseo de ser sui juris, porque ese deseo el estado de naturaleza no lo puede concretar. Imaginario o racional, brbaro o culto, causa inadecuada o adecuada, el deseo de ser sui juris determina la emergencia de lo poltico. Es su causa eficiente inmanente. Es l el que busca la unin de las potencias. Es l el que se define por el deseo de gobernar y no ser gobernado. Y porque es causa eficiente inmanente, es l que permanece en los efectos de la institucin poltica. Y porque es imaginario, es causa inadecuada y podr equivocarse en el momento de la institucin, motivo por el cual la interrogacin de la experiencia poltica indaga las ilusiones de la experiencia y propone un arte poltico que las disminuya, dndoles medios para que se expresasen.

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Porque imaginariamente la libertad es tenida como voluntad para elegir segn fines y como aptitud para no estar bajo el yugo de nadie, su imagen es la del imperium in imperio: omnipotente, frente a la Naturaleza, y deseosa de probarse manteniendo a otros hombres bajo el yugo, alterius juris. La libertad imaginaria hace su aparicin como deseo de dominium, no sorprendiendo que los filsofos y juristas hayan hecho de este ltimo la definicin misma del derecho y de la libertad y, que sta les aparezca slo como ausencia de impedimento externo o como lucha contra todo obstculo externo. Por eso mismo, la imagen de la libertad puede ser causa de la tirana, recuerda el TP, porque si ella produce un efecto tirnico es porque es una causa tirnica. Entretanto, si la vida poltica nace para dar concrecin al deseo de ser sui juris y se transcurre bajo el signo de las pasiones, no hay cmo ni por qu esperar que la idea de la libertad venga a sustituir o eliminar su imagen. Por el contrario, el arte poltico consiste justamente en encontrar en la imagen de la libertad vestigios de la idea de libertad y el principal vestigio es exactamente el deseo de ser sui juris. El conatus-deseo no es slo esfuerzo para vencer obstculos externos, sino tambin es la capacidad para interpretarlos afectivamente he aqu por qu, curiosamente, Spinoza, que no emplea las categoras del derecho privado, se refiere al derecho de juzgar y opinar como facultas (la expresin aparece en los dos tratados polticos), porque la facultas es empleada por la tradicin para designar el lado racional del derecho natural y, as, negando la racionalidad intrnseca de ese derecho, Spinoza no niega que cuando ese derecho se refiere a la razn, sea, exactamente, una facultas en el nico sentido riguroso del trmino. El arte poltico es la facultas para interpretar la interpretacin afectivo-imaginaria que el deseo ofreci para sus relaciones con los obstculos. Y que exista esa interpretacin lo prueban el estado de naturaleza como un mal, del vivir alterius juris como un peligro, de estar bajo los caprichos de la fortuna como una amenaza, de recibir favores del ambicioso como un riesgo. Lo que la razn descifra en esa interpretaciones es la actualidad del deseo de ser sui juris, actualidad que se manifiesta en el interior de la heteronoma imaginante. Por eso el hombre es presentado por Spinoza como un ser conflictivo: desea gobernar y no ser gobernado. Es ese vestigio de la autonoma que orienta el trabajo de descifrar del arte poltico y es por eso que Spinoza se decide por la democracia. La democracia no es la buena sociedad conforme a la razn. Es slo aquel sistema de fuerzas sociales y polticas donde se concreta aquella imagen de la libertad como deseo de autonoma. Dado que, tal como insisten el TP y el TTP, no existe pecado anterior a la ley, ni lo justo o lo injusto, los vicios y las virtudes de los ciudadanos no pueden ser imputados a ellos, sino a la ley, es decir, a la Ciudad y a su institucin. As, libertad o servidumbre estarn inscriptas en la Ciudad a travs de sus leyes si, en el momento instituyente, prevalecieran las imgenes del deseo de ser sui juris o las del deseo de ser alterius juris, o como dice el TP, si el deseo instituyente fuese deseo de vida o miedo a la muerte. Entonces, es en el momento de la institucin que podemos descifrar si la Ciudad realiza o frustra el deseo de ser sui juris, si la multitudo est movida por la esperanza de vivir o por el pnico de morir. Ms de una vez, es en la democracia que el arte de lo poltico se vuelva capaz de aumentar ese deseo, fortaleciendo las virtudes de los ciudadanos y debilitndoles los vicios, particularmente el deseo de mantener a los dems alterius juris. En la democracia existen tres determinaciones que revelan su adecuacin intrnseca al deseo de autonoma de los ciudadanos: en primer lugar, en ella nadie junta fuerzas para transferserlas a otro, sino para drselas a s mismo en cuanto miembro de un poder colectivo y pblico o, como dice el TTP en ella nadie transfiere su derecho natural hacia otro hombre, en provecho del cual, de ah en adelante, ya no aceptara ser otro hombre, en provecho 25

del cual, de ah en adelante, ya no aceptara ms ser consultado por cosa alguna; en segundo lugar, y como consecuencia de ser la democracia societas civilis en sentido pleno, en ella no se pasa de la condicin sui juris a la de alterius juris, sino por el contrario, en ella se pasa del alterius juris a sui juris en cuanto ciudadano; en tercer lugar, por consiguiente, en ella el deseo de autonoma, por lo menos como autonoma poltica (que Spinoza juzga condicin para la autonoma tica porque el sabio no ha de privarse de la ciudadana) se concreta, y esa concrecin es el aumento de la potencia del conatusdeseo que es, en cuanto ciudadano, causa adecuada de la ciudadana y de la soberana. Adems, queda por examinar la estructura del campo poltico y de sus relaciones con lo social, porque el sujeto poltico y el sujeto social no se superponen enteramente. El poder poltico es el derecho natural de la multitudo y que, de ahora en adelante llamaremos pueblo. Esto significa que la soberana no es sino el derecho natural colectivo que existe slo en cuanto exista el sujeto poltico instituyente, porque siendo del derecho-potencia siempre actual, la desaparicin del pueblo como sujeto poltico es la desaparicin del poder poltico el sujeto instituyente no tiene existencia virtual. Si adems, el poder poltico es desde el punto de vista del sujeto poltico o de la soberana, derecho natural, l es, desde el punto de vista de los ciudadanos, derecho civil y ley. He aqu por qu, en el captulo XVI del TTP, inmediatamente despus de describir la emergencia de lo poltico, Spinoza tiene el cuidado de distinguir entre el esclavo y el sbdito: el primero es alterius juris y su accin realiza no su deseo, sino el deseo ajeno, en cuanto el sbdito es aquel que, al obedecer a la ley, permanece sui juris, porque obedece a s mismo en cuanto sujeto poltico soberano. Obedece a s mismo y, en cuanto sbdito, obedece tambin al gobernante porque ste recibe el derecho para promulgar las leyes, ejercer la justicia y obligar al cumplimiento de sus decretos, siempre que tenga potencia para as proceder. De esa manera, la estructura del campo poltico se ofrece originariamente diferenciada: existe el sujeto poltico soberano -el pueblo que constituye el imperium o el derecho natural colectivo-; existe el ciudadano que del ejercicio del poder conforme su distribucin -decidida en el momento de la institucin-; participacin que es su poder para crear las leyes y participar del gobierno; existe el gobernante, que ejecuta lo que la soberana decide, dndole a las decisiones la forma de la ley positiva o derecho civil; y, finalmente, existe el sbdito, que est obligado a obedecer las decisiones del sujeto poltico, a respetar las leyes promulgadas por los ciudadanos y a someterse a los decretos del gobernante. En la democracia, todas esas figuras polticas coinciden y tambin coinciden su existencia emprica y su existencia poltica. En los dems regmenes, esa coincidencia desaparece, porque no todos son ciudadanos, aunque todos sean sbditos y, en el momento de la institucin, todos sean sujeto poltico. Pero porque el sujeito poltico nunca se vuelve virtual, las instituciones de las sociedades divididas en clases, donde las divisiones sociales determinan la forma de la participacin en el poder, deben contemplar mecanismos por los cuales los excluidos del gobierno y de la ciudadana puedan satisfacer el derecho natural, a travs del derecho civil. Finalmente, las diferencias internas que estructura todo y cualquier cuerpo poltico dejan entrever todos los conflictos posibles entre sus componentes y constituyentes.

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Entonces, los individuos no forman una colectividad slo poniendo el derecho civil, sino tambin dndose hbitos comunes. La articulacin entre hbitos y derecho civil concierne a los sujetos sociales. Cuando, Spinoza afirma que la potencia soberana tiene derecho a todo lo que tuviese poder, pero que ese poder posee sus lmites, stos son dobles: el primero de ellos es social, es decir, se refiere a los hbitos o al ingenium gentis (Spinoza no habla de jus gentium, porque los mores y las consuetidines no son jurdicos); el segundo se refiere a las medidas que no pueden provocar furor e indignacin de la multitudo porque esto acarrea odio hacia los gobernantes, deseo de transgredir las leyes para reponer las leyes originarias, y es ocasin para que la Ciudad produzca la sedicin. El campo social es el de los hbitos bajo el ingenium gentis y el campo poltico es el de las leyes bajo el derecho civil. Nuevamente, la diferencia interna entre sociedad y poltica y entre lo social y lo poltico determina la posibilidad del conflicto entre ellos. En el TTP, los hbitos parecen expresar la naturaleza de la sociedad que los instituye y en los variados ejemplos histricos ofrecidos, la sociedad, es decir, los hbitos surgen como contrarios al cambio poltico. Y sta parece ser desaconsejada por Spinoza que escribe: Por esos ejemplos, as se confirma aquello que dijimos: el rgimen propio de cada Estado debe mantenerse y no puede ser alterado sin el riesgo de ruina del mismo Estado" (G. III, 228) Todava esos ejemplos son siempre acompaados de una afirmacin que reaparece en el TP: las revueltas, las sediciones y magnicidios muestran que los hombres pueden fcilmente sustituir a un tirano por otro, pero no parecen ser capaces de destruir las causa de la tirana: De ah que, el pueblo cambie tantas veces de tirano sin abolir nunca la tirana, ni sustituir el poder monrquico por otro (G. III, 227) En todas partes, todas las veces, las mismas causas produjeron los mismos efectos, concluye Spinoza. Esos planteos parecen contener una fuerte dosis de conservadurismo y parecen entrar en contradiccin con la teora del conatus. De hecho, cmo puede el conatus individual aumentar de potencia y ser libre con la parlisis del conatus colectivo y sobre todo cuando el poder poltico es tirnico? Como si no bastase este problema an tenemos que enfrentar otro: la diferencia entre los dos tratados en lo concerniente a la valoracin de los hbitos. De hecho, ahora, analizando los desastres continuos de la poltica holandesa, que no deja de oscilar entre la monarqua y la aristocracia, teniendo o una monarqua aristocrtica y/o una aristocracia monrquica, Spinoza observa que la causa de la incapacidad poltica de la burguesa holandesa justamente se encuentra en el hecho de que los sujetos polticos no hayan sido capaces de realizar los cambios porque conservaron los hbitos que ocultaban para todos aquellos a quienes les cabe verdaderamente el poder. Adems de eso, retomando el ejemplo del TTP sobre la secuencia de magnicidios en el Imperio Romano, ahora es el militarismo, hbito del pueblo romano, que se presenta como causa de la ruina de la Repblica, porque por bien ordenada que est la Ciudad, por excelentes que sean las instituciones, en los momentos de pnico frente a la muerte, todos se vuelven hacia el hombre que obtuvo el triunfo militar, en l depositan esperanzas, ponindolo por encima de las leyes, confirindoles el imperium y prolongando su podero sobre toda la cosa pblica. Procediendo as, el pueblo se libra de la guerra sin preparar la paz. Fue esto lo que caus la prdida del pueblo romano, concluye Spinoza. 27

La aparente divergencia entre el TTP y el TP nos pone en sobre aviso respecto a la supuesta aceptacin, por parte de Spinoza, de la tesis clsica sobre la sabidura de los hbitos y la necesidad de conservarlos frente el cambio. Comencemos observando que en el TTP, Spinoza se aparta de la tesis del carcter nacional, declarando que era pueril la explicacin de la muerte del Estado hebreo porque su pueblo tendra un carcter insurrecto y rebelde. La Naturaleza no crea naciones y, por lo tanto, no es posible decir que un pueblo es, por naturaleza, ms o menos insurrecto que otro. Las nacionalidades son fruto de la diferencia de las lenguas, de los hbitos heredados y de las leyes y solamente los dos ltimos le dan ndole propia a cada nacin y preconceptos que les son propios. Esa lnea de argumentacin se mantiene en el TP, cuando Spinoza escribe que los vicios y las virtudes de los ciudadanos no son de ellos, sino de la Ciudad, as como son de ella por su debiliddad o por su fortaleza. En otras palabras, la tesis central, comn a los dos tratados es la de que los hbitos dependen de la calidad de la instituciones. Y stas son impuestas por la ley. De esa manera, la relacin ley-hbito, hbitorgimen poltico, hbito-cambio, que pareca ser unvoca, se revela mltiple y polismica, porque el hbito determina lo que la ley no puede imponer, en cuanto la ley determina lo que el hbito debe hacer. El conflicto entre la fuerza del hbito y la fuerza de la ley determina el deseo de cambio. Entonces, Spinoza no dice que el cambio es desaconsejado por hbito sino que el cambio debe someterse a la nueva ley y no a la fuerza del hbito, porque sometindose a esta ltima el cuerpo poltico no dar fuerza a la ley nueva. En el captulo X del TP afirma que las leyes son el alma de la Ciudad, slo permaneciendo simultneamente inviolables y protegidas por la razn y por las pasiones comunes de los hombres. Si es fcil derribar al tirano y difcil extirpar la tirana y si son siempre las mismas causas que producen los mismos efectos, la ontologa tiene que ensear a la experiencia poltica. As como la institucin de lo poltico es creacin de una potencia nueva, as tambin el cambio de la forma de lo poltico es creacin y, si fracasara el cambio es porque no hubo creacin de algo nuevo. Toda causa es eficiente e inmanente. Si es inadecuada, su potencia interna es dbil para vencer a las potencias externas adversas. Si es adecuada, es capaz de vencerlas, determinarlas, cambindoles el curso y coexistir con ellas sin destruccin recproca alguna. En el momento de la institucin originaria, la causa eficiente inmanente puede ser inadecuada (miedo a la muerte) o adecuada (esperanza de vida) y desplegar en la duracin sus efectos necesarios. Destruir la causa de la tirana es descubrirla como causa inmanente y su desaparicin slo podr ser el verdadero cambio, es decir, una nueva causa inmanente fundadora. La destruccin de la tirana por la destruccin de su causa significa que el cambio poltico tiene que pasar por la destruccin de la forma existente del Estado y, por lo tanto, ser una revolucin.

TRADUCCIN: Andrea lvarez Contreras SUPERVISIN: Dr. Hernn Kesselman Buenos Aires, 13 de mayo de 2002.

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Marilena Chau, psicoanalista, sociloga y filsofa brasilea. Docente de la PUC/SP Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Fue la Directora de Tesis de Doctorado de Suely Ronik cuando present en dicha universidad su investigacin en el ao 1989: Cartografa Sentimental: transformaciones contemporneas del deseo.

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