Ética

Luis Varela
Clase Nº 7

1. LIBRO V: LA JUSTICIA.
2. JUSTICIA GENERAL Y JUSTICIA PARTICULAR.
3. JUSTICIA DISTRIBUTIVA Y JUSTICIA CORRECTICA o CONMUTATIVA.
4. LIBRO VI: LA PRUDENCIA.
5. ¿QUE ES LA PRUDENCIA?
6. DEFINICION DE PRUDENCIA.

1. LIBRO V: LA JUSTICIA.

Texto sobre la dikaiosyne, es un libro con cierta autonomía, es de tal envergadura que se podría
tomar como un libro aparte. Texto complejo, muy rico, pero si se entiende un poco lo que se
plantea nos metemos en el segundo problema de cómo se vincula el derecho con la ética y con la
política.
Hablamos de lo justo y de lo injusto y ahí teníamos una duda con el término “justo” to dikaion,
porque si uno lo traduce dice “lo justo” pero también podría traducirse como el derecho, eso que
sería el asunto o el arte de los juristas.

2. JUSTICIA GENERAL Y JUSTICIA PARTICULAR.

Aristóteles comienza con una distinción entre justicia general y justicia particular.

A esta justicia general Aristóteles la llama justicia legal, ahí alguno especula que Aristóteles
ha pensado que ser justo es el obediente de la ley y que pasaría si la ley no es justa, este autor no
explicita nada, pero da a entender que se trata de leyes que apuntan a un fin que podemos llamar
entre moral y político, que es la felicidad de la comunidad.
¿Qué es lo que hay que entender aquí por ley?
Muchos entienden que Aristóteles hablaría de una ley en sentido moral y no una ley en sentido
jurídico, si esto es así la justicia general sería una justicia moral y estaría del lado de la esfera de
la ética y no dentro de la esfera del derecho.
Si se quiere pensar -la noción de derecho que aquí está emergiendo este concepto- que aquí hay
un derecho conseguido en sentido de defensa de la moral como si pensáramos al derecho como
un instrumento de la moral. Esto se puede –aunque Aristóteles no lo dice- entender que dentro
del derecho penal en general prohibe lo que la moral también prohíbe. No así el derecho civil, ya
que tiene otras exigencias que no serían en principio morales. En el derecho penal se sancionan el
homicidio, el incesto, la violencia, el sacrilegio, la herejía, el aborto, todos estos temas son
prohibiciones morales sancionadas por la ley, tendríamos un derecho que sería como un
instrumento de las exigencias morales.

La justicia particular es el asunto de los juristas. Lo podemos llamar ya el derecho. La justicia

particular se apoya en el segundo sentido de lo justo o sea lo igual o lo equitativo de modo que la
justicia concebida acá como particular y que Aristóteles la va a tomar como virtud se define
esencialmente en términos de iguales, esa igualdad no se refiere a hombres sino que se refiere a las
cosas, a los bienes. O sea que aquí en la justicia particular lo que busca es restablecer la
igualdad entre los bienes que detentan agentes o la comunidad misma. La comunidad detenta
bienes que son los bienes comunitarios. Entonces un problema para la comunidad es como se
distribuye esos bienes y esto tiene que ser en forma equitativa.
 También hay que atender a los intercambios de bienes y ahí está también la exigencia de
igualdad. Pero vamos a ver que la igualdad se entiende de distinta manera. El opuesto acá del
hombre justo, del hombre equitativo sería el ávido, el ambicioso, o el desigual, el no equitativo, el
ambicioso es aquel que quiere tener más que los otros y cuando se trata de males quiere tener
menos. El fin de la justicia particular será el de que nadie tome más o reciba menos de lo que
corresponde en la distribución o intercambio de los bienes compartidos en un grupo.

Si hablamos de la justicia en general la virtud es una virtud completa sería como un

acabamiento de todas las virtudes éticas que son bien particulares. Por eso se puede decir que
todas las virtudes son justas, aquí es como que la justicia envuelve todo.

Por el lado de la justicia particular el agente moral tiene que tener una disposición habitual
hacia lo justo. El equitativo sería virtuoso, en cambio el ambicioso sería un vicioso. Pero en la
medida que en la justicia particular no apunta tanto a los agentes sino a los bienes que hay que
repartir o intercambiar el medio ya no es un medio que está puesto en el agente sino que está
puesto en la cosa, se complica el tema del punto medio. Ante un asesino serial que va y alquila no
le importa a la justicia eso, aunque luego me van a perseguir y ahí viene el derecho penal, ahí es
una cuestión más moral. El término medio todavía me cuesta entenderlo como aplicarlo. Pero en
el caso de la justicia en general no aparece esa distinción.
Es sin duda la justicia la virtud ética más destacable, de alguna manera si la ven desde la
justicia en general es una virtud completa, la única diferencia con las demás virtudes éticas es
que siempre está la preocupación por el bien del otro, en cambio en las otras virtudes éticas la
referencia no está en los otros sino en uno mismo. La justicia es la virtud cabal pero con relación a
otras personas y no absolutamente hablando, a causa de esto la justicia parece la más excelente de
las virtudes, ni el atardecer ni la aurora son tan maravillosos, y para emplear un proverbio en la
justicia están incluidas todas las virtudes, es la virtud en el más cabal sentido, porque es la
práctica de la virtud perfecta y es perfecta porque el que la posee puede hacer uso de la virtud por
los otros y no solo consigo mismo. La moderación es algo que tiene que ver con uno mismo, es
como uno se comparta con los placeres, pero el comportamiento puede molestar o perturbar a los
demás. La justicia es una virtud ética que engloba en un cierto sentido.

¿Qué diferencia hay entre la justicia y la phronesis?

La Phronesis hay que tomarla como una racionalidad práctica y constitutiva de las virtudes
éticas, es una racionalidad práctica la Phronesis, es un saber hacer, o mejor dicho es un saber
obrar. Es un saber hacer sobre las cosas humanas.

Hay distintas formas de la justicia particular: a) la justicia distributiva b) la justicia

correctiva o conmutativa (tomistas)

3. JUSTICIA DISTRIBUTIVA Y JUSTICIA CORRECTICA o CONMUTATIVA

a) La justicia distributiva se la describe con unas fórmulas matemáticas muy simples, el

problema que hay con la distribución es siempre la misma o se les reparte a todos por igual o se
reparte a cada uno según su valor o según su mérito.
Entonces Aristóteles habla acá de una distribución proporcional y la igualdad que se pone en
juego es una igualdad geométrica, aquí se pone en juego una analogía, no es la única forma de
igualdad ya que hay otras formas.
El hace depender un poco el criterio de los bienes según la condición política, en el caso de la
democracia el criterio sería la libertad, los que tienen mérito son aquellos que son los libres, aquí
hay una concepción positiva de la democracia por parte de Aristóteles. En la oligarquía el criterio
va a ser la riqueza o el nacimiento, van a tener más los que son ricos y los bien nacidos, y en el
caso de la aristocracia el criterio va a residir en la virtud. Como criterio no está mal pero ¿Cómo
integro los bienes según la virtud?

b) La justicia correctiva o distributiva: se refiere a las relaciones de intercambio y corrige las

transacciones entre los seres humanos. La va a dividir en: relaciones de intercambio con
consentimiento y relaciones de intercambio sin consentimiento. Comprar, vender, pedir, dar
préstamos son relaciones con consentimiento.
El hurto, adulterio, maltrato, confinamiento, asesinato, son relaciones sin consentimiento
entonces la justicia correctiva a través de la ley jurídica trata a las partes como iguales pero no se
trata de una igualdad proporcional sino aritmética, lo igual es intermediario entre lo más y lo
menos. Lo justo establece la corrección es un medio entra la ganancia y la pérdida. Aquí no
importa si las partes son buenas o malas, sino lo que importa es la desigualdad cometida y como
poder restablecer la igualdad, quien establece la igualdad es el dikastes, el juez. El funcionamiento
de la justicia particular presupone la existencia de los jueces. Lo justo correctivo sería el medio
entre la pérdida y la ganancia dice Aristóteles.
El que comete un perjuicio viola la igualdad entonces la víctima demanda al juez que
restablezca esa igualdad perdida. Acá se podría decir que si el juez personifica lo justo, el hombre
prudente quizás personificaría al virtuoso.
Ahora Aristóteles da un ejemplo porque dice que pasa si alguien le pega a un magistrado, a un
funcionario, entonces dice que en ese caso no sólo tiene que recibir la golpiza sino que además
hay que castigarlo, ahora si el magistrado pegara entonces el magistrado no debería ser golpeado
ni castigado.
Aristóteles recurre a los pitagóricos que hablaban de reciprocidad como la ley del talión, pero
no está de acuerdo con eso, pegarle a una autoridad no se reestablece la igualdad por reciprocidad
sino que hay que agregarle un aditamento que es el castigo. Hay que introducir entonces en la
reciprocidad la proporción, la justicia no es una simple reciprocidad o sea que ni en la justicia
distributiva ni en la justicia correctiva hay simple reciprocidad.
Ahora viene lo interesante que esta reciprocidad proporcional no sirve va a encontrar un lugar
de aplicación en las asociaciones de intercambio o sea en la determinación de los precios en que
los productos elaborados deben ser vendidos y comprados. “Una asociación por cambio no tiene
lugar entre, sino entre un médico y un agricultor y en general entre personas diferentes y no
iguales. Es preciso desigualdad y por eso todas las cosas que se intercambian deben ser
comparables –que es lo que produce uno y otro- para eso se introducirá la moneda que de algún
modo es algo intermedio porque todo lo mide, de suerte que mide también el exceso y el defecto.
¿Cuántos pares de sandalias equivalen una casa o a un determinado alimento? Es preciso pues que
entre el arquitecto y el zapatero haya la misma relación que hay entre una cantidad de zapatos y
una casa con tal alimento pues de otro modo no habrá cambio ni asociación, pero esta proporción
no será posible si los bienes no son de alguna manera, iguales. Es menester por tanto que todo se
mida por una sola cosa, en realidad esta cosa, lo que mide todo, es la necesidad que todo lo
mantiene en vilo porque si los hombres no necesitaran nada o no lo necesitaran por igual no habría
cambio. Pero la moneda vendría a ser una especie de sustituto de la necesidad”. Fíjense que lo que
une es la necesidad, o sea uno vive en una ciudad, un lugar donde cada uno satisface la necesidad
de los otros por eso no puede ser que todos se dediquen a lo mismo.
Aristóteles parece hablar de otra justicia pero está hablando de lo mismo y es de la justicia
política. O sea no sería una forma de justicia sino que tiene que ver más bien con el enfoque, o sea
no hay derecho sin jueces, tampoco hay jueces y juristas sin ciudades organizadas, y es así como
Aristóteles desarrolla el tema de la justicia política, después de efectuar un análisis abstracto de la
cosa justa asimilable a lo que se llama lo justo simplemente pasa a considerar la justicia tal como
se realiza en la ciudad. Lo justo político o lo que es justo entre conciudadanos no es una especie de
justicia sino que se trata de un enfoque diferente de cómo considerar a la justicia. Lo justo político
sería lo justo correctivo y lo justo distributivo pero considerados en su realización dentro de la
ciudad. Ahora lo justo político no se limita solo a las justicias particulares sino puede incluir a la
justicia general si se tiene en cuenta que la justicia general tiene virtud completa por su dimensión
política. O sea entonces que lo justo político reúne a la vez el sentido general y el sentido
particular de justicia. Es decir entonces que toda configuración de justicia es política. La justicia
de la polis se refiere a personas que se juntan para alcanzar la autosuficiencia y la felicidad. O sea
que la justicia política se refiere a los ciudadanos y aquí aparece el problema de los esclavos, las
mujeres, los extranjeros no tendrían acceso a la justicia. O sea la ley solo rige las relaciones
existentes entre los ciudadanos y no las que se dan con mujeres, extranjeros y esclavos. De todas
maneras ustedes van a ver en el capítulo 6 del libro V que trata al tema de la justicia política, habla
de una forma de relaciones amo-esclavo, esposa-esposo, padre-hijo pero dice que se trata aquí de
una justicia semejante a la justicia política. Semejante que no es propiamente hablando justicia
política. ¿Por qué no hay propiamente justicia política acá? Hay un principio que para las cosas de
uno no hay injusticia, entonces entre esas cosas cuenta el esclavo y el niño.
Para el derecho antiguo solo se considera persona al ciudadano, y solamente entre ellos caben
relaciones de justicia, es la ciudadanía lo que hace conmensurable a los hombres en donde los
méritos y los valores de cada uno pueden ser comarcados.

Acá es donde aparece finalmente esta distinción como en el capítulo 7 como justicia natural y
lo justo convencional. Lo natural se entiende como en todas partes tiene la misma competencia y
la otra manera de entenderlo es como que lo justo es independiente respecto de la opinión que lo
instituya. ¿Qué entendemos por convencional? Son leyes muy particulares ligadas a circunstancias
singulares es indiferente que sean instituidas de una u otra manera.
¿Qué es lo justo natural o derecho natural? Derecho natural es el que surge en la modernidad
que encuentra fundamento en las normas jurídicas de la razón humana eso se conoce como el
derecho natural moderno. En Aristóteles hablar de derecho natural es demasiado y por supuesto no
tiene que ver con ese derecho natural moderno. Cuando se dice “natural” tal vez Aristóteles está
pensando en la naturaleza humana o en una naturaleza más amplia, pero no hay elementos, pero si
dice algo que a todo el mundo le sorprende y es que pensando en el derecho natural moderno se
opone al derecho positivo que es histórico, convencional mientras que el natural es ahistórico,
atemporal. Este derecho natural en Aristóteles no es así, no es como una norma exterior al derecho
positivo, sino que se confunde bastante con el positivo lo que pasa que algunas normas del
derecho positivo pueden ser justificadas por este derecho natural o sea por la naturaleza de las
cosas. A mi me gusta más decir que la naturaleza humana, decir por la naturaleza de las cosas
porque la naturaleza humana es el derecho natural moderno, y en segundo lugar estas normas de lo
justo natural si bien son estables no son inmutables puesto que pueden variar. Todo indica que para
Aristóteles existe en el orden del cosmos y sobre todo en las relaciones humanas un equilibrio
natural que se refleja en normas y que el arte jurídico se encarga de restablecer cuando tal
equilibrio se rompe.

Al final de este texto Aristóteles trata un tema que es la equidad, cap. 10 Libro V.

Epieikeia se traduce como equidad, pero equidad tiene que ver con igualdad, acá no es un
problema de igualdad. Vamos a traducir por honestidad, decencia o sea tiene una carga moral
muy fuerte este concepto porque está el epieikes que es hombre honesto.
El problema es que los que tradujeron epieikeia como honestidad fueron los latinos y eso se
impuso como traducción. Acá no se trata de igualdad. En realidad la epieikeia no es una
configuración de la justicia sino que es la cualidad que tiene un juez que conoce la ley y que puede
llegar cuando dicta sentencia a modificar la ley o flexibilizarla teniendo en cuenta la situación en
el caso particular. Ahí dice cosas interesantes como que las leyes son universales pero no cubren
todos los detalles. La ley es la norma y el reglamento es cómo vas a aplicar esa norma, te da las
instrucciones de cómo debe tener aplicación, regula la ley, pero sin ir más allá de la ley, un
reglamento no puede ir más allá de lo que la ley le permita. En la tarea del juez está también la
exigencia de no una aplicación de la ley sino de una aplicación que podríamos llamarla
hermenéutica de la ley, donde el juez no sólo conoce la letra sino el espíritu de dicha ley.
El juez tiene que tener una cierta sensibilidad y con una inteligencia lúcida mayor que el resto.

4. LIBRO VI: LA PRUDENCIA.

Aristóteles retoma al comienzo ese análisis de la estructura del alma que estaba al final del
libro I, “Al analizar las virtudes del alma dijimos que unas eran éticas y otras dianoéticas.”
Recuerden que el alma se dividía en racional e irracional y que quedó pendiente la división del
alma racional.
Debemos dividir la parte racional de la misma manera, estableceremos que son dos las partes
racionales, una con la que percibimos las clases de entes cuyos principios no pueden ser de otra
manera, y otra con la que percibimos los entes contingentes o sea que pueden ser de otra manera.
Esto es porque correspondiéndose con distintos géneros de cosas hay en el alma genéricamente
distintas partes. A la primera la vamos a llamar científica, y a la segunda calculadora,
deliberadora o razonadora ya que deliberar y razonar son lo mismo y nadie delibera sobre lo
que no puede ser de otra manera.
Si recordamos la estructura del alma, hay dos divisiones una es el alma irracional y la otra
el alma racional. El alma irracional se divide en vegetativa y apetitiva; la apetitiva se divide en
deseo (orexis), impulso (thymos) y querer (boulesis), y la parte racional se divide en científica y
calculadora o deliberativa. En la calculadora la virtud es la prudencia (phronesis) y (tekhné) se
perciben entes contingentes; la científica la virtud es la sabiduría (sophia), inteligencia (nous),
ciencia (episteme) con estas se perciben entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, hay
necesidad.
Acá aparecen 5 virtudes dianoéticas pero Aristóteles va a terminar diciendo que son las virtudes
dianoéticas la Phronesis, para la razón calculadora y la Sophia, para la parte científica.

Fíjense que dice que el alma se determina de alguna manera por los objetos: si son necesarios
tenemos la parte científica tenemos la Sophia, si los entes pueden ser de otra manera tenemos la
parte calculadora o deliberativa, ahí la Phronesis. No sólo está la Phronesis en la parte
deliberativa racional del alma sino que también está la tekhné, ambas son dos racionalidades
deliberativas, son formas de racionalidad deliberativas.
La Phronesis es una racionalidad práctica pero que tiene que ver con lo que es contingente
porque las acciones son contingentes.

Primero habla del arte y después habla de la prudencia y después habla del nous y después
habla de la sabiduría. Todo lo que se conoce como neoaristotelismo actual sobretodo en ambiente
alemán eso que se conoce como rehabilitación de filosofía práctica política que viene de Alemania
y Gadamer no sería un representante de esta corriente pero ha contribuido para que esta corriente
se genere. Un neoaristotélico es Hoffe, Política y modernidad, destacan el concepto de Phronesis,
y lo que hace en el Libro VI diferencia la phronesis de la techné (arte) y de la episteme (ciencia).
De esa manera Aristóteles lo que ha logrado conceptualizar es la forma de racionalidad que
corresponde a la praxis y que se diferencia de las otras formas de racionalidad: una la técnica y la
otra la científica, distinciones éstas que no había hecho Platón y que si hace Aristóteles. Es
interesante el capítulo que dedica Gadamer al concepto de Phronesis, actualización hermenéutica
al concepto de Phronesis, Verdad y Método.
“Después de proponer dialécticamente cinco hábitos intelectuales del alma, la cual esta
alcanza la verdad: episteme, phronesis, sophia y nous, el análisis aristotélico termina afirmando
que solo dos virtudes que corresponden a dos partes del alma racional: la sabiduría y la
phronesis, la primera virtud incluye la ciencia y el intelecto; la segunda incluye el arte.
O sea cuando Aristóteles define la sophia incluye a la episteme y al nous, y cuando habla de
phronesis y de techné es como que la phronesis envuelve a la techné. Es decir la técnica al
servicio de la prudencia. La sophia es el conocimiento más excelente del hombre capaz y en este
sentido es fuente fundamental de la vida feliz para el hombre. En el planteo que Aristóteles va a
hacer en el libro X en el ejercicio del nous, pero la sabiduría es impotente para incidir y
alcanzar el mundo de la praxis como expresión de aquello que puede ser y no ser.
La sabiduría es la virtud más excelente pero que en el mundo de la praxis no tiene nada que
hacer, pero está de alguna manera implicada, es imposible que Aristóteles haya elevado tanto la
sophia y no tenga ninguna relevancia en el mundo de la praxis.
En el mundo específico de lo humano se necesita de una héxis (hábito) o disposición
habitual, puede hacer inteligible esa zona intermedia entre el accidente (contingente) y la
necesidad. Esa zona intermedia sería una zona de cierta estabilidad sobre el cual recaería la
phronesis, si bien hay en las cosas justas nobles hay variabilidad pero no puede ser tan grande
como para impedir un cierto conocimiento.
Si la phronesis es un conocimiento, una virtud moral dianoética entonces tenemos que suponer
que hay cierta estabilidad en aquello que la phronesis conoce.
Así Aristóteles es decisivo para el estudio de la ética delimita el concepto de phronesis
enmarcando no solo el saber científico (episteme), sino también del saber técnico (Techne) y el
saber filosófico (sabiduría, sophia). La prudencia y el arte tienen en común ser ambos un saber
hacer sobre lo que puede ser de otro modo. Tanto el objeto de acción como el objeto de
producción que son los ámbitos señalados pueden variar.
La ciencia tiene como objeto algo universal y por eso se distingue de la prudencia y del arte.
Pero a su vez Aristóteles señala la diferencia existente entre el género de la acción y el género
de la producción, la diferencia entre phronesis y techné, mientras que la acción de la phronesis es
ella misma el fin, pero para la techné la acción de la actividad productiva va a ser un medio.
Con esta especificación se eleva la prudencia al rango de la racionalidad práctica que rige en las
acciones éticas éstas incluyen aspectos técnicos, las acciones podrían incluir algo de las
producciones. Si alguien necesita comer, pero tiene que saber cocinar (producción, saber técnico
incluido en este saber práctico que es la phronesis).
La prudencia se diferencia del arte por dos razones: una que el arte admite grados de virtud no
así la prudencia en relación al cual no hay buenos o malos prudentes como si hay buenos o malos
artesanos en el arte, otra en el arte es probable el error voluntario como signo de que se posee el
dominio en los procedimientos técnicos, en cambio en la prudencia no es posible el mál uso del
mismo, por ejemplo de la capacidad deliberativa pues es por definición un saber actuar
éticamente. Está el constructor de una casa que al construirla se equivoca y está aquel otro que
sabe construir una casa y se equivoca a propósito entonces Aristóteles pregunta ¿Quién es mejor
arquitecto? El que se equivoca, el técnico puede hacer algo técnicamente adrede.

Tanto el arte como la ciencia se pueden olvidar una vez que se han aprenhendido, esto no
ocurre con la prudencia porque una vez que se ha aprehendido ya no puede olvidarse. Del mismo
que si uno es justo no puede olvidarse de serlo. El saber prudente no se olvida, seguramente se
debe a la estrecha conexión del saber prudente con el carácter y el hábito o sea con la condición
del virtuoso. En cuanto a la sabiduría (Sophia, conocimiento filosófico) la prudencia también se
diferencia de ella también por el lado de los objetos a los que una y otra virtud se refieren. La
sabiduría, que es fundamentalmente teoría, se ocupa de objetos divinos y admirados por naturaleza
que son siempre lo mismo o son los cuerpos del cosmos en cambio la prudencia tiene por objeto
las cosas humanas, es decir lo que es útil para el hombre que es materia de deliberación. Pero
entre ambas se insinúa una articulación “ni es la prudencia soberana de la sabiduría ni de la parte
mejor del alma como tampoco la medicina es soberana de la salud, pues la medicina no se sirve de
ella (de la salud) sino que ve como generarla, prescribe a causa de aquella pero no prescribe a
aquella” se ve que la prudencia no tiene autoridad sobre la sabiduría como la medicina no tiene
autoridad sobre la salud. Siguiendo la analogía de la medicina según la cual esta se orienta a
producir la salud puede decirse también que la prudencia no prescribe la sabiduría sino que
prescribe a causa de ella.
 Podría interpretarse la jerarquía entre las dos virtudes del alma tal como lo hace el autor en la
Gran Ética. Quizás la prudencia se encuentre como el administrador de la casa, el mismo es
soberano de todas las cosas de la casa y administra todo pero no gobierna todo sino que procura a
su amo ocio a fin de aquello sea interino por las cosas necesarias y ser alejado de actuar las cosas
nobles y convenientes. Así, y de manera semejante a este, la prudencia como administradora que
es de la sabiduría también procura a esta el ocio y que realice su propia función conteniendo las
pasiones y disciplinándolas. Si se pasa de la escena doméstica a la política se podría decir que las
presunciones del poder político de la comunidad apuntan a través de las elecciones prácticas a
promover la actividad de los sabios o filósofos, en ese caso el ejercicio del intelecto funciona
como acicate para la prudencia.
(Explicación del pasaje) En la prudencia de alguna manera tiene la mira a la sabiduría, de la
misma manera que el mayordomo siempre tiene en la mira al dueño de casa, el mayordomo
gobierna no reina, la sabiduría reina pero no gobierna. Para Aristóteles un Estado justo debe dejar
un espacio a la actividad contemplativa, al ejercicio del nous, independiente de cómo sea ese
Estado justo, todos los Estados tienen un lugar de investigaciones donde la gente puede investigar,
el Estado entiende que eso tiene que sostenerse.

5. ¿QUE ES LA PRUDENCIA?

Libro VI capitulo V.
Podemos considerar lo que ella es teniendo en cuenta a los “prudentes” phrónimos.
Parece para el hombre prudente deliberar prestamente lo que es bueno para uno mismo,
no en un sentido parcial para la salud o para el vigor, sino para vivir bien en general.
Esto indica lo siguiente que uno puede visualizar que la phronesis, es esa racionalidad
práctica, conducente al bien, a la felicidad, porque ese vivir bien en general indica
precisamente esto que Aristóteles llama felicidad que no sería.
Y recuerda acá lo que es la deliberación (Libro III) a propósito de la proairesis, de la elección.
Vuelve a recordar que nadie delibera de lo que no puede hacer de otra manera y de lo que no es
capaz de hacer, no se puede deliberar de lo que es necesariamente, la prudencia no podrá ser ni
ciencia ni arte, ciencia porque el objeto de la acción puede variar, arte por el género de la acción es
distinto del de la prudencia.

6. DEFINICION DE PRUDENCIA.

Es un hábito, es una héxis racional, verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y

malo para el hombre.

O sea fíjense que aparece verdadero, en el Capítulo 2 habla Aristóteles de verdad práctica,
porque él habla de la verdad en la teoría, pero ahora habla de verdad práctica que la entiende en el
sentido de una concordancia entre la razón y el deseo. Lo que la razón diga, el deseo debe
perseguir, si se da esa concordancia hay una verdad práctica, un tema muy interesante porque
dice que en el conocimiento moral hay una verdad.

Entonces es un hábito, una héxis racional, verdadera y práctica respecto de lo que es bueno
y malo para el hombre.

Eso es un tema que aparece en el Libro III, un bien real un bien aparente, esa distinción tiene
mucho que ver como es uno, si uno está percibiendo los detalles en los que uno tiene que actuar,
es muy importante la adquisición de los hábitos éticos, es lo que asegura que uno persiga un bien
real, un bien aparente. Es como educar a sus ojos para ver ciertas cosas y no otras. Lo que me hace
bien es actuar conforme a la virtud ética. “Por eso creemos que Pericles y otros como él son
prudentes. Pone el ejemplo de un phrónimos político, un ciudadano que dirige, Pericles puede ver
lo que es bueno para él y bueno para los hombres, el político tiene esa capacidad de ver lo que es
bueno para él y bueno para los otros”.
Gómez Lobo habla de una cierta posición egoísta en el planteo de Aristóteles en preocuparse de
su propio bien, y luego dice que podría pensarse de un altruismo que hace Pericles al preocuparse
por los otros. Hay un egoísmo natural como cuando se preocupa de su propio bienestar, es esto
egoísmo, pero el egoísmo tiene una connotación moral que es como decir que uno se ocupa de si
mismo y descuida a los demás o le importa un rábano. Hay gente así, egoísmo en ese sentido pero
hay un egoísmo que es natural, la palabra es un poco tendenciosa ya que cuando se le dice a
alguien es una descalificación. Por ahí es muy interesante que se lo digan en sentido natural
porque si se descuida mucho es una carga. Por eso es un deber cuidar de uno mismo.
“Y esa es una cualidad propia de los administradores y de los políticos”. Aristóteles es muy
optimista que ven que hay gente que se ocupa de sí mismo y hace lo mismo con los demás.

Acá hay una referencia a la sophrosyne, la moderación, es una virtud muy clásica, la
salvaguarda de la prudencia.
Aristóteles describe una racionalidad, Kant la describe sencillamente como que la racionalidad
práctica como una racionalidad desinteresada y no dice mucho.
Aristóteles hace una descripción impresionante de los elementos que componen la phronesis y
después agrega con otras cualidades intelectuales que parecen cumplir una función de apoyo a la
prudencia. Lo que se vuelve complicado es como entender que esta racionalidad dependa de una
virtud ética como lo es la sophrosyne. “Lo que preserva es la clase de juicio citada o sea esta
sophronsyne, porque el placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio sino solo
los que se refieren a la actuación”. El que está sometido a las pasiones tiene un juicio confuso en
relación con la práctica entonces la moderación ahí ayuda a que el juicio sea más certero, pero el
juicio no es de la sophrosyne sino que es de la Phronesis. Con este pasaje justifico que las virtudes
éticas que son fines de la acción, con esto son principios de la acción, son causas finales, las
virtudes éticas son los principios prácticos. El otro tema era como articular esos principios
prácticos con el principio general que es la felicidad. La felicidad es el fin último de la acción.

“Que el vicio destruye al principio” si adquirimos las virtudes éticas acompañado por la
phronesis vamos a tener un juicio certero, si nos dominan las pasiones nuestro juicio va a ser
equivocado. Que se destruya el principio significa que no se lo siga, se sigue otro, otro principio u
otro fin. Principio aquí es arje, pero arje también quiere decir comienzo pero no siempre el origen
es principio, el origen no necesariamente de donde vengo sea el principio por el cual yo vivo. A
veces Aristóteles lo utiliza ambiguamente. Principio también es fundamento.

Ahora vuelve Aristóteles a una segunda definición, la prudencia es por necesidad una héxis
racional, verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para el hombre.

Hay que tener en cuenta las diferencias entre las dos definiciones porque no dice respecto de lo
que es bueno y malo para el hombre, solo dice respecto de lo que es bueno para el hombre, dejó de
lado eso de “malo” porque está hablando de la necesidad de que sea la virtud y no el vicio la
marca antropológica.
Las virtudes son los fines de la acción, mientras que la prudencia trabaja como una racionalidad
que toma los medios conducentes al fin, si se enfatiza mucho en eso, se cae en una postura
humeana donde dice que los fines los pone la pasión y la razón lo único que hace ponerse al
servicio de la pasión, se ocupa de los medios para realizar lo que la pasión pone. Hume le quita a
la razón el ocuparse de los fines.
La phronesis no establece el fin, el que establece el fin es la virtud ética, pero la phronesis
conoce el fin, lo cual ya indica que la phronesis tiene en cuenta también el fin, o sea cuando
trabaja sobre los medios tiene en cuenta el fin sino parece una especie de racionalidad un poco
ciega. Hume dice que si la pasión implicara la destrucción del mundo la razón se pondría a
trabajar para la destrucción del mundo. La razón dice lo que luego el deseo persigue, Hume dice
lo que el deseo dice lo que la razón parece perseguir, pero la razón siempre está acompañada de
deseo.

En el Capítulo 13 tenemos algunas cosas muy importantes donde Aristóteles llega a decir que
no puede haber prudencia sin virtud ética ni virtud ética sin prudencia.

Primera afirmación: en la acción moral concurre la virtud ética y la prudencia. Hay una
objeción que presenta un socrático, que si la virtud es distinta de la prudencia –y entonces es inútil
la prudencia si ya tengo suficiente con la virtud ética- entonces se introduce un nuevo concepto el
de habilidad o deinotes, esto se acerca bastante al concepto que Kant llama prudencia. Si la
virtud ética ya es una vía de acción entonces para que necesitemos la racionalidad, la prudencia.
En la misma división de virtud ética aparece el phrónimos, hombre prudente o sea la
interpretación del punto medio entre el exceso y el defecto es por el phrónimos.
En el Libro II habíamos visto que se pueden realizar actos justos sin ser justos. O sea en ese
caso falta la intención, el actor en ese caso no compromete al agente, yo puedo estar disimulando.
Ser virtuoso exige la disposición de actuar con justicia por el único motivo de actuar con
justicia. La virtud expresa así un deber u obligación de actuar de cierta manera.
Ahora la virtud interviene en la elección, en la proairesis haciéndola a ésta una elección recta o
correcta, aquí se podría decir que se elige en vista a un bien real y no aparente, como dice
Aristóteles antes de elegir hay que deliberar y eso requiere la habilidad de llevar a la práctica los
medios que conducen al fin. Se elige lo que se ha deliberado, ahora el problema de la habilidad es
que en principio es indiferente a la cualidad del fin, la habilidad podría estar al servicio de un fin
bueno o de un fin malo, un caso es la inteligencia para el mal. Entonces Aristóteles lo que dice en
1144 a si el fin es noble la habilidad es una capacidad digna de elogio pero si es perverso solo es
picardía. Pone el énfasis en la capacidad de alcanzar el fin y no importa mucho cual sea es fin, en
principio. La habilidad, acá lo toma Aristóteles como un ojo del alma que puede inclinarse al bien
por la virtud. Acá Piobank cuando interpreta todo esto del ojo del alma caracteriza la prudencia
como habilidad del virtuoso, ya si la habilidad del virtuoso no es una astucia, esa habilidad se
vuelve finalmente prudencia si está ligada a la virtud ética.
Acá podemos hacer las siguientes analogías y relaciones:

Subparte OPINATIVA PARTE ETIKA

Subparte CALCULADORA PARTE APETITIVA
to logistikón to orektikón

Habilidad la virtud natural

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Prudencia la virtud en sentido propio
(no se da sin la prudencia)

Capítulo 13 1140 d15

Hay dos clases de héxis en la parte del alma que opina, es la parte deliberativa, la habilidad y
la prudencia. Y en la parte moral hay otras dos, la virtud natural y la virtud por excelencia, y de
estas la virtud por excelencia o en sentido propio no se da sin prudencia.
En función de esto último “la virtud por excelencia o en sentido propio no se da sin prudencia”
hay algunos que afirman que toda virtud es una especie de prudencia, o Sócrates que toda virtud es
prudencia y dice Aristóteles que Sócrates se equivocaba y eso quería decir que toda virtud se
entiende como conocimiento, es ciencia, la posición socrática, o intelectualismo socrático.
Podemos decir que la prudencia es la habilidad como la virtud es a la virtud natural.
 Aristóteles dice que las virtudes no son innatas se adquieren pero ahora dice que hay
virtudes por naturaleza, esto es un resto no muy coherente de naturalismo.
¿Cómo entender esto de la virtud natural?
Hay naturalezas que son proclives a la virtud ética y hay naturalezas que son resistentes a la
virtud ética. Cuando alguno tiene una naturaleza tal que no hay manera de corregirlo, hacia el final
de la ética nicomaquéa dice que todos aquellos que se resisten a la mayoría de las virtudes éticas
entonces tienen una salida que son las leyes que amenazan con castigos o sea persuaden a todo el
mundo, y esto tiene algo de verdad. El Estado se hace cargo de las exigencias morales a través
de las leyes. Aristóteles cuando habla de las leyes las idealiza un poco.

De esta relación o analogía de proporcionalidad podemos hacer esto:

La prudencia determina a la virtud natural haciendo una virtud ética.
La habilidad mediada por la virtud ética da lugar a la prudencia. La habilidad necesita
eticizarse. Una habilidad eticizada es la prudencia. Una virtud natural intelectualizada por la
prudencia sería una virtud ética. La prudencia media entra la virtud y la virtud natural. Y la virtud
media entra la prudencia y la habilidad. El resultado es no hay virtud ética sin prudencia ni
prudencia sin virtud.
Es cierto que Aristóteles, desde los primeros libros de la ética nicomaquéa, después de dividir
las virtudes en éticas y dianoéticas cuando habla de las virtudes se refiere a las virtudes éticas.
Algunos han dicho acá que hay un círculo vicioso y otros que son transparentes. Lo cierto es
que para devenir virtuoso hay que ser prudente y para ser prudente hay que ser virtuoso, la
dificultad es lo de la concreción. Todo esto es para llegar a la conclusión de que la prudencia es
irremplazable por más que uno diga que tiene virtud, la virtud no es suficiente para una acción
moralmente correcta.

Ustedes verán que la prudencia aristotélica va a ser retomada en los epicúreos que ya está la
phronesis y van a decir que es más importante la phronesis que la filosofía, pero no la entienden
en sentido aristotélico, toman a la prudencia como una virtud más, como ser las cuatro virtudes
platónicas, prudencia o sabiduría, valentía, moderación o templanza y justicia. Ya esa phronesis de
Epicuro es una racionalidad que calcula si conviene o no experimentar algo que sea placentero o
no en vista de un determinado placer.
En los estoicos phronesis también aparece pero no como una racionalidad calculadora, no está
tan lejos del planteo de Aristóteles con respecto a lo que es bueno o malo para el hombre.
Toda tradición de la filosofía medieval la va a tomar y a enfatizar más a la parte intelectual de
la phronesis, que más de ocuparse de los medios se ocupa del fin (posición intelectualista) y que la
phronesis se traduce como prudentia.
En Kant termina incluyendo la felicidad, primero la excluye de la moralidad, después ve que la
felicidad y el deber de alguna manera se complementa, eso aparece en la crítica de la razón
práctica, en la dialéctica.