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ESQUEMA DE ESPIRITUALIDAD

CRISTIANA

Autor: P. Fr. Marcos Rodolfo González O.P.

Licenciado y Lector en Teología

Edición privada
Santa Fe-San Miguel de Tucumán, noviembre 24 de 2011.
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PRÓLOGO (a la Ed. Privada –S.Fe-S. Miguel de Tucumán, agosto 9 de 2011)

El presente “Esquema de Espiritualidad Cristiana”, es un cierto estudio, realizado

en orden a la enseñanza.
La redacción se encuentra en un nivel de apuntes, para clase. Sin duda, que
necesita complemento y perfeccionamiento. Pero, acompañado con las clases orales,
puede servir de ayuda para quien no sepa demasiado.
Se entrega a los alumnos y amigos, como forma de ayuda intelectual y espiritual.
De manera que puedan acceder a los autores fundamentales y clásicos. Y sobre todo
a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, en el misterio del Cristo Redentor y de la
Santísima Virgen María, en la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana.

P. Fr. Marcos Rodolfo González O.P.

S. Miguel de Tucumán, 9 de agosto de 2011

PRÓLOGO a la Ed. Privada S. Fe-S. Miguel de Tucumán, noviembre 24 de 2011.

Tratamos de perfeccionar el texto anterior. Particularmente, precisando
explicaciones y aportando textos magistrales.

P. Fr. Marcos Rodolfo González O.P.

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INTRODUCCIÓN GENERAL

I.- Intención general del curso

Enseñaremos, con el auxilio divino, un curso de espiritualidad cristiana.
Trataremos del hombre cristiano y de su conducta correspondiente. En la presencia
iluminante de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, en el misterio de la encarnación
redentora de Cristo, al amparo de la V. María y de la Iglesia.
Trataremos de dar una visión formal estática y dinámica de la espiritualidad
cristiana. Por modo de ayuda, para el crecimiento en la propia experiencia espiritual;
y de introducción a la lectura, de los grandes maestros espirituales de la vida
cristiana.
En una expresión más bien sintética; para no cansar a los interesados, ni postergar
un acceso, más reposado, a las fuentes.
Trataremos de seguir especialmente a grandes e importantes maestros: S. Tomás de
Aquino y sus grandes comentaristas y discípulos en materia espiritual: Cayetano,
Juan de S. Tomás, Santiago Ramírez, Juan González Arintero, Garrigou Lagrange,
A. Royo Marín. Todos ellos dominicos. A los grandes maestros del Carmelo: S. Juan
de la Cruz y S. Teresa de Jesús.
Siempre bajo el influjo universalista de S. Gregorio Magno, S. Agustín, S.
Domingo de Guzmán, S. Francisco de Asís, etc.
El contenido del curso está especialmente en estas palabras de Cristo: “Esta es la
vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo” Jn
17,3 (1). “Respondió Jesús y les dijo: Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi
Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos morada” Jn 14, 23 (2).
II.- Ubicación teológica
Un curso de este tipo, corresponde a la Teología moral. La Teología moral es la
parte de la Teología Sagrada que trata del camino de la criatura racional para llegar a
la vida eterna, en Dios.
III.- La Teología Sagrada
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1.- Definición

Etimológicamente, “Teología” viene de ój = Dios. Y de lógοj=palabra. Es decir,

es una palabra; y más precisamente, un tratado sobre Dios.

“Sagrada”, del latín: sacer, sacra, sacrum, importando alguna referencia hacia
Dios. En el caso, la palabra “sagrada”, remarca la referencia hacia Dios que ya se
contiene en “Teología”. Y esto, se realiza, para remarcar la diferencia que se da entre
Teología Sagrada y Teología Natural. Porque la Teología Natural procede a la luz de
la razón natural. En cambio, la Teología Sagrada, ya importa una iluminación
sobrenatural y revelada.

Usualmente, tiene este mismo sentido. La Teología Sagrada es un tratado con algo
de sagrado o de divino sobre Dios.

Realmente, la Teología Sagrada se define, como la ciencia y sabiduría de Dios en

cuanto Dios y de las cosas de Dios, bajo la luz de la revelación virtual.

Se trata de una definición por los objetos.

Objeto de una virtud o facultad cognoscitiva es todo aquello que se presenta,

proyecta y opone frente, a la virtud o facultad cognoscitiva. Por ejemplo, una piedra
frente a la vista o el tacto.

El objeto de una virtud o facultad cognoscitiva se distingue en formal y material.

Y el objeto formal se distingue en formal quod o terminativo y en formal quo o
motivo.

El objeto material de una virtud o facultad cognoscitiva es todo aquello que se

presenta, proyecta y opone a la virtud o facultad cognoscitiva. Por ejemplo, las cosas
coloreadas con respecto a la vista; las cosas en su condición física, con respecto a la
Filosofía de la naturaleza.

El objeto formal quod o terminativo de una virtud o facultad cognoscitiva es la

formalidad, primariamente alcanzada por la virtud o facultad cognoscitiva, en su
objeto material. Por ejemplo, el color, con respecto a la vista; el sonido, con respecto
a la facultad auditiva.
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El objeto formal quo o motivo de una virtud o facultad cognoscitiva es la luz o el

medio, mediante el cual se alcanza el objeto formal quod o terminativo, y
consecuentemente, el resto del objeto material. Por ejemplo, la luz natural para la
vista; lo que se llama luz de la abstracción formal, en sus distintos grados, para las
distintas ciencias o partes de la filosofía, en el orden natural.

En el caso de la Teología Sagrada se consideran los siguientes objetos.

Objeto material de la Teología Sagrada: Todas las cosas, tanto naturales como
sobrenaturales.

Objeto formal quod o terminativo de la Teología Sagrada: Dios en cuanto Dios. En

otras palabras, Dios en su misterio, o Dios en cuanto revelado.

Objeto formal quo o motivo de la Teología Sagrada: la luz de la revelación virtual.

Esta luz de la revelación virtual es una luz sobrenatural, instrumental, que se
establece en la razón humana, cuando la criatura racional creyente, con fe divina,
instrumentando a su razón natural, indaga respecto a los contenidos revelados. De
esta manera, el creyente cristiano, sin caer en un racionalismo, con respecto a los
contenidos sobrenaturalmente revelados, queda en mejor posición para el
conocimiento y recepción de los mismos.

Así se entiende la definición real, por sus objetos de la Teología Sagrada: ciencia y
sabiduría de Dios en cuanto Dios (objeto formal quod o terminativo), y de las cosas
de Dios (resto del objeto material), a la luz de la revelación virtual (objeto formal
quo o motivo).

2.- División de la Teología Sagrada

La S. Teología, es una ciencia, específicamente una con especie átoma; es decir,

que no se subdivide en ulteriores especies. Entendemos a las distintas partes de la
Teología Sagrada, no como a distintas especies de Teologías; sino sólo como a partes
integrantes de una misma Teología Sagrada. Como si dijéramos, hay una especie
humana; y dentro de la misma, hay chinos, indos, judíos, árabes, europeos,
sudamericanos, etc.
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A la división de la Teología Sagrada, la entendemos según la expresa S. Tomás de

Aquino, en la Suma Teológica (3):

Primera parte (I): Sobre Dios:

La Sagrada Doctrina

Dios en sí mismo: Uno en esencia

Trino en personas

Dios, en relación al proceso de las criaturas a partir del

mismo: Producción de las criaturas, su distinción,

conservación y gobierno.

Segunda Parte (II): Sobre el movimiento de la criatura racional hacia Dios:

En general (I-II)

En especial (II-II)

Tercera Parte (III) (que importa un Suplemento): Sobre Cristo, quien, según que es

hombre es para nosotros, el camino para tender hacia Dios:

Cristo

Los sacramentos

Los novísimos

Las 3 Partes de la Suma Teológica de S. Tomás de Aquino, se dividen en

cuestiones (q). Las cuestiones se dividen en artículos (a.). Cada artículo tiene su
título, por modo de pregunta. Luego, argumentos a favor de una posición que suelen
ser objeciones (arg.). Luego el “Sed contra”, que viene a ser una respuesta sintética y
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provisoria. Luego el “Respondeo”, que contiene la respuesta propia y explicada del

artículo. Finalmente, las respuestas a las objeciones. Por ejemplo, ponemos una cita:
Santo Tomás de Aquino: Suma Teológica, I, q. 45, a.1
La II Parte de la Suma Teológica de S. Tomás de Aquino se subdivide en 2 partes:
La I-II (Parte General) y la II-II (parte Especial). Citamos, por ejemplo: Santo Tomás
de Aquino: Suma Teológica, I-II, q. 3, a.4; II-II, q. 4, a.1.
La Tercera Parte de la Suma Teológica de S. Tomás de Aquino, quedó incompleta
por limitación mística y muerte de su autor. Para terminarla, se dispuso un
complemento en base a escritos anteriores del santo. Por ejemplo, así se cita: S.
Tomás de Aquino: Suma Teológica, III, q. 1, a.2. O, si se avanza ya hacia el
Suplemento: Suma Teológica, Suplem. q. 3, a.2.

3.- Método de la Teología Sagrada

La Sagrada Teología tiene su método. El método de una ciencia es el modo de
proceder en la conquista de las conclusiones de la ciencia. El método de la Sagrada
Teología es el modo de proceder en la conquista de las conclusiones de la Sagrada
Teología.
La Sagrada Teología recurre a los lugares teológicos para establecer sus
argumentos. (4)
/
/ Objetivos o / S. Tradición
/ Intrínsecos / / constitutivos /
LU / y / Primarios / -contienen la /
/ propios / / divina reve- / S. Escritura
GA / / / lación-: /_
/ / /
RES / / /
/ / / Subjetivos y / Sumo Pontífice
/ / / Directivos /
/ / ( guardan la /
/ Divina verdad / Concilio Ecum.
// Y la proponen
TEO / / / a los fieles /
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/ / /_ para dirigirlos / Iglesia creyente

LÓ / /
/ /
GI / /
/ / Secundarios /
COS / / (No proporcionan / Padres
/ / por sí mismos, un /
/ / argumento infalible; /
/ / sino sólo en cuanto /
/ / manifiestan una / Teólogos
/ / doctrina, por otro /
/ / modo infalible). /
/ /_

/ Externos, / Razón humana

/ subsidiarios/ Ciencias racionales
/ y comunes /_ Historia humana

IV.- Algunas aclaraciones. División del presente curso.

1.- Algunas aclaraciones
La Teología Moral es la parte de la Teología Sagrada, que estudia el movimiento o
dinamismo de la criatura racional hacia el fin de la vida eterna. La llamada Teología
Espiritual, dentro de ese dinamismo, estudia más bien, puntos clave y especialmente
dinámicos del mismo. Se consideran, más acentuadamente, los aspectos místicos y
superiores del crecimiento espiritual.

De hecho, en nuestro curso, trataremos del hombre, del pecado y de la gracia actual y
habitual, virtudes y dones, crecimiento espiritual. Siempre, en referencia a Dios
Padre, Hijo y Espíritu Santo y bajo la luz de la divina revelación.
Como ayuda manualística conviene leer a A. Royo Marín O.P.: Teología de la
Perfección cristiana (5). Del mismo autor, otras obras más accesibles: Ser o no ser
santo (6) y Doctoras de la Iglesia (7). Del P. R. Garrigou Lagrange: Las tres edades
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de la vida interior (8). Del P. M. Eugenio del Niño Jesús, O.C.D.: Quiero ver a Dios
(9).
Conviene tener presente algo que enseña el Concilio Vaticano II, en la
Constitución Sacrosanctum Concilium (10):

CAPÍTULO I

La obra de la salvación se realiza en Cristo

5. Dios, que "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad" (1 Tim 2,4), "habiendo hablado antiguamente en muchas ocasiones de
diferentes maneras a nuestros padres por medio de los profetas" (Hebr 1,1), cuando
llegó la plenitud de los tiempos envió a su Hijo, el Verbo hecho carne, ungido por el
Espíritu Santo, para evangelizar a los pobres y curar a los contritos de corazón, como
"médico corporal y espiritual", mediador entre Dios y los hombres. En efecto, su
humanidad, unida a la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvación. Por
esto en Cristo se realizó plenamente nuestra reconciliación y se nos dio la plenitud
del culto divino. Esta obra de redención humana y de la perfecta glorificación de
Dios, preparada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de la Antigua Alianza,
Cristo la realizó principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión.
Resurrección de entre los muertos y gloriosa Ascensión. Por este misterio, "con su
Muerte destruyó nuestra muerte y con su Resurrección restauró nuestra vida. Pues el
costado de Cristo dormido en la cruz nació "el sacramento admirable de la Iglesia
entera".

Es muy necesario, tener un contacto fluido, con el Magisterio de la Iglesia, que nos
proporciona la enseñanza correspondiente de la doctrina cristiana. (11)

2.- División del presente curso

Introducción General: Intención general del curso. Ubicación teológica. La
Teología Sagrada. Algunas aclaraciones y división del presente curso.
Capítulo 1º. Sobre el hombre cristiano y su fin último.
Capítulo 2º. Las cualidades. Los hábitos y las potencias. Hábitos naturales y
sobrenaturales.
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Capítulo 3º. La gracia Las virtudes y los vicios. Virtudes naturales. Virtudes
sobrenaturales y dones del E. Santo.
Capítulo 4º. El crecimiento espiritual. Los medios del crecimiento espiritual. Los
sacramentos del Nuevo Testamento. La práctica de la caridad y de las distintas
virtudes cristianas. La oración.
Capítulo 5º. Grados o etapas de la vida espiritual.
Notas
1) Sagrada Biblia, Ed. Nacar-Colunga de la BAC, Madrid, Madrid 1955.
2) Ib.
3) Santo Tomás de Aquino: Summa Theol., ed. Marietti, Taurini-Romae, 1950,
I, 2, prol.
4) J.B. de Groot: Summa Apologetica de Ecclesia Catolica ad mentem S.
Thomae Aquinatis, ed. 3ª. Ratisbonae 1906, q. I, a.V, p. 32 s.
5) Antonio Royo Marín: Teología de la perfección cristiana, Ed. BAC, Madrid
2008.
6) Antonio Royo Marín: Ser o no ser santo, ed. BAC, Madrid 2000.
7) Antonio Royo Marín: Doctoras de la Iglesia, ed. BAC, Madrid 2007.
8) R. Garrigou Lagrange: Las tres edades de la vida interior, B. Aires 1944.
9) P.M. Eugenio del Niño Jesús O.C.D.: Quiero ver a Dios. Síntesis de la
espiritualidad a través de Las Moradas de S. Teresa, ed. El Carmen, Vitoria
(España), 1951
10) Documentos del Vaticano II, Ed. BAC (de bolsillo), Madrid 1972, Const.
Sacrosanctum Concilium cap. I, I., 5.
11) Cf. El Magisterio de la Iglesia, Manual de los símbolos, definiciones y
declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres, de Enrique
Denzinger, Barcelona, Ed. Herder, 1963. Se cita simplemente Denz, o D. y el
número correspondiente, Hay otra Ed. posterior de la misma obra,
completada por Adolphus Schönmetzer; utilizamos Ed. Herder, Barcinone-
Friburgi Brisgoviae, Romae, Neo-Eboraci, 1965; se suele citar Denz-S, o D-
Z. Hay otra edición posterior de la misma obra, completada por Peter
Hünermann.; utilizamos Ed. Herder, Barcelona, 1999; en el caso citamos
Denz-H, y el número correspondiente.
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Capítulo 1º. Sobre el hombre cristiano

El hombre cristiano es el hombre redimido por Cristo.
Haremos, de modo sucinto, algunas consideraciones sobre el hombre cristiano.
I.- El hombre
El hombre, es un ser que tiene naturaleza humana.
1.- El hombre y su conocimiento
El hombre, naturalmente, conoce por su inteligencia con ayuda de sus sentidos.
Con su inteligencia, hace una abstracción de la realidad y hace juicios. Así conoce a
la realidad, con ayuda de los sentidos.
En un primer grado de abstracción conoce a los seres corpóreos: la piedra, la
planta, el león, el hombre. Superando el conocimiento de los sentidos, la inteligencia
accede a un nivel más profundo de la realidad.
En un segundo grado de abstracción, la inteligencia accede al nivel matemático.
Corresponde al orden cuántico.
En un tercer grado de abstracción, incluye ya la condición espiritual de la realidad.
Trata del orden lógico, de la ordenación de los conceptos. Y del orden metafísico,
que se descubre en un nivel de profundización que abarca a todo lo creado. Aquí se
trata del ser en cuanto ser, y se ponen las bases para un descubrimiento, por vía
natural, de la existencia de Dios. (1)
2.- El ser o ente
El ser o ente es aquello que es. (2)
En el ente se distinguen la esencia y el esse o existencia.
La esencia es “aquello” que es, una piedra, una planta, un hombre, etc. También se
dice que la esencia es un principio positivo, por el cual una cosa se pone en una
especie u orden del ser.
La existencia o esse es aquello que se designa con el “es” que se importa en la
expresión del ser o del ente. Es el acto del ente. Lo que actualiza a la esencia. No es
exactamente lo mismo decir: una piedra o una piedra existe. En el segundo caso se
expresa la verdad de la piedra, en su real y actualizada vigencia.
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3.- La distinción de sustancia y accidentes

En el ente, en tanto se remarca a la esencia y se connota al esse, se distinguen la
sustancia y los accidentes.
Sustancia: esencia a la cual le corresponde existir en sí y no en otro. Por ejemplo:
hombre, una planta de manzano, una vaca.
Accidente: esencia a la cual le corresponde existir en otro. Por ejemplo: el color, el
sabor de una cosa.
I. La sustancia
La sustancia puede ser: primera y segunda.
La sustancia segunda es la que no es en un sujeto, pero se dice de un sujeto. Por
ejemplo “árbol”, “caballo”, “hombre”. No es en un sujeto, como los accidentes,
según una inhesión o inherencia. Pero se dice de un sujeto; así decimos éste es un
árbol, éste es un caballo, éste es un hombre. Se dice del sujeto, según una inclusión
de su esencia.
La sustancia primera es la que no es en un sujeto, ni se dice de un sujeto. Por
ejemplo “este árbol”, “este caballo”, “aquel hombre”. La sustancia primera no es en
un sujeto, ni se dice de un sujeto; porque es el sujeto último de la realidad.
La sustancia primera se dice, también, sustancia individual. Y se divide en
supuesto y persona.
Supuesto o simplemente sujeto: Sustancia individual de naturaleza no racional. Por
ejemplo: esta piedra, aquella planta, este caballo.
Persona: Sustancia individual de naturaleza racional (definición de Boecio. Manlio
Severino Boecio: 480-+524). Individuo subsistente en la naturaleza racional (según
S. Tomás de Aquino). (3)
II. Los accidentes
Los accidentes son nueve: cantidad, cualidad, relación, acción y pasión, ubicación,
sitio, cuando, hábito.
Cantidad: accidente real extensivo de la sustancia en partes. Por ejemplo, decimos
el hombre tiene cabeza, cuerpo y extremidades.
Cualidad: accidente real modificativo o determinativo de la sustancia. Por ejemplo,
la inteligencia, la voluntad, los sentidos, el color, etc.
Relación: accidente real del cual todo su ser es ser hacia otro. Por ejemplo, la
relación de paternidad de un padre hacia su hijo; la relación de filiación de un hijo
hacia sus padres. El ordenamiento de un ejército o de un equipo de fútbol.
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Acción: accidente real según el cual se da el dominio de un agente sobre un efecto.

Por ejemplo, decimos el fuego quema.
Pasión: accidente real según el cual un efecto depende de un agente. Por ejemplo,
decimos el agua se calienta por el fuego.
Ubicación: accidente real que resulta en el cuerpo por su ubicación en el espacio.
Por ejemplo decimos: Juan está en Jerusalén.
Sitio o situación: Accidente real determinativo de la ubicación. Por ejemplo cuando
decimos: Juan está en su habitación, sentado.
Cuando: Accidente real, que resulta en alguno, por su conmensuración por el
tiempo. Por ejemplo decimos: estoy en tal parte, a las 12 h. del día 4 de diciembre
del 2009.
Hábito: accidente real que resulta en el cuerpo, por la conmensuración de la ropa o
vestimenta. Por ejemplo decimos: Rosita viste bien.
4.- El hombre como persona
El hombre es una sustancia. Es persona. Tiene accidentes. Ha sido creado por Dios.
Está ordenado a Dios como a su fin supremo.
El hombre es aquel que tiene una naturaleza humana.
La sustancia humana, en su esencia o naturaleza humana, tiene una composición de
materia y forma, o cuerpo y alma humana.
El alma humana dice un orden o proporción a su materia. Así, aunque llegue a
tener una condición trascendente sobre la materia en su nivel espiritual, cumple
también la función de forma del cuerpo humano. Y la materia humana es algo
especial, por encima de la materia de cualquier otro cuerpo irracional.
Cada hombre es una persona humana. Una sustancia individual de naturaleza
racional. Se puede decir también que es un individuo subsistente en la naturaleza
humana.
La realidad de la persona requiere las siguientes condiciones: que sea sustancia,
que sea individual, que sea completa, que sea subsistente, que sea incomunicable,
que sea racional.
Que sea sustancia. Es decir, que le corresponda existir en sí y no en otro, como los
accidentes. Por ejemplo, un color no es una persona.
Que sea individual. Es decir, que se trata de una sustancia primera y no
simplemente segunda. Por ejemplo, la naturaleza humana, entendida en universal, no
es persona.
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Que sea completa. La persona incluye un sentido de totalidad, que no corresponde

a las partes, en cuanto tales. Así el alma humana separada no es persona, hablando
precisamente. Aunque, en cierto sentido, más lato, es como una persona. Porque
sigue existiendo y opera.
Que sea subsistente. Es decir, que tenga un poder para existir en sí. Así, la
naturaleza humana de Cristo, porque no subsiste con una subsistencia humana
correspondiente, no es persona humana. La persona de Cristo es divina. La persona
divina del Hijo subsiste en la naturaleza divina y en su naturaleza humana.
Que sea incomunicable. Es decir, que no sea comunicable ontológicamente. Se
entiende comunicable, a partir de común. La persona en sí, es algo singular
irrepetible, ontológicamente. Esta es una exigencia, más de índole teológica. Las
personas divinas son tres y la naturaleza divina es solamente una. La naturaleza
divina se comunica del Padre al Hijo, y del Padre e Hijo al E. Santo. Es una y es algo
común a las tres divinas personas. Lo propio de las personas divinas son las
relaciones subsistentes, distintas y opuestas de paternidad, filiación y espiración. Por
razón de estas tres relaciones divinas se consideran tres personas divinas
Que sea de naturaleza racional. De lo contrario, si es de naturaleza irracional, no
se dice persona, sino que queda con el nombre común de supuesto o sujeto.
Así el sujeto o supuesto, se dice de dos maneras: en general, para los sujetos o
supuestos irracionales y para los sujetos o supuestos racionales o personas. Y en
especial y precisamente, para los sujetos de naturaleza racional.
Cada persona humana, como tiene su propia e individual naturaleza, tiene también
sus propios e individuales accidentes.
La persona humana tiene su inteligencia y libertad. Es responsable de sus actos.
Puede conocer y amar a Dios, naturalmente. Aunque esto último está limitado, por el
pecado.
La salida del pecado requiere un auxilio divino, un perdón divino. Dios lo concede
por Cristo y por su gracia.
Dios es realmente distinto del hombre y de cualquier criatura. Dios es la causa
final, eficiente y ejemplar del hombre y de todas las cosas. (Cf. Summa Theol. I, 44)

II.- Algunos textos importantes sobre la persona, en S. Tomás de Aquino

1.- Texto de la Summa Theol. I, 29,1
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S. Tomás de Aquino examina la definición de Boecio en la Summa Theol. I, 29, 1

y dice:
“Respondo diciendo que, aunque lo universal y particular se encuentren en todos
los géneros, sin embargo de un cierto modo especial el individuo se encuentra en el
género de la sustancia. Pues la sustancia se individúa por sí misma, pero los
accidentes se individúan por el sujeto, que es la substancia: pues se dice esta blancura
en cuanto es en éste sujeto. De donde también convenientemente los individuos de la
substancia tienen algún nombre especial delante de los otros: pues se dicen
hipóstasis, o primeras substancias.
Pero aún de un modo más especial y perfecto se encuentra el particular e individuo
en las substancias racionales, que tienen dominio de sus actos, y no solamente son
actuados, como los otros, sino que actúan por sí mismos: pero las acciones son en los
singulares. Y por tanto también entre las restantes substancias tienen un cierto
nombre especial los singulares de naturaleza racional. Y éste es el nombre persona. Y
por consiguiente en la antedicha definición de persona se pone substancia individua,
en cuanto se significa el singular en el género de substancia: pero se añade de
naturaleza racional, en cuanto se significa el singular en las racionales substancias”.
2.- Texto de la Summa Theol. I, 29, 2

I. El texto: “Sobre la comparación de la persona a la esencia, subsistencia e

hipóstasis”:
“Respondo diciendo que según el Filósofo en el V Metaphys. /C. 8: 1017, 23-26;
S. Th. Lect.10, n. 903 s. /, la sustancia se dice doblemente: De un modo se dice
sustancia la quididad de la cosa, a la cual la significa la definición, según que
decimos que la definición significa la sustancia de la cosa: a la cual sustancia los
Griegos llaman Usía, que nosotros podemos decir esencia. De otro modo se dice
sustancia el sujeto o supuesto que subsiste en el género de la sustancia. Y éste
tomándolo comúnmente, puede ser nombrado con nombre que significa intención: y
así se dice supuesto: Pero se denomina también con tres nombres que significan cosa,
los cuales son cosa de la naturaleza (res naturae), subsistencia e hipóstasis, según la
triple consideración de la sustancia así dicha. Pues según que por sí existe y no en
otro, se denomina subsistencia: pues decimos que aquellos subsisten, que existen no
en otro, sino en sí. Pero según que se supone para alguna naturaleza común, se dice
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cosa de la naturaleza; como este hombre es cosa de la naturaleza humana. Pero según
que se supone para los accidentes, se dice hipóstasis o sustancia.
Pero lo que estos tres nombres significan comúnmente en todo el género de las
substancias, este nombre persona significa en el género de las substancias racionales”
II. Comentario

. La sustancia 1º. Como quididad de la cosa, a la cual la significa la definición. La

se dice usía de los griegos. La esencia de los latinos.
doblemente: 2º. Como supuesto o sujeto que subsiste en el género de la
sustancia.
/2º. / El supuesto / Con nombre que significa intención: supuesto
o sujeto que /
subsiste en / / cosa de la naturaleza
el género de / Con nombres que significan cosa: / subsistencia
la sustancia / /hipóstasis
puede ser /
nombrado: /
“…Pues según que por sí existe y no en otro, se denomina subsistencia: pues
decimos que aquellos subsisten, que existen no en otro, sino en sí. Pero según que se
supone para alguna naturaleza común, se dice cosa de la naturaleza; como este
hombre es cosa de la naturaleza humana. Pero según que se supone para los
accidentes, se dice hipóstasis o sustancia.
Pero lo que estos tres nombres significan comúnmente en todo el género de las
substancias, este nombre persona significa en el género de las substancias racionales”
3.- Texto de la Summa Theol. III, 2, 2
I. El texto: “Si la encarnación de Cristo se hizo en la persona”.
“Respondo diciendo que la persona significa algo distinto que la naturaleza. Pues
la naturaleza significa a la esencia de la especie, a la cual la significa la definición. Y
ciertamente si nada pudiera encontrarse adjunto a aquellos que pertenecen a la razón
de la especie, no habría ninguna necesidad de distinguir la naturaleza del supuesto de
la naturaleza, que es el individuo subsistente en esa naturaleza: porque cada
individuo subsistente en alguna naturaleza sería totalmente el mismo con su
naturaleza. Pero acontece en algunas cosas subsistentes que se encuentra algo que no
pertenece a la razón de la especie, a saber los accidentes y principios individuantes:
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como máximamente aparece en aquellos que son compuestos de materia y forma. Y

por consiguiente en los tales también realmente (etiam secundum rem) difieren la
naturaleza y el supuesto, no como algunos totalmente separados: sino porque en el
supuesto se incluye la misma naturaleza de la especie, y se añaden algunos otros que
son fuera de la razón de la especie. De donde el supuesto se significa como un todo
que tiene a la naturaleza como a la parte formal y perfectiva de sí. Y por esto en los
compuestos de materia y forma la naturaleza no se predica del supuesto: pues no
decimos que este hombre sea su humanidad. Pero si existe una cosa en la cual nada
exista fuera de la razón de su especie o naturaleza, como es en Dios, allí no es
distinto realmente el supuesto de la naturaleza, sino sólo según la razón de entender:
porque se dice naturaleza según que es cierta esencia; y la misma se dice supuesto
según que es subsistente: Y lo que se dice del supuesto se ha de entender de la
persona en la criatura racional o intelectual: porque no es otra cosa la persona que la
sustancia individual de naturaleza racional.
Por consiguiente lo que es en alguna persona, ya pertenezca a su naturaleza o no, se
une a ella en la persona. Por consiguiente si la naturaleza humana al Verbo de Dios,
no se le une en la persona, de ninguna manera se une a él. Y así totalmente se quita la
fe de la encarnación: lo que es quitar toda la fe cristiana. Por tanto, porque el Verbo
tiene la naturaleza humana unida a él, pero no como perteneciente a la naturaleza
divina, es consiguiente que la unión se hizo en la persona del Verbo, pero no en la
naturaleza.”
II. Comentario
Conclusión 1ª. Todas las criaturas tienen distinción, incluso real de supuesto y
naturaleza.
Arg. Todas las criaturas tienen aspectos reales, adjuntos a la naturaleza de la
especie.
Es así, que todos aquellos que tienen aspectos reales, adjuntos a la naturaleza de la
especie, tienen distinción incluso real de supuesto y naturaleza.
Por tanto, todas las criaturas tienen distinción, incluso real de supuesto y
naturaleza.
“Todas las criaturas tienen aspectos reales, adjuntos a la naturaleza de la especie”.
Por ejemplo, en el hombre, la naturaleza de la especie humana o humanidad, dice
la unión de la materia y forma sustancial humana. Pero a esto, para que se de
existiendo en la realidad, hay que adjuntarle o añadirle la singularidad de la materia y
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de la forma sustancial humana. Porque no existe la naturaleza humana en universal

sino en singular. Y esto se entiende en cuanto al alma humana y en cuanto a la
materia humana. Todos y cada uno de los hombres, tienen su alma y su materia. En
el alma, en todos y en cada uno, hay un aspecto común y un aspecto singular. Que se
identifican realmente y se distinguen según la razón. Decimos que el hombre tiene
alma humana; que cada hombre tiene su alma humana. Hay muchos hombres con
muchas almas humanas. Y algo semejante acontece en la materia. Los hombres
tienen materia y cada uno tiene su materia. En la materia de cada uno, hay un aspecto
común o semejante a la de los otros; y hay un aspecto singular e irrepetible; y los dos
aspectos se dan en la realidad de una materia en cada uno.
Algo semejante hay que conceder para los otros seres, distintos del hombre y
compuestos de materia y forma.
El caso de los ángeles es, un tanto, distinto. Porque no tienen materia. Y no tienen
el límite de la materia. Por tanto, cada forma angélica, tiene una plena realización
específica. Y agota a su especie. Y cada ángel, en su especie, sea uno solo.
Pero aparte de ese aspecto, de la singularidad intrínseca, de las naturalezas
individuales de las criaturas; hay otros aspectos reales que se añaden en las criaturas:
el mismo esse o existencia y los accidentes. Por ejemplo, cada hombre existe, y tiene
su cantidad dimensiva, sus cualidades, como inteligencia, libertad, etc.
La naturaleza de la especie de las criaturas, no puede tener por identidad ni al esse
o existencia creada, ni a los accidentes. Así, queda más claro que “Todas las criaturas
tienen, aspectos reales, adjuntos a la naturaleza de la especie”.
“Es así, que todos aquellos que tienen, aspectos reales, adjuntos a la naturaleza de
la especie, tienen distinción incluso real, de supuesto y naturaleza”.
Porque el supuesto se presenta como un todo. Que en su razón abarca,
diversamente, todo lo que es en el ser de cada uno. En cambio, la naturaleza queda
como su parte formal y perfectiva. Se entiende una distinción real del todo y de una
parte formal y perfectiva.
Conclusión 2ª. Dios no tiene distinción real de supuesto y naturaleza
Razón. Porque la naturaleza divina se identifica con el esse divino y no tiene
accidentes y es infinita. Todo el ser divino se incluye en la naturaleza divina.
Entre supuesto y naturaleza, en Dios, solamente, se puede entender distinción de
razón. Como dice S. Tomás en el art.”… si existe una cosa en la cual nada exista
fuera de la razón de su especie o naturaleza, como es en Dios, allí no es distinto
 19

realmente el supuesto de la naturaleza, sino sólo según la razón de entender: porque

se dice naturaleza según que es cierta esencia; y la misma se dice supuesto según que
es subsistente
4.- Textos de la Summa Theol. I, 3,6
Se trata de un art. Que tiene esta interrogación: Si en él /en Dios/ hay composición
de sujeto y accidente.
I. Dice en el sed c.:
“...todo accidente es en el sujeto. Pero Dios no puede ser sujeto: porque la forma
simple no puede ser sujeto, como dice Boecio en el libro de Trin. Por tanto en Dios
no puede existir el accidente”.
II. Y dice en el c.:
“...porque Dios es su ser (esse): y, como dice Boecio en el libro de Hebdomad,
aunque aquello que es, algo distinto pueda tener adjunto, sin embargo el mismo ser
nada distinto adjunto puede tener: como aquello que es cálido, puede tener algo
extraño a lo que es cálido, como la blancura; pero el mismo calor nada tiene fuera del
calor”
5.- Texto de la Summa Theol., III, 17, 2
El texto, en dónde se pregunta “Si Cristo tiene un solo esse”

“ Pero el esse pertenece a la hipóstasis /supuesto/ y a la naturaleza: a la hipóstasis

ciertamente como a aquello que tiene el esse; pero a la naturaleza como a aquello por
lo cual alguno tiene el esse; pues la naturaleza se significa por modo de forma, que se
dice ente por aquello que por ella algo es, como por la blancura algo es blanco, y por
la humanidad es alguno hombre” Y en el mismo artículo pone una objeción “1.Pues
dice el Damasceno, en el III Libro /8/, que aquellos que son consiguientes a la
naturaleza en Cristo se duplican. Pero el esse es consiguiente a la naturaleza: pues el
esse es por la forma: Por tanto en Cristo son dos esse”. Y responde a la objeción “Al
primero hay que decir que el esse es consiguiente a la naturaleza, no como al que
tiene el esse, sino como a aquello por lo cual algo es: pero a la persona, o hipóstasis,
es consiguiente como al que tiene el esse. Y por consiguiente más retiene la unidad
según la unidad de la hipóstasis, que la tenga según la dualidad de la naturaleza”.

6.- Textos de las Quaestiones Quodlibetales 2, 2, a.2 (4)

Se pregunta si en el ángel es lo mismo el supuesto y la naturaleza y dice:
 20

I. Dice en el Respondeo:
“en Dios es totalmente lo mismo el supuesto y la naturaleza. Pero en el ángel no es
totalmente lo mismo: porque algo se añade a él además de aquello que es de la razón
de su especie: porque el mismo esse del ángel es fuera de su esencia o naturaleza; y
otras cosas a él se añaden (quaedam ei accidunt) que totalmente pertenecen al
supuesto, pero no a la naturaleza”.
II. Y dice, en ad 2:
“Al segundo hay que decir, que no todo lo se añade a alguno fuera de la razón de la
especie, es determinativo de la esencia del mismo, de tal manera que sea necesario
ponerlo en su razón, como se ha dicho. Y por consiguiente, aunque el mismo esse no
sea de la razón del supuesto, sin embargo porque pertenece al supuesto, y no es de la
razón de la naturaleza, es manifiesto que el supuesto y la naturaleza no son
totalmente lo mismo en todos aquellos en los cuales la cosa no es su esse”.

7.- Textos de la Suma Theol. III, 2, 2,

En el art. se pregunta si la unión de la encarnación “se hizo en la persona”, y
responde afirmativamente.
I. Coloca una obj.3:
“Además, como Boecio dice en el libro Sobre las dos naturalezas, la persona es la
sustancia individual de naturaleza racional: Pero el Verbo de Dios asumió a la
naturaleza humana individua: pues la naturaleza universal no es en sí (non sistit
secundum se), sino que en la desnuda contemplación se considera, como el
Damasceno dice. Por consiguiente la humana naturaleza tiene su personalidad. Por
tanto no parece que la unión se haya hecho en la persona”.
II. Y dice en ad 3:
“Al tercero hay que decir que el Verbo de Dios no asumió nuestra naturaleza en
universal, sino en átomo, esto es en individuo, como el Damasceno dice: de lo
contrario correspondería que a cada hombre conviniera el ser Verbo de Dios, como
conviene a Cristo. Pero sin embargo hay que saber que no cualquier individuo en el
género de sustancia, también en la naturaleza racional, tiene razón de persona: sino
solamente aquel que existe por sí, pero no aquel que existe en otro más perfecto. De
donde la mano de Sócrates aunque sea cierto individuo, no es sin embargo persona:
porque no existe por sí, sino en alguno más perfecto, a saber en su todo. Y esto
también puede significarse en esto que se dice sustancia individual: pues la mano no
 21

es sustancia completa, sino parte de la sustancia. Por consiguiente aunque la humana

naturaleza sea cierto individuo en el género de la sustancia, pero porque no existe por
sí separadamente, sino en alguno más perfecto, a saber en la persona del Verbo de
Dios, es consiguiente que no tenga personalidad propia. Y por consiguiente la unión
se hizo en la persona.” (Cf. Summa Theol. III, 3, 5, ad 1).

8.- Textos de la Summa Theol. III, 17,2

En la Summa Theol. III, 17, 2, en donde se pregunta si en Cristo hay un solo esse
y responde afirmativamente.
I. Pone una obj. 1:
“Pues dice el Damasceno, en el III libro /De fide ortodoxa, l. III, c.13/, que aquellos
que son consiguientes a la naturaleza en Cristo se duplican. Pero el esse es
consiguiente a la naturaleza: pues el esse es por la forma: Por tanto en Cristo son dos
esse.”
II. Y dice en ad 1:
“Por consiguiente al primero hay que decir que el esse es consiguiente a la
naturaleza, no como al que tiene el esse, sino como a aquello por lo cual algo es: pero
a la persona o hipóstasis es consiguiente como a lo que tiene el esse. Y por
consiguiente más retiene la unidad según la unidad de la hipóstasis, que tenga
dualidad según la dualidad de naturaleza”

9.- Texto de la Summa Theol. III, 35, 1, ad 3:

“Al tercero hay que decir que la naturaleza, propiamente hablando, no empieza a
existir (non incipit esse): sino que más bien la persona empieza a existir en alguna
naturaleza. Porque, como se ha dicho, la naturaleza se significa como aquello por lo
cual algo es: pero la persona se significa como aquello que tiene el ser como
subsistente”

10.- Texto de la Summa Theol. III, 2, ad 2:

” Al segundo hay que decir que la hipóstasis significa a la sustancia particular no
de cualquier modo, sino en cuanto es en su complemento. Pero según que viene en la
unión de algo más completo, no se dice hipóstasis, como la mano o el pie. Y de
manera semejante la humana naturaleza en Cristo, aunque sea sustancia particular,
porque sin embargo viene a la unión de algo completo, a saber de todo Cristo en
 22

cuanto es Dios y hombre, no puede ser dicha hipóstasis o supuesto: sino aquello
completo al cual concurre, se dice hipóstasis o supuesto”. (Cf. Summa Theol. op. cit.
I, 29,4)

Notas
1) S. Tomas de Aquino: In Boetium de Trinitate Expositio, q. I /V/, 1-3, In Opuscula
Theologica, II De Re Spirituali, Accedit Expositio super Boetium de Trinitate et de
Hebdomadibus, Ed. Marietti, Taurini-Romae, 1954, p. 363 s.
(2) S. Tomás de Aquino: De ente et essentia, ed. Marietti, Torino, 1957, c. I et II; In
V. Metaphysicorum, l. IX –textus Aristotelis,cap. VII- n. 435 s., ed. Marietti,
Taurini-Romae, 1964.
(3) Cf. S. Tomás de Aquino: Summa Theol. I, 29; III, 2, ad 2; q.17, a. 2; I Sent. Dist.
25, a.1, In Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, ed. Studio Dominicano,
Bologna, Italia, 2001; Quaestiones Disputatae, De Potentia, ed. Marietti, Taurini-
Romae 1965, q.9, a.2; Quaestiones Disputatae, ib. De Unione Verbi incarnati, a.1
(4) S. Tomás de Aquino: Quaestiones Quodlibetales, Ed. Marietti, IX, Italy 1956.
 23

II.- El hombre cristiano

El hombre cristiano es el hombre redimido por Cristo, y por su gracia.
El hombre cristiano se entiende más en relación a su fin último
El hombre ha sido creado por Dios. Dios ordena al hombre al fin último, que es el
mismo Dios. Este fin último se considera, no sólo naturalmente, como corresponde al
hombre en proporción a su naturaleza humana; sino también sobrenaturalmente, en
orden a Dios como a su fin último sobrenatural. Esto último no era necesario, pero
Dios, en su infinita libertad y generosidad, lo quiso así. (Cf. I Cor 13, 12; 1 Jn 3, 2;
Mc 16, 16. Cf. Denz. 1786, 1808 (Cf. Denz-H. 3005, 3028)
En la posesión de Dios, como fin último natural, se considera la felicidad natural
del hombre. En la posesión de Dios, como fin último sobrenatural, se considera la
felicidad sobrenatural del hombre. Esto último se da de una manera perfecta, en el
cielo, por la visión beatífica.
El hombre tiene, naturalmente, fines naturales; y un fin último natural, en donde se
considera su felicidad natural en Dios. Pero como decíamos, Dios quiere también
para el hombre, el fin último sobrenatural de la vida eterna; esta es, una felicidad
excedente de la capacidad natural del hombre. La felicidad divina o propia de Dios,
participada en el hombre.
Pero Dios no lo crea al hombre en esa felicidad divina perfecta del cielo. Dios lo
crea al hombre, fuera de esa felicidad perfecta celeste; pero en orden o con vocación
a esa felicidad perfecta. Para alcanzar la felicidad celeste, el hombre, con el auxilio
divino, debe operar en este mundo, en orden hacia la misma.
III.- Estados teológicos en el hombre
Considerando, especialmente, la ordenación del hombre con respecto al fin último
se consideran diversos estados en el hombre. Y se habla de diversos estados del
hombre.
1.- El hombre en estado de naturaleza pura.
El hombre con todo lo natural y sólo la natural. En realidad este estado no existió
nunca. Quedó como pura posibilidad.
 24

2.- El hombre en estado de gracia de la justicia original.

Cf. Ge 1,26; 2,7; Ecles 7,29; Rom 5,12 s.; Ef 1,10; 4,23; I Cor 6,11; 2 Cor 5,17;
Gal 6,15; Rom 5,10 s; 8,14 s. Conc. De Trento, Denz. 788 (Denz.-H. 1511); cf.
Denz. 792 (Denz.-H. 1515). Cf. Declaración sobre el carácter sobrenatural de los
dones del estado primitivo del hombre, contra Bayo y el jansenista Quesnel: Denz.
1021-1026, 1385 (Denz.-H. 1921-1926, 2436); Cf. Denz. 1516; 2318 (Denz.-
H.2616, 3891)
Es el estado que correspondió a nuestros primeros padres, tal como salieron de las
manos de Dios. El hombre adámico tenía su naturaleza humana y la llamada gracia
de la justicia original. Esta gracia era una gracia santificante, bastante perfecta, que
importaba una triple armonía en el hombre. Armonía del hombre con Dios, según
una gran perfección espiritual en el hombre, en unión con Dios. Armonía de la
racionalidad del hombre con su sensibilidad; por el perfecto dominio de la
racionalidad sobre la sensibilidad. Armonía del alma con el cuerpo, por un perfecto
dominio del alma sobre el cuerpo. Consecuentemente a esto, se establecía un señorío
del hombre sobre el mundo.
En el caso, se considera al hombre, no sólo con una gracia santificante especial, muy
perfecta. Sino también con los llamados dones de integridad: inmunidad a la
concupiscencia, inmortalidad, impasibilidad, el don de ciencia.
Inmunidad a la concupiscencia. Entendiendo por concupiscencia, cierto tumulto o
desorden del apetito sensible, que se opone al imperio de la razón. La inmunidad a la
concupiscencia importa el perfecto dominio de la libertad sobre toda tendencia
espiritual o sensible. Cf. Ge 2,25; 3, 7 y 10; Denz 792 (Denz.-H. 1515); 2123
(Denz.-H. 3514); 1026 (Denz.-H 1926). (Cf. OT: Manual de Teología Dogmática,
pág. 176; Garrigou Lagrange: De Deo Uno et trino et creatore, p. 324) (1)
Inmortalidad. Poder no morir. Cf. Ge 2,9 y 17; 3,19 y 22; Sab 1,13; Rom. 5,12. Cf.
Denz. 788 (Denz.-H. 1511); 101 (Denz.-H. 222); 175 (Denz.- H. 372); 1078 (Denz.-
H. 1978); 2123 (Denz.-H. 3514).
Impasibilidad. Poder no sufrir. Cf. Ge 2,15 (Vg.); 3,16. Cf. Ge 2,15.
Don de ciencia. Ciencia natural perfecta, y también sobrenatural. Proporcionada a
la perfección de Adán, especialmente, en cuanto padre y maestro del género humano.
Cf. Ge 2,20. 23; Eclo 17,5 s.
3.- El hombre en estado de naturaleza íntegra.
 25

Es el hombre considerado con todo lo natural y con los dones de integridad, que
lo perfeccionaban especialmente. De facto, la condición de integridad de la
naturaleza, no se dio sin la gracia, sino con la gracia de la justicia original.
Adán, recibió la gracia santificante, no sólo para sí, sino también para transmitirla a
sus descendientes. Cf. Denz. 789 (Denz.-H. 1512)
4.- El hombre en estado de pecado.
Es el estado que corresponde al hombre después del pecado original.
Concilio de Trento, bajo Paulo III
“SESION V (17 de junio de 1546)
Decreto sobre el pecado original (1) Nota: (1) CTr v 238 ss; Rcht 13 ss; Msi
XXXIII 27 A ss; Hrd
X 27 C ss; Bar (Th) ad 1546, 75 s (33, 146 ss).
D-787 (Denz.-H. 1510) Para que nuestra fe católica, sin la cual es imposible agradar
a Dios
[Hebr 11, 6], limpiados los errores, permanezca integra e incorrupta en su
sinceridad, y el pueblo cristiano no sea llevado de acá para allá por todo viento
de doctrina [Eph 4, 14]; como quiera que aquella antigua serpiente, enemiga
perpetua del género humano, entre los muchísimos males con que en estos
tiempos nuestros es perturbada la Iglesia de Dios, también sobre el pecado
original y su remedio suscitó no sólo nuevas, sino hasta viejas disensiones; el
sacrosanto, ecuménico y universal Concilio de Trento, legítimamente reunido
en el Espíritu Santo, bajo la presidencia de los mismos tres Legados de la Sede
Apostólica, queriendo ya venir a llamar nuevamente a los errantes y confirmar
a los vacilantes, siguiendo los testimonios de las Sagradas Escrituras, de los
Santos Padres y de los más probados Concilios, y el juicio y sentir de la
misma Iglesia, establece, confiesa y declara lo que sigue sobre el mismo
pecado original.
D-788 (Denz.-H.1511) 1. Si alguno no confiesa que el primer hombre Adán, al
transgredir el
mandamiento de Dios en el paraíso, perdió inmediatamente la santidad y
justicia en que había sido constituido, e incurrió por la ofensa de esta
prevaricación en la ira y la indignación de Dios y, por tanto, en la muerte con
que Dios antes le había amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el
poder de aquel que tiene el imperio de la muerte [Hebr 2, 14], es decir, del
 26

diablo, y que toda la persona de Adán por aquella ofensa de prevaricación fue
mudada en peor, según el cuerpo y el alma [v. 174]: sea anatema.
D-789 (Denz.-H. 1512) 2. Si alguno afirma que la prevaricación de Adán le dañó a
él solo y
no a su descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios, que él
perdió, la perdió para sí solo y no también para nosotros; o que, manchado él
por el pecado de desobediencia, sólo transmitió a todo el género humano la
muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma: sea
anatema, pues contradice al Apóstol que dice: Por un solo hombre entró el
pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres pasó
la muerte, por cuanto todos habían pecado [Rom. 5, 12; v. 175]” Cf. Denz-
Hünermann 1510-1512

Nuestros primeros Padres pecaron gravemente en el paraíso, violando un precepto

que les había sido impuesto por Dios (de fe). Cf. Ge 2, 17; 3, 1; Eclo 25, 33; Sab 2,
24; 2 Cor 11, 3; I Tim 2, 14; Rom 5, 12 – 19; Tob 4, 14. Denz. 788 (Denz-H. 1511);
2123 (Denz-H. 3514)
Nuestros primeros Padres, por el pecado, perdieron la gracia santificante y
atrajeron sobre sí la ira de Dios (de fe). Cf. Ge 3, 10 – 23. Denz. 788 ( Denz-H.
1511)
Nuestros primeros Padres, por el pecado cometido, quedaron sujetos a la muerte y
al dominio del diablo (de fe). Cf. Ge 3,16 s.; Jn 12, 31; 14,30; 2Cor 4, 4; Hebr 2,14;
2 Pe 2,19. Denz. 788 (Denz.-H. 1511)
El hombre queda con su naturaleza humana herida, sin la gracia de la justicia original
y sin los dones de integridad. El pecado disuelve la triple armonía de la justicia
original del alma con Dios, de la sensibilidad con la razón, y del alma con el cuerpo.
El hombre queda sujeto a las enfermedades y a la muerte. Apartado de Dios y con la
amenaza del castigo eterno. Bajo cierto dominio del demonio. Cierta rebeldía de las
criaturas inferiores. La situación se empeora con los pecados personales.
El pecado de nuestros primeros Padres, se transmite a sus descendientes por
generación, no por imitación (de fe). Cf.
Sa 50,7; Job 14,4; Rom 5,12-21. Denz 789-791 (Denz.-H. 1512-1514)
5.- El hombre redimido por Cristo.
Es el hombre bajo el influjo del Cristo Redentor y de su gracia santificante.
 27

Concilio de Trento, bajo Paulo III. Sesión V (17 de junio de 1546)

“D-790 3. Si alguno afirma que este pecado de Adán que es por su origen uno
solo y, transmitido a todos por propagación, no por imitación, está como propio en
cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por
otro remedio que por el mérito del solo mediador, Nuestro Señor Jesucristo
[v. 171], el cual, hecho para nosotros justicia, santificación y redención [1
Cor. 1. 30], nos reconcilió con el Padre en su sangre; o niega que el mismo
mérito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos, como a los párvulos por el
sacramento del bautismo, debidamente conferido en la forma de la Iglesia: sea
anatema. Porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que
hayamos de salvamos [Act. 4, 12]. De donde aquella voz: He aquí el cordero
de Dios, he aquí el que quita los pecados del mundo [Ioh I, 29]. Y la otra:
Cuantos fuisteis bautizados en Cristo, os vestisteis de Cristo [Gal 3, 27].
D-791 4. Si alguno niega que hayan de ser bautizados los niños recién salidos
del seno de su madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice que
son bautizados para la remisión de los pecados, pero que de Adán no contraen
nada del pecado original que haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de
la regeneración para conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la forma
del bautismo para la remisión de los pecados se entiende en ellos no como
verdadera, sino como falsa: sea anatema. Porque lo que dice el Apóstol: Por
un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así
a todos los hombres pasó la muerte, por cuanto todos habían pecado [Rom. 5,
12], no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendió siempre la
Iglesia Católica, difundida por doquier. Pues por esta regla de fe procedente
de la tradición de los Apóstoles, hasta los párvulos que ningún pecado
pudieron aún cometer en sí mismos son bautizados verdaderamente para la
remisión de los pecados, para que en ellos por la regeneración se limpie lo que
por la generación contrajeron [v. 102]. Porque si uno no renaciere del agua y
del Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios [Ioh 3, 5].
D-792 5. Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Señor Jesucristo que se
confiere en el bautismo, no se remite el reato del pecado original; o también si
afirma que no se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razón de
pecado, sino que sólo se rae o no se imputa: sea anatema. Porque en los
renacidos nada odia Dios, porque nada hay de condenación en aquellos que
 28

verdaderamente por el bautismo están sepultados con Cristo para la muerte

[Rom. 6, 4], los que no andan según la carne [Rom. 8, 1], sino que,
desnudándose del hombre viejo y vistiéndose del nuevo, que fue creado según
Dios [Eph 4, 22 ss; Col. 3, 9 s], han sido hechos inocentes, inmaculados,
puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de
Cristo [Rom. 8, 17]; de tal suerte que nada en absoluto hay que les pueda retardar la
entrada en el cielo. Ahora bien, que la concupiscencia o fomes
permanezca en los bautizados, este santo Concilio lo confiesa y siente; la cual,
como haya sido dejada para el combate, no puede dañar a los que no la
consienten y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo. Antes bien, el
que legítimamente luchare, será coronado [2 Tim 2, 5]. Esta concupiscencia
que alguna vez el Apóstol llama pecado [Rom. 6, 12 ss], declara el santo
Concilio que la Iglesia Católica nunca entendió que se llame pecado porque
sea verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del
pecado y al pecado inclina. Y si alguno sintiere lo contrario, sea anatema.
6. Declara, sin embargo, este mismo santo Concilio que no es intención
suya comprender en este decreto, en que se trata del pecado original a la
bienaventurada e inmaculada Virgen María, Madre de Dios, sino que han de
observarse las constituciones del Papa Sixto IV, de feliz recordación, bajo las
penas en aquellas constituciones contenidas, que el Concilio renueva [v. 734
s]. (Cf. Denzinger-Hünermann: 1513-1516)
SESION VI (13 de enero de 1547)
Decreto sobre la justificación (1)
Proemio
Nota: (1) CTr v 791 ss; Rcht 23 ss; Msi XXXIII 33 A ss; Hrd
X 33 C ss; Bar(Th) ad 1547, 6 ss (33, 192 b ss)
D-792a Como quiera que en este tiempo, no sin quebranto de muchas almas
y grave daño de la unidad eclesiástica, se ha diseminado cierta doctrina
errónea acerca de la justificación; para alabanza y gloria de Dios omnipotente,
para tranquilidad de la Iglesia y salvación de las almas, este sacrosanto,
ecuménico y universal Concilio de Trento, legítimamente reunido en el
Espíritu Santo, presidiendo en él en nombre del santísimo en Cristo padre y
señor nuestro Pablo III, Papa por la divina providencia, los Rvmos. señores
don Juan María, obispo de Palestrina; del Monte, y don Marcelo, presbítero,
 29

título de la Santa Cruz en Jerusalén, cardenales de la Santa Romana Iglesia y legados

apostólicos de latere, se propone exponer a todos los fieles de Cristo
la verdadera y sana doctrina acerca de la misma justificación que el sol de
justicia [Mal. 4, 2] Cristo Jesús, autor y consumador de nuestra fe [Hebr 12,
2], enseñó, los Apóstoles transmitieron y la Iglesia Católica, con la inspiración
del Espíritu Santo, perpetuamente mantuvo; prohibiendo con todo rigor que
nadie en adelante se atreva a creer, predicar o enseñar de otro modo que como
por el presente decreto se establece y declara.
Cap. 1. De la impotencia de la naturaleza y de la ley
para justificar a los hombres
D-793 En primer lugar declara el santo Concilio que, para entender recta y
sinceramente la doctrina de la justificación es menester que cada uno
reconozca y confiese que, habiendo perdido todos los hombres la inocencia en
la prevaricación de Adán [Rom. 5, 12; 1 Cor. 15, 22; v. 130], hechos
inmundos [Is 64, 4] y (como dice el Apóstol) hijos de ira por naturaleza [Eph
2, 3], según expuso en el decreto sobre el pecado original, hasta tal punto eran
esclavos del pecado [Rom. 6, 20] y estaban bajo el poder del diablo y de la
muerte, que no sólo las naciones por la fuerza de la naturaleza [Can. 1], mas
ni siquiera los judíos por la letra misma de la Ley de Moisés podían librarse o
levantarse de ella, aun cuando en ellos de ningún modo estuviera extinguido el
libre albedrío [Can. 5], aunque sí atenuado en sus fuerzas e inclinado [V. 181]
Cap. 2. De la dispensación y misterio del
advenimiento de Cristo
D-794 De ahí resultó que el Padre celestial, Padre de la misericordia y Dios
de toda consolación [2 Cor. 1, 3], cuando llegó aquella bienaventurada
plenitud de los tiempos [Eph 1, 10; Gal 4, 4] envió a los hombres a su Hijo
Cristo Jesús [Can. 1], el que antes de la Ley y en el tiempo de la Ley fue
declarado y prometido a muchos santos Padres [cf. Gen. 49, 10 y 18], tanto
para redimir a los judíos que estaban bajo la Ley como para que las naciones
que no seguían la justicia, aprehendieran la justicia [Rom. 9, 30] y todos recibieran la
adopción de hijos de Dios [Gal 4, 5]. A Este propuso Dios como
propiciador por la fe en su sangre por nuestros pecados [Rom. 3, 25], y no
sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo [1 Ioh 2, 2].
Cap. 3. Quiénes son justificados por Cristo
 30

D-795 Mas, aun cuando El murió por todos [2 Cor. 5, 15], no todos, sin
embargo, reciben el beneficio de su muerte, sino sólo aquellos a quienes se
comunica el mérito de su pasión. En efecto, al modo que realmente si los
hombres no nacieran propagados de la semilla de Adán, no nacerían injustos,
como quiera que por esa propagación por aquél contraen, al ser concebidos, su
propia injusticia; así, si no renacieran en Cristo, nunca serían justificados
[Can. 2 y 10], como quiera que, con ese renacer se les da, por el mérito de la
pasión de Aquél, la gracia que los hace justos. Por este beneficio nos exhorta
el Apóstol a que demos siempre gracias al Padre, que nos hizo dignos de
participar de la suerte de los Santos en la luz [Col. 1, 12], y nos sacó del
poder de las tinieblas, y nos trasladó al reino del Hijo de su amor, en el que
tenemos redención y remisión de los pecados [Col. 1, 13 s].
Cap. 4. Se insinúa la descripción de la justificación
del impío y su modo en el estado de gracia
D-796 Por las cuales palabras se insinúa la descripción de la justificación del
impío, de suerte que sea el paso de aquel estado en que el hombre nace hijo
del primer Adán, al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios [Rom. 8,
15] por el segundo Adán, Jesucristo Salvador nuestro; paso, ciertamente, que
después de la promulgación del Evangelio, no puede darse sin el lavatorio de
la regeneración [Can. 5 sobre el baut.] o su deseo, conforme está escrito: Si
uno no hubiera renacido del agua y del Espíritu Santo, no puede entrar en el
reino de Dios [Ioh 3, 5],
Cap. 5. De la necesidad de preparación para la justificación en los
adultos, y de dónde procede
D-797 Declara además [el sacrosanto Concilio] que el principio de la
justificación misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios
preveniente por medio de Cristo Jesús, esto es, de la vocación, por la que son
llamados sin que exista mérito alguno en ellos, para que quienes se apartaron
de Dios por los pecados, por la gracia de El que los excita y ayuda a
convertirse, se dispongan a su propia justificación, asintiendo y cooperando
libremente [Can. 4 y 5] a la misma gracia, de suerte que, al tocar Dios el
corazón del hombre por la iluminación del Espíritu Santo, ni puede decirse
que el hombre mismo no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiración,
puesto que puede también rechazarla; ni tampoco, sin la gracia de Dios, puede
 31

moverse, por su libre voluntad, a ser justo delante de El [Can. 3]. De ahí que,
cuando en las Sagradas Letras se dice: Convertíos a mí y yo me convertiré a
vosotros [Zach 1, 3], somos advertidos de nuestra libertad; cuando
respondemos: Conviértenos, Señor, a ti, y, nos convertiremos [Thren 5, 21],
confesamos que somos prevenidos de la gracia de Dios” (Cf. Denzinger-Hünermann
1520 -1525)

El pecador por la gracia santificante obtiene el perdón de sus pecados. Pero debe
luchar contra las tentaciones de los pecados, para tener fidelidad a Dios y conseguir
la felicidad eterna.
6.- El hombre en estado de naturaleza glorificada.
Es el hombre en el cielo, por la visión beatífica, acompañada de multitud de virtudes
y dones. Luego de la resurrección gloriosa, se da la perfección de los dones de
integridad: santidad de la sensibilidad, no poder morir, ni sufrir, perfección del
conocimiento de raíz sensible. Todo esto supone el misterio de la predestinación
divina.
I. Textos importantes sobre la predestinación
1. En la S. Escritura

Ef 1, 3-12; Rom 8, 28-30; I Cor 4,7; Flp 2,13; Rom 9, 13-14; Os 13,9; Rom 5,19-
23; Is 64,8.

Ef 1,3-12
3 Bendito sea Dios, el Padre de nuestro Señor Jesucristo, 
que nos ha bendecido en Cristo 
con toda clase de bienes espirituales en el cielo,

4 y nos ha elegido en él, antes de la creación del mundo, 

para que fuéramos santos 
e irreprochables en su presencia, por el amor.

5 El nos predestinó a ser sus hijos adoptivos 

por medio de Jesucristo, 
conforme al beneplácito de su voluntad,

6 para alabanza de la gloria de su gracia, 

que nos dio en su Hijo muy querido.

7 En él hemos sido redimidos por su sangre 

y hemos recibido el perdón de los pecados, 
según la riqueza de su gracia,
 32

8 que Dios derramó sobre nosotros, 

dándonos toda sabiduría y entendimiento.

9 El nos hizo conocer el misterio de su voluntad, 

conforme al designio misericordioso 
que estableció de antemano en Cristo,

10 para que se cumpliera en la plenitud de los tiempos: 

reunir todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, 
bajo un solo jefe, que es Cristo.

11 En él hemos sido constituidos herederos, 

y destinados de antemano –según el previo designio 
del que realiza todas las cosas conforme a su voluntad–

12 a ser aquellos que han puesto su esperanza en Cristo, 

para alabanza de su gloria.

Rom 8,28-30
28 Sabemos, además, que Dios dispone, todas las cosas para el bien de los que lo
aman, de aquellos que él llamó según su designio.

29 En efecto, a los que Dios conoció de antemano, los predestinó a reproducir la

imagen de su Hijo, para que él fuera el Primogénito entre muchos hermanos;

30 y a los que predestinó, también los llamó; y a los que llamó, también los justificó;
y a los que justificó, también los glorificó

I Cor 4,7:

7 En efecto, ¿con qué derecho te distingues de los demás? ¿Y qué tienes que no
hayas recibido? Y si lo has recibido, ¿por qué te glorías como si no lo hubieras
recibido?
Flp 2,13:
13 Porque Dios es el que produce en vosotros el querer y el obrar, según su
beneplácito.
Rom 9,10-33

10 Y esto no es todo: está también el caso de Rebeca que concibió dos hijos de un
solo hombre, Isaac, nuestro padre.

11 Antes que nacieran los niños, antes que pudieran hacer el bien o el mal –para que
resaltara la libertad de la elección divina,

12 que no depende de las obras del hombre, sino de aquel que llama– Dios le dijo a
Rebeca: El mayor servirá al menor,
 33

13 según lo que dice la Escritura: Preferí a Jacob, en lugar de Esaú.

14 ¿Diremos por eso que Dios es injusto? ¡De ninguna manera!

15 Porque él dijo a Moisés: "Seré misericordioso con el que yo quiera, y me

compadeceré del que quiera compadecerme".

16 En consecuencia, todo depende no del querer o del esfuerzo del hombre, sino de
la misericordia de Dios.

17 Porque la Escritura dice al Faraón: "Precisamente para eso te he exaltado, para

que en ti se manifiesta mi poder y para que mi Nombre sea celebrado en toda la
tierra".

18 De manera que Dios tiene misericordia del que él quiere y endurece al que él
quiere.

19 Tú me podrás objetar: Entonces, ¿qué puede reprocharnos Dios? ¿Acaso alguien

puede resistir a su voluntad?

20 Pero tú, ¿quién eres para discutir con Dios? ¿Puede el objeto modelado decir al
que lo modela: Por qué me haces así?

21 ¿No es el alfarero dueño de su arcilla, para hacer de un mismo material una vasija
fina o una ordinaria?

22 ¿Qué podemos reprochar a Dios, si queriendo manifestar su ira y dar a conocer su

poder, soportó con gran paciencia a quienes atrajeron su ira y merecieron la
perdición?

23 Y si él quiso manifestar la riqueza de su gloria en los que recibieron su

misericordia, en los que él predestinó para la gloria,

24 en nosotros, que fuimos llamados por él, no sólo de entre los judíos, sino también
de entre los paganos, ¿qué podemos reprocharle?

25 Esto es lo que dice Dios por medio de Oseas: "Al que no era de mi pueblo, lo
llamaré «Mi pueblo», y al que no era mi amada la llamaré «Mi amada».

26 Y en el mismo lugar donde se les dijo: «Vosotros no sois mi pueblo», allí mismo
serán llamados «Hijos del Dios viviente»".

27 A su vez, Isaías proclama acerca de Israel: "Aunque los israelitas fueran tan
numerosos como la arena del mar, sólo un resto se salvará,

28 porque el Señor cumplirá plenamente y sin tardanza su palabra sobre la tierra".

29 Y como había anticipado el profeta Isaías: "Si el Señor del universo no nos
hubiera dejado un germen, habríamos llegado a ser como Sodoma, seríamos
semejantes a Gomorra".
 34

30 ¿Qué conclusión sacaremos de todo esto? Que los paganos que no buscaban la
justicia, alcanzaron la justicia, la que proviene de la fe;

31 mientras que Israel, que buscaba una ley de justicia, no llegó a cumplir esa ley.

32 ¿Por qué razón? Porque no recurrieron a la fe sino a las obras. De este modo
chocaron contra la piedra de tropiezo,

33 como dice la Escritura: Yo pongo en Sión una piedra de tropiezo y una roca que
hace caer, pero el que cree en él, no quedará confundido

Rom 5,18-20

18 Por consiguiente, así como la falta de uno solo causó la condenación de todos,
también el acto de justicia de uno solo producirá para todos los hombres la
justificación que conduce a la Vida.

19 Y de la misma manera que por la desobediencia de un solo hombre, todos se

convirtieron en pecadores, también por la obediencia de uno solo, todos se
convertirán en justos.

20 Es verdad que la Ley entró para que se multiplicaran las transgresiones, pero
donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia.

Oseas 13,9:

“Perditio tua, Israel. Tantunmodo ex me auxilium tuum”. (Ed. Vulgata-Clementina,

de Colunga-Turrado, de la BAC, Madrid 1951, p. 1153) “Tu perdición es de ti,
Israel. Solamente de mí es tu auxilio”

2. En el Magisterio de la Iglesia
Denz 316-318; 816; 827; 828; 318; c.26, n.29

CONCILIO DE QUIERSY, 853 (3)

(Contra Gottschalk y los predestinacianos)
De la redención y la gracia (4)
Nota: (3) En Francia.
Nota: (4) Msi XIV 920 D ss; Hrd V 18 C ss; Hfl IV 187; PL
125, 49 (129) ss.
D-316 Cap. 1. Dios omnipotente creó recto al hombre, sin pecado, con libre
albedrío y lo puso en el paraíso, y quiso que permaneciera en la santidad de la
 35

justicia. El hombre, usando mal de su libre albedrío, pecó y cayó, y se

convirtió en «masa de perdición» (5) de todo el género humano. Pero Dios,
bueno y justo, eligió, según su presciencia, de la misma masa de perdición a
los que por su gracia predestinó a la vida [Rom. 8, 29 ss; Eph 1, 11] y
predestinó para ellos la vida eterna; a los demás, empero, que por juicio de
justicia dejó en la masa de perdición, supo por su presciencia que habían de
perecer, pero no los predestinó a que perecieran; pero, por ser justo, les
predestinó una pena eterna. Y por eso decimos que sólo hay una
predestinación de Dios, que pertenece o al don de la gracia o a la retribución
de la justicia.
Nota: (5) Cf. S. AUG., Ep. 190, 3, 9 (PL 33, 859); De dono persev. 14, 35 [PL 45,
1014].
D-317 Cap. 2. La libertad del albedrío, la perdimos en el primer hombre, y
la recuperamos por Cristo Señor nuestro; y tenemos libre albedrío para el
bien, prevenido y ayudado de la gracia; y tenemos libre albedrío para el mal,
abandonado de la gracia. Pero tenemos libre albedrío, porque fue liberado por
la gracia, y por la gracia fue sanado de la corrupción.
D-318 Cap. 3. Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepción
se salven [1 Tim 2, 4], aunque no todos se salvan. Ahora bien, que algunos
se salven, es don del que salva; pero que algunos se pierdan, es merecimiento
de los que se pierden” (Denz.-H. 621-623).

Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación

Cap. 12. Debe evitarse la presunción temeraria de
predestinación
D-805 Nadie, tampoco, mientras vive en esta mortalidad, debe hasta tal
punto presumir del oculto misterio de la divina predestinación, que asiente
como cierto hallarse indudablemente en el número de los predestinados [Can.
15], como si fuera verdad que el justificado o no puede pecar más [Can. 23],
o, si pecare, debe prometerse arrepentimiento cierto. En efecto, a no ser por
revelación especial, no puede saberse a quiénes haya Dios elegido para sí
[Can. 16].
Cap. 13. Del don de la perseverancia
D-806 Igualmente, acerca del don de la perseverancia [Can. 16], del que está
 36

escrito: El que perseverara hasta el fin, ése se salvará [Mt 10, 22; 24, 13] lo
que no de otro puede tenerse sino de Aquel que es poderoso para afianzar al
que está firme [Rom. 14, 4], a fin de que lo esté perseverantemente, y para
restablecer al que cae nadie se prometa nada cierto con absoluta certeza,
aunque todos deben colocar y poner en el auxilio de Dios la más firme
esperanza. Porque Dios, si ellos no faltan a su gracia, como empezó la obra
buena, así la acabará, obrando el querer y el acabar [Phil 2, 13; can. 22] (1).
Sin embargo, los que creen que están firmes, cuiden de no caer [1 Cor. 10,
12] y con temor y temblor obren su salvación [Phil 2, 12], en trabajos, en
vigilias, en limosnas, en oraciones y oblaciones, en ayunos y castidad [cf. 2
Cor. 6, 3 ss]. En efecto, sabiendo que han renacido a la esperanza [cf. 1 Petr
1, 3] de la gloria y no todavía a la gloria, deben temer por razón de la lucha
que aún les aguarda con la carne, con el mundo, y con el diablo, de la que no pueden
salir victoriosos, si no obedecen con la gracia de Dios, a las palabras
del Apóstol: Somos deudores no de la carne, para vivir según la carne; porque
si según la carne, viviereis, moriréis; mas si por el espíritu mortificarais los
hechos de la carne, viviréis [Rom. 8, 12 s].
Nota: (1) Cf. la oración: «Te rogamos, Señor, que
prevengas nuestras acciones con tus inspiraciones y con
tu ayuda las prosigas, a fin de que toda oración y
operación nuestra, por ti siempre comience y por ti,
comenzada. termine» (Cf. Denz.-H. 1540-1541)
Canones:

D-825 Can. 15. Si alguno dijere que el hombre renacido y justificado está
obligado a creer de fe que está ciertamente en el número de los predestinados,
sea anatema [cf. 805].
D-826 Can. 16. Si alguno dijere con absoluta e infalible certeza que tendrá
ciertamente aquel grande don de la perseverancia hasta el fin, a no ser que lo
hubiera sabido por especial revelación, sea anatema [cf. 805 s].
D-827 Can. 17. Si alguno dijere que la gracia de la justificación no se da
sino en los predestinados a la vida, y todos los demás que son llamados, son
ciertamente llamados, pero no reciben la gracia, como predestinados que están
al mal por el poder divino, sea anatema [cf. 80
 37

D-828 Can. 18. Si alguno dijere que los mandamientos de Dios son
imposibles de guardar, aun para el hombre justificado y constituido bajo la
gracia, sea anatema [cf. 804 (Cf. Denz.-H. 1565-1568.)
II. Textos importantes sobre la visión beatífica
1. En la S. Escritura
II Cor 5, 1-10

Capítulo 5

1 Nosotros sabemos, en efecto, que si esta tienda de campaña –nuestra morada

terrenal– es destruida, tenemos una casa permanente en el cielo, no construida por el
hombre, sino por Dios.

2 Por eso, ahora gemimos deseando ardientemente revestirnos de aquella morada

celestial;

3 porque una vez que nos hayamos revestido en ella, ya no nos encontraremos
desnudos.

4 Mientras estamos en esta tienda de campaña, gemimos angustiosamente, porque no

queremos ser desvestidos, sino revestirnos, a fin de que lo que es mortal sea
absorbido por la vida.

5 Y aquel que nos destinó para esto es el mismo Dios que nos dio las primicias del
Espíritu.

6 Por eso, nos sentimos plenamente seguros, sabiendo que habitar en este cuerpo es
vivir en el exilio, lejos del Señor;

7 porque nosotros caminamos en la fe y todavía no vemos claramente.

8 Sí, nos sentimos plenamente seguros, y por eso, preferimos dejar este cuerpo para
estar junto al Señor;

9 en definitiva, sea que vivamos en este cuerpo o fuera de él, nuestro único deseo es
agradarlo.

10 Porque todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno
reciba, de acuerdo con sus obras buenas o malas, lo que mereció durante su vida
mortal.

2. En el Magisterio de la Iglesia

BENEDICTO XII, 1334-1342

 38

De la visión beatífica de Dios y de los novísimos (2)

[De la Constitución Benedictus Deus, de 29 de enero de 1336]
Nota: (2) DuPl I, I, 321 b s; cf. Msi XXV 986 D; BR(T) 4, 346
b; MBR 1, 217 b; Bar(Th) 1336, 3 (25, 50 b s).
D-530 Por esta constitución que ha de valer para siempre, por autoridad
apostólica definimos que, según la común ordenación de Dios, las almas de
todos los santos que salieron de este mundo antes de la pasión de nuestro señor
Jesucristo, así como las de los santos Apóstoles, mártires, confesores,
vírgenes, y de los otros fieles muertos después de recibir el bautismo de
Cristo, en los que no había nada que purgar al salir de este mundo ni habrá
cuando salgan igualmente en lo futuro, o si entonces lo hubo o habrá luego
algo purgable en ellos, cuando después de su muerte se hubieren purgado; y
que las almas de los niños renacidos por el mismo bautismo de Cristo o de los
que han de ser bautizados, cuando hubieren sido bautizados, que mueren antes
del uso del libre albedrío, inmediatamente después de su muerte o de la dicha
purgación los que necesitaron de ella, aun antes de la reasunción de sus
cuerpos y del juicio universal, después de la ascensión del Salvador Señor
nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, están y estarán en el cielo, en el reino de
los cielos y paraíso celeste con Cristo, agregadas a la compañía de los santos
Ángeles, y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y
ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación
de criatura alguna que tenga razón de objeto visto, sino por mostrárselas la
divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y que
viéndola así gozan de la misma divina esencia y que, por tal visión y fruición,
las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente
bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno, y también las de aquellos que
después saldrán de este mundo, verán la misma divina esencia y gozarán de
ella antes del juicio universal; y que esta visión de la divina esencia y la
fruición de ella suprime en ellos los actos de fe y esperanza, en cuanto la fe y
la esperanza son propias virtudes teológicas; y que una vez hubiere sido o será
iniciada esta visión intuitiva y cara a cara y la fruición en ellos, la misma visión
y fruición es continua sin intermisión alguna de dicha visión y fruición, y se
continuará hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad. (Denz.-H. 1000-
1001)
 39

3. En S. Tomás de Aquino: Summa Theol. II-II, 180,5.

Sobre cierto conocimiento de la divina esencia en esta vida.
Artículo 5: ¿Puede la vida contemplativa, en el estado presente, llegar a la visión de
la esencia divina?
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa, en el estado presente,
puede llegar a la visión de la esencia divina.
1. Tal como aparece en Gén 32,30, dijo Jacob: Vi a Dios cara a cara y ha quedado a
salvo mi vida. Ahora bien: la visión cara a cara es la visión de la esencia divina.
Luego parece que alguno, a través de la contemplación en la vida presente, puede
llegar hasta ver a Dios en su esencia.
2. Dice San Gregorio, en VI Moral., que los contemplativos se concentran
interiormente en sí mismos para meditar sobre las cosas espirituales sin llevar
consigo las sombras de las cosas corporales o apartando con la mano de su discreción
lo que quizá se les pegó, y deseando ver la luz infinita, rechazan todas las imágenes
de su propia limitación, y deseando lo que está por encima de ellos, vencen lo que
son. Pero lo único que impide al hombre alcanzar la visión de la esencia divina, que
es una luz infinita, es su necesidad de conocer a través de imágenes corpóreas. Luego
parece que la contemplación de la vida presente puede llegar a alcanzar la luz infinita
en su esencia.
3. Dice San Gregorio en II Dialog.: Toda criatura es nada para el alma que ve al
Creador. Por eso el hombre de Dios, es decir, San Benito, que veía un globo de fuego
en una torre y a los ángeles volviendo al cielo, no podía verlo sino con la luz de
Dios. Pero San Benito veía aún en la vida presente. Por tanto, la contemplación de la
vida presente puede llegar a la visión de la esencia divina.
Contra esto: está lo que dice San Gregorio en Super Ezech: Mientras vivimos en
esta carne mortal, nadie progresa tanto en la virtud de la contemplación que pueda
fijar los ojos del alma en el resplandor mismo de la luz infinita.
Respondo: Como afirma San Agustín en XII Super Gen. ad litt., nadie que ve a
Dios vive en esta vida mortal sujeto a los sentidos del cuerpo. Por el contrario, si no
muere de algún modo, bien saliendo totalmente del cuerpo o bien prescindiendo de
los sentidos carnales, no es elevado a aquella visión. De todo esto hablamos ya
ampliamente al tratar del rapto (q.175 a.4.5) y en la Primera Parte, al hablar de la
visión de Dios (q.12 a.11). Por eso debemos decir que se puede estar en esta vida de
 40

un doble modo. En primer lugar, de un modo actual, en cuanto que se hace, entonces,
un uso real de los sentidos del cuerpo. Así tomada, la contemplación de esta vida no
puede en modo alguno llegar a ver la esencia de Dios. En segundo lugar, se puede
estar en esta vida de un modo potencial, y no en acto, en cuanto que el alma está
unida al cuerpo mortal como forma del mismo, pero sin hacer uso de los sentidos
corporales ni de la imaginación, como sucede en el rapto, y en este caso puede la
contemplación de esta vida alcanzar también a la visión de la esencia divina. De ahí
que el grado supremo de contemplación en la vida presente sea el que tuvo San Pablo
en el rapto, en el que su estado fue un término medio entre el de la vida presente y el
de la futura.
A las objeciones:
1. Como dice Dionisio en su Epistola ad Caium Monachum: Si alguien, al ver a
Dios, entendió lo que vio, no vio a Dios mismo, sino algo de lo que es propio de
Dios. Y San Gregorio, en Super Ez, dice que de ningún modo se ve al Dios
omnipotente en su claridad propia; pero el alma presiente algo bajo ella, con lo que
va rectificando y avanzando hasta llegar más tarde a la gloria de su visión. Por eso lo
dicho por Jacob, vi a Dios cara a cara, no ha de entenderse como si viera la esencia
divina, sino una aparición imaginaria en la que le habló. O, como dice la Glosa de
San Gregorio, llamó visión cara a cara al conocimiento de Dios, porque nosotros nos
conocemos por el rostro.
2. La contemplación humana, en el estado de vida presente, no es posible sin
imágenes, porque es connatural al hombre ver las ideas en las imágenes, como dice
el Filósofo en III De Anima. Pero el conocimiento intelectual no se para en las
imágenes, sino que ve en ellas la pureza de la verdad inteligible. Y esto no sólo a
nivel del conocimiento natural, sino de las verdades que conocemos por revelación,
pues dice Dionisio, en I De Cael. Hier., que la claridad divina nos manifiesta las
jerarquías de los ángeles mediante símbolos y figuras, por las que llegamos al simple
resplandor, es decir, al simple conocimiento de la verdad inteligible. Así ha de
entenderse lo que dice San Gregorio, que los contemplativos no llevan consigo las
sombras de las cosas corporales, porque su contemplación no se para en ellas, sino en
la consideración de la verdad inteligible.
3. De esas palabras de San Gregorio no se deduce que San Benito, en aquella
visión, viera la esencia divina, sino que quiere indicar que, dado que, a quien ve al
Creador, toda criatura le parece poca cosa, cualquier cosa puede ser vista fácilmente
 41

a través de la luz divina. Por eso añade: En efecto, por poco que haya visto de la luz
del Creador, todo lo creado le parece pequeño.

7.- El hombre en el purgatorio

Persiste en su alma separada, en una purificación y con la expectativa de su
ascenso al cielo. Cf. Denz 530 (Denz-H 1000)
8.- El hombre en el infierno
Benedictus XII, Const. Benedictus Deus del 29 de enero de 1336:

D-531 Definimos además que, según la común ordenación de Dios, las almas
de los que salen del mundo con pecado mortal actual, inmediatamente después
de su muerte bajan al infierno donde son atormentados con penas infernales, y
que no obstante en el día del juicio todos los hombres comparecerán con sus
cuerpos ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de sus propios actos, a fin
de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se portó, bien o mal
[2 Cor. 5, 10] (Denz.-H. 1002)

Es el hombre, sin la visión beatífica, condenado para la eternidad, como castigo

por el pecado.
9.- El hombre resucitado
Al final de los tiempos se da la resurrección de los muertos. La gloriosa y la de los
condenados.
Notas
(1) (Cf. OT: Manual de Teología Dogmática, ed. Herder, Barcelona 1962, pag.
176; Garrigou Lagrange: De Deo trino et creatore, ed. Marietti, Taurini
(Italia) 1944, De Deo creatore, de malo, de distinctione boni et mali, a.4, p.
324)
 42

IV.- Los auxilios divinos

1.- En general
Dios es el ser subsistente. Es perfecto, infinito, eterno. Existe por sí y
necesariamente.
En cambio, las creaturas son entes por participación. Es decir, reciben su ser a partir
de Dios. Esto vale, no sólo para el orden entitativo; sino, también, para el orden
operativo. Las creaturas no sólo son producidas por Dios en el orden de la existencia,
a partir de la nada; y son conservadas por el mismo. Sino que también para operar
necesitan del auxilio divino. Las creaturas, por sí solas, nada podrían hacer.
Para la actuación de las creaturas, Dios concede auxilios, de distinto orden.
Además de los auxilios naturales o en proporción a la naturaleza humana y al fin
último natural; Dios concede los auxilios sobrenaturales de la redención de Cristo y
de la gracia, en orden al fin último sobrenatural de la vida eterna.
Sobre los auxilios divinos en el orden sobrenatural y de la gracia, ayuda mucho la
lectura del texto del Catecismo de la Iglesia Católica. (1)
2.- Textos del Catecismo de la Iglesia Católica, sobre la justificación y la
gracia
(Catecismo de la Iglesia Católica, Tercera parte La vida en Cristo, primera sección
la vocación del hombre: la vida en el espíritu, cap. Tercero la salvación de Dios: la
ley y la gracia, art. 2 gracia y justificación, Ed. Internet

“ARTÍCULO 2
GRACIA Y JUSTIFICACIÓN
 43

I.  La justificación

1987 La gracia del Espíritu Santo tiene el poder de santificarnos, es decir, de lavarnos de
nuestros pecados y comunicarnos “la justicia de Dios por la fe en Jesucristo” (Rm 3, 22) y por
el Bautismo (Cf. Rm 6, 3-4):

«Y si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él, sabiendo que Cristo,
una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más, y que la muerte no tiene ya señorío
sobre él. Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre; mas su vida, es un vivir
para Dios. Así también vosotros, consideraos como muertos al pecado y vivos para Dios en
Cristo Jesús» (Rm 6, 8-11).

1988 Por el poder del Espíritu Santo participamos en la Pasión de Cristo, muriendo al pecado,
y en su Resurrección, naciendo a una vida nueva; somos miembros de su Cuerpo que es la
Iglesia (Cf. 1 Co 12), sarmientos unidos a la Vid que es Él mismo (Cf. Jn 15, 1-4)

«Por el Espíritu Santo participamos de Dios [...] Por la participación del Espíritu venimos a ser
partícipes de la naturaleza divina [...] Por eso, aquellos en quienes habita el Espíritu están
divinizados» (San Atanasio de Alejandría, Epistula ad Serapionem, 1, 24).

1989 La primera obra de la gracia del Espíritu Santo es la conversión, que obra la justificación
según el anuncio de Jesús al comienzo del Evangelio: “Convertíos porque el Reino de los
cielos está cerca” (Mt 4, 17). Movido por la gracia, el hombre se vuelve a Dios y se aparta del
pecado, acogiendo así el perdón y la justicia de lo alto. “La justificación no es solo remisión
de los pecados, sino también santificación y renovación del interior del  hombre” (Concilio de
Trento: DS 1528).

1990 La justificación libera al hombre del pecado que contradice al amor de Dios, y purifica
su corazón. La justificación es prolongación de la iniciativa misericordiosa de Dios que otorga
el perdón. Reconcilia al hombre con Dios, libera de la servidumbre del pecado y sana.

1991 La justificación es, al mismo tiempo, acogida de la justicia de Dios por la fe en

Jesucristo. La justicia designa aquí la rectitud del amor divino. Con la justificación son
difundidas en nuestros corazones la fe, la esperanza y la caridad, y nos es concedida la
obediencia a la voluntad divina.

1992 La justificación nos fue merecida por la pasión de Cristo, que se ofreció en la cruz como
hostia viva, santa y agradable a Dios y cuya sangre vino a ser instrumento de propiciación por
los pecados de todos los hombres. La justificación es concedida por el Bautismo, sacramento
de la fe. Nos asemeja a la justicia de Dios que nos hace interiormente justos por el poder de su
misericordia. Tiene por fin la gloria de Dios y de Cristo, y el don de la vida eterna (Cf.
Concilio de Trento: DS 1529)

«Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada

por la ley y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen —
pues no hay diferencia alguna; todos pecaron y están privados de la gloria de Dios— y son
justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien
Dios exhibió como instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para
mostrar su justicia, pasando por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la
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paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser él justo y
justificador del que cree en Jesús» (Rm 3 ,21-26).

1993 La justificación establece la colaboración entre la gracia de Dios y la libertad del

hombre. Por parte del hombre se expresa en el asentimiento de la fe a la Palabra de Dios que
lo invita a la conversión, y en la cooperación de la caridad al impulso del Espíritu Santo que lo
previene y lo custodia:

«Cuando Dios toca el corazón del hombre mediante la iluminación del Espíritu Santo, el
hombre no está sin hacer nada en absoluto al recibir aquella inspiración, puesto que puede
también rechazarla; y, sin embargo, sin la gracia de Dios, tampoco puede dirigirse, por su
voluntad libre, hacia la justicia delante de Él» [Concilio de Trento: DS 1525).

1994 La justificación es la obra más excelente del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús
y concedido por el Espíritu Santo. San Agustín afirma que “la justificación del impío [...] es
una obra más grande que la creación del cielo y de la tierra” [...] porque “el cielo y la tierra
pasarán, mientras [...] la salvación y la justificación de los elegidos permanecerán” (San
Agustín, In Iohannis evangelium tractatus, 72, 3). Dice incluso que la justificación de los
pecadores supera a la creación de los ángeles en la justicia porque manifiesta una misericordia
mayor.

1995 El Espíritu Santo es el maestro interior. Haciendo nacer al “hombre interior” (Rm 7,
22 ; Ef 3, 16), la justificación implica la santificación de todo el ser:

«Si en otros tiempos ofrecisteis vuestros miembros como esclavos a la impureza y al desorden
hasta desordenaros, ofrecedlos igualmente ahora a la justicia para la santidad [...] al presente,
libres del pecado y esclavos de Dios, fructificáis para la santidad; y el fin, la vida eterna»
(Rm 6, 19. 22).

II. La gracia

1996 Nuestra justificación es obra de la gracia de Dios. La gracia es el favor, el auxilio

gratuito que Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios (Cf. Jn 1, 12-
18), hijos adoptivos (Cf. Rm 8, 14-17), partícipes de la naturaleza divina (Cf. 2 P 1, 3-4), de la
vida eterna (cf Jn 17, 3).

1997 La gracia es una participación en la vida de Dios. Nos introduce en la intimidad de la

vida trinitaria: por el Bautismo el cristiano participa de la gracia de Cristo, Cabeza de su
Cuerpo. Como “hijo adoptivo” puede ahora llamar “Padre” a Dios, en unión con el Hijo único.
Recibe la vida del Espíritu que le infunde la caridad y que forma la Iglesia.

1998 Esta vocación a la vida eterna es sobrenatural. Depende enteramente de la iniciativa

gratuita de Dios, porque sólo Él puede revelarse y darse a sí mismo. Sobrepasa las capacidades
de la inteligencia y las fuerzas de la voluntad humana, como las de toda creatura (Cf. 1 Co 2,
7-9)

1999 La gracia de Cristo es el don gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el
Espíritu Santo en nuestra alma para sanarla del pecado y santificarla: es la gracia
santificante o divinizadora, recibida en el Bautismo. Es en nosotros la fuente de la obra de
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santificación (Cf. Jn 4, 14; 7, 38-39):

«Por tanto, el que está en Cristo es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo. Y todo
proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo» (2 Co 5, 17-18).

2000 La gracia santificante es un don habitual, una disposición estable y sobrenatural que
perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor. Se debe
distinguir entre la gracia habitual, disposición permanente para vivir y obrar según la
vocación divina, y las gracias actuales, que designan las intervenciones divinas que están en
el origen de la conversión o en el curso de la obra de la santificación.

2001 La preparación del hombre para acoger la gracia es ya una obra de la gracia. Esta es

necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboración a la justificación mediante la fe y a la
santificación mediante la caridad. Dios completa en nosotros lo que Él mismo comenzó,
“porque él, por su acción, comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando
con nuestra voluntad ya convertida” (San Agustín, De gratia et libero arbitrio, 17, 33):

«Ciertamente nosotros trabajamos también, pero no hacemos más que trabajar con Dios que
trabaja. Porque su misericordia se nos adelantó para que fuésemos curados; nos sigue todavía
para que, una vez sanados, seamos vivificados; se nos adelanta para que seamos llamados, nos
sigue para que seamos glorificados; se nos adelanta para que vivamos según la piedad, nos
sigue para que vivamos por siempre con Dios, pues sin él no podemos hacer nada» (San
Agustín, De natura et gratia, 31, 35).

2002 La libre iniciativa de Dios exige la respuesta libre del hombre, porque Dios creó al
hombre a su imagen concediéndole, con la libertad, el poder de conocerle y amarle. El alma
sólo libremente entra en la comunión del amor. Dios toca inmediatamente y mueve
directamente el corazón del hombre. Puso en el hombre una aspiración a la verdad y al bien
que sólo Él puede colmar. Las promesas de la “vida eterna” responden, por encima de toda
esperanza, a esta aspiración:

«Si tú descansaste el día séptimo, al término de todas tus obras muy buenas, fue para decirnos
por la voz de tu libro que al término de nuestras obras, “que son muy buenas” por el hecho de
que eres tú quien nos las ha dado, también nosotros en el sábado de la vida eterna
descansaremos en ti» (San Agustín, Confessiones, 13, 36, 51).

2003 La gracia es, ante todo y principalmente, el don del Espíritu que nos justifica y nos
santifica. Pero la gracia comprende también los dones que el Espíritu Santo nos concede para
asociarnos a su obra, para hacernos capaces de colaborar en la salvación de los otros y en el
crecimiento del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Estas son las gracias sacramentales, dones
propios de los distintos sacramentos. Son además las gracias especiales, llamadas
también carismas, según el término griego empleado por san Pablo, y que significa favor, don
gratuito, beneficio (Cf. LG 12). Cualquiera que sea su carácter, a veces extraordinario, como
el don de milagros o de lenguas, los carismas están ordenados a la gracia santificante y tienen
por fin el bien común de la Iglesia. Están al servicio de la caridad, que edifica la Iglesia (Cf. 1
Co 12).

2004 Entre las gracias especiales conviene mencionar las gracias de estado, que acompañan el
ejercicio de las responsabilidades de la vida cristiana y de los ministerios en el seno de la
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Iglesia:

«Teniendo dones diferentes, según la gracia que nos ha sido dada, si es el don de profecía,
ejerzámoslo en la medida de nuestra fe; si es el ministerio, en el ministerio, la enseñanza,
enseñando; la exhortación, exhortando. El que da, con sencillez; el que preside, con solicitud;
el que ejerce la misericordia, con jovialidad» (Rm 12, 6-8).

2005 La gracia, siendo de orden sobrenatural, escapa a nuestra experiencia y sólo puede ser
conocida por la fe. Por tanto, no podemos fundarnos en nuestros sentimientos o nuestras obras
para deducir de ellos que estamos justificados y salvados (Concilio de Trento: DS 1533-34).
Sin embargo, según las palabras del Señor: “Por sus frutos los conoceréis” (Mt 7, 20), la
consideración de los beneficios de Dios en nuestra vida y en la vida de los santos nos ofrece
una garantía de que la gracia está actuando en nosotros y nos incita a una fe cada vez mayor y
a una actitud de pobreza llena de confianza:

Una de las más bellas ilustraciones de esta actitud se encuentra en la respuesta de santa Juana
de Arco a una pregunta capciosa de sus jueces eclesiásticos: «Interrogada si sabía que estaba
en gracia de Dios, responde: “Si no lo estoy, que Dios me quiera poner en ella; si estoy, que
Dios me quiera conservar en ella”» (Santa Juana de Arco, Dictum: Procès de condannation).”

Texto de Internet: www vatican .va/archive/cathechism-sp/351 c3 a2-sp html

3.- Sobre los auxilios operativos
Luego nos referiremos, más precisamente, a la gracia santificante. Por el momento,
hacemos alguna aclaración, en orden a la gracia actual y a las operaciones.
. I. Textos importantes sobre los auxilios operativos
“«Indículo» sobre la gracia de Dios, o «Autoridades
de los obispos anteriores de la Sede Apostólica»(2)
[Añadidas a la misma Carta por los colectores de cánones]
Nota: (2) Parece fueron recogidas en Roma por San
Próspero de Aquitania [según M. CAPPUYNS en «Rev.
Bénéd.» 41 (1929) 156 ss], poco después de Celestino I,
entre 435 y 442, y hacia el 500 fueron universalmente
reconocidas como doctrina genuina de la Sede Apostólica:
cf. Epist. Petri Diaconi (a. 520) [PL 45, 1775] y
BRAQUIARIUS (siglo VII), De ecclesiasticis dogmatibus
22-32 [PL 83, 1232-1234]; GENNADIUS MASSIL. De eccl.
dogmatibus 30 [PL 58, 987 D].
D-129 Dado el caso que algunos que se glorían del nombre católico,
permaneciendo por perversidad o por ignorancia en las ideas condenadas de
los herejes, se atreven a oponerse a quienes con más piedad disputan, y
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mientras no dudan en anatematizar a Pelagio y Celestio, hablan, sin embargo,

contra nuestros maestros como si hubieran pasado la necesaria medida, y
proclaman que sólo siguen y aprueban lo que sancionó y enseñó la sacratísima
Sede del bienaventurado Pedro Apóstol por ministerio de sus obispos, contra
los enemigos de la gracia de Dios; fue necesario averiguar diligentemente qué
juzgaron los rectores de la Iglesia romana sobre la herejía que había surgido
en su tiempo y qué decretaron había de sentirse sobre la gracia de Dios contra
los funestísimos defensores del libre albedrío. Añadiremos también algunas
sentencias de los Concilios de África, que indudablemente hicieron suyas los
obispos Apostólicos, cuando las aprobaron. Así, con el fin de que quienes
dudan, se puedan instruir más plenamente, pondremos de manifiesto las
constituciones de los Santos Padres en un breve índice a modo de compendio,
por el que todo el que no sea excesivamente pendenciero, reconozca que la
conexión de todas las disputas pende de la brevedad de las aquí puestas
autoridades y que no le queda ya razón alguna de discusión, si con los
católicos cree y dice:D-130 Cap. 1. En la prevaricación de Adán, todos los hombres
perdieron «la
natural posibilidad» (3) e inocencia, y nadie hubiera podido levantarse, por
medio del libre albedrío, del abismo de aquella ruina, si no le hubiera
levantado la gracia de Dios misericordioso, como lo proclama y dice el Papa
Inocencio, de feliz memoria, en la Carta (1) al Concilio de Cartago [de 416]:
«Después de sufrir antaño su libre albedrío, al usar con demasiada
imprudencia de sus propios bienes, quedó sumergido, al caer, en lo profundo
de su prevaricación y nada halló por donde pudiera levantarse de allí; y,
engañado para siempre por su libertad, hubiera quedado postrado por la
opresión de esta ruina, si más tarde no le hubiera levantado, por su gracia, la
venida de Cristo, quien por medio de la purificación de la nueva regeneración,
limpió, por el lavatorio de su bautismo, todo vicio pretérito».
Nota: (3) PS. AUGUST., De nat. et grat. XI, 47 [PL 44, 270].
Nota: (1) Epist. 29 In requirendis 6 [PL 20, 586 B]
D-131 Cap. 2. Nadie es bueno por sí mismo, si por participación de sí, no se
lo concede Aquel que es el solo bueno. Lo que en los mismos escritos
proclama la sentencia del mismo Pontífice cuando dice: «¿Acaso sentiremos
bien en adelante de las mentes de aquellos que piensan que a sí mismos se
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deben el ser buenos y no tienen en cuenta Aquel cuya gracia consiguen todos
los días y confían que sin El pueden conseguir tan grande bien?» (2).
Nota: (2) Epist 29 In requirendis 3 [PL 20, 584 B].
D-132 Cap. 3. Nadie, ni aun después de haber sido renovado por la gracia
del bautismo, es capaz de superar las asechanzas del diablo y vencer las
concupiscencias de la carne, si no recibiera la perseverancia en la buena
conducta por la diaria ayuda de Dios. Lo cual está confirmado por la doctrina
del mismo obispo en las mismas páginas, cuando dice (3): «Porque si bien El
redimió al hombre de los pecados pasados; sabiendo, sin embargo, que podía
nuevamente pecar, muchas cosas se reservó para repararle, de modo que aun
después de estos pecados pudiera corregirle, dándole diariamente remedios,
sin cuya ayuda y apoyo, no podremos en modo alguno vencer los humanos errores.
Forzoso es, en efecto, que, si con su auxilio vencemos, si El no nos
ayuda, seamos derrotados.»
Nota: (3) Ibid. 6 [PL 20, 586 C s].
D-133 Cap. 4. Que nadie, si no es por Cristo, usa bien de su libre albedrío,
el mismo maestro lo pregona en la carta dada al Concilio de Milevi [del año
416], cuando dice (4): «Advierte, por fin, oh extraviada doctrina de mentes
perversísimas, que de tal modo engañó al primer hombre su misma libertad,
que al usar con demasiada flojedad de sus frenos, por presuntuoso cayó en la
prevaricación. Y no hubiera podido arrancarse de ella, si por la providencia de
la regeneración el advenimiento de Cristo Señor no le hubiera devuelto el
estado de la prístina libertad.»
Nota: (4) Epist 30 Inter ceteras 3 [PL 20, 591 A].
D-134 Cap. 5. Todas las intenciones y todas las obras y merecimientos de los
Santos han de ser referidos a la gloria y alabanza de Dios, porque nadie le
agrada, sino por lo mismo que El le da. Y a esta sentencia nos endereza la
autoridad canónica del papa Zósimo, de feliz memoria, cuando dice
escribiendo a los obispos de todo el orbe (5): «Nosotros, empero, por moción
de Dios (puesto que todos los bienes han de ser referidos a su autor, de donde
nacen), todo lo referimos a la conciencia de nuestros hermanos y compañeros
en el episcopado». Y esta palabra, que irradia luz de sincerísima verdad, con
tal honor la veneraron los obispos de África, que le escribieron al mismo
Zósimo: «Y aquello que pusiste en las letras que cuidaste de enviar a todas las
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provincias, diciendo: "Nosotros, empero, por moción de Dios, etc.", de tal

modo entendimos fue dicho que, como de pasada, cortaste con la espada
desenvainada de la verdad a quienes contra la ayuda de Dios exaltan la libertad
del humano albedrío. Porque ¿qué cosa hiciste jamás con albedrío tan libre
como el referirlo todo a nuestra humilde conciencia? Y, sin embargo, fiel y
sabiamente viste que fue hecho por moción de Dios, y veraz y confiadamente
lo dijiste. Por razón, sin duda, de que la voluntad es preparada por el Señor
[Prov. 8, 35: LXX]; y para que hagan algún bien, El mismo con paternas
inspiraciones toca el corazón de sus hijos. Porque quienes son conducidos por
el Espíritu de Dios, estos son hijos de Dios [Rom. 8, 14]; a fin de que ni
sintamos que falta nuestro albedrío ni dudemos que en cada uno de los buenos
movimientos de la voluntad humana tiene más fuerza el auxilio de El».
Nota: (5) Epist. tractatoria del año 418.
D-135 Cap. 6. Dios obra de tal modo sobre el libre albedrío en los corazones
de los hombres que, el santo pensamiento, el buen consejo y todo movimiento
de buena voluntad procede de Dios, pues por El podemos algún bien, sin el
cual no podemos nada [cf. Ioh 15, 5]. Para esta profesión nos instruye, en
efecto, el mismo doctor Zósimo quien, escribiendo a los obispos de todo el
orbe acerca de la ayuda de la divina gracia (1): «¿Qué tiempo, pues, dice,
interviene en que no necesitemos de su auxilio? Consiguientemente, en todos
nuestros actos, causas, pensamientos y movimientos, hay que orar a nuestro
ayudador y protector. Soberbia es, en efecto, que presuma algo de sí la
humana naturaleza, cuando clama el Apóstol: No es nuestra lucha contra la
carne y la sangre, sino contra los príncipes y, potestades de este aire, contra
los espíritus de la maldad en los cielos [Eph 6, 12]. Y como dice él mismo
otra vez: ¡Hombre infeliz de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?
La gracia de Dios por Jesucristo nuestro Señor [Rom. 7, 24 s]. Y otra vez: Por
la gracia de Dios soy lo que soy, y su gracia no fue vacía en mí, sino que
trabajé más que todos ellos: no yo, sino la gracia de Dios conmigo [1 Cor. 15,
10].
Nota: (1) Epist. tractatoria del año 418.
D-136 Cap. 7. También abrazamos como propio de la Sede Apostólica lo
que fue constituido entre los decretos del Concilio de Cartago [del año 418; v.
101 ss], es decir, lo que fue definido en el capítulo tercero: Quienquiera dijere
 50

que la gracia de Dios, por la que nos justificamos por medio de nuestro Señor
Jesucristo, sólo vale para la remisión de los pecados que ya se han cometido, y
no también de ayuda para que no se cometan, sea anatema [v. 103].
D-137 E igualmente en el capítulo cuarto: Si alguno dijere que la gracia de
Dios por Jesucristo solamente en tanto nos ayuda para no pecar, en cuanto por
ella se nos revela y abre la inteligencia de los mandamientos, para saber qué
debemos desear y qué evitar; pero que por ella no se nos concede que también
queramos y podamos hacer lo que hemos conocido que debe hacerse, sea
anatema. Porque, como quiera que dice el Apóstol: la ciencia hincha y la caridad
edifica [1 Cor. 8, 1], muy impío es creer que tenemos la gracia de
Cristo para la ciencia que hincha y no la tenemos para la caridad que edifica,
como quiera que ambas cosas son don de Dios, lo mismo el saber qué hemos
de hacer que el amor para hacerlo, a fin de que, edificando la caridad, la
ciencia no pueda hinchamos. Y como de Dios está escrito: El que enseña al
hombre la ciencia [Ps 93, 10], así está escrito también: La caridad viene de
Dios [1 Ioh 4, 7; v. 104].
D-138 Igualmente en el quinto capítulo: Si alguno dijere que la gracia de la
justificación se nos da para que podamos cumplir con mayor facilidad por la
gracia lo que se nos manda hacer por el libre albedrío, como si aun sin
dársenos la gracia, pudiéramos, no ciertamente con facilidad, pero al cabo
pudiéramos sin ella cumplir los divinos mandamientos, sea anatema. De los
frutos de los mandamientos hablaba, en efecto, el Señor cuando no dijo: Sin
mí con más dificultad podéis hacer, sino: Sin mí nada podéis hacer [Ioh 15,
5; v. 105].
D-139 Cap. 8 (1). Mas aparte de estas inviolables definiciones de la
beatísima Sede Apostólica por las que los Padres piadosísimos, rechazada la
soberbia de la pestífera novedad, nos enseñaron a referir a la gracia de Cristo
tanto los principios de la buena voluntad como los incrementos de los
laudables esfuerzos, y la perseverancia hasta el fin en ellos, consideremos
también los misterios de las oraciones sacerdotales que, enseñados por los
Apóstoles, uniformemente se celebran en todo el mundo y en toda Iglesia
Católica, de suerte que la ley de la oración establezca la ley de la fe. Porque
cuando los que presiden a los santos pueblos, desempeñan la legación que les
ha sido encomendada, representan ante la divina clemencia la causa del género
 51

humano y gimiendo a par con ellos toda la Iglesia, piden y suplican que se
conceda la fe a los infieles, que los idólatras se vean libres de los errores de su
impiedad, que a los judíos, quitado el velo de su corazón, les aparezca la luz
de la verdad, que los herejes, por la comprensión de la fe católica, vuelvan en
sí, que los cismáticos reciban el espíritu de la caridad rediviva, que a los
caídos se les confieran los remedios de la penitencia y que, finalmente, a los
catecúmenos, después de llevados al sacramento de la regeneración, se les
abra el palacio de la celeste misericordia. Y que todo esto no se pida al Señor
formularia o vanamente, lo muestra la experiencia misma, pues efectivamente
Dios se digna atraer a muchísimos de todo género de errores y, sacándolos del
poder de las tinieblas, los traslada al reino del Hijo de su amor [Col. 1, 13] y
de vasos de ira los hace vasos de misericordia [Rom. 9, 22 s]. Todo lo cual hasta
punto tal se siente ser obra divina que siempre se tributa a Dios que lo
hace esta acción de gracias y esta confesión de alabanza por la iluminación o
por la corrección de los tales.
Nota: (1) Este capítulo 8 concuerda, en el fondo,
plenamente con el de vocatione omnium gentium I, 12 de
San Próspero de Aquitania [PL 51. 664 C s]. Cf. las
oraciones en la Misa de presantificados.
D-140 Cap. 9. Tampoco contemplamos con ociosa mirada lo que en todo el
mundo practica la Santa Iglesia con los que han de ser bautizados. Cuando lo
mismo párvulos que jóvenes se acercan al sacramento de la regeneración, no
llegan a la fuente de la vida sin que antes por los exorcismos e insuflaciones de
los clérigos sea expulsado de ellos el espíritu inmundo, a fin de que entonces
aparezca verdaderamente cómo es echado fuera el príncipe de este mundo
[Ioh 12, 31] y cómo primero es atado el fuerte [Mt 12, 29] y luego son
arrebatados sus instrumentos [Mc. 3, 27] que pasan a posesión del vencedor,
de aquel que lleva cautiva la cautividad [Eph 4, 8] y da dones a los hombres
[Ps 67, 19].
D-141 En conclusión, por estas reglas de la Iglesia, y por los documentos
tomados de la divina autoridad, de tal modo con la ayuda del Señor hemos
sido confirmados, que confesamos a Dios por autor de todos los buenos
efectos y obras y de todos los esfuerzos y virtudes por los que desde el inicio
de la fe se tiende a Dios, y no dudamos que todos los merecimientos del
 52

hombre son prevenidos por la gracia de Aquel, por quien sucede que
empecemos tanto a querer como a hacer algún bien [cf. Phil 2, 13]. Ahora
bien, por este auxilio y don de Dios, no se quita el libre albedrío, sino que se
libera, a fin de que de tenebroso se convierta en lúcido, de torcido en recto, de
enfermo en sano, de imprudente en próvido. Porque es tanta la bondad de
Dios para con todos los hombres, que quiere que sean méritos nuestros lo que
son dones suyos, y por lo mismo que El nos ha dado, nos añadirá recompensas
eternas (1). Obra, efectivamente, en nosotros que lo que El quiere, nosotros lo
queramos y hagamos, y no consiente que esté ocioso en nosotros lo que nos dio
para ser ejercitado, no para ser descuidado, de suerte que seamos también
nosotros cooperadores de la gracia de Dios. Y si viéramos que por nuestra
flojedad algo languidece en nosotros, acudamos solícitamente al que sana todas
nuestras languideces y redime de la ruina nuestra vida [Ps 102, 3 s] y a quien
diariamente decimos: No nos lleves a la tentación, mas líbranos del mal [Mt.
6, 13].
Nota: (1) S. AUGUST., Epist. 194 ad Sixtum 5, 19 [PL 33,
880]
D-142 Cap. 10. En cuanto a las partes más profundas y difíciles de las
cuestiones que ocurren v que más largamente trataron (2) quienes resistieron a
los herejes, así como no nos atrevemos a despreciarlas, tampoco nos parece
necesario alegarlas, pues para confesar la gracia de Dios, a cuya obra y
dignación nada absolutamente ha de quitarse, creemos ser suficiente lo que nos
han enseñado los escritos, de acuerdo con las predichas reglas, de la Sede
Apostólica; de suerte que no tenemos absolutamente por católico lo que
apareciere como contrario a las sentencias anteriormente fijadas.
Nota: (2) VIVA, Theses damm. ab Alex VIII, XXX, lee:
"...trataron Agustín y otros...". Texto del Indículus, de Internet: www Mercaba.
Org/Ficha/Iglesia/magisterio de la Iglesia ol. htm.; Cf. Denz.-Hüner. 238-249

II. Explicación teológica

En el orden natural y especialmente en referencia al hombre, distinguimos la

operación del hombre y al hombre que emite la operación.
 53

La operación del hombre, por ejemplo, el acto de la inteligencia humana, es un

acto limitado, un cierto ser por participación, que no puede dar cuenta completa de su
existencia en el mundo: no es un ser absolutamente necesario y podría no existir.
Para justificar plenamente su existencia y naturaleza hay que recurrir a la
intervención y causalidad de la causa primera, que es intelecto e intelección infinita,
voluntad infinita, y es Dios. El hombre causa su propio acto de pensamiento, como es
evidente. Pero lo causa como causa segunda, bajo el influjo de la causa primera. Son
dos causas que deben ser consideradas, pero tiene más poder e influjo la causa
primera o divina. La causa segunda se subordina a la causa primera
La causa segunda o creatura, puede considerarse en dos momentos. Antes de operar
y operando. Estando, antes de operar, se considera en potencia (en potencia para
operar=puede operar. Estando operando, se considera en acto (opera, emite su
operación). En el segundo momento, la causa segunda tiene un aumento de ser. No
sólo porque ya tiene la operación. Sino, también, porque la emite. Hace falta un
poder especial en la potencia operativa que de razón, en el agente creado de esa
emisión, cuando antes no emitía. Ese aumento de ser en el principio operativo
creado, anterior a la operación, es una cierta moción, que se llama en la Escuela
premoción divina.
Para explicar esto, hay que recurrir al principio: nada pasa de la potencia al acto
sino por un ente en acto. Y en última instancia por Dios. Un principio operativo
creado, puede mover a otro principio operativo creado; pero, de momento que tiene
que pasar de la potencia al acto; porque no es acto puro de ser; requiere a su vez, ser
movido. Y como no se puede proceder hasta el infinito, en ese proceso, porque se
atentaría contra el principio de causalidad –habría un efecto sin causa-; se da la
necesidad de una causa suprema originante, que es Dios.
Esto que se entiende así, en el orden natural, se entiende de un modo análogo en un
orden sobrenatural.
En el orden sobrenatural, la premoción divina toma el nombre de gracia actual. Y
se entiende, que los actos u operaciones sobrenaturales de fe, esperanza, caridad,
etc., son realizados por los cristianos, pero bajo una causalidad e influjo divino, de
orden sobrenatural. “Sin mi, nada podéis hacer” Jn 15,5. “Dios opera en todo
operante” (6) (Summa Theol. I, 105, 4-5).
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El influjo divino es en el principio de la operación, y en la operación misma. La

operación creada queda originada, por la causa primera y por la causa segunda. Es
más perfecto el influjo de la causa primera o divina.
Notas
(1) El texto del Catecismo de la Iglesia Católica, tal como se presenta, corresponde a
Internet: La Santa Sede-Archivo-Catecismo de la Iglesia Católica. Fuera de Internet,
utilizamos: Catecismo de la Iglesia Católica, Asociación de Editores del Catecismo,
(Grafo) Bilbao 1993.

Capítulo 2º. Las cualidades

I.- Sobre la cualidad en general
El hombre tiene una naturaleza humana compuesta de alma y cuerpo. El alma
humana es forma substancial del cuerpo humano. El alma es principio de vida para el
cuerpo.
En el hombre, en el orden accidental, se dan distintos accidentes, como ya dijimos.
Dentro de estos accidentes, se distinguen las cualidades, y dentro de las cualidades,
se impone la consideración de los hábitos y de las potencias del alma.

El accidente es una esencia a la cual le corresponde existir no en sí, sino en otro,

como en su sujeto. Por ejemplo, el color, el tamaño, la virtud, etc.

La cualidad accidental es un accidente real modificativo o determinativo del sujeto.

Lo propio de la cualidad entre los accidentes es el ser modificativo o determinativo.
Es decir, en un orden sustancial corpóreo, la materia es informada por la forma
sustancial. Pero, el compuesto de materia y forma, queda todavía en potencia para ser
informado por formas accidentales. Y así, por una forma accidental, se da la
modificación o determinación que corresponde a las cualidades accidentales. Por
ejemplo, un hombre es hombre porque tiene naturaleza humana. Pero, además de
eso, ese hombre es blanco o negro, es virtuoso o vicioso, etc.
Se distinguen cuatro especies de cualidades.
1ª. Especie: hábito y disposición.
2ª. Especie: potencia e impotencia.
3ª. Especie. forma y cualidad pasible
4ª. Especie: forma y figura
 55

Ejemplos:
De la 1ª. Especie: la virtud de la justicia, la imprudencia.
De la 2ª. Especie: la inteligencia, la voluntad.
De la 3ª. Especie: el color, el sabor de una cosa.
De la 4ª. Especie: la forma esférica de una manzana, la forma de una pirámide, etc.
Aquí nos interesan especialmente la primera y segunda especie de cualidades.
II.- Sobre los hábitos y disposiciones
1.- En general
Se trata de la primera especie de cualidades: hábito y disposición.
El hábito y disposición se define como: accidente real modificativo o determinativo
del sujeto o sustancia, en sí misma, en orden a su propia forma o naturaleza.
“Accidente real modificativo o determinativo del sujeto o sustancia”. Así se
expresa la condición genérica de los hábitos o disposiciones en cuanto cualidades.
“en sí misma”. Es decir, en el propio sujeto o sustancia. Así se expresa la condición
que corresponde a los hábitos y disposiciones en cuanto distintos de la cuarta especie
de cualidades que es la forma o figura. La forma o figura afecta a la sustancia, no
inmediatamente en sí misma, sino suponiendo en ella a la cantidad. Así decimos, por
ejemplo: esto tiene una forma romboidal, esto otro una forma piramidal, etc. En
cambio, el hábito y disposición, en cuanto tales, no requieren necesaria y
primariamente una consideración de la cantidad; y así pueden considerarse hábitos
como el intelecto de los primeros principios o la caridad, que tienen esencialmente
una condición puramente espiritual
“en orden a su propia forma o naturaleza”. En los hábitos y disposiciones en cuanto
tales, siempre se da una comparación a la propia forma o naturaleza. Y esto es lo
característico de los mismos con respecto a cualquier otra cualidad accidental. Y así,
son buenos o malos, en cuanto convenientes o no a la naturaleza o sustancia. Por
ejemplo, la virtud es buena, el vicio es malo; la salud es buena, la enfermedad es
mala.
2.- Distinción de los hábitos y disposiciones.
Por ejemplo, la ciencia es un hábito. La opinión, es una disposición.
El hábito como distinto de la disposición se define como accidente real,
modificativo o determinativo de la sustancia, en sí misma, en orden a su propia
forma o naturaleza, difícilmente movible, según su esencia.
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La disposición como distinta del hábito según su esencia se define como accidente
real modificativo o determinativo de la sustancia, fácilmente movible, según su
esencia.
La distinción entre unos y otros se encuentra en el “difícilmente movibles” y en el
“fácilmente movibles”. Y esto, porque, las causas de los hábitos son firmes o
difícilmente movibles. En cambio, las causas de las disposiciones son fácilmente
movibles. Por ejemplo, la ciencia requiere un objeto evidente y cierto que la cause.
En cambio, el que solamente opina no llega a una evidencia que determine al
intelecto; sino a algo menor: algo ve y algo no ve.
“según su esencia”. Esta expresión se pone para evitar una confusión. Porque a
veces los hábitos parecen disposiciones; y a veces las disposiciones parecen hábitos.
Por ejemplo, un alumno tiene una ciencia en el alma; pero, en un examen, acaso es
fácilmente barrido por un profesor. Algunos opinan con impresionante firmeza, a
pesar de que no tienen mucho argumento y hay muchas objeciones en contrario.
Así se distinguen: lo que es hábito o disposición según su esencia; de lo que es
hábito o disposición en estado habitual o en estado disposicional.
Ciencia (hábito según su esencia):/ en estado habitual: en un profesor en serio.
/
/ en estado disposicional: en un pobre alumno.
Opinión (disposición según su esencia):/ En estado disposicional: en una persona
. / normal.
/ En estado habitual: en un duro de
/ cabeza

Así también, la justicia natural es una virtud. Está por modo habitual (con firmeza,
etc.) en una persona que la ha practicado bastante. Está en estado disposicional, si
falta esta práctica.
3.- Distinción de hábitos y disposiciones entitativos y operativos.
El hábito y disposición se define como accidente real modificativo o determinativo
del sujeto o sustancia en sí misma, en orden a su propia forma o naturaleza.
La naturaleza es realmente la misma esencia de una cosa. Aunque se distingue de
la misma según la razón, en cuanto le añade un orden a las operaciones propias. La
naturaleza es la esencia, en cuanto dice un orden a las operaciones propias.
 57

Por tanto, todo hábito o disposición en, cuanto tal, es de algún modo operativo.
Porque al ser “en orden a su propia forma o naturaleza”, dice un orden a las
operaciones que se incluyen en su propia naturaleza.
Sin embargo, se da la distinción entre hábitos y disposiciones, de tipo entitativo y
de tipo operativo. Razón de esto. Porque hay hábitos y disposiciones que son
remarcadamente operativos.
Así la salud es una disposición de tipo entitativo. Por la salud uno está bien.
La virtud de la prudencia es un hábito de tipo operativo. La prudencia es para obrar
el bien.
Pero hay que notar, que si uno está bien por la salud; esto ya lo dispone también
para obrar bien.
La razón de la distinción entre hábitos y disposiciones de tipo entitativo y operativo
se encuentra, en el sujeto inmediato de los mismos. Si el sujeto inmediato de los
mismos es inmediatamente operativo, entonces el hábito o disposición
correspondiente es también inmediatamente operativo. Porque se conforma con el
mismo. Es el caso, por ejemplo, de la prudencia y de la justicia que tienen como
sujetos inmediatos a las potencias del alma, razón y voluntad, que son
inmediatamente operativas.
En cambio, la salud se considera como una disposición de tipo entitativo, porque
ya es en la naturaleza misma del sujeto, aún antes de considerar a las potencias del
alma.
4.- Hábitos naturales y sobrenaturales.
Los hábitos y disposiciones se distinguen en naturales y sobrenaturales.
Los hábitos naturales son cualidades de la primera especie, del orden natural; es
decir, correspondientes a la naturaleza humana, según su potencia natural. Por
ejemplo, la justicia y la prudencia naturales.
Los hábitos sobrenaturales son cualidades de la primera especie, del orden
sobrenatural; es decir, correspondientes a la naturaleza racional, según su potencia
obediencial, en orden a Dios, primer principio y fin último sobrenatural. Por ejemplo,
la gracia santificante y las virtudes de la fe y de la caridad.
La potencia obediencial, es una potencia pasiva de la criatura en orden a Dios, en
orden a someterse al mismo, para todo lo que él quiere hacer, más allá de su
potencialidad propia natural.
III.- Sobre las potencias del alma humana
 58

1.- Las potencias del alma humana, en general

El alma humana informa al cuerpo y constituye con el mismo, la naturaleza
humana. El alma humana está con el cuerpo y lo excede. En cuanto lo excede
importa la vida en el mismo. En este exceso se consideran distintos niveles:
vegetativo, sensitivo y racional.
El alma humana no es inmediatamente operativa. Sino que opera mediante sus
potencias. Las potencias del alma son principios próximos de operación del alma.
Por ejemplo, la inteligencia, la imaginación, etc.
Las llamadas impotencias, no se distinguen específicamente de las potencias. Sino
que se trata de potencias disminuidas.
Las potencias del alma se distinguen en cinco géneros: vegetativas, sensitivas,
intelectivas, apetitivas y motiva según el lugar.
2.- División de las potencias del alma humana
/ / Generativa
/Vegetativas: / nutritiva
/ / Aumentativa
/
/ / / Tacto
/ / / Olfato
/ / Sentidos externos / gusto
/ / / Auditiva
/Sensitivas: / / vista
/ /
/ / / Sentido común
/ / Sentidos internos / imaginación
/ / / Memoria
/ / / Cogitativa
/
/Intelectivas: / intelecto agente
/ / Intelecto posible (inteligencia)
/
/
/ / Apetito sensible: apetito concupiscible
/Apetitivas: / apetito irascible
 59

/ /
/ / Apetito racional: voluntad
/
/Potencia locomotiva.

Potencias vegetativas: dependen del alma en cuanto vegetativa. Generativa,

nutritiva y aumentativa.
Potencias sensitivas: dependen del alma en cuanto animal. Se trata de los sentidos
externos e internos.
Potencias intelectivas: dependen del alma en cuanto intelectual o racional. Se
distinguen en el hombre el intelecto agente y el intelecto posible (inteligencia).
Potencias apetitivas: dependen de una forma proporcionada por el conocimiento. Se
distingue el apetito sensible y el apetito racional o voluntad.
Potencia locomotiva: depende del alma en cuanto sensitiva; es para trasladarse de
un lugar a otro.
3.- Las distintas potencias del alma humana
I. Potencias vegetativas
Generativa: se ordena a la generación del cuerpo del viviente.
Aumentativa: se ordena a que el cuerpo vivo adquiera la cantidad debida.
Nutritiva: tiene por objeto la conservación del cuerpo vivo en el ser y en la
cantidad que le es debida.
II. Potencias sensitivas
Tienen por objeto las realidades sensibles presentes al alma mediante su semejanza
sensible. Se llaman sentidos. Se distinguen los sentidos externos y los internos
1. Sentidos externos
Tacto: Es una denominación genérica que comprende varias especies de sentidos:
Potencia que capta lo blando y lo duro.
Potencia que capta lo caliente y lo frío.
Otras potencias cuyo objeto aún no está bien delimitado.
Gusto: Se ordena a la captación del sabor.
Olfato: Tiene por objeto el olor.
Potencia auditiva: Tiene por objeto a los sonidos.
Vista: Tiene por objeto al color iluminado.
2. Sentidos internos
 60

Sentido común: es el sentido interior que capta los sensibles externos, en cuanto ya
alcanzados por las sensaciones de los sentidos externos, y a las mismas sensaciones
de los sentidos internos.
Imaginación: sentido interior que se refiere a los sensibles captados por los sentidos
externos y el sentido común; los retiene o conserva y los reproduce pero abstrayendo
de su presencia o ausencia. En el hombre, por su apertura a la racionalidad, tiene una
especial plasticidad y un cierto poder creativo, para analizar y disociar distintos
sensibles propios y comunes y recomponerlos luego, en distintas formas. Tiene así el
nombre de fantasía.
Estimativa o cogitativa: Sentido interior que capta las llamadas intenciones
insensatas, en la realidad exterior, captada ya por los sentidos inferiores. Intenciones
insensatas son las que dicen lo conveniente o nocivo para el individuo o la especie.
Se dice cogitativa en el hombre, en cuanto participa intrínsecamente de la
racionalidad. La estimativa en el animal es puramente intuitiva y necesaria. En el
hombre, la cogitativa, en su juicio, está precedida por un cierto examen y tiene un
mayor margen de variabilidad.
La memoria o reminiscencia. Sentido interior que conserva y reproduce las
intenciones insensatas. No sólo reproduce el objeto como la imaginación, sino que
además lo reconoce, es decir, lo reproduce en cuanto pretérito.
La memoria en cuanto tal, opera de un modo intuitivo y espontáneo. En cambio, en
la reminiscencia –bajo la razón-, se da una búsqueda activa del recuerdo mediante
sus conexiones con el presente. Esta búsqueda empieza en algo memorado, se realiza
de modo cuasi discursivo y termina en algo memorado (2).
3- Potencia motriz
Para ir de un lugar a otro. Depende del alma en cuanto sensitiva.
III. Potencias intelectivas
Son para el descubrimiento del ser. Se distinguen el intelecto agente y el intelecto
posible o inteligencia.
El intelecto agente: Potencia intelectiva que hace inteligible en acto a la imagen
sensible o fantasma proporcionado por los sentidos internos superiores (cogitativa,
memoria, fantasía), iluminando la esencia que se encuentra implícita en la misma y
comunicándola al intelecto posible.
El intelecto posible o inteligencia: Potencia intelectiva que informada por la
especie inteligible –que contiene a la esencia- causada en ella por el intelecto agente
 61

actuando sobre el fantasma, origina el acto de conocimiento intelectual que se da

como aprehensión, juicio y raciocinio.
IV. Potencias apetitivas
Principios próximos de actos o inclinaciones hacia los objetos conocidos.
Se distinguen el apetito sensible y el racional o voluntad.
1. El apetito sensible o potencias apetitivas sensibles
Son potencias que originan a las pasiones o actos apetitivos que tienen por objeto a
la realidad sensible buena o mala descubierta por los sentidos.
Se distinguen el apetito concupiscible y el irascible.
A.-Apetito concupiscible
Principio de inclinaciones que tienen por objeto el bien simplemente bueno
descubierto por los sentidos, y de retracciones o huidas de los objetos presentados
como malos por los sentidos.
B.- Apetito irascible
Principio de inclinaciones, hacia los bienes sensibles arduos o de difícil
consecución; y también de resistencia, superación o simple oposición ante los males
que lo hacen difícil.
Con respecto a estas potencias, se da, de modo especial, el imperio de la razón y
voluntad.
2. La voluntad o apetito racional
Es la potencia apetitiva consiguiente a la inteligencia, principio de inclinaciones
hacia el bien presentado por la inteligencia; y de retracción o fuga hacia el mal
descubierto por la misma inteligencia. En la voluntad se encuentra la libertad humana
En la voluntad se distinguen dos aspectos, que se denominan voluntad en cuanto
naturaleza y voluntad en cuanto libre.
La voluntad, en cuanto naturaleza, sigue al bien presentado por la inteligencia, de
modo necesario. Así se inclina hacia el bien en común, y a todo lo que se presenta
como ligado necesariamente con el mismo; por ejemplo, la felicidad y el bien del
propio sujeto.
La voluntad en cuanto libre, es un poder electivo del objeto presentado por la
inteligencia. Se distinguen la libertad de contradicción, para querer o no querer. La
libertad de especificación, para querer esto o aquello. La libertad de contrariedad,
para querer algo bueno o algo malo que se presenta como bueno.
 62

Propiamente, el querer algo malo bajo la razón de bien, como acontece en el

pecado, no pertenece a la esencia de la libertad. Sino que es un defecto de la misma.
Así Dios es perfectamente libre y es impecable. En el cielo se es perfectamente libre
y no se peca.
IV.- Sujetos de los hábitos y disposiciones
Se pregunta por el lugar ontológico en donde se asientan los hábitos y
disposiciones.
Se consideran las siguientes condiciones. 1º. Que se trate de un sujeto potencial. 2º.
Que el mismo no esté determinado ya ad unum. 3º. Que el sujeto sea diversamente
determinable en orden a distintas formas y operaciones.
1º. Que se trate de un sujeto potencial. Razón de esto: porque el hábito o
disposición es un acto que modifica o determina al sujeto. Y para esto se requiere un
sujeto potencial. Así, por ejemplo, el cuerpo dice una potencialidad y puede tener
como disposición a la salud o a la enfermedad, a la belleza, etc. En cambio el alma
en el orden de la naturaleza, no es potencia, sino que es forma del cuerpo y por tanto
acto del cuerpo; y en cuanto acto no puede ser sujeto de hábitos naturales. Pero en el
orden sobrenatural está en potencia y puede recibir la gracia santificante como
hábito.
2º. Que el mismo no esté determinado ad unum, por la naturaleza. Esto importaría
una suficiencia natural y un límite en ese orden. Y sería algo incompatible con la
naturaleza de los hábitos y disposiciones que importan una especial plasticidad para
el sujeto. Por ejemplo un guitarrista, en la medida de su perfeccionamiento puede
hacer más cosas con su guitarra.
3º. Que el sujeto sea diversamente determinable en orden a distintas formas y
operaciones. Hay cierta plasticidad intrínseca a los hábitos y disposiciones que
requiere un sujeto apropiado. Hay dentro de los hábitos, en su unidad, como una
composición, que puede ser diversamente dispuesta, y requiere un sujeto semejante.
Por ejemplo, el hábito de la ciencia, contiene especies, y éstas son diversamente
ordenables, en orden a los distintos contenidos de las ciencias.
Más concretamente:
Conclusión 1ª. El cuerpo del hombre es sujeto de hábitos o disposiciones de tipo
entitativo.
Se trata del cuerpo humano que se distingue del alma, como la materia de la
forma o la potencia del acto. Pero se trata del cuerpo animado con alma racional,
 63

vivo y orgánico; no simplemente de un cuerpo inorgánico o muerto o con pura

materia prima.
. Razón. Porque el cuerpo humano es diversamente determinable en orden a
distintas formas (el hombre puede morir); y particularmente hacia la forma humana.
Influyen la alimentación, el clima, los microbios, los estados de ánimo, etc. Así el
cuerpo está sano o enfermo, etc. En el cuerpo humano sano, hay una buena
disposición con respecto al alma humana; en cambio, en el cuerpo humano enfermo,
esas disposiciones no son muy favorables para el alma humana, sino que empiezan a
ser favorables para otras formas, distintas de la humana.
Conclusión 2ª. “El cuerpo a) respecto de las operaciones meramente naturales no es
sujeto de los hábitos o disposiciones de tipo operativo; b) pero respecto de las
operaciones vitales es sujeto secundario y extensivo, pero no primario y propiamente
dicho” (1), de hábitos o disposiciones de tipo operativo.
. Razón de a): Porque en este caso, el cuerpo, en orden a la generación, nutrición,
aumento, está determinado ad unum por la naturaleza. Y así, no hay lugar para los
hábitos o disposiciones de tipo operativo. Nota, sin embargo, que el concepto de
naturaleza ya dice algún orden a la operación. Y en este sentido, ya se está mejor o
peor, incluso se desmejora o empeora. Y, también en este sentido, se puede conceder,
algo semejante a los hábitos operativos; aunque, sin la plasticidad correspondiente a
la racionalidad, en este orden. Es una cuestión, un tanto abierta.
Razón de b): Porque respecto de algunas operaciones vitales como el fantasear o el
memorizar, que se observan, por ejemplo, en novelistas y en historiadores, el cuerpo
es principio de operaciones habituales; es decir, las operaciones parten no sólo de la
potencia, sino de la potencia con el órgano. Pero el órgano corpóreo es principio
secundario y extensivo de las operaciones, no primario y propiamente dicho. Por
tanto, sólo puede ser considerado como sujeto secundario y extensivo de los hábitos
o disposiciones de tipo operativo. Está el principio: a aquel pertenece el hábito al que
pertenece la operación.
Conclusión 3ª. a) El alma del hombre, en sí misma o en su esencia, no es sujeto de
hábitos entitativos naturales. b) Pero es sujeto de la gracia santificante.
Razón de a). Porque el alma del hombre, en sí misma, es forma primera y
completiva en el orden de su naturaleza. Así es en acto, no en potencia. Sólo es en
potencia al esse en el orden natural.
 64

Razón de b). Porque además de su potencia natural, existe en el alma una potencia
llamada obediencial, para recibir todo lo que Dios quiere darle, por encima de sus
exigencias y posibilidades naturales. Lo que Dios concede, gratuitamente, en el
orden sobrenatural, por modo de hábito entitativo, es la gracia santificante. La gracia
santificante se define teológicamente como participación real, formal y análoga de la
naturaleza divina en cuanto divina.
Conclusión 4ª. El alma humana, en sí misma o en su esencia, no es sujeto
inmediato de hábitos operativos naturales.
Razón. Porque el alma no es inmediatamente operativa, sino sólo mediatamente
operativa. Opera mediante sus potencias. Está el principio: a aquel pertenece el
hábito al cual pertenece la operación.
Conclusión 5ª. Los hábitos operativos son en el alma según sus potencias, según
algunas potencias.
Razón. En cuanto estas potencias son diversamente determinables en orden a
distintas operaciones
Conclusión. 6ª. A) Las potencias vegetativas no son sujetos de hábitos operativos.
B) Los órganos de las potencias vegetativas pueden tener hábitos o disposiciones de
tipo entitativo. Se trata de las potencias generativa, nutritiva y aumentativa.
Razón de A). Estas potencias no son diversamente determinables en orden a
distintas operaciones. Sino que están determinadas ad unum, en el orden operativo,
por la naturaleza.
Razón de B). El cuerpo humano puede ser sujeto de hábitos o disposiciones de tipo
entitativo. Y los órganos de las potencias orgánicas son parte del cuerpo.

Conclusión 7ª. Las potencias sensitivas consideradas de modo absoluto no son

sujetos de hábitos operativos.
Razón. Las potencias sensitivas consideradas de modo absoluto, no se consideran
en referencia a la razón. De este modo son determinadas ad unum por la naturaleza.
Conclusión 8ª. Las potencias sensitivas, según que operan por el imperio de la
razón, pueden ser sujetos de hábitos o disposiciones de tipo operativo.
Razón. En cuanto, por el imperio de la razón, pueden ser diversamente
determinables en orden a distintas operaciones.
Conclusión 9ª. Las potencias sensitivas, en cuanto imperables por la razón, son
diversamente sujetos de hábitos o disposiciones operativos.
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Razón. Por la diversa cualidad del imperio de la razón y de las mismas potencias
sensitivas.
. Conclusión 10ª. Las potencias apetitivas sensitivas son sujetos de hábitos o
disposiciones de tipo operativo –al máximo-.
Razón. El imperio de la razón procede en relación a ellas con dominio, no
despótico sino político. Este influjo importa que estas potencias apetitivas
sensitivas, sean diversamente determinables en orden a distintas operaciones. Hay
lugar para una plasticidad y universalidad operativa requerida para la existencia de
los hábitos o disposiciones de tipo operativo.
Conclusión 11ª. Las potencias sensitivas superiores: cogitativa, memoria e
imaginación, son sujetos de hábitos o disposiciones de tipo operativo.
Razón. De manera semejante a las anteriores. El imperio de la razón, con relación
a ellas no es despótico sino político. Estas potencias son diversamente
determinables en orden a distintas operaciones. Hay lugar para una plasticidad y
universalidad operativa requerida por los hábitos y disposiciones de tipo operativo
Conclusión 12ª. Los sentidos externos y el sentido común, propiamente, no son
sujetos de hábitos o disposiciones operativos.
Razón. Estas potencias están sometidas al imperio de la razón. Pero se trata de un
dominio no político, sino despótico. Este dominio despótico de las mismas
establece en ellas una determinación semejante a la determinación ad unum de la
naturaleza. No hay lugar suficiente para la plasticidad operativa requerida por los
hábitos y disposiciones de tipo operativo.
Objeción: Los navegantes suelen tener buena vista; y mejoría en la vista.
Respuesta a la objeción: El cambio se explica suficientemente por hábitos o
disposiciones de tipo operativo en la razón. Y también, por cambios en los órganos
de estos sentidos que formalmente corresponden a los hábitos y disposiciones de
tipo entitativo. No hay que olvidar que todos los hábitos y disposiciones tienen
algún sentido operativo.
Conclusión 13ª. La potencia motriz no es sujeto propio de hábitos o disposiciones
de tipo operativo.
Razón. Porque es movida de un modo despótico por la razón.
Conclusión 14ª. El intelecto agente no es sujeto de hábitos operativos.
Razón. Porque, en el orden operativo, ya está determinado ad unum por la
naturaleza.
 66

Conclusión 15ª. El intelecto posible es sujeto de hábitos operativos.

Razón. En cuanto es diversamente determinable en orden a distintas operaciones
sobre distintos objetos. Así están por ejemplo, las ciencias y las artes.
. Conclusión 16ª. La voluntad en cuanto naturaleza no es sujeto de hábitos
operativos.
La voluntad en cuanto naturaleza es la voluntad en cuanto denominada por actos
ordenados a objetos naturalmente apetecibles, como la felicidad o el bien en
común.
Razón. Porque en este caso la voluntad se ordena suficientemente por su
naturaleza.
No es diversamente determinable en orden a distintos actos u operaciones sobre
objetos.
Conclusión 17ª. La voluntad en cuanto razón es sujeto de hábitos operativos.
La voluntad en cuanto razón es la misma voluntad en cuanto denominada por
actos ordenados a objetos por modo contingente.
Razón. La voluntad en este sentido es diversamente determinable en orden a
distintos actos u operaciones. El influjo racional, se establece en ella, con gran
plasticidad operativa. Esto importa particularmente para el establecimiento de las
virtudes morales.
Conclusión 18. El hombre es sujeto de hábitos operativos sobrenaturales.
Razón. Se considera la potencia obediencial en el orden operativo, en cuanto
corresponde especialmente a las potencias del alma. Algo semejante a lo que se
considera en los hábitos y disposiciones del orden natural. Pero hay que tener en
cuenta la superior condición que por definición corresponde a los hábitos
sobrenaturales. Se consideran especialmente las virtudes sobrenaturales y los dones
del Espíritu Santo. Tienen la condición de hábitos, e incluyen la condición de
potencias en el orden sobrenatural.
V.- Condiciones de los hábitos operativos y de los actos u operaciones habituales
1.- Causalidad de los hábitos operativos sobre los actos u operaciones
Las disposiciones y hábitos operativos tienen como sujeto próximo a algunas
potencias o facultades de la criatura racional y constituyen con las mismas los
principios próximos de los actos u operaciones habituales.
Los hábitos operativos determinan a las potencias. Esto acontece, en cuanto el
objeto de las potencias es más amplio e indeterminado que el de los hábitos y
 67

disposiciones. Y estos las actúan en orden a un objeto más restringido o

determinado, incluido en el de las potencias. Así, la inteligencia se ordena a la
captación de la verdad. Por la ciencia matemática y la ciencia ética, se determina
hacia el objeto matemático y ético, dentro de la verdad.
Los hábitos operativos hacen más poderosas a las potencias. Por cuanto se
acomodan o connaturalizan con el ser de las potencias. Y al ser el mismo activo y
pasivo, por los hábitos se tornan más activas y más pasivas. Así, por ejemplo, el
apetito irascible es pasivo en cuanto imperable por la razón; y es activo en orden a
la emisión de los actos. Por el hábito o virtud de la fortaleza se perfecciona en uno
y otro sentido; y así, es más activo y más pasivo.
Los hábitos operativos juntamente con sus potencias son causas cuasi eficientes
totales de sus operaciones habituales. Los hábitos operativos actualizan a las
potencias y se acomodan o conforman con el ser de las mismas, en orden a la
emisión de sus operaciones. Y por ello, porque las operaciones parten también de
esa actualidad donada por las disposiciones y los hábitos, estos son también causas
cuasi-eficientes de los actos y operaciones, lo mismo que las potencias y en unión
con las mismas.
Y como la causalidad de la potencia se extiende a todo el ser de las operaciones,
también el de los hábitos y disposiciones. Aunque desde otro punto de vista, esto
es, subordinadamente a las potencias, en el caso de los hábitos naturales.
Esta causalidad cuasi-eficiente de las potencias y los hábitos se nota, por
ejemplo, en un arquitecto bien formado, que puede concebir, rápidamente, distintos
proyectos de gran perfección. Lo cual no resulta posible antes de contar con el
hábito artístico.
Los hábitos operativos naturales se subordinan a las potencias en donde se
sujetan. Porque así como en el orden del ser hay una dependencia del hábito con
respecto a la potencia, en cuanto ésta es su sujeto; así también, en el orden de la
operación se registra esta dependencia. Porque el operar sigue al ser y el modo de
operar al modo de ser.
Por esta subordinación el hábito es un instrumento vital de la potencia en el orden
de la eficiencia o cuasi eficiencia de las operaciones habituales. Así, por ejemplo,
la prudencia en relación con la inteligencia; y la justicia en relación con la
voluntad.
 68

Los hábitos sobrenaturales son análogos con respecto a los hábitos naturales. Es
decir, no son en el mismo modo, unívocamente; sino semejantes y de distinto
modo. En el caso de los hábitos operativos sobrenaturales, una diferencia notable
se encuentra en el hecho de que los mismos, tienen la riqueza del hábito operativo
y también la riqueza de la potencia. Así, por ejemplo, por la voluntad natural uno
puede querer hacer actos de justicia natural y puede hacerlos; pero para hacerlos
habitualmente, requiere el hábito de la justicia natural.
En cambio, para hacer un acto de justicia sobrenatural, la voluntad natural, con
su potencia natural, no puede hacerlo, queda superada. Tiene sólo una potencia
obediencial en orden a Dios; y esta es pasiva. En tanto Dios infunde la virtud
sobrenatural de la justicia, que es un hábito operativo bueno sobrenatural; en el
mismo se contiene el poder para obrar actos sobrenaturales de justicia.
2.- Características de las potencias habituadas y de los actos habituales
Potencias habituadas son las potencias con hábitos. Actos habituales son los actos
que se originan a partir de las potencias habituadas. Por ejemplo, la voluntad con la
virtud de la justicia es una potencia habituada. El acto justo que se origina a partir
de la voluntad con la virtud de la justicia es un acto habitual.
Los actos habituales son superiores a los actos de las potencias desnudas, es
decir, sin hábitos.
Razón. Porque los actos habituales son más intensos, porque son de un principio
operativo próximo más poderoso. Así, por ejemplo, si uno cultiva la amistad, los
actos amistosos que resultan son más intensos que los que resultan en un personaje
que no cultiva la amistad y tiene una llamativa frialdad.
Porque los actos habituales son más uniformes. Por la más completa y
acomodada disposición de la causa. Así, por ejemplo un buen matemático puede
estar mucho tiempo brindando continuas soluciones a problemas matemáticos; en
cambio un principiante matemático, no da para tanto; tiene intermitencias en sus
soluciones.
Porque los actos habituales son más connaturales. El acto se realiza partiendo de
una más proporcionada, adecuada y mejor disposición de la causa o principio
operativo, de manera que se elimina una posible brusquedad o violencia. Así, un
gran pianista toca muy connaturalmente, está como consustanciado con su
instrumento.
 69

Porque los actos habituales son más deleitables. Porque son más perfectos y más
connaturales. Un filósofo goza filosofando; y un hombre virtuoso es feliz en sus
actos virtuosos.
Las potencias habituadas tienen una mayor prontitud, facilidad y firmeza en el
obrar. Consta por la experiencia.
VI.- Origen de los hábitos operativos
1.-Origen de los hábitos operativos naturales
El origen se encuentra en la naturaleza y en los actos. Puede darse una infusión
divina.
La naturaleza interviene causando parcial o incoativamente a algunos de ellos.
La naturaleza puede considerarse o en un orden específico o en un orden
individual.
En un orden específico y en relación con el orden del conocimiento intelectual
nos encontramos con que el conocimiento de los primeros principios especulativos
y prácticos, resulta en parte en razón de la misma naturaleza del alma y de la
inteligencia. Así, conocido que es el todo y que es la parte, se conoce naturalmente
que el todo es mayor que la parte. Pero para conocer al todo y a las partes, hacen
falta las especies inteligibles que se obtienen a partir de los sentidos, por la acción
del intelecto agente, y en ellas también consiste el hábito.
Los primeros principios del orden práctico, como el bien se ha de hacer y el mal
se ha de evitar, funcionan como raíces o semillas de las virtudes.
En el orden de la naturaleza singular, consta también, que algunas personas, por
su disposición orgánica son más aptas para entender que otras; y por tanto, más
aptas para tener mejores hábitos cognoscitivos intelectuales. Para entender, hay que
sentir, y el sentir requiere órganos convenientemente dispuestos.
En el orden específico de la naturaleza y con relación a la voluntad, no se
conceden hábitos de origen natural. Razón. En tanto la voluntad, por su propia
naturaleza ya se inclina suficientemente a los objetos comunes a toda la naturaleza
humana, como la propia felicidad. No obstante, requiere hábitos para ordenarse
más especialmente a objetos más especiales, como los correspondientes a la
justicia, la templanza, etc.
En el orden individual de la naturaleza y con relación al orden apetitivo, consta
que hay personas que naturalmente son más aptas que otras para la castidad, la
fortaleza, etc. Y esto, por razón de la condición corporal u orgánica.
 70

Origen de los hábitos operativos naturales en razón de los actos u operaciones.

También de este modo se originan los hábitos operativos naturales. Y esto, en
cuanto una potencia o principio operativo es movida por otra potencia o principio
operativo superior. Porque la potencia o principio operativo inferior, se dispone
conforme a la moción del agente superior; y así se forman o se van formando los
hábitos en la misma.
Así, por el continuo influjo de la razón se causan los hábitos de las virtudes
morales. Y por la moción de los primeros principios, se causan los hábitos
científicos de las conclusiones.
Puede darse una infusión divina de hábitos operativos naturales. Porque lo que
puede hacer una creatura, mucho más y mejor lo puede hacer Dios.
2.-Origen de los hábitos operativos sobrenaturales
Los hábitos sobrenaturales tanto la gracia santificante como los hábitos
operativos son causados por infusión divina.
VII.- Aumento de los hábitos
1.- Aumento de los hábitos operativos naturales
El aumento es de un modo cualitativo. Porque son cualidades.
Acontece por una repetición más intensa de los actos y operaciones. Lo que
implica una mayor participación o radicación de los hábitos en el sujeto.
Se da también en los hábitos operativos intelectuales un aumento cuasi extensivo,
en relación al objeto material. Así un matemático conoce más o menos
conclusiones.
2.-.- Aumento de los hábitos sobrenaturales
Aumentan por una mayor infusión divina. Tiene esto que ver con los
sacramentos, el modo operativo más intenso y la oración.
VIII.- Disminución de los hábitos
1.- Disminución de los hábitos operativos naturales
Se produce en cuanto uno o empieza a actuar con poca intensidad, o no actúa, o
actúa de modo contrario.
2.- Disminución de los hábitos sobrenaturales
Propiamente no disminuyen. Pero se pueden interponer obstáculos que
entorpecen su funcionamiento. Por ejemplo, por las malas lecturas, el modo remiso
de obrar, los pecados veniales.
IX.- Pérdida de los hábitos
 71

1.- Pérdida de los hábitos operativos naturales

Se da cuando son substituidos por un hábito contrario. Así un hombre casto,
pierde totalmente el hábito de la castidad, cuando se acostumbra a fornicar o a
adulterar.
2.- Pérdida de los hábitos sobrenaturales
Acontece por el pecado mortal. Por el pecado mortal se pierden la gracia
santificante, las virtudes sobrenaturales y los dones del E. Santo. Pero pueden
quedar todavía la fe y la esperanza. Para perder estas virtudes sobrenaturales se
requieren actos malos directos contra las mismas. Podría darse también un castigo
divino.
Notas
(1) Jacobus M. Ramírez: Opera Omnia, CSIC, De habitibus in communi, Madrid
1973, P.I., q. 50, C.1, a.1, 108, p.134
 72

Capítulo 3º. La gracia. Las virtudes y los vicios

La gracia es una realidad sobrenatural que Dios concede al alma en orden a la
salvación y perfección. Particularmente importante es la distinción de la gracia en
santificante y gratis datae.
I.- La gracia
Consideraremos especialmente a la gracia santificante y a la gracia gratis data
1.-La gracia santificante (1)
La gracia santificante es un hábito entitativo sobrenatural infundido por Dios en
el alma, en la potencia obediencial de la misma, por la cual se remiten los pecados,
se transfigura sobrenaturalmente el alma, y se dice una orden a la vida eterna.
Decimos “La gracia santificante es un hábito entitativo sobrenatural”. Se trata de
la causa formal de la gracia, considerada en un orden categorial o predicamental.
Se trata de algo sobrenatural, de un misterio. Algo entendemos de esto, con la
ayuda de Dios y la analogía con el orden natural. Es algo semejante a la salud
corpórea. Aunque en el orden natural, en el alma humana en sí misma, en el orden
natural, no se da algo semejante, pero podemos pensar en algo como una salud
espiritual. Y más precisamente en una forma espiritual de calidad divina que Dios
pone en el alma.
“en el alma, en la potencia obediencial de la misma”. Se designa así la causa
material en la cual se establece la gracia. Se trata del alma humana, en su potencia
obediencial, es decir, en un poder receptivo que se dice comparativamente a Dios,
de tal manera que Dios, con su poder divina, opere por encima del poder de toda
criatura, todo aquello que corresponda según su libre voluntad divina.
“por la cual se remiten los pecados”. Después del pecado original de nuestros
primeros padres, el pecado inunda a la descendencia de Adán. Y esta condición
pecaminosa, puede extenderse y se extiende en cada uno por los pecados
personales. El Cristo redentor ejercita su poder divino-humano de perdonar los
pecados, mediante la infusión de su gracia, en el alma misma afectada.
 73

“se transfigura sobrenaturalmente el alma”. Así se explicita más el contenido

formal de la gracia en su sentido positivo. Esa forma sobrenatural y divina en la
cual consiste la gracia santificante, informa al alma misma y dejando permanecer la
condición natural de la misma, la eleva hacia Dios, haciéndola más a imagen y
semejanza de Dios. El hombre queda convertido en hijo adoptivo de Dios.
“y se dice un orden a la vida eterna”. Esto expresa el orden de la gracia misma y
de las operaciones, que a partir de ella se emiten, hacia su causa final, o sea hacia
Dios o la vida eterna.
2.- La gracia gratis data
Se entiende por gracia “gratis data” (gratuitamente dada), una gracia que Dios
concede no precisamente para la santificación de la persona que la recibe, sino para
cooperar a favor de otros en su reducción a Dios.
De ella habla el Apóstol en I Cor 12,8: “A unos por el Espíritu se les da el
sermón de sabiduría a otros el sermón de ciencia según el mismo Espíritu, a otros
la fe en el mismo Espíritu, a otros la gracia de salud, a otros la operación de
virtudes, a otros la profecía, a otros la discreción de espíritus, a otros géneros de
lenguas, a otros la interpretación de sermones”.
Comentando la división del Apóstol, dice el Doctor Angélico:
“Respondo diciendo que, como arriba se ha dicho, la gracia gratis data se ordena
para esto que el hombre coopere con otro para que se reduzca a Dios. El hombre
para esto no puede operar moviendo internamente, pues esto es de sólo Dios; sino
sólo exteriormente enseñando o persuadiendo. Y por consiguiente la gracia gratis
data contiene bajo sí aquellas cosas de las cuales el hombre necesita para que a
otros instruya de las cosas divinas, que son por encima de la razón. Pero para esto
se requieren tres cosas: Primero ciertamente, que el hombre esté dotado de la
plenitud de conocimiento de las cosas divinas, para que a partir de esto pueda
instruir a otros. Segundo que pueda confirmar o probar aquellas cosas que dice: de
otra manera no sería eficaz su doctrina. Tercero, que aquellas cosas que concibe,
pueda de modo conveniente proferir a los oyentes.
En cuanto a lo primero, tres cosas son necesarias: como también aparece en el
magisterio humano. Pues es necesario que aquel que debe instruir a otro en alguna
ciencia, primero que los principios de esta ciencia sean para él ciertísimos. Y en
cuanto a esto se pone la “fe”, que es certeza de las cosas invisibles, que se suponen
como principios en la doctrina católica. Segundo es necesario que el doctor
 74

rectamente se tenga acerca de las principales conclusiones de la ciencia. Y así se

pone “el sermón de sabiduría”, que es conocimiento de las cosas divinas. Tercero,
es necesario que también abunde en los ejemplos y conocimiento de los efectos,
por los cuales a veces es necesario manifestar las causas. Y en cuanto a esto se
pone el sermón de ciencia, que es conocimiento de las cosas humanas: porque las
cosas invisibles de Dios por aquellas que son hechas, se perciben /Rom 1,20/.
Pero la confirmación en aquellas cosas que se someten a la razón es por los
argumentos. Pero en aquellas cosas que son divinamente reveladas por encima de
la razón, la confirmación es por aquellas cosas que son propias de la divina virtud.
Y esto de un doble modo. De un modo, de tal manera que el doctor de la sagrada
doctrina haga lo que sólo Dios puede hacer en las obras milagrosas: ya sea en
orden a la salud de los cuerpos, y en cuanto a esto se pone la “gracia de la salud”;
ya se ordenen a sólo la manifestación de la divina potestad, como que el sol
permanezca o se entenebrezca, que el mar se divida; y en cuanto a esto se pone la
“operación de virtudes”. Segundo, para que pueda manifestar aquellas cosas que
del solo Dios es saber. Y estos son los futuros contingentes, y en cuanto a esto se
pone la “profecía”; y también las cosas ocultas de los corazones, y en cuanto a esto
se pone la “discreción de espíritus”.
Pero la facultad de pronunciar puede atenderse o en cuanto al idioma en el cual
alguno puede entender, y según esto se ponen “los géneros de lenguas”; o en
cuanto al sentido de aquellos que han de ser proferidos, y en cuanto a esto se pone
la interpretación de sermones.” (Summa Theol. I-II, 111, 4 c.)
Notas
(1) Cf. Denzinger-Hünermann: El Magisterio de la Iglesia, ed. Herder, Barcelona
1999, cf. Especialmente, Conc. de Trento, sesión sexta, 13/1/1547/, Decreto
sobre la justificación: Denz.-H. 1520-1550; cánones sobre la justificación:
Denz.-H. 1551-1583.
 75

II.- De las virtudes en general

Las virtudes son hábitos operativos buenos. Es decir, son hábitos operativos que
versan sobre objetos buenos y que son convenientes a la naturaleza del sujeto en el
cual se encuentran. Por ejemplo, la sabiduría, la justicia.
Las virtudes se oponen a los vicios. Los vicios son hábitos operativos malos. Es
decir, son hábitos operativos que versan sobre objetos malos y que son
disconvenientes a la naturaleza del sujeto en el cual se encuentran. Por ejemplo, la
imprudencia, la injusticia.
Las virtudes pueden ser naturales y sobrenaturales.
1.- Las virtudes naturales
Las virtudes naturales son hábitos que son principios de operaciones sobre objetos
buenos naturales. Por ejemplo, la prudencia natural y la templanza natural.
Se distinguen las virtudes naturales intelectuales y morales.
I. Las virtudes intelectuales
Las virtudes intelectuales son hábitos operativos buenos que son en el intelecto
como en su sujeto.
Se distinguen en: intelecto de los principios, ciencia, sabiduría, prudencia y arte.
Intelecto de los principios: intelecto y sindéresis.
Intelecto: para la intelección de los primeros principios especulativos. El primer
principio especulativo es el de no contradicción: aquello que es no puede ser y no
ser, al mismo tiempo y según la misma razón.
Sindéresis: para la intelección de los primeros principios del orden práctico. El
primer principio del orden práctico dice: el bien se ha de seguir y el mal se ha de
evitar o rechazar.
Ciencia: para un conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas
próximas.
Sabiduría: para un conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas
profundas.
Prudencia: para imperar la recta razón de los actos humanos.
Arte: la recta razón de las cosas factibles.
 76

II. Las virtudes morales

Las virtudes morales son hábitos operativos buenos que tienen como sujeto a la
voluntad, o a otra potencia del alma en cuanto movida por la voluntad.
1. Las virtudes cardinales
Son muchas las virtudes morales. Pero se consideran cuatro, especialmente, que se
utilizan para ordenar y clasificar a las restantes. Se trata de las virtudes cardinales
que son: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.
La prudencia: que es en el intelecto en cuanto movido por la voluntad y es para
imperar la recta razón de los actos humanos.
La justicia que es en la voluntad racional y es para dar a cada uno su derecho.
La fortaleza que es en el apetito sensible irascible y sirve para procurar a los bienes
arduos, particularmente frente a los peligros de muerte.
La templanza que es en el apetito sensible concupiscible y es para tener un actitud
equilibrada frente a los bienes sensibles, particularmente a los que afectan al gusto y
a la sexualidad.
2. Virtudes anexas a las cardinales
Junto a las virtudes cardinales se encuentran otras, que resultan necesarias para el
conjunto de la vida humana o moral. Son como partes en el conjunto o totalidad de
las virtudes morales.
Se distinguen: virtudes a semejanza de las partes integrales, partes subjetivas y
partes potenciales.
Las virtudes anexas a semejanza de las partes integrales, como la cabeza, el cuerpo
y las extremidades en el cuerpo humano. Son requeridas para el perfecto
funcionamiento de la virtud principal. Así, por ejemplo, la memoria y la cautela en el
orden de la prudencia.
Partes subjetivas: son especies dentro de un género u orden de virtudes. Así, por
ejemplo, en el orden de la prudencia y según que la misma se toma propiamente, se
distinguen la prudencia por la cual se rige uno mismo, de la prudencia por la cual se
rige a la multitud. Y esta última se subdivide en otras según las distintas especies de
multitudes o de actividades.
Partes potenciales. Son aquellas virtudes adjuntas semejantes a la principal, que se
ordenan a actos, o materias, secundarios o posteriores y que no tienen toda la
potencia de la virtud principal. Así, en el orden de la prudencia, la prudencia cardinal
es en orden a la rectificación del acto de imperio. Pero están, también, la eubolia que
 77

es acerca del consejo; la sínesis que es en orden al juicio sobre aquellas cosas que
acontecen comúnmente; y la nome que es acerca del juicio que corresponde tener
cuando conviene apartarse de la norma común.

2.- Las virtudes sobrenaturales y los dones del E. Santo (1)

I. Los hábitos buenos sobrenaturales
Dios ordena al hombre a la vida eterna. La vida eterna es una vida supra-humana,
una participación de la vida divina en el hombre, que tiene su perfección en la otra
vida en el cielo; pero que aquí en la tierra, tiene ya su comienzo. Para esto, Dios
concede, básicamente, ciertos hábitos sobrenaturales como la gracia santificante, las
virtudes sobrenaturales y dones del Espíritu Santo; y ciertos auxilios dinámicos
sobrenaturales. De la gracia santificante ya algo dijimos (supra: I.-). Ahora
consideraremos el orden de los hábitos operativos sobrenaturales, en donde se
incluye a las virtudes sobrenaturales y a los dones del E. Santo
II. Los hábitos operativos buenos sobrenaturales
Son hábitos operativos ordenados a un objeto sobrenatural y a actos sobrenaturales
Son las virtudes sobrenaturales y dones del Espíritu Santo. Los llamados dones del
Espíritu Santo permiten la realización de operaciones buenas sobrenaturales, de una
especial bondad, por el influjo inspirante del Espíritu Santo.
1. Las virtudes sobrenaturales
Son hábitos operativos buenos sobrenaturales, infundidos por Dios en las potencias
del alma. Se distinguen las virtudes teologales y las virtudes morales.
Las virtudes teologales tienen a Dios por objeto, en un orden sobrenatural.
Las virtudes morales infusas o sobrenaturales, tienen por objeto algo creado, en
orden sobrenatural hacia Dios.
A.- Las virtudes teologales
Son tres: la fe, la esperanza y la caridad.
La fe: virtud sobrenatural, infundida por Dios en el alma, por la cual creemos en
Dios en cuanto Dios y en todo lo que Dios revela, no por la intrínseca evidencia de la
verdad, sino porque Dios que revela no puede engañarse, ni engañarnos.
Objeto material: todas las cosas alcanzadas por la virtud operativa. En el caso de la
virtud sobrenatural de la fe, Dios y todas las cosas creadas, tanto naturales como
sobrenaturales.
 78

Objeto formal quod o terminativo: la formalidad primariamente alcanzada por la

virtud cognoscitiva en el objeto material. En el caso de la fe, Dios, verdad primera
“in essendo”, en un sentido ontológico y de misterio.
Objeto formal quo o motivo: la luz o el motivo mediante el cual se alcanza el
objeto formal terminativo y el resto del objeto material. Para la fe: Dios verdad
primera en cuanto se revela a sí mismo y revela todas las cosas tanto naturales como
sobrenaturales.
La esperanza. Virtud sobrenatural infundida por Dios en el alma, por la cual
esperamos alcanzar la vida eterna, por el auxilio de Dios omnipotente.
Objeto material de la esperanza: Dios y todas las cosas.
Objeto formal quod o terminativo de la esperanza: Dios o la vida eterna.
Objeto formal quo o motivo de la esperanza: la omnipotencia divina auxiliante.
La caridad virtud sobrenatural infundida por Dios en el alma por la cual amamos a
Dios, infinita bondad, sobre todas las cosas en un orden de misterio, y a todas las
cosas por amor de Dios.
Objeto material de la caridad: Dios y todas las cosas.
Objeto formal quod o terminativo de la caridad: La bondad divina.
Objeto formal quo o motivo de la caridad: la bondad divina en cuanto es de Dios y
es comunicable a nosotros.
La caridad se dirige, primordialmente, a Dios por modo de amor sobrenatural y
divino, lo comprende a uno mismo y se extiende al prójimo.
El acto de caridad borra el pecado y une sobrenaturalmente con Dios.
B.- Las virtudes morales infusas
Virtud moral infusa: hábito operativo bueno, sobrenatural, infundido por Dios en
las potencias del alma, por el cual operamos sobrenaturalmente, algo bueno creado,
en orden sobrenatural hacia el mismo Dios.
Son muchas. Se reconocen en analogía con las virtudes morales naturales. Resultan
necesarias y se justifica su existencia, en tanto la criatura racional elevada por Dios
al orden sobrenatural, tiene o debe tener, una operatividad real, sobrenatural y en
crecimiento, hacia las creaturas y en orden sobrenatural hacia Dios. No es lo mismo
el animal irracional que el hombre; el hombre requiere un comportamiento superior.
No es lo mismo el hombre en cuanto tal, que el hombre cristiano. El ser hombre
cristiano plantea nuevas exigencias morales, en un sentido activo y pasivo. El
 79

hombre cristiano, por ejemplo, debe ser más casto; hay derechos sobrenaturales que
requieren una justicia sobrenatural.
Las distintas virtudes morales infusas se agrupan en torno a las cardinales infusas:
prudencia, justicia, fortaleza, templanza sobrenaturales.
Prudencia infusa: virtud sobrenatural moral, infundida por Dios en el intelecto
práctico, por la cual el hombre impera la recta razón de los actos humanos, en orden
al mismo Dios, en el orden sobrenatural.
Justicia infusa: Virtud sobrenatural, infundida por Dios en la voluntad, por la cual
ésta se inclina a dar a cada uno su derecho, en un orden sobrenatural.
Fortaleza infusa: Virtud sobrenatural, infundida por Dios en el apetito irascible, por
la cual el hombre se inclina a buscar el bien, a pesar de los peligros de muerte, en un
orden sobrenatural.
Templanza sobrenatural: Virtud sobrenatural, infundida por Dios en el apetito
concupiscible, para una rectificación sobrenatural del mismo, especialmente en
relación a los gozos sexuales y de la comida y bebida.
Se dan también las virtudes morales anexas infusas, de modo análogo a las virtudes
morales anexas naturales.
2. Los dones del Espíritu Santo
Is 11, 1-2: “Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces.
Reposará sobre él el espíritu de Yahvé:
Espíritu de sabiduría e inteligencia
Espíritu de consejo y fortaleza,
Espíritu de ciencia y temor de Yahvé.
Y se inspirará en el temor de Yahvé.”
Los dones del Espíritu Santo son hábitos sobrenaturales buenos, infundidos por
Dios en las potencias del alma, por los cuales se opera el bien sobrenatural, por una
inspiración del Espíritu Santo.
Los dones del Espíritu Santo se destacan porque funcionan bajo el influjo del
Espíritu Santo; es decir, funcionan por una inspiración divina, sobrenatural.
Son algo intermedio entre las virtudes teologales y las virtudes morales infusas.
Perfeccionan a las virtudes morales infusas y disponen a las virtudes teologales, para
un mejor funcionamiento. Conceden un modo divino de obrar, que supera el modo
humano de obrar; es decir, supera los defectos y límites del obrar humano,
concediendo un acceso, a un modo divino de obrar.
 80

Son siete: intelecto, ciencia, sabiduría, consejo, piedad, fortaleza y temor de Dios.
Don de intelecto: don del Espíritu santo, infundido por Dios en el intelecto, por el
cual se tiene una aprehensión de Dios y de las cosas divinas.
Don de ciencia: don del Espíritu Santo, infundido por Dios en el intelecto, por el
cual se tiene un juicio sobre las cosas creadas, en orden a Dios.
Don de sabiduría: Don del Espíritu Santo, infundido por Dios en el intelecto, por el
cual se tiene un juicio sobre Dios, y, a partir de Dios, sobre las cosas creadas en
orden a Dios.
Don de consejo: Don del Espíritu Santo, infundido por Dios en el intelecto
práctico, por el cual se tiene una divina dirección de las operaciones humanas.
Don de piedad: don del Espíritu santo, infundido por Dios en la voluntad, por el
cual se tiene hacia Dios un culto filial y una relación especialmente fraterna con las
otras personas.
Don de fortaleza: don del Espíritu Santo, infundido por Dios en el apetito irascible,
para tener una invicta fortaleza, ante los diversos peligros.
Don de temor de Dios: don del Espíritu Santo, infundido por Dios en el alma, en el
apetito concupiscible, por el cual se tiene una especial reverencia hacia Dios y su
omnipotencia.
Notas
(1) Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, op. cit. P. 3ª. S.1ª., cap. 1, a.7, p. 408s.
,
 81

III.- Los pecados y los vicios. (1)

El pecado es un dicho o un hecho o un deseo en contra de la ley eterna. El pecado
importa una ofensa a Dios y es en contra del orden de la razón.
Distinción de los pecados: mortal, venial y original.
El pecado mortal, es una ofensa grave contra Dios e importa la pérdida de la
caridad. Por ejemplo, un acto de adulterio o de odio a Dios.
Para que se de el pecado mortal se requiere materia grave, pleno conocimiento y
pleno consentimiento.
El pecado venial es un desorden contra la ley divina, que no importa la pérdida de
la caridad. Por ejemplo, una mentira que no cause perjuicio a nadie.
El pecado venial puede darse por materia leve, por ejemplo un robo mínimo.
También, si se trata de materia grave, cuando no se da el suficiente conocimiento
para cometer un pecado mortal, o no hay pleno consentimiento. Por ejemplo, cuando
uno es niño a veces uno hace cosas graves, sin suficiente conocimiento. A veces uno
tiene reacciones muy rápidas que, en gran medida, escapan al dominio de la propia
libertad.
El pecado original es el pecado cometido por nuestros primeros padres que se
trasmite por generación a sus descendientes. Importa la pérdida de la gracia de la
justicia original. Se distinguen el pecado original originante y el pecado original
originado. El pecado original originante fue en nuestros primeros padres. El pecado
original originado es en su descendencia; y es voluntario por la voluntad de Adán.
Jesucristo y la Virgen María no tuvieron pecado original.
Los vicios se establecen en base a los actos morales malos. Se entienden en
relación a sus objetos y en oposición a las virtudes.
Los vicios se borran por la gracia y los actos morales buenos.
El pecado original se borra por la gracia bautismal. Pero queda todavía la
concupiscencia, en contra de la cual hay que luchar en el proceso de la vida
espiritual.
El pecado mortal se borra con el arrepentimiento caritativo, unido a la gracia de la
confesión.
 82

Los pecados veniales se borran con actos buenos sobrenaturales, particularmente

la oración, la limosna, la caridad. También se perdonan en la confesión.
Notas
(1) Catecismo de la Iglesia Católica, op.cit., P 3ª., s.1ª., cap. 1, a.8, p.416 s.
Capítulo 4º. El crecimiento espiritual
I.- Los medios del crecimiento espiritual
1.- En general
Dios no nos crea en la vida eterna del cielo. Sino que nos crea fuera de la misma;
pero nos llama hacia ella. Los niños bautizados y muertos marchan inmediatamente
hacia la vida eterna del cielo. Pero los adultos requieren realizar actos humanos
sobrenaturales para poder marchar, en un camino espiritual, hacia el cielo.
El primer don espiritual que se concede al alma es la fe. Pero la fe sola no garantiza
todavía un avance eficaz hacia el cielo. Ni tampoco la esperanza. Hace falta el aporte
decisivo de la gracia santificante, y de la caridad de Cristo acompañada de las otras
virtudes sobrenaturales y dones del Espíritu Santo.
Se da un crecimiento de la gracia. Que importa una responsabilidad en el hombre,
que debe tener un comportamiento acorde con Dios, de tal manera de progresar hacia
el mismo. Para ello, se utilizan ciertos medios sobrenaturales, que en definitiva se
reducen a los sacramentos de la ley de Dios, a la práctica de la caridad y de las
distintas virtudes, y a la vida de oración.
2.- En especial
I. Sobre los sacramentos del N. Testamento. (1)
El sacramento en un sentido religioso y divino es un signo de cosa sagrada, en
cuanto actualmente santifica a los hombres.
Se distinguen los sacramentos anteriores a Cristo, y los sacramentos de Cristo o del
Nuevo Testamento.
Los sacramentos anteriores a Cristo como la circuncisión y el cordero pascual, no
causaban la gracia; pero en ocasión de ellos, Dios daba su gracia.
Los sacramentos del Nuevo testamento son signos y causas de la gracia. Causas
instrumentales de la gracia.
En ellos se causa la gracia ex opere operato, por la obra realizada. Es decir, Dios
opera con una fuerza especial teniendo en cuenta la ponencia del sacramento mismo.
El sacramento debe realizarse según un rito prescrito y con la intención de hacer los
que hace la Iglesia.
 83

La Iglesia reconoce siete sacramentos: bautismo, confirmación, eucaristía,

penitencia, unción de los enfermos, orden sagrado y matrimonio.
El bautismo es un sacramento del N. Testamento, instituido por Cristo N. Señor,
que se constituye por el lavado con agua con la palabra –yo te bautizo en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo- por el cual se confiere la gracia bautismal,
y se borra el pecado original y cualquier otro pecado que se encontrare en el
bautizado.
La confirmación es un sacramento del N. Testamento, instituido por Cristo N.
Señor, que se constituye por una unción con la palabra, por el cual se confiere una
gracia de robustecimiento espiritual, que dice una referencia espiritual especial al
Espíritu Santo.
Dice el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1.300: “En el rito latino, “el sacramento
de la Confirmación es conferido por la unción del santo crisma en la frente, hecha
imponiendo la mano, y con estas palabras:”Accipe signaculum doni Spiritus Sancti
(Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo)” (Pablo VI, Const. Ap. “Divinae
consortium naturae”). En las iglesias orientales, la unción del myron se hace después
de una oración de epiclesis, sobre las partes significativas del cuerpo: la frente, los
ojos, la nariz, los oídos, los labios, el pecho, la espalda, las manos y los pies, y cada
unción va acompañada de la fórmula: Sello del don que es el Espíritu Santo”.
La eucaristía es el supremo sacramento y es sacramento y sacrificio.
La eucaristía es el sacramento del Nuevo Testamento, instituido por Cristo
Nuestro Señor, en el cual por las palabras de la consagración pronunciadas sobre el
pan y el vino la sustancia del pan se convierte en el cuerpo de Cristo, y la sustancia
del vino se convierte en la sangre de Cristo, se renueva de esta manera incruenta el
sacrificio de la cruz ante Dios, y se ofrecen el cuerpo y la sangre de Cristo, como
alimento espiritual para los comulgantes.
Palabras de la consagración del pan: “Tomad y comed todos de él. Porque esto es
mi cuerpo, que será entregado por vosotros” (Misal del Vaticano II, T. II, p 518) (2)
Palabras de la consagración del vino: “Tomad y bebed todos de él. Porque éste es
el cáliz de mi sangre. Sangre de la alianza nueva y eterna, que será derramada por
vosotros “y por muchos,” para el perdón de los pecados. Haced esto en
conmemoración mía”. (ib. “y por muchos” es corrección).
Todo Cristo se contiene en cada hostia y en cada una de sus partes. La gracia de la
comunión es gracia alimenticia.
 84

La eucaristía es el centro de la vida espiritual en este mundo.

La confesión es un sacramento del N. Testamento, instituido por Cristo N. Señor,
que se constituye por los actos del penitente –contrición, confesión, satisfacción-con
la absolución sacerdotal, por el cual se perdonan los pecados cometidos después del
bautismo.
En el Catecismo de la Iglesia, se contiene esta fórmula de absolución: “Dios, Padre
misericordioso, que reconcilió consigo al mundo por la muerte y la resurrección de
su Hijo y derramó el Espíritu Santo para la remisión de los pecados, te conceda, por
el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz. Y yo te absuelvo de tus pecados en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (n.1449)
La unción de los enfermos es un sacramento del N. Testamento, instituido por
Cristo N. Señor, que se constituye por una unción con la palabra correspondiente,
que confiere el perdón de los pecados, concede la salvación y conforta en la
enfermedad.
El Catecismo de la Iglesia Católica n. 1513 enseña: “La constitución apostólica
“Sacram Unctionem infirmorum del 30 de noviembre de 1972, de conformidad con
el Concilio Vaticano II (Cf. SC 73), estableció que, en adelante, en el rito romano, se
observara lo que sigue:
El sacramento de la Unción de los enfermos se administra a los gravemente
enfermos ungiéndolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente
bendecido o, según las circunstancias con otro aceite de plantas, y pronunciando una
sola vez estas palabras: “Per istam sanctam unctionem et suam piissimam
misericordiam adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti ut a peccatis liberatum te
salvet atque propitius allevet” (“por esta santa unción , y por su bondadosa
misericordia te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus
pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad” Cf. CIC can. 847,
1)
El orden sagrado es un sacramento del N. Testamento, instituido por Cristo N.
Señor, que se constituye por una imposición de manos con la palabra, administrado
por un legítimo ministro, por el cual se confiere un carácter sacramental y una gracia
correspondiente al nuevo ministro o sacerdote.
Se distinguen los obispos, presbíteros y diáconos. Los obispos y presbíteros son
sacerdotes. No así los diáconos.
 85

El matrimonio es un sacramento del N. Testamento, instituido por Cristo N. Señor,

por el cual los cónyuges con la bendición de la Iglesia, se unen sacramentalmente en
orden al mutuo amor y a la generación de los hijos, y se proporciona una gracia
sacramental proporcionada a los fines del matrimonio.
Notas
(1) Catecismo de la Iglesia Católica, ob.cit., P.2ª. S.2ª, p.283s.
(2)Misal del Vaticano II, T. II, ed. Desclee de Brouwer-Mensajero, Bilbao 1971, p
518)
 86

II. La práctica de la caridad y de las distintas virtudes cristianas (1)

La caridad es la más perfecta de las virtudes. Une al alma sobrenaturalmente con
Dios; y en esto está la clave de la vida espiritual. Tiene un papel decisivo en la obra
de la justificación del alma. Informa y de este modo eleva y perfecciona a las otras
virtudes tanto naturales como sobrenaturales. Es principio del mérito sobrenatural.
Sin caridad hay pecado, y no hay amor eficaz a Dios sobre todas las cosas, ni
siquiera en el orden natural.
Para llegar a Dios son necesarios los actos buenos, sobrenaturales, virtuosos,
caritativos. Y la muerte en estado de gracia.
Notas
(1) Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, op.cit. P.3ª. S.2ª., p.457s.
 87

III. La oración (1)

La oración es la elevación del alma hacia Dios, para pedirle a él cosas pertinentes a
nuestra salvación. Conversación amorosa con Dios.
Hay aspectos de la salvación que no se cubren suficientemente con el mérito de la
caridad. Se impone el pedido ante Dios, para cubrir nuestras necesidades.
Particularmente, la consecución de la gracia de la perseverancia final requiere de la
oración. Se salvan los que rezan.
Notas
(1) Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, op.cit., P.4ª. p.555 s.
 88

Capítulo 5º. Grados o etapas de la vida espiritual

Trataremos del tema en varias maneras. En el modo tradicional de lección,

meditación, oración, contemplación; en S. Tomás de Aquino, en S. Juan de la Cruz y
en S. Teresa de Jesús.
I.- Lección, meditación, oración, contemplación
1.- Algunas consideraciones sobre la vida espiritual
Los cristianos debemos tener una vida espiritual cristiana. La vida espiritual tiene
un principio en Dios y en el interior de uno mismo, y se extiende hacia el exterior.
En la vida eterna del cielo, todo se basa en la visión beatífica de Dios Padre, Hijo y
Espíritu Santo: “Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero y a
tu enviado Jesucristo” Jn 17,3.
En este mundo hay que atender sobre todo al ejercicio de la caridad. Amor a Dios
sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos, por amor de Dios: “…
¿Cuál es el primero de todos los mandamientos? Jesús contestó: El primero es:
“Escucha Israel, el Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor tu Dios
con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas”. El
segundo es éste: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Mayor que estos no hay
mandamiento alguno”. Mc 12, 28,31
La presencia de la caridad en el alma establece la desaparición del pecado y la
unión sobrenatural con Dios. Unión amistosa, que importa que uno se convierta en
templo humano y sobrenatural de Dios: “Respondió Jesús y les dijo: Si alguno me
ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos
morada” Jn 14, 23
La vida espiritual puede ser considerada desde diversos puntos de vista. Al
presente la consideramos más desde el punto de vista interior que exterior. Y en una
perspectiva más intelectual. Atendiendo al crecimiento espiritual. Haremos una
exposición del contenido de una formulación tradicional, en este sentido: lectio,
meditatio, oratio, contemplatio.
2.-La lección
 89

Es una lectura espiritual. Se tiene, ante todo, en la Liturgia particularmente de la

Misa y del Oficio divino. Pero al presente, nos referimos más a la lectura espiritual
que se hace de un modo privado y particular.
La lectio es necesaria. Porque la inteligencia tiene que referirse a Dios de un modo
sagrado. Se requiere el encuentro de la inteligencia con Dios mismo; y una expresión
doctrinal y práctica en orden a Dios y a sus misterios. Se trata de cultivar la fe. Sin
fe no hay caridad, ni esperanza, ni ninguna otra virtud divina.
Un principiante tiene pocos contenidos intelectuales en el alma. Y le resulta difícil
ejercitarse de modo afectivo en relación a Dios. La vida espiritual requiere que uno a
Dios lo quiera. Y para esto hace falta una insistencia en el recogimiento del alma
hacia uno y, también, en una trascendencia hacia Dios.
Libros correspondientes. La S. Escritura, los textos de la liturgia, Documentos del
Magisterio de la Iglesia, maestros espirituales como S. Gregorio Magno, S. Agustín,
S. Tomás de Aquino, S. Juan de la Cruz, S. Teresa de Jesús, S. Catalina de Siena, J.
González Arintero, Garrigou Lagrange, Royo Marín, etc.
3.- Meditación
La meditación es un discurso sagrado, ordenado a un afecto sagrado y a un
comportamiento sobrenatural.
El discurso sagrado atiende a la condición de nuestra razón que procede
gradualmente y por pasos. Pero, el mismo, debe realizarse bajo el imperio de la fe
sobrenatural.
El afecto sagrado es más que nada caridad hacia Dios. El momento sobrenatural
previo del conocimiento enciende el fuego del amor divino. Y éste realimenta el
conocimiento.
El comportamiento sobrenatural se entiende en cuanto la justificación del alma
requiere a las obras. “¿Tú crees que Dios es uno? Haces bien. Más también los
demonios creen y tiemblan. ¿Quieres saber, hombre vano, que es estéril la fe sin las
obras? Abraham nuestro padre, ¿no fue justificado por las obras cuando ofreció sobre
el altar a Isaac, su hijo? /Ge 22,9/ ¿Ves cómo la fe cooperaba con sus obras y que por
las obras se hizo perfecta la fe? Y cumplióse la Escritura que dice: “Pero Abraham
creyó a Dios y le fue imputado a justicia, y fue llamado amigo de Dios” Ved, pues,
cómo por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre” (Sant 2, 19-24).
La fe y la caridad son operativas. Las buenas operaciones sobrenaturales dan
testimonio de la existencia de dones divinos en el alma.
 90

La meditación importa una cierta elevación en el alma. Es algo posterior al estudio.

En principio es a libro cerrado, en base a lo que uno ya tiene en el alma. Pero, con
mucha frecuencia, las personas requieren previamente el concurso de alguna lectura.
De esta manera empiezan a levantar vuelo.
La meditación remarca el esfuerzo humano. Pero el esfuerzo no es puramente
humano, sino por la razón, bajo el imperio y dominio de las virtudes sobrenaturales.
Con el tiempo, se va teniendo un acceso a las fases superiores de la oración y de la
contemplación. Mucha utilidad del Rosario y del Vía Crucis. De la atención y
dedicación en las ceremonias sagradas. Esto último vale para toda la vida espiritual;
y por tanto, también como preparación y alimento para la meditación.
4.- La oración
La oración es la elevación de la mente hacia Dios, para pedirle a Dios cosas
pertinentes a nuestra salvación. Es un ejercicio en la conversación y amistad con
Dios.
La oración es necesaria. Somos limitados, pecadores, no podemos solucionar todos
nuestros problemas, sin recurrir a Dios. Hay cosas importantes que no podemos
merecer con la caridad y que necesitan de la oración. Particularmente la gracia de la
perseverancia final.
La oración se basa mucho en la misericordia divina y en la fe.
La oración sobrenatural, en cuanto tiene mucho de intuitiva está básicamente por
encima de la meditación en tanto que ésta es discursiva.
Puede darse una oración humana, otra sobrenatural al modo humano y otra
sobrenatural, al modo divino. En esta última se da una actuación mayor o menor de
los dones del E. Santo; y de este modo se acentúa el estado místico, que va
superando al estado ascético.
La progresiva simplicidad de la oración es importante. Importa una mejor
consonancia del alma con la simplicidad divina.
El trato con Dios, en Cristo Jesús y en la Virgen, debe ser observado. Cristo, según
su humanidad, es la puerta de ingreso hacia Dios en sí mismo. (Jn 14,6)
5.-La contemplación
La contemplación divina es una mirada amorosa hacia Dios. Se realiza por la virtud
de la fe, bajo el imperio de la caridad, y con el auxilio de los dones del E. Santo.
Especialmente con los dones de intelecto, sabiduría y ciencia.
 91

La contemplación divina es el antecedente más preclaro del cielo. Culmina la vida

espiritual. Y también, en cierta manera, la inicia, en cuanto la fe, imperada por la
caridad, tendría el auxilio del don de intelecto desde un principio de la vida
espiritual, en gracia.
La vida espiritual, entendida según estos grados de lección, meditación, oración y
contemplación, contiene una semejanza con el bandoneón, cuyo fuelle se estira y se
cierra. Uno puede estar leyendo y contemplando. Hacer meditación con momentos de
contemplación pura. La oración debe estar cada vez más compenetrada, con la
contemplación.

II.- En Santo Tomás de Aquino

En S. Tomás de Aquino, se considera una división en base a la caridad: Los que
se inician, los que se van perfeccionando (proficientes) y los perfectos (en la etapa
unitiva o final).
El Aquinate en la Summa Theol. II-II, 24,9, expone su posición:
“Si de modo conveniente se distinguen tres grados de caridad, inicial, proficiente y
perfecta.”
Y luego de las objeciones dice:
“Por el contrario es lo que Agustín dice, “Sobre la primera canónica de Juan”
/Tract. 5/: “La caridad, en cuanto ha nacido se nutre” lo que pertenece a los que
empiezan; “cuando ha sido nutrida, se fortalece”, lo que pertenece a los que
aprovechan, “cuando ha sido robustecida, se perfecciona”, lo que pertenece a los
perfectos”. Por tanto, es triple la graduación de la caridad.
Respondo diciendo que el espiritual aumento de la caridad puede ser considerado
en cuanto a algo semejante al aumento corporal del hombre. El cual aunque en
muchas partes puede distinguirse, sin embargo tiene algunas determinadas
distinciones según determinadas acciones o estadios a los cuales el hombre es
conducido por el aumento: como la edad infantil se dice antes que tenga el uso de la
razón; pero después se distingue otro estadio del hombre cuando ya empieza a hablar
y a usar de la razón; también el tercer estadio del mismo es la pubertad, cuando ya
empieza a poder generar; y así a continuación hasta que llegue a lo perfecto.
Así también los diversos grados de caridad se distinguen según los diversos
estadios a los cuales el hombre es conducido por el aumento de la caridad. Pues
 92

primeramente incumbe al hombre un estadio principalmente para apartarse del

pecado y resistir a las concupiscencias del mismo, que mueven en contrario de la
caridad. Y esto pertenece a los que empiezan, en los cuales la caridad ha de ser
nutrida y favorecida para que no se corrompa. Pero sucede un segundo estadio, para
que el hombre principalmente intente para que aproveche en el bien. Y este estadio
pertenece a los que aprovechan, que en esto principalmente intentan, de tal manera
que en ellos por el aumento la caridad se fortifique. Pero el tercer estadio es
principalmente para que el hombre inhiera en Dios y se goce en el mismo. Y esto
pertenece a los perfectos, que “desean disolverse y ser con Cristo” / Cf. Agustín,
ib. /.
Como también vemos en el movimiento corporal que primero es el receso del
término, lo segundo es la aproximación a otro término; lo tercero, la quietud en el
término”
Hay que tener en cuenta, que la caridad es lo más formal, en este mundo, respecto a
la unión con Dios, y, por tanto, respecto a la perfección y santidad
III.- En S. Juan de la Cruz (1)
San Juan de la Cruz es otro gran conocedor y expositor del crecimiento espiritual.
Es el Doctor místico de la Iglesia. Conviene tenerlo muy en cuenta, siempre. El gran
teólogo Santiago Ramírez, decía, en privado, que consideraba que S. Juan de la Cruz
era el más grande teólogo de la Iglesia, de S. Tomás de Aquino a la fecha.
Para nuestro cometido, destacamos especialmente la enseñanza del gran místico
carmelita, respecto de las noches oscuras: noche oscura del sentido y noche oscura
del espíritu. Con una coronación glorificante.
Corresponde leer y meditar, no sólo los escritos en prosa del místico doctor; sino
también sus poesías. Hay una muy íntima relación, entre estos escritos.
Entre las poesías, especialmente: Noche obscura del alma, Llama de amor viva y
Cántico espiritual.
La noche obscura del sentido es más que nada, una dolorosa purificación de la
parte sensible del alma. La noche obscura del espíritu es más que nada una dolorosa
purificación de la parte espiritual del alma. Con ellas, el alma queda preparada para
llegar a las más altas cumbres espirituales.
El Doctor Místico de la Iglesia dice en Subida al monte Carmelo: L. I, cap. 1, pag.
117- 118
“En una noche oscura,
 93

Con ansias, en amores inflamada,

¡oh dichosa ventura!
Salí sin ser notada
Estando ya mi casa sosegada.
1. En esta primera canción canta el alma la dichosa suerte y ventura que tuvo en
salir de todas las cosas afuera, y de los apetitos e imperfecciones que hay en la
parte sensitiva del hombre, por el desorden que tiene de la razón. Para cuya
inteligencia es de saber que, para que una alma llegue al estado de perfección,
ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras principales de noches,
que los espirituales llaman purgaciones o purificaciones del alma, y aquí las
llamamos noches, porque el alma, así en la una como en la otra, camina como
de noche a oscuras.
2. La primera noche o purgación es de la parte sensitiva del alma, de la cual se
trata en la presente canción, y se tratará en la primera parte de este libro. Y la
segunda es de la parte espiritual, de la cual habla la segunda canción que se
sigue; y de ésta también trataremos en la segunda y tercera parte, cuanto a lo
activo; porque cuanto a lo pasivo, será en la cuarta.
3. Y esta primera noche pertenece a los principiantes al tiempo que Dios los
comienza a poner en el estado de contemplación, de la cual también participa
el espíritu, según diremos a su tiempo.
Y la segunda noche o purificación pertenece a los ya aprovechados, al tiempo
que Dios los quiere ya poner en el estado de la unión con Dios; y ésta es más
oscura y tenebrosa y terrible purgación, según se dirá después.”
Consta por el Santo Doctor Místico, que se puede considerar a la noche obscura
por modo activo y por modo pasivo (ib.). En la primera predomina el esfuerzo
humano. En la segunda la iniciativa es de inspiración divina.
Y se puede considerar a la noche oscura de parte del principio, del medio y del
término. Así dice el S. Doctor en Subida al Monte Carmelo, L. I, cap. 2, p. 120 s.:
“1. Por tres cosas podemos decir que se llama noche este tránsito que hace el alma
a la unión de Dios.
La primera por parte del término /de/ donde el alma sale, porque ha de ir
careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que poseía, en negación de ellas;
la cual negación y carencia es como noche para todos los sentidos del hombre.
 94

La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unión,
lo cual es la fe, que es también oscura para el entendimiento, como noche.
La tercera, por parte del término adonde va, que es Dios, el cual, ni más ni menos,
es noche oscura para el alma en esta vida. Las cuales tres noches han de pasar por el
alma, o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unión con Dios.
2. En el libro del santo Tobías (6, 18-22) se figuraron estas tres maneras de noches
por las tres noches que el ángel mandó a Tobías el mozo que pasasen antes que se
juntase en uno con la esposa.
En la primera le mandó que quemase el corazón del pez en el fuego, que significa
el corazón aficionado y apegado a las cosas del mundo; el cual, para comenzar a ir a
Dios, se ha de quemar y purificar todo lo que es criatura con el fuego del amor de
Dios. Y en esta purgación se ahuyenta el demonio, que tiene poder en el alma por
asimiento a las cosas corporales y temporales.
3. En la segunda noche le dijo que sería admitido en la compañía de los santos
patriarcas, que son los padres de la fe. Porque pasando por la primera noche, que
es privarse de todos los objetos de los sentidos, luego entra el alma en la segunda
noche quedándose sola en fe (no como excluye la caridad, sino las otras noticias
del entendimiento –como adelante diremos-) que es cosa que no cae en el sentido.
4. En la tercera noche le dijo el ángel que conseguiría la bendición, que es Dios,
el cual, mediante la segunda noche que es fe, se va comunicando al alma tan
secreta e íntimamente, que es otra noche para el alma, en tanto que se va
haciendo la dicha comunicación muy más oscura que estotras, como luego
diremos. Y pasada esta tercera noche, que es acabarse de hacer la
comunicación de Dios en el espíritu, que se hace ordinariamente en gran
tiniebla del alma, luego se sigue la unión con la esposa que es la sabiduría de
Dios. Como también el ángel dijo a Tobías que, pasada la tercera noche, se
juntaría con su esposa con temor del Señor; el cual temor de Dios cuando está
perfecto, está perfecto el amor, que /es/ cuando se hace la transformación por
amor del alma /con Dios/.
5. Estas tres partes de noche todas son una noche; pero tiene tres partes como la
noche. Porque la primera, que es la del sentido, se compara a prima noche,
que es cuando se acaba de carecer del objeto de las cosas. Y la segunda, que
es la fe, se compara a la media noche, que totalmente es oscura. Y la tercera,
 95

al despidiente, que es Dios, la cual es ya inmediata a la luz del día. Y para que
mejor lo entendamos, iremos tratando de cada una de estas causas de por sí”.
Con respecto a las noches oscuras, en tanto purificaciones o abandonos de las
creaturas, no hay que entenderlas en un sentido puramente material, lo que sería
imposible, porque las necesitamos al menos para la supervivencia. Sino que se
trata de algo afectivo o del corazón. Se trata de que el alma se despoje del afecto
desordenado hacia las mismas; y vaya conquistando un dominio de sí, para
someterse más a Dios y a sus distintos requerimientos; inclusive para dar un gran
salto hacia el mismo Dios, que trasciende a todas las creaturas. (Cf. Subida, L. 1,
c. 5); Royo Marín: Los grandes maestros de la vida espiritual, P. IV., C. 7, San
Juan de la Cruz, p.356-357).
La claridad aparece más que nada al final, en la perfección de la vida espiritual en
este mundo. Y sobre todo en la vida eterna.
En Noche oscura L. 2, cap. 10. 1. dice:
“1. De donde, para mayor claridad de lo dicho y de lo que se ha de decir, conviene
aquí notar que esta purgativa y amorosa noticia o luz divina que aquí decimos, de la
misma manera se ha en el alma, purgándola y disponiéndola para unirla consigo
perfectamente, que se ha el fuego en el madero para transformarlo en sí. Porque el
fuego material, en aplicándose al madero, lo primero que hace es comenzarle a secar,
echándole la humedad fuera y haciéndole llorar el agua que en sí tiene; luego le va
poniendo negro, oscuro y feo, y aún de mal olor, y, yéndole secando poco a poco, le
va sacando a luz y echando afuera todos los accidentes feos y oscuros que tiene
contrarios al fuego; y, finalmente, comenzándole a inflamar por de fuera y calentarle,
viene a transformarle en sí y ponerle tan hermoso como el mismo fuego. En el cual
término ya de parte del madero ninguna pasión hay ni acción propia salva la
gravedad y cantidad más espesa que la del fuego, porque las propiedades del fuego y
acciones tiene en sí; porque está seco, y seca; está caliente, y calienta; está claro, y
esclarece; está ligero mucho más que antes, obrando el fuego en él estas propiedades
y efectos.
2. A este mismo modo, pues, habemos de filosofar acerca de este divino fuego de
amor de contemplación, que, antes que una y transforme el alma en sí, primero la
purga de todos sus accidentes contrarios; hácela salir afuera sus fealdades y pónela
negra y oscura, y así parece peor que antes y más fea y abominable que solía. Porque,
como esta divina purga anda removiendo todos los malos y viciosos humores, que
 96

por estar ellos muy arraigados y asentados en el alma, no los echaba ella de ver, y así
no entendía que tenía en sí tanto mal; y ahora, para echarlos fuera y aniquilarlos, se
los ponen al ojo, y los ve tan claramente alumbrada por esta oscura luz de divina
contemplación (aunque no es peor que antes, ni en sí ni para con Dios), como ve en
sí lo que antes no veía, parécele claro que está mal, que no sólo no está para que Dios
la vea, mas que está para que la aborrezca, y que ya la tiene aborrecida. De esta
comparación podemos ahora entender muchas cosas acerca de lo que vamos diciendo
y pensamos decir”
En Subida al Monte Carmelo L. II, cap. 5, n 7. y 8., dice:
7. En dando lugar el alma (que es quitar de sí todo velo y mancha de criatura, lo
cual consiste en tener la voluntad perfectamente unida con la de Dios, porque el
amar es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios)
luego queda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser
sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el
mismo Dios. Y se hace tal unión cuando Dios hace al alma esta sobrenatural
merced, que todas las cosas de Dios y el alma son unas en transformación
participante. Y el alma más parece Dios que alma, y aun es Dios por
participación; aunque es verdad que su ser naturalmente tan distinto se le tiene del
de Dios, como antes, aunque está transformada, como también la vidriera le tiene
distinto del rayo, estando de él clarificada.
8. De aquí queda ahora más claro que la disposición para esta unión, como
decíamos, no es el entender del alma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar de Dios ni
de otra cualquiera cosa, sino la pureza y amor, que es desnudez y resignación
perfecta de lo uno y de lo otro sólo por Dios; y cómo no puede haber perfecta
transformación si no hay perfecta pureza; y cómo según la proporción de la
pureza será la ilustración, iluminación y unión del alma con Dios, en más o en
menos; aunque no será perfecta, como digo, si del todo no está perfecta, y clara y
limpia.”
En Cántico Espiritual c. 39, n. 3-4 y 7 dice:
“3*. Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le dará Dios allí en
la comunicación del Espíritu Santo; el cual, a manera de aspirar, con aquella su
aspiración divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para que
ella aspire en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el
Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el
 97

Hijo en la dicha transformación, para unirla consigo. Porque no sería verdadera y

total transformación si no se transformase el alma en las tres personas de la
Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado.
Y esta tal aspiración del Espíritu Santo en el alma, con que Dios la transforma en
sí, le es a ella de tan subido y delicado y profundo deleite, que no hay que decirlo por
lengua mortal, ni el entendimiento humano en cuanto tal puede alcanzar algo de ello;
porque aun lo que en esta transformación temporal pasa cerca de esta comunicación
en el alma no se puede hablar, porque el alma, unida y transformada en Dios, aspira
en Dios a Dios la misma aspiración divina que Dios, estando ella en él transformada,
aspira en sí mismo a ella.
4*. Y en la transformación que el alma tiene en esta vida, pasa esta misma
aspiración de Dios al alma y del alma a Dios con mucha frecuencia, con subidísimo
deleite de amor en el alma, aunque no en revelado y manifiesto grado, como en la
otra vida. Porque esto es lo que entiendo quiso decir San Pablo (Gál 4,6), cuando
dijo: “Por cuanto sois hijos de Dios, envió Dios en vuestros corazones el espíritu de
su Hijo, clamando al Padre”. Lo cual en los beatíficos de la otra vida y en los
perfectos de ésta es en las dichas maneras.
7*. ¡Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadas!, ¿qué hacéis?,
¿en qué os entretenéis? Vuestras pretensiones son bajezas y vuestras posesiones
miserias. ¡Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz
estáis ciegos, y para tan grandes voces sordos, no viendo que, en tanto que buscáis
grandezas y gloria, os quedáis miserables y bajos, de tantos bienes, hechos ignorantes
e indignos! Síguese lo segundo que el alma dice para dar a entender aquello, es a
saber:
El canto de la dulce filomena”
Las cosas que dice S. Juan de la Cruz acerca de la noche oscura del alma y de la
unión con Dios son variadas y a veces de difícil intelección o de intelección limitada.
Hay que entender la distinción de sentidos, inteligencia y fe sobrenatural. La
oscuridad de la fe y una cierta clarificación ya en este mundo. La trascendencia
divina. Dios es alcanzado diversamente por la inteligencia, por la fe y por la visión
beatífica. Incluso en el cielo, Dios aunque visto por modo directo e inmediato,
excede al intelecto de la criatura reforzado por la luz de la gloria. La caridad a Dios,
en esta vida, excede a todo conocimiento.
Los sentidos tienen por objeto a las realidades sensibles, que son accidentales.
 98

La inteligencia humana tiene por objeto formal a la esencia de las cosas sensibles;
También alcanza a las cosas sensibles en su accidentalidad y de un modo esencial;
esto es, por un modo superior al que corresponde a los sentidos. Y tiene una
capacidad de elevación, inclusive hasta conocer realmente a Dios. Este conocimiento
de Dios es imperfecto, a partir de las cosas sensibles que ya dicen una semejanza con
Dios, en base al principio de causalidad, y contiene negaciones de límites y defectos
incompatibles con Dios. Así, por ejemplo, conociendo lo que es la inteligencia de la
criatura puede llegar a conocer la inteligencia divina; pero este conocimiento, para
estar debidamente fundamentado requiere el empleo de la causalidad metafísica. Y la
negación de los límites de la inteligencia de la criatura; porque la inteligencia divina,
no puede ser, sino infinita y perfecta.
La fe sobrenatural es superior a la inteligencia natural. Y ésta no conoce lo que
conoce propiamente la fe. Queda, como anochecida, comparativamente a la luz de la
fe.
La fe sobrenatural tiene por objeto formal a Dios, verdad primera en su propia
Deidad. Y esto se hace no porque se perciba la evidencia intrínseca de la verdad
revelada, sino porque hay un influjo divino mediante una escucha espiritual. Uno le
cree a Dios que le habla. Se da en la fe una firmeza o certeza basada en la autoridad
divina y no en la evidencia intrínseca del objeto divino que se considera. Y esta no
evidencia o no luz importa también una noche. Se da un ingreso en la vida íntima de
Dios, que incluye especialmente la realidad de las tres divinas personas: Padre, Hijo
y Espíritu Santo. Pero es un conocimiento en el misterio, es decir, más allá de lo
cognoscible por cualquier inteligencia creada en su orden natural. Incluso la fe
incluye en su interior, como una cierta oscuridad. Es como una oscuridad en cierto
modo luminosa e iluminante.
El campo luminoso se extiende en la fe, con la ayuda de los dones del Espíritu
Santo y de la misma caridad. Pero en este mundo, nunca se disipa del todo la
oscuridad, de la fe (Cf. Summa Theol. II-II). Y en el cielo, la fe ya queda superada
por el lumen gloriae, que es el principio inmanente que Dios pone para la visión
beatífica.
La visión beatífica importa una visión directa e inmediata de Dios. Conocimiento
de la esencia divina por la misma esencia divina; y no simplemente mediante
imágenes creadas de Dios. Se conoce a Dios todo, pero no totalmente. Porque
nuestro intelecto, por elevado que esté, no deja de ser intelecto de una creatura, y por
 99

tanto, con límites. No se agota, por el conocimiento de los bienaventurados, la

realidad inteligible de Dios. Solamente la inteligencia divina es adecuada para
conocer totalmente a Dios.
El conocimiento sensible respecto a lo espiritual y sobre todo a Dios, de por sí, no
tiene acceso. Y así es como una negación y como una noche. Cierto que el
conocimiento intelectual se alimenta de la realidad, mediante los sentidos; pero de
por sí los excede. Y se hace necesaria una trascendencia sobre lo sensible; sobre todo
cuando se trata de lograr objetos inteligibles elevados. Se da también una cierta
participación de lo inteligible en lo sensible; pero esto es algo posterior.
La inteligencia natural y la fe sobrenatural pueden llegar y llegan al conocimiento
de Dios. Pero son dos conocimientos formalmente diversos. Se da un uso conjunto
y una armonía en la Sagrada Teología. Pero la fe divina, de por sí, tiene su ámbito
propio superior al de la razón natural; y en este punto el intelecto y la razón natural
quedan superados y como de noche, esto es, no sabiendo.
Incluso en el campo de la fe sobrenatural y divina, hay un ámbito de doctrina que
se aprehende y procede mediante imágenes creadas en un nivel sobrenatural, por
ejemplo, cuando uno cree en la maternidad divina de María o en los distintos
sacramentos del N. Testamento. Pero en el ejercicio de la fe divina, muchas veces, la
misma, sobre todo con el influjo de los dones del Espíritu Santo, tiende como más
acentuadamente hacia su objeto formal propio que es Dios, bajo la razón de Deidad y
bajo una oscuridad más acentuada y como de noche; y en este caso, las figuras de la
fe quedan como superadas y negadas. Pero en el proceso se da también una
afirmación, como implícita, en tanto, al final las imágenes sobrenaturales se van
perfeccionando y son para un mejor acceso hacia el mismo Dios en el misterio.
Hay que notar que Dios en sí es estrictamente infinito. Y así, aunque nuestras
imágenes cognoscitivas nos habiliten para un conocimiento real del mismo; sin
embargo, siempre nos imponen un límite. Nosotros sabemos del límite y lo negamos.
La fe divina, en el proceso de ascenso espiritual y de noche, se va como abriendo
mejor hacia la infinitud y verdad divina.
También hay que considerar, la simplicidad divina; y nuestro modo creatural de
conocer, que importa una cierta composición. En el ascenso espiritual, hay que tomar
un mejor modo de acceso a la simplicidad divina.
La disposición más próxima para la unión con Dios en este mundo es por la
caridad divina que Dios pone en el alma. Esta caridad supera a la fe sobrenatural en
 100

cuanto a la unión con Dios. Y también a la esperanza, que de por sí importa una
cierta distancia
En la etapa final de la vida espiritual en este mundo se da mejor la claridad de la
contemplación. Se acentúa el aspecto de la caridad hacia Dios. Y esta caridad es
como un cierto fuego de amor que eleva y reconforta a la fe, incluso en el plano de su
conocimiento de Dios. La afectividad del alma cristiana se hace más objetiva y
divina, arrastrando a la persona creada del santo hacia las intimidades de Dios y de
su infinita bondad, verdad y belleza. Sacándola de un asentamiento indebido en sí,
por encima de Dios. Hay que amar a Dios sobre todas las cosas; incluso, por encima
de uno mismo.
En el amor perfecto de la divina contemplación se da la perfecta unión con Dios. Y
este divino amor, en cuanto supera a la luz de la fe, incluye como una noche. Aunque
a medida que se avanza y perfecciona en la unión con Dios, avanza también la
claridad. Aunque siempre es muy superior la visión de Dios del otro mundo.
Notas
(1) S. Juan de la Cruz: Obras Completas, ed. Monte Carmelo, Burgos 1990.
 101

IV.- En S. Teresa de Jesús (1)

1.- Introducción
S. Teresa de Jesús, con una mirada particularmente inspirada y experimental, habla
de los siete grados de oración.
Las exposiciones de S. Tomás de Aquino, S. Juan de la Cruz y S. Teresa de Jesús,
aunque distintas, sin embargo, coinciden.
En este lugar, trataremos de seguir, mucho, a la gran Maestra del Carmelo y
Doctora de la Iglesia. Se aplica bastante la norma de la tradición docente: el que
aprende es necesario que crea. Hay muchos aspectos de la oración que nosotros,
personas de poco nivel espiritual, no conocemos; sobre todo, experimentalmente.
Para empezar, no tenemos más remedio que creer a los maestros, subordinados a
Cristo y a la Iglesia, hasta tener nuestras propias experiencias y claridades.
Santa Teresa de Jesús enseña magistralmente el desarrollo de la vida espiritual, en
base a la imagen de las moradas o del castillo espiritual.
Antes de enseñarnos sobre los moradores y las moradas, S. Teresa de Jesús señala
a los que están fuera de las mismas (en la ronda del castillo) por razón de sus
pecados. Puede darse distinta gravedad en los pecados. Pero Dios, que es justo, es
también misericordioso y quiere introducir a los hombres alejados, en las moradas.
Hablaremos sobre las moradas, primero en general y luego más en particular.
2.- Sobre las moradas en general
En las primeras moradas se trata de aquellas almas que luego de tener una vida en
pecado, se convierten sobrenaturalmente a Dios, en lo que importa una actitud de
recogimiento hacia la propia alma. Tiempo de debilidad espiritual y aún de pecados.
Perdiendo y ganando espiritualmente.
En las segundas moradas, se trata de las almas, ya más decididas, en su lucha en
contra del pecado. Con el socorro de Dios, por su gracia. Para que el alma siga
adelante.
En las terceras moradas, se trata de las almas que ya han llegado a una cierta altura
espiritual más consistente. Con una cierta tranquilidad y convencimiento, en sus
prácticas cristianas. Con los gozos y recursos del ser cristiano. Pero, en el fondo, con
poca experiencia del misterio de la cruz y particularmente de las “locuras” de la cruz.
En las cuartas moradas, se ingresa ya en la faceta mística de la vida espiritual. Es
decir, funcionan más y mejor, de un modo predominante, los dones del E. Santo.
 102

Es el tiempo del recogimiento infuso, de la oración de quietud y aún del sueño de

las potencias y de la embriaguez de amor.
En el recogimiento infuso se da cierta unión espiritual y sobrenatural del intelecto
con Dios.
En la oración de quietud, se da cierta unión espiritual y sobrenatural de la voluntad
con Dios.
En el sueño de las potencias, se da una unión espiritual y sobrenatural de la
voluntad y del intelecto con Dios. Un empezar a gozar sobrenaturalmente de Dios,
con un empezar a morir a las cosas del mundo. La memoria y las otras potencias
sensibles inferiores molestan.
En la embriaguez de amor, se dan ciertas locuras de amor, desatinos santos, cierta
poesía en el alma.
En las quintas moradas, se la oración de unión.
La oración de unión se da por la unión de todas potencias interiores con Dios.
Externamente, cierta aproximación al éxtasis: como un desfallecer general
Hay ausencia total de distracciones. Queda la certeza de haber estado en unión con
Dios. Una ausencia de cansancio: paz y sosiego.
En las sextas moradas, se da una gran unión interior con Dios, mística. Con éxtasis:
como un desmayo de las partes exteriores.
Desposorios místicos.
Arrobamientos. Heridas de amor.
Noche del espíritu, subida.
Persecuciones de los buenos. Mucho, por ignorancia de los mismos.
Gran generosidad para entregarse a Dios. Ganas de padecer y morir. Las cosas de
este mundo, quedan muy superadas en su gusto.
En las séptimas moradas, se da una unión consumada del espíritu con Dios, como
preludiando la unión del cielo. Ya no hay apartamiento de Dios. Dios sigue siempre,
en el centro del alma.
Ya no hay deseos de morir sino de servir a Dios. Aunque vengan muchas penas y
dolores. Gran serenidad espiritual. Se superan los éxtasis.
Contemplación amorosa perfecta de Dios.
3.- Las Moradas más en particular
I. Primer grado de oración o primeras moradas
1. El pensamiento de Santa Teresa de Jesús
 103

Santa Teresa de Jesús, en su famoso libro “Moradas del castillo interior” ( ),

.hablando de las moradas primeras, compara al alma “como un castillo todo de un
diamante u muy claro cristal” (cap. 1, 1.) Allí se encuentra Dios. El alma es a imagen
de Dios y es muy hermosa (ib.). Es una lástima grande, que por nuestra culpa, no nos
conozcamos. Que no procuremos saber, qué cosa somos. Que nos detengamos sólo
en el cuerpo, y que apenas sepamos que tenemos alma, porque lo hemos oído y
porque nos lo dice la fe. De donde nos viene eso de poco procurar su hermosura (ib.
2.)
“Pues consideremos que este castillo tiene –como he dicho- muchas moradas, unas
en lo alto, otras en bajo, otras a los lados, y en el centro y mitad de todas éstas tiene
la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el
alma” (ib. 3.).
Importante entender esto, para alabar la bondad divina.
“Que así como no nos hace daño considerar las cosas que hay en el cielo y lo que
gozan los bienaventurados, antes nos alegramos y procuramos alcanzar lo que ellos
gozan, tampoco nos hará, ver que es posible en este destierro comunicarse un tan
gran Dios con unos gusanos tan llenos de mal olor, y amar una bondad tan buena y
una misericordia tan sin tasa” (ib.).
¿Por qué hace Dios esta merced? “Y así acaece no las hacer por ser más santos a
quien las hace que a los que no, sino porque se conozca su grandeza –como vemos en
San Pablo y la Magdalena- y para que nosotros le alabemos en sus criaturas” (ib.).
Se trata de entrar dentro del castillo. ¿Qué significa esto? “Ya habréis oído en
algunos libros de oración aconsejar a un alma que entre dentro de sí; pues esto
mismo es”.
A veces algunas almas están tan mal espiritualmente, que éste entrar adentro
parecería imposible.
“Y si estas almas no procuran entender y remediar su gran miseria, quedarse tan
hechas estatuas de sal por no volver la cabeza hacia sí, así como lo quedó la mujer de
Lot /Gen 19,26/ por volverla” (ib. 6).
“Porque a cuanto yo puedo entender, la puerta para entrar en este castillo es la
oración y consideración; no digo más mental que vocal, que como sea oración ha de
ser con consideración. Porque la que no advierte con quién habla y lo que pide y
quién pide y a quién, no la llamo yo oración, aunque mucho menee los labios. Porque
aunque algunas veces sí será aunque no lleve este cuidado –más es habiéndole
 104

llevado otras-, mas quien tuviese de costumbre hablar con la majestad de Dios como
hablaría con su esclavo, que ni mira si dice mal, sino lo que se le viene a la boca y
tiene deprendido por hacerlo otras veces, no la tengo por oración, ni plega a Dios que
ningún cristiano la tenga de esta suerte” (ib. 7).
Hay almas muy tullidas que requieren una especial intervención de Dios.
Pero hay otras almas que al fin entran en el castillo.
“Porque aunque están muy metidas en el mundo, tienen buenos deseos y alguna
vez –aunque de tarde en tarde- se encomiendan a nuestro Señor y consideran quién
son, aunque no muy despacio. Alguna vez en un mes rezan llenos de mil negocios, el
pensamiento casi lo ordinario en esto, porque están tan asidos a ellos, que como
adonde está su tesoro se va allá el corazón, ponen por algunas veces de desocuparse,
y es gran cosa el propio conocimiento y ver que no van bien para atinar a la puerta.
En fin, entran en las primeras piezas de las bajas; más entran con ellas tantas
sabandijas, que ni le dejan ver la hermosura del castillo ni sosegar; harto hacen en
haber entrado” (ib. 8)
El alma en gracia, es como un castillo resplandeciente y hermoso, una perla
oriental, un árbol de vida plantado en las aguas vivas de la vida que es Dios. (Cf. cap.
2, 1.). Pero cuando cae en un pecado mortal. “No hay tinieblas más tenebrosas ni
cosa tan oscura y negra, que no lo esté mucho más” (ib.)
“Yo sé de una persona a quien quiso nuestro Señor mostrar cómo quedaba un alma
cuando pecava mortalmente. Dice aquella persona que le parece, si lo entendiesen,
no sería posible ninguno pecar, aunque se pusiese a mayores trabajos que se pueden
pensar por huir de las ocasiones; y así le dio mucha gana que todos los entendieran.
Y así os la dé a vosotras, hijas, de rogar mucho a Dios por los que están en este
estado, todos hechos una oscuridad, y así son sus obras.” (ib. 2.)
“Es de considerar aquí que la fuente y aquel sol resplandeciente que está en el
centro del alma, no pierde su resplandor y hermosura, que siempre está dentro de ella
y cosa no puede quitar su hermosura. Mas si sobre un cristal que está a el sol se
pusiese un paño muy negro, claro está que, aunque el sol dé en él, no hará su claridad
operación en el cristal” (ib. 3.)
“¿Cuáles quedan los pobres aposentos del castillo? ¡Qué turbados andan los
sentidos, que es la gente que vive en ellos! Y las potencias, que son los alcaldes y
maestresalas, ¡con qué ceguedad, con qué mal gobierno! En fin, como adonde está
plantado el árbol que es el demonio, ¿qué fruto puede dar?”
 105

Se remarca la importancia del temor de Dios y de la humildad. (ib. 5.)

“No habéis de entender estas moradas una en pos de otra como cosa en hilada, sino
poned los ojos en el centro, que es la pieza u palacio a donde está el rey, y considerad
como un palmito, que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas, que
todo lo sabroso cercan” (ib. 8.).
Estando en el palacio, reconociendo la importancia del propio conocimiento, el
alma debe tener libertad interior. Especialmente para considerar la grandeza y
majestad de Dios. “Y a mi parecer jamás nos acabamos de conocer, si no procuramos
conocer a Dios; mirando su grandeza, acudamos a nuestra bajeza, y mirando su
limpieza, veremos nuestra suciedad; considerando su humildad, veremos cuán lejos
estamos de ser humildes” (ib. 9.). “…nuestro entendimiento y voluntad se hace más
noble y aparejado para todo bien, tratando a vueltas de sí con Dios, y si nunca
salimos de nuestro cieno de miserias es mucho inconveniente” (ib.)
“Por eso digo, hijas, que pongamos los ojos en Cristo nuestro bien y allí
deprenderemos la verdadera humildad, y en sus santos, y ennoblecerse ha el
entendimiento –como he dicho- y no hará el propio conocimiento ratero y cobarde;
que aunque ésta es la primera morada, es muy rica, y de tan gran precio que, si se
descabulle de las sabandijas de ella, no se quedará sin pasar adelante. Terribles son
los ardides y mañas del demonio para que las almas no se conozcan ni entiendan sus
caminos” (ib. 11.).
“De estas moradas primeras podré yo dar muy buenas señas de experiencia; por eso
digo que no consideren pocas piezas, sino un millón, porque de muchas maneras
entran almas aquí, unas y otras con buena intención. Más como el demonio siempre
la tiene tan mala debe tener en cada una muchas legiones de demonios para combatir
que no pasen de unas a otras; y como la pobre alma no lo entiende, por mil maneras
nos hace trampantojos. Lo que no puede tanto a las que están más cerca de donde
está el rey; que aquí, como aún se están embebidas en el mundo y engolfadas en sus
contentos y desvanecidas en sus honras y pretensiones, no tienen fuerza los vasallos
del alma –que son los sentidos y potencias que Dios les dio de su natural- y
fácilmente estas almas son vencidas, aunque anden con deseos de no ofender a Dios
y hagan buenas obras.
Las que se vieren en este estado han menester acudir a menudo, como pudieren, a
Su Majestad, tomar a su bendita Madre por intercesora y a sus santos para que ellos
peleen por ellas, que sus criados poca fuerza tienen para se defender. A la verdad, en
 106

todos estados es menester que nos venga de Dios. Su Majestad nos la dé por su
misericordia, amén” (ib. 12.)
“Habéis de notar que en estas moradas primeras aun no llega casi nada la luz que
sale del palacio donde está el Rey…Como si uno entrase en una parte adonde entra
mucho sol y llevase tierra en los ojos que casi no los pudiese abrir. Clara está la
pieza, más él no lo goza por el impedimento u cosas de estas fieras y bestias que le
hacen cerrar los ojos para no ver sino a ellas.
Así me parece debe ser un alma que, aunque no está en mal estado, está tan metida
en cosas del mundo y tan empapada en la hacienda u honra u negocios –como tengo
dicho-que aunque en hecho de verdad se querría ver y gozar de su hermosura, no le
dejan ni parece que pueda descabullirse de tantos impedimentos.
Y conviene mucho para haber de entrar a las segundas moradas, que procure dar de
mano a las cosas y negocios no necesarios, cada uno conforme a su estado; que es
cosa que le importa tanto para llegar a la morada principal, que si no comienza a
hacer esto lo tengo por imposible; y aun estar sin mucho peligro en la que está –
aunque haya entrado en el castillo-, porque entre cosas tan ponzoñosas una vez u otra
es imposible dejarle de morder” (ib. 14.)
Pone en guardia contra las penitencias desordenadas. Y contra el celo indiscreto.
La perfección está en el amor a Dios y al prójimo. A veces corresponde hablar sobre
las faltas de otros, con las personas correspondientes. (ib. 17., 18.)
2. Reflexiones complementarias
En estas moradas hay que darle mucha importancia a la lectura u oración vocal.
(4) Nota que la oración litúrgica está mucho en esto.
Hay que guardar especialmente la humildad y el temor de Dios.
El P. Royo Marín, en su Teología de la perfección cristiana, p. 274, de un modo
descriptivo señala las siguientes condiciones de las almas de la primeras moradas:
“Pecado mortal.- Débilmente combatido, pero sincero arrepentimiento y verdaderas
confesiones. Con frecuencia, ocasiones peligrosas voluntariamente buscadas.
Pecado venial.- Ningún esfuerzo por evitarlo. Se le concede muy poca importancia.
Prácticas de piedad.- Las preceptuadas por la Iglesia. Algunas omisiones. A veces,
algunas prácticas de supererogación.
Oración.-Puramente vocal, pocas veces y con muchas distracciones. Peticiones
humanas, de intereses temporales, rara vez de tipo espiritual”
 107

II. Las moradas segundas

1. El pensamiento de S. Teresa de Jesús
Teresa de Jesús habla bastante de la oposición de los demonios en este punto: “Mas
es terrible la batería que aquí dan los demonios de mil maneras y con más pena del
alma que aun en la pasada; porque acullá estaba muda y sorda –al menos oía muy
poco- y resistía menos, como tiene en parte perdida la esperanza de vencer; aquí está
el entendimiento más vivo y las potencias más hábiles; andan los golpes y la artillería
de manera que no lo puede el alma dejar de oír. Porque aquí es el representar los
demonios estas culebras de las cosas del mundo y el hacer los contentos de él casi
eternos, la estima en que está tenido en él, los amigos y parientes, la salud en las
cosas de penitencia –que siempre comienza el alma que entra en esta morada a
desear hacer alguna- y otras mil maneras de impedimentos.
4. ¡Oh Jesús, qué es la barahúnda que ponen aquí los demonios y las aflicciones de
la pobre alma, que no sabe si pasar adelante u tornar a la primera pieza! Porque la
razón, por otra parte, le representa el engaño que es pensar que todo esto vale nada
en comparación de lo que pretende; la fe le enseña cuál es lo que cumple; la
memoria le representa en lo que paran todas estas cosas, trayéndole presente la
muerte de los que mucho gozaron estas cosas que ha visto, como algunas ha visto
súpitas, cuán presto son olvidados de todos, como ha visto, a algunos que conoció en
gran prosperidad pisar debajo de la tierra –y aun pasado por la sepultura él muchas
veces- y mirar que están en aquel cuerpo hirviendo muchos gusanos, y otras hartas
cosas que le puede poner delante.
La voluntad se inclina a amar adonde tan innumerables cosas y muestras ha visto
de amor, y querría pagar alguna; en especial se le pone delante cómo nunca se quita
de con él este verdadero Amador, acompañándole, dándole vida y ser. Luego el
entendimiento acude con darle a entender que no puede cobrar mejor amigo, aunque
viva muchos años; que todo el mundo está lleno de falsedad y estos contentos que le
pone el demonio de trabajos y cuidados y contradicciones, y le dice que esté cierto
que fuera de este castillo no hallará seguridad ni paz; que se deje de andar por casas
ajenas, pues la suya es tan llena de bienes si la quiere gozar; que quién hay que halle
todo lo que ha menester como en su casa, es especial teniendo tal huésped que le hará
señor de todos los bienes, si él quiere no andar perdido, como el hijo pródigo,
comiendo manjar de puercos.
 108

5. Razones son éstas para vencer los demonios; mas, ¡oh Señor y Dios mío!, que la
costumbre en las cosas de vanidad y el ver que todo el mundo trata de esto lo estraga
todo. Porque está tan muerta la fe, que queremos más lo que vemos que lo que ella
nos dice. Y a la verdad no vemos sino harta mal ventura en los que se van tras estas
cosas visibles; más eso han hecho estas cosas emponzoñosas que tratamos, que como
si a uno muerde una víbora se emponzoña todo y se hincha, así es acá; no nos
guardamos
Claro está que es menester muchas cosas para sanar y harta merced nos hace Dios
si no morimos de ello. Cierto pasa el alma aquí grandes trabajos, en especial si
entiende el demonio que tiene aparejo en su condición y costumbres para ir muy
adelante, todo el infierno juntará para hacerle tornar a salir afuera.
6. ¡Ah, Señor mío! Aquí es menester vuestra ayuda, que sin ella no se puede hacer
nada. Por vuestra misericordia, no consintáis que esta alma sea engañada para dejar
lo comenzado. Dale luz, para que vea cómo está en esto todo su bien y para que se
aparte de malas compañías; que grandísima cosa es tratar con los que tratan de esto;
allegarse no sólo a los que viere en estos aposentos que él está, sino a los que
entendiere que han entrado a los de más cerca; porque le será gran ayuda, y tanto los
puede conversar que le metan consigo.
Siempre esté con aviso de no se dejar vencer; porque si el demonio le ve con una
gran determinación de que antes perderá la vida y el descanso y todo lo que le ofrece
que tornar a la pieza primera, muy más presto lo dejará. Sea varón y no de los que se
echaban a beber de buzos cuando iban a la batalla no me cuerdo con quién /Jud 7,5/,
sino que se determine, que va a pelear con todos los demonios y que no hay mejores
armas que las de la cruz.” (Las moradas segundas, cap. único, 3.-6.),
1. Reflexiones complementarias
Los que entran en la segunda morada ya están más afirmados en Dios, que los que
permanecen en la primera morada.
Se cuidan de no cometer pecados mortales, aunque a veces puedan caer en los
mismos. Tienen más oración. A ellos les corresponde la llamada meditación.
Entendida como un discurso de la razón, bajo el imperio de la fe sobrenatural, en
orden a obtener un afecto sobrenatural hacia Dios y el prójimo, y una mejor
operatividad sobrenatural.
Sin embargo, no cuidan mucho de evitar las ocasiones de pecado.
Consecuentemente, tienen bastantes pecados veniales. Y formidables luchas
 109

espirituales. Ya tienen más capacidad para enfrentarse con las fuerzas del mal. Pero,
evidentemente, necesitan mucho apoyo de Dios y de los santos, para no caer en la
tentación.
Están más cerca de Dios. Pero no reciben mucho de la luz divina,
comparativamente a esa cercanía. Tienen los ojos como obnubilados. Y así, no
perciben mucho la Belleza divina y la de ellos mismos por estar en gracia, como
hubiera correspondido.
III. Las moradas terceras
1. El pensamiento de S. Teresa de Jesús:
“1. A los que por la misericordia de Dios han vencido estos combates y con la
perseverancia entrado a las terceras moradas, ¿qué les diremos? sino “bienaventurado
el varón que teme el Señor”/Sa 111, 1/ No ha sido poco hacer su majestad que
entienda yo ahora qué quiere decir el romance de este verso a este tiempo, según soy
torpe en este caso. Por cierto, con razón le llamaremos bienaventurado, pues si no
torna atrás, a lo que podemos entender, lleva camino seguro de su salvación. Aquí
veréis, hermanas, lo que importa vencer las batallas pasadas; porque tengo por cierto
que nunca deja el Señor de ponerle en seguridad de conciencia, que no es poco bien.
Digo en seguridad y dije mal, que no la hay en esta vida, y por eso siempre entended
que digo: si no torna a dejar el camino comenzado” (ib. Terceras moradas, cap. 1).
“Por eso digo, hijas, que la bienaventuranza que hemos de pedir es estar ya en
seguridad con los bienaventurados; que con esos temores, ¿qué contento puede tener
quien todo su contento es contentar a Dios? Y considerad que éste y muy mayor
tenían algunos santos que cayeron en graves pecados; y no tenemos seguro que nos
dará Dios la mano para salir de ellos y hacer la penitencia que ellos (entiéndase del
auxilio particular) (ib. 2.).
“De éstas, por la bondad del Señor, creo que hay muchas en el mundo; son muy
deseosas de no ofender a Su Majestad, y aún de los pecados veniales se guardan, y de
hacer penitencia amigas, sus horas de recogimiento, gastan bien el tiempo,
ejercítanse en obras de caridad con los prójimos, muy concertadas en su hablar y
vestir y gobierno de casa las que la tienen. Cierto, estado para desear y que al parecer
no hay por qué se les niegue la entrada hasta la postrera morada, ni se la negará el
Señor si ellos quieren, que linda disposición es para que las haga toda merced” (ib.
5.).
 110

“6. De lo que yo tengo para mí –que es lo más ordinario- es lo que he dicho;

porque como estas almas se ven que por ninguna cosa harían un pecado, y muchas
que aun un venial de advertencia no le harían, y que gastan bien su vida y su
hacienda, no pueden poner a paciencia que se les cierre la puerta para entrar adonde
está nuestro Rey por cuyos vasallos se tienen y lo son. Más aunque acá tenga mucho
el rey de la tierra, no entran todos hasta su cámara. Entrad, entrad, hijas mías en lo
interior; pasad delante de vuestras obrillas, que por ser cristianas debéis todo eso y
mucho más, y os basta que seáis vasallas de Dios. No queráis tanto que os quedéis
sin nada. Mirad los santos que entraron a la cámara de este Rey y veréis la diferencia
que hay de ellos a nosotros. No pidáis lo que no tenéis merecido; ni había de llegar a
nuestro pensamiento que por mucho que sirvamos lo hemos de merecer los que
hemos ofendido a Dios. ¡Oh humildad, humildad! No sé que tentación me tengo en
este caso, que no puedo acabar de creer a quien tanto caso hace de estas sequedades,
sino que es un poco de falta de ella” (ib. 6.)
“Porque si le volvemos las espaldas y nos vamos tristes como el mancebo del
Evangelio, cuando nos dice lo que hemos de hacer para ser perfectos, ¿qué queréis
que haga Su Majestad, que ha de dar el premio conforme al amor que le tenemos? Y
este amor, hijas, no ha de ser fabricado en nuestra imaginación, sino probado por
obras; y no penséis que ha menester nuestras obras, sino la determinación de nuestra
voluntad.” (ib. 7.)
“Harto buena disposición es si persevera en aquello y no se torna a meter en las
sabandijas de las primeras piezas –aunque sea con el deseo-, que no hay duda sino
que, si persevera en esta desnudez y dejamiento de todo, que alcanzará lo que
pretende. Mas ha de ser condición –y mirad que os aviso de esto- que se tenga por
siervo sin provecho, como dice San Pablo u Cristo, y crea que no ha obligado a
nuestro Señor para que le haga semejantes mercedes, antes como quien más ha
recibido queda más adeudado” (ib. 8.)
“El Señor os lo dará a entender para que saquéis de las sequedades humildad y no
inquietud, que es lo que pretende el demonio; y creed que, adonde la hay de veras,
que aunque nunca dé Dios regalos, dará una paz y conformidad con que anden más
contentas que otros con regalos; que muchas veces, como habéis leído, los da la
divina Majestad a los más flacos, aunque creo de ellos que no los trocarían por las
fortalezas de los que andan con sequedad; somos amigos de contentos más que de
cruz. Pruébanos tú, Señor, que sabes las verdades, para que nos conozcamos.” (ib. 9.)
 111

“7. Las penitencias que hacen estas almas son tan concertadas como su vida;
quiérenla mucho para servir a nuestro Señor con ella – que todo esto no es malo- y
así tienen gran discreción en hacerlas porque no dañen a la salud. No hayáis miedo
que se maten, porque su razón está muy en sí, no está aún el amor para sacar de
razón; más querría yo que la tuviésemos para no nos contentar con esta manera de
servir a Dios siempre a un paso a paso, que nunca acabaremos de andar este camino.
Y como a nuestro parecer siempre andamos y nos cansamos –porque creed que es un
camino abrumador-, harto bien será que no nos perdamos.
Más ¿paréceos, hijas, si yendo a una tierra desde otra pudiésemos llegar en ocho
días, que sería bueno andarlo en un año por ventas y nieves y aguas y malos
caminos? ¿No valdría más pasarlo de una vez? Porque todo esto hay y peligros de
serpientes. ¡Oh, qué buenas señas podré yo dar de esto!; y plega a Dios que haya
pasado de aquí, que hartas veces me parece que no” (ib. 7.)
Hace falta humildad y esfuerzo. (Cf. ib. 8.). Olvido de uno mismo (Cf. ib. 9.). En
cuanto a los gustos y consuelos, si los da Dios favorecen mucho; y si no se queda con
nosotros y no es por nuestra culpa también nos favorece: “…cuanto más que si son
de Dios vienen cargados de amor y fortaleza, con que se puede caminar más sin
trabajo e ir creciendo en las obras y virtudes.
No penséis que importa poco que no quede por nosotros, que cuando no es nuestra
la falta, justo es el Señor y su Majestad os dará por otros caminos lo que os quita por
éste, por lo que su majestad sabe, que son muy ocultos sus secretos; al menos será lo
que más nos conviene, sin duda ninguna”(ib. 11.) .
Importante la obediencia y dirección espiritual. Hay que evitar las ocasiones de
pecado (ib. 12.)
Cuidarse del exceso de críticas: “13. Miremos nuestras faltas y dejemos las ajenas,
que es mucho de personas tan concertadas espantarse de todo, y por ventura de quien
nos espantamos podríamos bien deprender en lo principal, y en la compostura
exterior y en su manera de trata les hacemos ventajas)” (ib.).
2. Reflexiones complementarias
Aquí se encuentran personas religiosas y cristianas más afirmadas en Dios, que las
personas que se encuentran en las moradas anteriores. Cierta seguridad espiritual
importante y llamativa.
 112

Tienen más cuidado, no sólo de los pecados mortales, sino también de los veniales.
Tienen sus oraciones regularmente. Una vida sana y bastante ordenada. Gustan de su
condición cristiana.
Tienen dificultades para romper los esquemas. Demasiado racionales; no han
saboreado la locura de la cruz. Demasiado apego a los gustos de la vida espiritual.
Les cuesta demasiado entrar en las sequedades, y en el ejercicio de la fortaleza y
sacrificio del camino de la cruz. Deben insistir no en sus gustos, sino en el
cumplimiento de la bondad divina, que a veces toma camino por senderos
desacostumbrados. Deben poner atención y cuidado en la práctica de la humildad,
del espíritu de servicio, del amor a Dios y al prójimo. No recargarse humanamente
con cargas inútiles. Se trata de empezar a volar, hacia la trascendencia divina.

IV. Cuartas moradas

1. Situación del alma
Aquí se da el tránsito, en la vida espiritual, de la etapa ascética a la etapa mística.
Del predominio de la meditación discursiva a la acentuación de la contemplación. Se
trata de una actuación del Espíritu Santo, en un nivel más elevado, por una
acentuación de la inspiración en los dones del Espíritu Santo.
Se distinguen, especialmente, dos modos de oración: oración de recogimiento
infuso y de quietud.
2. El recogimiento infuso y la oración de quietud
I El recogimiento infuso

1 Pensamiento de S. Teresa de Jesús

Dice S. Teresa de Jesús: “1… Un recogimiento que también me parece
sobrenatural, porque no es estar en escuro, ni cerrar los ojos, ni consiste en cosa
exterior, puesto que, sin quererlo, se hace esto de cerrar los ojos y desear soledad, y
sin artificio, parece que se va labrando el edificio para la oración que queda dicha;
porque estos sentidos y cosas exteriores parece que van perdiendo de su derecho,
porque el alma va cobrando el suyo, que tenía perdido.
2…Hagamos cuenta que estos sentidos y potencias que ya he dicho que son la
gente de este castillo –que es lo que he tomado para saber decir algo-, que se han ido
fuera y andan con gente extra, enemiga del bien de este castillo, días y años; y que ya
se han ido, viendo su perdición, acercando a él, aunque no acaban de estar adentro –
 113

porque esta costumbre es recia cosa-, sino no son ya traidores y andan alrededor.
Visto ya el gran Rey, que está en la morada de este castillo, su buena voluntad, por si
gran misericordia quiérelos tornar a El y como buen pastor, con un silbo tan suave
que aun casi ellos mismos no lo entienden, hace que conozcan su voz y que no anden
tan perdidos, sino que se tornen a su morada, y tiene tanta fuerza este silbo del
pastor, que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados, y métense en
el castillo.
3. Paréceme que nunca lo he dado a entender como ahora; porque para buscar a
Dios en lo interior (que se halla mejor y más a nuestro provecho, que en las criaturas,
como dice san Agustín que le halló después de haberle buscado en muchas partes), es
gran ayuda cuando Dios hace esta merced.
Y no penséis que es por el entendimiento adquirido, procurando pensar dentro de sí
a Dios, ni por la imaginación, imaginándole en sí. Bueno es esto y excelente manera
de meditación, porque se funda sobre verdad, que lo es estar Dios dentro de nosotros
mismos; mas no es esto, que cada uno lo puede hacer –con el favor del Señor, se
entiende todo-; mas lo que digo es en diferente manera, y que algunas veces, antes
que se comienza a pensar en Dios, ya esta gente está en el castillo, que no sé por
dónde ni cómo oyó el silbo de su pastor, que no fue por los oídos –que no se oye
nada-, mas siéntese notablemente un encogimiento suave a lo interior, como verá
quien pasa por ello, que yo no lo sé aclarar mejor. Paréceme que he leído que como
un erizo o tortuga, cuando se retiran hacia sí; y debíalo entender bien quien lo
escribió. Más estos, ellos se entran cuando quieren; acá no está en nuestro querer,
sino cuando Dios nos quiere hacer esta merced.
Tengo para mí que, cuando Su Majestad la hace, es a personas que van ya dando de
mano a las cosas del mundo. No digo que sea por obra los que tienen estado, que no
pueden sino por el deseo, pues los llama particularmente para que estén atentos a las
interiores; y así creo que, si queremos dar lugar a Su Majestad, que no dará sólo esto
a quien comienza a llamar para más.
4. Alábale mucho quien esto entendiere en sí, porque es muy mucha razón que
conozca la merced y el hacimiento de gracias por ella hará que se disponga para otras
mayores. Y es disposición para poder escuchar, como se aconseja en algunos libros,
que procuren no discurrir, sino estarse atentos a ver que obra el Señor en el alma, que
si Su Majestad no ha comenzado a embebernos, no puedo acabar de entender como
se pueda detener el pensamiento de manera que no haga más daño que provecho,
 114

aunque ha sido contienda bien platicada entre algunas personas espirituales. Y de mi

confieso de poca humildad que nunca me han dado razón para que yo me rinda a lo
que dicen. Uno me alegó con cierto libro del santo fray Pedro de Alcántara, que yo
creo lo es, a quien yo me rindiera, porque sé que lo sabía; y leímoslo, y dice lo
mismo que yo, aunque no por estas palabras; más entiéndese en lo que dice, que ha
de estar ya despierto el amor.” (ib. Moradas cuartas, cap. 3, 1.-3.).
“8. La cuarta es que lo más sustancial y agradable a Dios es que nos acordemos de
su honra y gloria y nos olvidemos de nosotros mismos y de nuestro provecho y
regalo y gusto. Pues ¿cómo está olvidado de sí el que con mucho cuidado está en que
no se osa bullir, ni aun deja a su entendimiento y deseos que se bullan a desear la
mayor gloria de Dios, ni se huelgue de la que tiene? Cuando Su Majestad quiere que
el entendimiento cese, ocúpale por otra manera y da una luz en el conocimiento tan
sobre lo que podemos alcanzar, que le hace quedar absorto; y entonces, sin saber
cómo, queda muy mejor enseñado, que no con todas nuestras diligencias para echarle
más a perder. Que pues Dios no dio las potencias para que con ellas trabajásemos, y
se tiene todo su premio, no hay para qué las encantar, sino dejarlas hacer su oficio
hasta que Dios las ponga en otro mayor.
Lo que entiendo que más conviene que ha de hacer el alma que ha querido el Señor
meter a esta morada, es lo dicho, y que sin ninguna fuerza ni ruido procure atajar el
discurrir del entendimiento, más no el suspenderle, ni el pensamiento, sino que es
bien que se acuerde que está delante de Dios y quien es este Dios…” (ib. 8.)
2 Reflexiones complementarias
Se trata de un cierto encogimiento interno, hacia adentro, inspirado por Dios, que
se termina en la inteligencia, que se une a Dios, atraída y cautivada por el mismo, de
un modo objetivo y subjetivo. Se destaca el influjo de los dones de intelecto, ciencia
y consejo. (Cf. Arintero, Grados de oración 4ª. Ed. Salamanca 1935, a. 8, p. 141)

II La oración de quietud
1 Algunos textos de S. Teresa:
“De este recogimiento viene algunas veces una quietud y paz interior muy
regalada, que está el alma que no le parece le falta nada, que aun el hablar le cansa,
digo el rezar y el meditar; no querría sino amar. Dura rato y aún ratos” (Relación
primera al P. Rodrigo Álvarez n. 4 (cuentas de conciencia n. 54, 4).
 115

“Es ya cosa sobrenatural y que no la podemos procurar nosotros por diligencias

que hagamos, porque es un ponerse el alma en paz, o ponerla el Señor con su
presencia por mejor decir…Entiende el alma, por una manera muy fuera de entender
con los sentidos exteriores, que está ya muy junto cabe su Dios, que con un poquito
más llegará a estar hecha una misma cosa con El por unión…Siéntese grandísimo
deleite en el cuerpo y grande satisfacción en el alma” (Camino de perfección 31, 2-
3).
“3.Estos dos pilones se hinchen de agua de diferentes maneras; el uno viene de más
lejos por muchos arcaduces y artificio; el otro está hecho en el mismo nacimiento del
agua y se va hinchando sin ningún ruido; y si es el manantial caudaloso, como este
de que hablamos, después de henchido este pilón procede un gran arroyo; ni es
menester artificio ni se acaba el edificio de los arcaduces, sino siempre está
procediendo agua de allí.
4. Es la diferencia que la viene por arcaduces es –a mi parecer- los contentos que
tengo dicho que se sacan con la meditación, porque los traemos con los pensamientos
ayudándonos de las criaturas en la meditación y cansando el entendimiento; y como
viene, en fin, con muchas diligencias, hace ruido cuando ha de haber algún
henchimiento de provechos que hace en el alma, como queda dicho.
Estotra fuente viene el agua de su mismo nacimiento, que es Dios; y así como Su
Majestad quiere, cuando es servido hacer alguna merced sobrenatural, produce con
grandísima paz y quietud y suavidad de lo muy interior de nosotros mismos, yo sé
hacia dónde ni cómo, ni aquel contento y deleite se siente como los de acá en el
corazón –digo en su principio, que después todo lo hinche- se va revertiendo esta
agua por todas las moradas y potencias hasta llegar a el cuerpo, que por esto dije que
comienza de Dios y acaba en nosotros; que cierto, como verá quien lo hubiere
probado, todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad.
5. Estaba yo ahora mirando escribiendo esto, que en el verso que dije “Dilataste cor
meum”, dice que se ensanchó el corazón, y no me parece que es cosa –como digo-
que su nacimiento es del corazón, sino de otra parte aún más interior, como una cosa
profunda. Pienso que debe ser el centro del alma, como después he entendido y diré a
la postre; que cierto veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada muchas
veces; y ¡cuántas más debe haber! …
6. Tornando al verso, en lo que me puede aprovechar –a mi parecer- para aquí, es
en aquel ensanchamiento; que así como parece que como comienza a producir
 116

aquella agua celestial de este manantial que digo de lo profundo de nosotros, parece
que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior y produciendo unos bienes
que no se pueden decir, ni aun el alma sabe entender qué es lo que se le da allí.
Entiende una fragancia –digamos ahora- como si en aquel hondón interior estuviese
un brasero adonde se echasen olorosos perfumes; ni se ve la lumbre ni dónde está;
mas el calor y humo oloroso penetra toda el alma, y aun hartas veces –como he
dicho- participa el cuerpo.
Mirad, entendedme, que ni se siente calor ni se huele olor, que más delicada cosa
es que estas cosas, sino para dároslo a entender. Y entiendan las personas que no han
pasado por esto, que es verdad que pasa así y que se entiende y lo entiende el alma
más claro que yo lo digo ahora. Que no es esto cosa que se puede antojar, porque por
diligencias que hagamos no lo podemos adquirir, y en ello mismo se ve no ser de
nuestro metal, sino de aquel purísimo oro de la sabiduría divina. Aquí no están las
potencias unidas –a mi parecer- sino embebidas y mirando como espantadas qué es
aquello.
8. La voluntad bien me parece que debe estar unida en alguna manera con la de
Dios; mas en los efectos y obras de después se conocen estas verdades de oración,
que no hay mejor crisol para probarse. Harto gran merced es de nuestro Señor si la
conoce quien la recibe, y muy grande si no torna atrás.
10. Dejemos cuando el Señor es servido de hacerla porque Su Majestad quiere y
no por más. El sabe el porqué; no nos hemos de meter en eso. Después de hacer lo
que los de las moradas pasadas, humildad, humildad; por ésta se deja vencer el Señor
a cuanto de El queremos. Y los primero en que veréis si la tenéis, es en no pensar que
merecéis estas mercedes y gustos del Señor, ni los habéis de tener en vuestra vida.
Diréis me que de esta manera, que cómo se han de alcanzar nos lo procurando. A
esto respondo que no hay otra mejor de la que os he dicho, y no los procurar por
estas razones: la primera, porque lo primero que para esto es menester, es amar a
Dios sin interese; la segunda , porque es un poco de poca humildad pensar que por
nuestros servicio miserables se ha de alcanzar cosa tan grande; la tercera, porque el
verdadero aparejo para esto es deseo de padecer y de imitar al Señor, y no gustos, los
que, en fin, le hemos ofendido; la cuarta, porque no está obligado Su Majestad a
dárnoslos, como a darnos la gloria si guardamos sus mandamientos, que sin esto nos
podremos salvar , y sabe mejor que nosotros lo que nos conviene y quien le ama de
verdad; y así es cosa cierta, yo lo sé, y conozco personas que van por el camino del
 117

amor como han de ir, por sólo servir a su Cristo crucificado, que no sólo no le piden
gustos ni los desean, más le suplican no se los dé en esta vida; esto es verdad. La
quinta es porque trabajaremos en balde, que como no se ha de traer esta agua por
arcaduces como la pasada, si el manantial no la quiere producir, poco aprovecha que
nos cansemos. Quiero decir que, aunque más meditación tengamos y aunque más nos
estrujemos y tengamos lágrimas, no viene esta agua por aquí; sólo se da a quien Dios
quiere y cuando más descuidada está muchas veces el alma.
Suyas somos, hermanas; haga lo que quisiere de nosotras; llévenos por donde fuere
servido; bien creo que quien de verdad se humillare y desasiere …, que no dejará el
Señor de hacernos esta merced y otras muchas que no sabremos desear: Sea por
siempre alabado y bendito, amén” (Moradas cuartas, cap. 3)
2 Reflexiones complementarias
La oración de quietud es una oración sobrenatural, místicamente causada por Dios
en el alma, por la cual el alma queda muy junto a Dios, la voluntad queda como
absorta en el amor a Dios, y se establece una paz y gozo en ella, que tiende a
difundirse inclusive hasta el cuerpo.
El recogimiento infuso afecta más al intelecto. La quietud a la voluntad. La
voluntad queda como cautiva en Dios. El intelecto y la memoria, sosegados y
tranquilos, con cierta libertad, en dirección a Dios. La oración de quietud es más
intensa y elevada que la oración de recogimiento infuso. Importa un crecimiento de
la caridad y de las distintas virtudes. Empieza un cierto gozo fruitivo de Dios, como a
quien se empieza a alcanzar. Si se la compara a la oración y a sus gozos con el agua,
en la oración de recogimiento infuso y anteriores, es como si el agua viniera por
ciertos canales artificiales; en cambio, en la oración de quietud, es como si el agua se
recogiera de su propia fuente o manantial. El alma quisiera seguir estando en esta
situación, que por otra parte, la lleva a un progreso. Aunque, dada la libertad del
intelecto y la memoria, se pueden realizar si hacen falta, obras exteriores, en una
cierta unión espiritual de Marta y María.
Crece la libertad interior a favor del servicio divino. Se supera el temor servil,
aunque queda el temor filial de ofender a Dios. Hay gran confianza en la eterna
salvación. Se superan muchos temores en orden a encarar las penitencias. Se superan
muchos frenos con respecto al trabajo. Hay voluntad grande de hacer algo por Dios.
Mucha humildad. Se percibe la enorme superioridad de los gozos divinos, por
encima de los placeres terrenos.
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3. Efectos especiales de la oración de quietud

Se colocan dos: el sueño de las potencias y la embriaguez de amor.
I El sueño de las potencias
1 El pensamiento de S. Teresa de Jesús
Enseña la gran Maestra S. Teresa de Jesús: “es un sueño de las potencias, que ni
del todo se pierden ni entienden como obran. El gusto, y suavidad y deleite es más,
sin comparación que lo pasado; es que da el agua a la garganta a esta alma de la
gracia, que no puede ya ir adelante, ni sabe cómo, ni tornar atrás; querría gozar de
grandísima gloria. Es como uno que está con la candela en la mano, que le falta poco,
para morir muerte que la desea; está gozando en aquella agonía con el mayor deleite
que se puede decir. No me parece que es otra cosa sino un morir casi del todo a todas
las cosas del mundo y estar gozando de Dios. Yo no sé otros términos como decirlo,
ni como declararlo, ni entonces sabe el alma qué hacer, porque no sabe si hable, ni si
calle, ni si ría, ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial locura, a donde se
aprende la verdadera sabiduría, y es deleitosísima manera de gozar el alma” ( ) Vida
16, 1
“Coge Dios la voluntad y aun el entendimiento a mi parecer, porque no discurre,
sino está ocupado gozando de Dios, como quien está mirando, y ve tanto, que no
sabe hacia donde mirar; uno por otro se le pierde de vista, que no dará señas de cosa.
La memoria queda libre, y junto con la imaginación debe ser; y ella, como se ve sola,
es para alabar a Dios la guerra que da y como procura desasosegarlo todo…No
parece sino de estas maripositas de la noche, inoportunas y desasosegadas; así anda
de un cabo a otro. En extremo, me parece le viene al propio esta comparación,
porque, aunque no tiene fuerza para hacer ningún mal, importuna a los que la ven” ( )
Vida 17,5 y 6.
2 Reflexiones complementarias
En su máximo nivel, la oración de quietud produce este efecto. Estando la voluntad
unida a Dios, se produce la unión de la inteligencia con el mismo. Se establece un
gozo muy grande, acompañado como con una cierta angustia. La memoria y la
imaginación siguen sueltas todavía; y perturban pero no hacen mayor daño.

II La embriaguez de amor
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1 El pensamiento de S. Teresa de Jesús

Dice S. Teresa de Jesús: “¡Oh, válgame Dios –exclama Santa Teresa-, cuál está un
alma cuando está así! Toda ella querría fuesen lenguas para alabar al Señor. Dice mil
desatinos santos, atinando siempre a contentar a quien la tiene así. Yo se persona –es
ella misma- que, con no ser poeta, que le acaecía hacer de presto coplas muy
sentidas, declarando se pena bien…Todo su cuerpo y alma querría se despedazase
para mostrar el gozo con que esta pena siente. ¿Qué se le pondrá entonces de
tormentos que no le fuese sabroso pasarlos por su Señor? Vida 16, 4
2 Reflexiones complementarias
Dado el sueño de las potencias, en un modo elevado, suele producirse esta
embriaguez de amor, como un vino alegre, una divina embriaguez, una locura de
amor. Una cierta superación del dolor o la pena, estando los mismos presentes.

V. Las moradas quintas

1. Pensamiento de Teresa de Jesús
“Estando así el alma buscando a Dios, siente, con un deleite grandísimo y suave,
casi desfallecer toda, con una manera de desmayo que le va faltando el huelgo y
todas las fuerzas corporales, de manera que, si no es con mucha pena, no puede aún
menear las manos; los ojos se le cierran sin quererlos cerrar, o, si los tiene abiertos,
no ve por nada; ni, si lee, acierta a decir letra, ni casi atina a conocerla bien; ve que
hay letra, mas como el entendimiento no ayuda, no lo sabe leer aunque quiera; oye,
mas no entiende lo que oye. Así que de los sentidos no se aprovecha nada, si no es
para no acabarla de dejar a su placer, y así antes la dañan. Hablar es por demás, que
no atina a formar palabra, ni hay fuerza, ya que atinase, para poderla pronunciar,
porque toda la fuerza exterior se pierde y se aumenta en la del alma para mejor gozar
de su gloria. El deleite exterior que se siente es grande y muy conocido. Esta oración
no hace daño por larga que sea.” ( ) Vida 18,10-11
“¡Oh grandeza de Dios, y cuál sale un alma de aquí de haber estado un poquito
metida en la grandeza de Dios y tan junta con Él, que, a mi parecer, nunca llega a una
media hora! Yo os digo la verdad que la misma alma no se conoce a sí; porque mirad
la diferencia que hay de un gusano feo a una mariposita blanca, que la misma hay
acá. No sabe de dónde pudo merecer tanto bien (de dónde le pudo venir quise decir,
que bien sabe que no lo merece); vese con un deseo de alabar al Señor, que se quería
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deshacer y morir por Él mil muertes. Luego le comienza a tener de padecer grandes
trabajos, sin poder hacer otra cosa. Los deseos de penitencia grandísimos; el de
soledad, el de que todos conociesen a Dios; y de aquí le viene una pena grande de ver
que se es ofendido.
¡Oh!, pues ver el desasosiego de esta mariposita, con no haber estado más quieta y
sosegada en su vida, es cosa para alabar a Dios. Y es que no sabe adónde posar y
hacer su asiento, que, como le ha tenido tal, todo lo que ve en la tierra le descontenta,
es especial cuando son muchas las veces que le da Dios de este vino; casi de cada
una queda con nuevas ganancias. Ya no tiene en nada las obras que hacía siendo
gusano, que era poco a poco tejer el capucho; hanle nacido alas. ¿Cómo se ha de
contentar, pudiendo volar, de andar paso a paso? Todo se le hace poco cuando puede
hacer por Dios, según son sus deseos. No tiene en mucho lo que pasaron los santos,
entendiendo ya por experiencia cómo ayuda el Señor y transforma un alma, que no
parece ella, ni su figura” ( c.2, n. 7-8)
2. Reflexiones complementarias
En las moradas quintas se da la oración de simple unión. Se trata de un ejercicio
muy intenso de la oración contemplativa, como un vuelo amoroso, que importa el
cautiverio de las distintas potencias interiores del alma, con un cierto desvanecerse
de la actividad de los sentidos exteriores y aún de otros aspectos de la actividad
corpórea. Esto dura algunos espacios de tiempo; y en su retorno, el alma nota mucho
la diferencia con el vivir común, en este mundo. Este vivir común queda como algo
muy inferior. Pero el alma está más elevada espiritualmente: con muchos deseos de
alabar a Dios y de sufrir trabajos por Él, grandes deseos de penitencia, de que Dios
sea conocido, mucha pena por las ofensas.
Estando en esta oración se da una absoluta falta de distracciones. Certeza absoluta
de estar con Dios, durante la oración. O de haber estado con Él, después de la
oración. Ausencia de cansancio, mucha paz y suavidad.

VI. Las moradas sextas

1. El pensamiento de S. Teresa de Jesús
“Va bien diferente de todo lo que acá podemos procurar, y aun de los gustos que
quedan dichos, que muchas veces estando la misma persona descuidada y sin tener
la memoria en Dios, su majestad la despierta, a manera de una cometa que pasa de
presto, o un trueno, aunque no se oye ruido, mas entiende muy bien el alma que fue
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llamada de Dios, y tan entendido, que algunas veces –es especial a los principios- la
hace estremecer y aun quejar, sin ser cosa que le duele. Siente ser herida
sabrosísimamente, mas no atina cómo ni quién la hirió; mas bien conocer ser cosa
preciosa y jamás querría ser sana de aquella herida: Quéjase con palabras de amor,
aun exteriores, sin poder hacer otra cosa, a su Esposo, porque entiende que está
presente, mas no se quiere manifestar de manera que deje gozarse, y es harta pena,
aunque sabrosa y dulce; y aunque quiera no tenerla, no puede; mas esto no querría
jamás. Mucho más le satisface que el embebecimiento sabroso, que carece de pena,
de la oración de quietud”.
2. Deshaciéndome estoy, hermanas, para daros a entender esta operación de amor,
y no sé cómo; porque parece cosa contraria dar a entender el Amado claramente que
está con el alma, y parecer que la llama con una seña tan cierta que no se puede
dudar, y un silbo tan penetrativo para entenderle el alma que no se le puede dejar de
oír; porque no parece sino que en hablando el Esposo, que está en la séptima morada,
por esta manera –que no es habla formada-, toda la gente que está en las otras no se
osan bullir, ni sentidos ni imaginación ni potencias. ¡Oh, mi poderoso Dios, qué
grandes son vuestros secretos y diferentes las cosas del espíritu a cuanto por acá se
puede ver ni entender, pues con ninguna cosa se puede aclarar ésta, tan pequeña para
las muy grandes que obráis en las almas!”
3. Hace en ella tan gran operación, que se está deshaciendo de deseo y no sabe qué
pedir, porque claramente le parece que está con ella su Dios. Diréis me: Pues, si esto
entiende, ¿qué desea, o qué le da pena? ¿qué mayor bien quiere? No lo sé; se que
parece le llega a las entrañas esta pena y que cuando de ellas saca la saeta el que la
hiere, verdaderamente parece que se las lleva tras sí, según el sentimiento de amor
siente.
4. Estaba pensando ahora si sería que en este fuego del brasero encendido, que es
mi Dios, saltaba alguna centella y daba en el alma, de manera que se dejaba sentir
aquel encendido fuego, y como no era aún bastante para quemarla y él es tan
deleitoso, queda con aquella pena, y a el tocar hace aquella operación. Y paréceme es
la mejor comparación que he acertado a decir. Porque este dolor sabroso –y no es
dolor- no está en un ser; aunque a veces dura gran rato, otras de presto se acaba,
como quiere comunicarle el Señor, que no es cosa que se puede procurar por ninguna
vía humana: Mas aunque está algunas veces rato, quítase y torna; en fin , nunca está
estante, y por eso no acaba de abrasar el alma, sino ya que se va a encender muérese
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la centella y queda con deseo de tornar a padecer aquel dolor amoroso que le causa”
(Las moradas sextas, cap. 2, 1-4).
(ib. cap. 4, I.-2) “1. Con estas cosas dichas de trabajo y las demás, ¿qué sosiego
puede traer la pobre mariposita? Todo es para más desear gozar a el Esposo. Y Su
Majestad, como quien conoce nuestra flaqueza, vala habilitando con estas cosas y
otras muchas, para que tenga ánimo de juntarse, con tan gran Señor y tomarle por
Esposo.
2. Reíros heis de que digo esto, y pareceros ha desatino; porque cualquiera de
vosotros os parecerá que no es menester y que no havrá ninguna mujer tan baja que
no le tenga para desposarse con el rey. Ansí lo creo yo con el de tierra; más con el
del cielo, yo os digo que es menester más de lo que pensáis; porque nuestro natural
es muy tímido y bajo para tan gran cosas, y tengo por cierto que, si no le diese Dios,
con cuanto veis que nos está bien, sería imposible.
Y ansí veréis lo que hace Su Majestad para concluir este desposorio, que entiendo
yo debe ser cuando da arrobamientos, que la saca de sus sentidos; porque si estando
en ellos se viese tan cerca de esta gran Majestad, no era posible –por ventura- quedar
con vida. Entiéndese arrobamientos que lo sean, y no flaquezas de mujeres, como por
acá tenemos, que todo nos parece arrobamiento y éstasi. Y, como creo dejo dicho,
hay complesiones tan flacas que con una oración de quietud se mueren, quiere poner
aquí algunas maneras que yo he entendido –como he tratado con tantas personas
espirituales- que hay de arrobamientos, aunque no sé si acertaré, como en otra parte
que lo escriví /V c. 20/ esto y algunas cosas de las que van aquí, que por algunas
razones ha parecido no va nada tornarlo a decir, aunque no sea sino por que vayan las
moradas por junto aquí”
“ Ib. ”cap. 4, 13. Pues tornando a lo que decía, manda el Esposo cerrar las puertas
de las moradas, y aun las del castillo y cerca, que, en queriendo arrebatar esta alma se
le quita el huelgo, de manera que, aunque dure un poquito más algunas veces los
otros sentidos, en ninguna manera puede hablar, aunque otras veces todo se quita de
presto, y se enfrían las manos y el cuerpo de manera que no parece tiene alma, ni se
entiende algunas veces si hecha el huelgo. Esto dura poco espacio –digo para estar en
un ser-, porque quitándose esta gran suspensión un poco, parece que el cuerpo torna
algo en sí y alienta para tornarse a morir y dar mayor vida a el alma; y, con todo, no
dura mucho este gran éxtasis.
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14. Mas acaece, aunque se quita, quedarse la voluntad tan embebida y el

entendimiento tan enajenado, y durar así día y aún días, que parece no es capaz para
entender en cosa que no sea para despertar la voluntad a amar y ella se está harto
despierta para esto y dormida para arrostrar a asirse a ninguna criatura.
15. ¡Oh!, cuando el alma torna ya del todo en sí, ¡qué es la confusión que le queda
y los deseos tan grandísimos de emplearse en Dios de todas cuantas maneras se
quisiere servir de ella! Si de las oraciones pasadas quedan tales efectos como quedan
dichos, ¿qué será de una merced tan grande como ésta? Querría mil vidas para
emplearlas todas en Dios y que todas cuantas cosas hay en la tierra fuesen lenguas
para alabarle por ella. Los deseos de hacer penitencia grandísimos; y no hace mucho
en hacerla, porque con la fuerza del amor siente poco cuanto hace y ve claro que no
hacían mucho los mártires en los tormentos que padecían –porque con esta ayuda de
parte de nuestro Señor, es fácil-, y así se quejan estas almas a Su Majestad cuando no
se les ofrece en qué padecer.” (Moradas sextas cap. 4, 13-15)
2. Reflexiones complementarias
Aquí se da la unión extática, que es una oración contemplativa muy perfecta, con
mucha unión con Dios, que se acompaña de una enajenación completa de los
sentidos internos y externos
Se distingue una unión extática suave y deleitosa y otra violenta y dolorosa.
Dice Royo Marín: “En la primera, el alma “parece no anima en el cuerpo, y así se
siente muy sentido faltar de él el calor natural. Vase enfriando, aunque con
grandísima suavidad y deleite” /Vida 20,3/. Esta forma de éxtasis no es dañina para
la salud por mucha que sea su duración. A veces cura hasta las enfermedades y deja
mayor agilidad en el cuerpo: “Muchas veces queda sano, que estaba bien enfermo y
lleno de grandes dolores, y con más habilidad”. /Vida c. 20.21; Cf. 10,11/
En la segunda forma –la dolorosa- es el padecer corporal “tan excesivo que el
sujeto lo puede mal llevar; y así, algunas veces se me quitan todos los pulsos casi…,
las canillas muy abiertas y las manos tan yertas, que yo algunas veces no las puedo
juntar, y así me queda dolor hasta otro día en los pulsos y en el cuerpo, que parece
me han descoyuntado” /Vida 20, 12/ (Ser o no ser santo…, op. cit. ,p. IV, p. 202)
La primera forma se dice éxtasis, simplemente. La segunda: arrobamiento.
S. Teresa habla también del “vuelo del espíritu”. En éste “parece es arrebatado el
espíritu con una velocidad que pone harto temor” y “parece que el alma se aparta del
cuerpo, porque se ve perder los sentidos y no entiende por qué” (Moradas sextas 5,1
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y 12). A esto se llama “rapto” “Si el cuerpo se levanta del suelo y queda como
suspendido en el aire, se llama levitación (fenómeno extraordinario)”. (Royo Marín,
ib.)
Se habla para esta época de toques divinos sustanciales, de heridas de amor, de
impulsos e ímpetus que ponen al alma fuera de sí, de raptos y vuelos del espíritu, de
visiones y locuciones, de consuelos. (Cf. Juan de la Cruz: Obras Completas, Ed.
Monte Carmelo, Burgos, 2ª. ed. Minor, 1990, Llama de amor viva,, Canción 2ª.,
Declaración, p. 927 y s.)
Por estos tiempos se da “la noche del espíritu” que purifica místicamente al alma,
con mucha oscuridad y sufrimiento.
Se habla del desposorio espiritual, que prepara para el matrimonio espiritual. Al
respecto dice Royo Marín: “En medio de uno de esto éxtasis inefables tiene lugar el
llamado desposorio espiritual, que no es otra cosa que la promesa de Dios de llevar al
alma hasta la unión transformativa o matrimonio espiritual. Santa Teresa cree que es
indispensable el arrobamiento para no morir ante el esplendor de la divina Majestad.
Al recibir el alma la promesa divina de llegar algún día hasta la cumbre de la unión
con Dios, experimenta una alegría tan inefable, que la pone en trance de morir. “Este
dichoso día –escribe hermosamente San Juan de la Cruz- no solamente se le acaban
al alma sus ansias vehementes y querellas de amor que antes tenía, mas, quedando
adornada de los bienes que digo, comiénzale un estado de paz y deleite y de suavidad
de amor” /Cántico Espiritual anotación para la canción 14, n. 2/” (Teología de la
Perfección Cristiana, Ed. BAC. Madrid, 2008, P. III, L. II c. 3, p. 737).
En situaciones, por decirlo así, extremas de oración uno puede morir. (Cf. Moradas
sextas, cap. 11, nn. 10-11)

VII. Las moradas séptimas

1. Pensamiento de S. Teresa de Jesús
“7. Aquí es de otra manera. Quiere ya nuestro buen Dios quitarle las escamas de
los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace –aunque es por una
manera extraña-; y metida en aquella morada por visión intelectual, por cierta manera
de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres
personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera de una nube
de grandísima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se
da en el alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y
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un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo
entiende el alma –podemos decir- por vista, aunque no es vista con los ojos del
cuerpo ni del alma, porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres
Personas y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que
dijo el Señor: que venía El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le
ama y guarda sus mandamientos.
8. ¡Oh, válgame Dios, cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a
entender por esta manera cuán verdaderas son! Y cada día se espanta más esta alma,
porque nunca más le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve –de la
manera que queda dicho- que están en lo interior de su alma, en lo muy interior; en
una cosa muy honda –que no sabe decir cómo es, porque no tiene letras- siente en sí
esta divina compañía.
9. Pareceros ha que, según esto, no andará en sí, sino tan embebida, que no pueda
entender en nada. Mucho más que antes, en todo lo que es servicio de Dios, y en
faltando las ocupaciones, se queda con aquella agradable compañía, y si no falta a
Dios el alma, jamás Él le faltará –a mi parecer- de darse a conocer tan
conocidamente su presencia. Y tiene gran confianza que no la dejará Dios, pues le ha
hecho esta merced, para que la pierda; y ansí se puede pensar, aunque no deja de
andar con más cuidado que nunca, para no le desagradar en nada.
10. El traer esta presencia entiéndese que no es tan enteramente, digo tan
claramente, como se le manifiesta la primera vez y otras algunas que quiere Dios
hacerle este regalo; porque si esto fuese, era imposible entender en otra cosa, ni aún
vivir entre la gente; mas aunque no es con esta tan clara luz, siempre que advierte se
halla con esta compañía, digamos ahora como una persona que estuviese en una muy
clara pieza con otras y cerrasen las ventanas y se quedase a oscuras; no porque se
quitó la luz para verlas y que hasta tornar la luz no las ve, deja de entender que están
allí” (Moradas séptimas, cap. 1)
2. Reflexiones complementarias
Es la última de las moradas. Llamada matrimonio espiritual, unión transformativa,
unión consumada.
Es una divina contemplación de Dios, con una transformación total en Dios amado,
una mutua entrega muy perfecta y una unión permanente.
Es una divina contemplación de Dios, la más subida que se da en este mundo, lo
que importa especialmente un ejercicio perfecto de la fe, bajo el imperio de la
 126

caridad y el desborde de la misma. Con plena disposición a favor, por la gran

actuación de los dones del Espíritu Santo, particularmente de intelecto y sabiduría.
Con una transformación total en Dios amado. La caridad es la más perfecta de las
virtudes y destaca su vuelo y unión con Dios, con mucho realismo y exceso sobre la
fe y las distintas virtudes y dones. El amante es en el amado y el amado en el amante.
El amante humano se convierte en el amado divino. No que el alma sea Dios en el
sentido panteísta, por tener la misma naturaleza divina que corresponde a Dios; sino
que es una transformación afectiva, por una imitación muy perfecta de Dios en el
amor del alma, que presupone una imitación muy perfecta y sobrenatural en el
conocimiento. Queda el alma transformada, no sólo en el orden substancial por la
gracia santificante, sino también en el plano de la conciencia y del amor.
Se da una mutua entrega muy perfecta. Dios es el infinito Amador que quiere estar
con su creatura y lo está. Y el alma se vuelca y entrega en plenitud amorosa a Dios.
El mutuo amor es consumado, en espiritual analogía con lo que acontece en el
matrimonio cristiano entre los esposos.
Se trata de una unión permanente. Incluso con un cierto asombro del alma, que
percibe que las tres divinas personas, se quedan siempre, en ella. Es un lugar del todo
adecuado, para que se de en el mismo, la gracia de la perseverancia final.
San Juan de la Cruz dice que la misma es: “Una transformación total en el Amado,
en que se entregan ambas partes por total posesión de la una a la otra, con cierta
consumación de unión de amor, en que está el alma hecha divina y Dios por
participación cuanto se puede en esta vida” (Cántico espiritual c. 22, n. 3) ( )
Como efectos que se dan en el alma se destacan.
Muerte total del egoísmo. Porque el alma se vuelca plenamente hacia Dios.
Grandes deseos de padecer. Dentro de un marco espiritual de paz y de
sometimiento a la voluntad de Dios.
Gran gozo espiritual a pesar de las persecuciones. Especial amor a los enemigos.
Celo grande por la salvación de las almas. En esta perspectiva de hacerles el bien,
les gustaría una vida prolongada.
Trascendencia sobre las creaturas. Deseos de soledad. Ausencia de sequedades.
Cierta especial inmutabilidad en el alma.
Superación de los éxtasis y arrobamientos. El alma se acostumbra a las
comunicaciones divinas. Y esto influye en el cuerpo. (Cf. Royo Marín, Doctoras de
la Iglesia, op. cit. p. 33).
 127

Notas
(1) S. Teresa de Jesús: Obras Completas, ed. BAC, Madrid 1979.
 128

ÍNDICE
ESQUEMA DE ESPIRITUALIDAD CRISTIANA. Autor: P. Fr. Marcos Rodolfo
González O.P. pag. 1
PRÓLOGO p.2
INTRODUCCIÓN GENERAL p. 3
I.- Intención general del curso p. 3
II.- Ubicación teológica p. 3
III.- La Sagrada Teología p. 3
IV.- División de la materia p. 8
Notas p. 8
Capítulo 1º. Sobre el hombre cristiano p. 10
I.- El hombre p. 10
Notas p. 13
II.- El hombre cristiano p. 14
III.- Los estados teológicos en el hombre p. 14
Notas p. 16
IV.- Los auxilios divinos p. 17
Notas p. 22
Capítulo 2º. Las cualidades p. 23
I.- Sobre la cualidad en general p. 23
II.- Sobre los hábitos y disposiciones p. 23
1.- En general p. 23
2.- Distinción de los hábitos y disposiciones p. 24
3.- Distinción de los hábitos y disposiciones entitativos y operativos p. 25
4.- Hábitos naturales y sobrenaturales p. 26
III.- Sobre las potencias del alma humana p. 26
1.- Las potencias del alma en general p. 26
2.- División de las potencias del alma humana. p. 27
3.- Las distintas potencias del alma humana p. 28
I. Las potencias vegetativas p. 28
II. Las potencias sensitivas p. 28
1. Sentidos externos p. 28
2. Sentidos internos p. 28
3. Potencia motriz p. 29
 129

III. Potencias intelectivas p. 29

IV. Potencias apetitivas p. 29
1. El apetito sensible o potencias apetitivas sensibles p. 30
A.- El apetito concupiscible p. 30
B.- El apetito irascible p. 30
2. La voluntad o apetito racional p. 30
IV.- Los sujetos de los hábitos y disposiciones p. 30
V.- Condiciones de los hábitos operativos y de las operaciones habituales p. 35
1.- Causalidad de los hábitos operativos sobre los actos u operaciones p. 35
2.- Características de las potencias habituadas y de los actos habituales p. 37
VI.- Origen de los hábitos operativos p. 37
1.- Origen de los hábitos operativos naturales p. 38
2.- Origen de los hábitos sobrenaturales p. 39
VII.- Aumento de los hábitos p. 39
1.- Aumento de los hábitos operativos naturales p. 39
2.- Aumento de los hábitos sobrenaturales p. 39
VIII.- Disminución de los hábitos p. 39
1.- Disminución de los hábitos operativos naturales p. 39
2.- Disminución de los hábitos sobrenaturales p. 39
IX.- Pérdida de los hábitos p. 39
1.- Pérdida de los hábitos operativos naturales p. 39
2.- Pérdida de los hábitos sobrenaturales p. 39
Notas p. 40
Capítulo 3º. La gracia. Las virtudes y los vicios p. 41
I.- La gracia p. 41
1.- La gracia santificante p. 41
2.- La gracia gratis data p. 42
Notas p. 43
II.- De las virtudes en general p. 44
1.- Las virtudes naturales p. 44
I. Las virtudes intelectuales p. 44
II. Las virtudes morales p. 44
1. Las virtudes cardinales p. 44
2. Las virtudes anexas a las cardinales p. 45
 130

2.- Las virtudes sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo p. 46

I. Los hábitos buenos sobrenaturales p. 46
II. Los hábitos operativos buenos sobrenaturales p. 46
1. Las virtudes sobrenaturales p. 46
A.- Las virtudes teologales p. 46
B.- Las virtudes morales infusas p. 46
2. Los dones del Espíritu Santo p. 48
Notas p. 49
III.- Los pecados y los vicios p. 50
Notas p. 50
Capítulo 4º. El crecimiento espiritual p. 51
I.- Los medios del crecimiento espiritual p. 51
1.- En general p. 51
2.- En especial p. 52
I. Los sacramentos del Nuevo Testamento p. 51
Notas p. 53
II. La práctica de la caridad y de las otras virtudes cristianas p. 55
Notas p. 55
III. La oración p. 56
Notas p. 56
Capítulo 5º. Grados o etapas de la vida espiritual p. 57
I.- Lección, meditación, oración, contemplación p. 57
1.- Algunas consideraciones generales sobre el vivir espiritual p. 57
2.-La lección p. 57
3.- La meditación p. 58
4.- La oración p. 59
5.- La contemplación p. 59
II.- En Santo Tomás de Aquino p. 60
III.- En S. Juan de la Cruz p. 61
Notas p. 69
IV.- En S. Teresa de Jesús p. 70
1.- Introducción p. 70
2.- Sobre las moradas en general p. 70
3.- Las moradas más en particular p. 71
 131

I. Primer grado de oración o primeras moradas p. 71

1. El pensamiento de S. Teresa de Jesús p. 71
2. Reflexiones complementarias p. 75
II. Moradas segundas p. 76
1. El pensamiento de S. Teresa de Jesús p. 76
2. Reflexiones complementarias p. 77
III. Las terceras moradas p. 78
1. El pensamiento de S. Teresa de Jesús p. 78
2. Reflexiones complementarias p. 80
IV. Las moradas cuartas p. 81
1. Situación del alma p. 81
2. El recogimiento infuso y la oración de quietud p. 81
A.- El recogimiento infuso p. 81
A. Pensamiento de S. Teresa de Jesús p. 81
B. Reflexiones complementarias p. 83
B.- La oración de quietud p. 83
A. Algunos textos de S. Teresa de Jesús p. 83
B. Reflexiones complementarias p. 86
3. Efectos especiales de la oración de quietud p. 87
A.- El sueño de las potencias p. 87
A. El pensamiento de S. Teresa de Jesús p. 87
B. Reflexiones complementarias p. 87
B.- La embriaguez de amor p. 87
A. El pensamiento de S. Teresa de Jesús p. 88
B. Reflexiones complementarias p. 88
V. Las moradas quintas p. 88
1. El pensamiento de S. Teresa de Jesús p. 88
2. Reflexiones complementarias p. 89
VI. Las moradas sextas p. 89
1. El pensamiento de S. Teresa de Jesús p. 89
2. Reflexiones complementarias p. 92
VII. Las moradas séptimas p. 93
1. Pensamiento de S. Teresa de Jesús p. 93
2. Reflexiones complementarias p. 94
 132

Notas p. 96
ÍNDICE p. 97