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Agonia
Agonia
Antes de comenzar debemos resaltar como dificultad de orden textual que los versículos
43-44, que hablan de la intervención del ángel consolador, faltan en numerosos testigos
importantes: varios manuscritos unciales y el papiro Bodraer XIV-XV (P75), que data
del año 200 más o menos, algunos minúsculos, el manuscrito f de la Vetus Latina, etc.
En compensación, estos versículos son atestiguados en los demás unciales (el Sinaítico
entre otros), en el códice de Beza, en la mayor parte de los minúsculos, en los demás
manuscritos de la Vetus Latina, y en otras versiones.
Su omisión se podría explicar así: citado en el siglo II contra los docetas que ponían en
duda la humanidad real del Salvador, este pasaje fue más tarde explotado por herejes
que negaban la divinidad de Cristo. De este modo, pudo molestar a cristianos ortodoxos
que encontraron más sencillo el suprimirlo. Otra posibilidad sería que al ser el evangelio
de Mateo el más leído en público, se le añadieran a veces los pasajes más importantes
que le faltaban, no siendo copiados ya en su verdadero sitio: Lc 22, 43-44 podría ser un
caso de esta omisión.
Como Marcos y Mateo, Lucas nos relata en su pasaje de la agonía, dos datos
fundamentales: la petición condicional de que sea apartado el cáliz con el abandono
final a la voluntad del Padre y la invitación a orar dirigida a los discípulos. Pero al lado
de esta semejanza general hay algunas particularidades del relato que son las que vamos
a señalar.
ANDRE FEUILLET
En el v 41, el evangelista nos dice que llegado al monte de los olivos, Jesús se separa de
los discípulos como un tiro de piedra y que, arrodillándose, se puso a rezar.
Bastante inesperado es el verbo que expresa aquí la idea de separación (apospaô) que
literalmente quiere decir: tirar violentamente, arrancar, por ejemplo, una mujer de sus
hijos. Es una palabra rara en la Biblia que sale 4 veces solamente en el NT y sólo 10
veces en los Setenta. Por otra parte, no se le encuentra más que 2 veces usado de forma
intransitiva y con una construcción semejante: primeramente en Ezequiel 19, 5 (la
nación de Israel ve alejarse (separarse) de ella toda esperanza), después en Hch 20, 36-
38; 21, 1, al final del discurso de despedida de Pablo a los ancianos de Efeso (hombre
delicado y sensible, Lucas, que estaba presente en la escena, emplea aquí un verbo muy
fuerte para expresar el dolor de la separación: habiéndonos arrancado de ellos -
apospasthentas ap'autôn).
Jesús se aleja, con pena "como un tiro de piedra". Algunos ejemplos análogos pueden
ayudarnos a comprender lo que eso quiere decir. En la Ilíada (3, 12), para traducir la
falta de visibilidad debida a las nubes, Homero nos dice que no se podía ver más lejos
que a la distancia de un tiro de piedra. Tucídides dice que los lacedemonios, habiendo
avanzado hasta la distancia de un tiro de piedra o de jabalina, pudieron darse cuenta de
que la posición hacia la que se dirigían era sólida. Lucas, por lo tanto, sugiere con su
expresión que, a pesar de esta distancia, los discípulos podían aún ver y oír a su
Maestro, y que consecuentemente el suceso narrado por el evangelista tuvo testigos.
Lucas nos dice que Jesús se puso a rezar "arrodillándose". De ordinario, la oración se
hacía de pie (1 Re 8, 22; Mt 6, 5; Lc 18, 11). Pero cuando se quería hacer más intensa o
más humilde, uno se ponía de rodillas (Sal 95, 6; Is 45, 23; Dn 6, 11; Hch 7, 60; 9, 40;
20, 36; 21, 5).
preciso leer: si tú lo quieres, aleja de mí este cáliz, o bien: si tú quieres alejar de mí este
cáliz? De todos modos, la diferencia no tiene consecuencias apreciables para entender el
pasaje.
En el v 43, Lucas menciona la intervención de un ángel venido del cielo para "dar
fuerza" a Jesús. El término que expresa la aparición (ôpbthè) no se encuentra más que
una vez en Marcos (9, 4), y en Mateo (17, 3). Por el contrario, es muy frecuente en
Lucas (1, 11; 9, 31; 24, 34; Hch 2, 3; 7, 2.26.30.35; 9, 17; 13, 31; etc) donde designa
muchas veces una aparición visible. Hemos traducido literalmente "dar fuerza" a fin de
dejar abierta la cuestión de saber si la fuerza es dada al alma o al cuerpo. Pero nos
inclinamos hacia la solución de Lagrange que observa: "La fuerza añadida o devuelta
puede entenderse, sea del cuerpo, sea del alma. En el caso presente, la que sufre es el
alma y, por ella, el cuerpo; a ella primeramente, por tanto, da fuerza el ángel. ¿Cómo?
Es el secreto de Dios".
Según algunos exegetas modernos, el autor del tercer evangelio se inspiraría en este
pasaje en el modo como, en el mundo greco-romano, se representaba a los atletas. En un
tal contexto, la "agonía" es el estado de tensión interior, la concentración extrema
característica de los atletas a punto de comenzar la lucha: tienen el rostro muy pálido,
tiemblan por todo el cuerpo y sudan abundantemente. En el monte de los olivos, Cristo,
según esta opinión, se nos muestra como el perfecto atleta. Su oración, como por otra
parte la de los cristianos, correspondería a los medios utilizados por los atletas para
mantenerse en forma antes del combate. El ángel que viene a reconfortar a Jesús tendría
un papel análogo al del entrenador de los atletas. Estas aproximaciones ingeniosas
pueden parecer en una primera visión seductoras. Nosotros las consideramos fantásticas
e incluso fuera de lugar.
Como dice Lagrange, el sudor de sangre de Jesús es descrito por el evangelista "con una
crudeza de patólogo": literalmente era "como coágulos de sangre cayendo en tierra". Tal
descripción no sorprende por parte de Lucas, si es verdad que era médico. Es un hecho
que varias veces Lucas en los evangelios y en los Hechos nos pone en presencia de
anotaciones de carácter médico.
También el v 45 que atribuye a la tristeza el sueño de los discípulos puede ser un rasgo
médico del mismo género. ¿No engendra la tristeza insomnio o embotamiento? Es
verdad que ciertos autores han visto en esto una manera de excusar a los apóstoles, lo
que estaría conforme con el cuidado que tiene de ordinario el tercer evangelista, a
diferencia de Marcos, de cuidar su reputación. Sin embargo, esta intención no es
evidente, pues en el versículo siguiente Cristo reprocha a sus discípulos su sueño y les
pide una vez más que recen.
ANDRE FEUILLET
Volvamos al sudor de sangre. Según ciertos autores antiguos, Lucas no querría hablar
de sangre, sino solamente comparar el sudor de Jesús al de sangre. Se apoyan en la
expresión "como (hosei) gotas de sangre". Pero este argumento no tiene nada de
decisivo, pues el adverbio "como" (hos, hosei) puede muy bien conciliarse con la
realidad de las personas o de las cosas a las cua les es aplicado (Lc 15, 19; 16, 1; Hch 2,
3). Además sería extraño que el evangelista hubiera tenido simplemente la intención de
comparar el sudor a la sangre. En fin hay que notar que en el texto griego (como en la
Vulgata) la proposición en participio "cayendo en tierra" se refiere no al sudor, sino a la
sangre.
Hay, pues, lugar a pensar en sangre real emanando del cuerpo del Salvador. Pero este
fenómeno ¿es explicable por las leyes de la fisiología? No está prohibido suponerlo,
pues el sudor de sangre, ya señalado por Aristóteles, ha sido a veces observado por
médicos. Las causas son emociones violentas y profundas. Sin embargo, siendo único
en su género el sufrimiento de Jesús en Getsemaní, parece preferible suponer que su
manifestación corporal ha tenido también un carácter único, y por lo tanto, que ha sido
milagroso.
Son principalmente las siguientes: 1) con la lucha de Jesús contra Satanás al principio
del ministerio público (4, 1-13; cfr 4, 13 y 22, 3.53); 2) con el pasaje que precede
inmediatamente a la escena de la agonía (Lc 22, 35-38). En un lenguaje imaginado,
compara Jesús allí dos períodos: al período vivido hasta ahora en el que el Maestro
recomendaba a sus discípulos, enviados en misión, no llevar nada, se opone un nuevo
período mucho más duro, un período de combate: de ahora en adelante, los discípulos
deberán bastarse ellos mismos. Van a ser obligados a vivir a la manera de personas que
se encuentran en país enemigo, no pudiendo contar más que con los recursos que poseen
o que se procurarán por medio de la violencia: que se provean, por lo tanto, de una bolsa
y de una alforja y que compren una espada.
Desde el momento en que el drama de Getsemaní está relacionado con las tentaciones
de Jesús en el desierto, creemos que, por eso mismo, está relacionado implícitamente
con la tentación de Adán y Eva en el paraíso terrestre, pues entre el Bautismo de Jesús y
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En el anuncio hecho por Jesús del combate decisivo, justo antes de la escena de
Getsemaní (22, 35-38), ,es absolutamente imposible tomar a la letra el lenguaje
paradójico de Jesús aconsejando a sus discípulos procurarse espadas, pues, en este
mismo pasaje, Jesús se aplica a él mismo este texto de Is 53: "El ha sido puesto entre los
malhechores". Jesús no hará por lo tanto nada para defenderse o ser defendido por los
suyos. ¡Acepta de antemano ser puesto en el rango de los malhechores!
El P. Benoit escribe muy bien a propósito de Lc 22, 35-38: "Se piense lo que se piense
de este pequeño pasaje enigmático e incluso incómodo, no se puede imaginar con qué
fin habría sido inventado". Y respecto a la cita de Is 53, 12 de la cual ha salido: "Si se
tratara de una de esas citas escriturísticas a las que han recurrido los evangelistas para
encontrar en los hechos el cumplimiento de las Profecías, este texto de Is 53, 12 habría
figurado mucho mejor después de Lc 23, 33, cuando se dice que Jesús fue crucificado
entre dos malhechores. Creo, pues, que en buena crítica se puede tener allí una palabra
realmente pronunciada por Jesús y probando que se identificaba con el Siervo
sufriente".
En Marcos y Mateo, el drama de Getsemaní forma un todo muy diferente de los sucesos
posteriores. El tercer evangelio, sin embargo, omite la conclusión de este episodio tal
como se lee en los dos primeros evangelios: "Dormid ahora y descansad... Ha llegado la
hora". En Lucas, la escena de la agonía termina como había empezado, con una petición
insistente de oración: "¿Por qué dormís? Levantaos y pedid no caer en la tentación" (22,
46). Es como si el evangelio hubiera querido sugerir que Getsemaní no es más que el
principio de una terrible prueba. Durante toda la duración de esta prueba tendrán los
discípulos que abstenerse de dormir y rezar intensamente.
Hemos visto antes que el sudor de sangre mencionado por Lucas en 22, 44 es una
referencia a la sangre redentora de Cristo. Nos remite, por lo tanto, a la sangre
derramada sobre la Cruz y relaciona así estrechamente la escena de la agonía con la
muerte de Cristo. En el relato de la cena de los tres sinópticos, la sangre del cáliz
eucarístico es una anticipación del sacrificio del calvario. El sudor de sangre del relato
de Lucas lo anticipa igualmente, o más bien es ya el comienzo.
Como lo muestra claramente el prólogo de los Hechos (1, 1-2), el tercer evangelio y los
Hechos constituyen una obra única en dos tomo s, y por ello hay que tener en cuenta
ambas obras para definir exactamente la perspectiva propia del relato de Lucas sobre la
agonía.
Como Marcos y Mateo, Lucas es también un teólogo, pero con esta particularidad, que
en lugar de detener su atención exclus ivamente en le persona de Jesús, además la dirige
a lo que la ha preparado (Israel) y a lo que la ha seguido (la Iglesia). Escribe, por lo
tanto, una historia de salvación.
Una misma estructura caracteriza la presentación lucana del ministerio público de Jesús,
enteramente orientado hacia Jerusalén. Se distinguen tres fases: 1) La fase galilea (3, 1-
9, 50), en la que ya está anunciado "el éxodo" (exodos) que Jesús debe cumplir en
Jerusalén (9, 31: propio de Lucas). 2) Una segunda fase (de 9, 51 a 19, 27) nombrada de
diversos modos: sección de Perea o viaje por Samaría, o relato de viaje (Reisebericht).
La denominación mejor de esta fase nos parece que es la subida a Jerusalén. Comienza
así: "Cuando iba llegando el tiempo de que se lo llevaran, Jesús decidió
irrevocablemente ir a Jerusalén" (9, 51). 3) La fase final (de 19, 28 a 24, 53) que se
desarrolla enteramente en Jerusalén: Lucas, en efecto, no habla de apariciones del
Resucitado en Galilea. Esta fase tiene a su vez dos partes: la predicación en el templo
(19, 28-21, 38), la Pasión y la Resurrección (22, 1-24, 53).
Es indispensable situar en todo este conjunto el relato lucano de la Pasión y, por ello
mismo, el relato de la agonía, íntimamente unido en el tercer evangelio al resto de la
Pasión, como hemos demostrado antes. El dato capital que nos es preciso ahora señalar
es éste: los sufrimientos y el martirio de Jesús, aceptados en Getsemaní y consumados
en la Cruz, son a los ojos de Lucas primeramente el resultado de las persecuciones y del
martirio sufridos, tan a menudo, por los profetas de Israel, o en general por los hombres
justos. Están, en segundo lugar, en el punto de partida de las persecuciones y del
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La primera tabla del tríptico. son los sufrimientos y el ma rtirio de los antiguos profetas
y de los justos de la humanidad entera. Los tres sinópticos, e igualmente San Juan,
relacionan unánimemente a Jesús hombre con la familia espiritual de los profetas, así
como con Moisés que es como una especie de superprofeta. La parábola de los
viñadores homicidas, que pertenece a la triple tradición (Mc 12, 1-11; Mt 21, 33-44; Lc
20, 9-18), asemeja el asesinato de Jesús (el hijo) al de los antiguos profetas (los
servidores). Pasa lo mismo con un texto de la doble tradición (Lc 13, 34-35; Mt 23, 37-
38).
Pero Lucas tiene datos que le son propios. Mientras que en Marcos y Mateo, Jesús
comienza su predicación por una llamada a la conversión, porque el "Reino de Dios está
próximo" (Mc 1, 15; Mt 4, 17), en Lucas, Jesús inaugura su ministerio en la sinagoga de
Nazaret, donde, aplicándose el oráculo de Is 61, 1-2, se declara ungido por el Espíritu
para "llevar la buena nueva a los pobres" (Lc 4, 16-21). Pronto la oposición se
desencadena. Jesús no se inmuta: "ningún profeta, dice, es bien recibido en su patria", y
cita el caso de Elías y Eliseo que no encontraron audiencia más que entre personas
paganas que se beneficiaron así de su poder de taumaturgos (Lc 4, 22-27). La escena
termina con una tentativa de asesinato (4, 28 30). ¿Qué de extraño hay en eso si Jesús es
de la línea espiritual de los profetas? A la. matanza de tantos enviados de Dios se
añadirán pronto la Pasión y la muerte del Enviado por excelencia, el Hijo único de Dios.
Verdaderamente el destino doloroso de los antiguos profetas prefiguraba bien el de
Jesús.
Lucas cuenta la resurrección del hijo único de la viuda de Naín evocando discretamente
la resurrección por Elías del hijo único de la viuda de Sarepta (Lc 7, 11-17; cfr 1 R 17,
14-24), sugiriendo así ver en Jesús un nuevo Elías. Incluso en recuerdo de Elías elevado
al cielo, en 9, 51, designa bajo el nombre inesperado de elevación (analèmpsis) la
Pasión, la Resurrección y la Ascensión de Jesús (cfr el empleo del verbo "elevar":
analambanein en Hch 1, 2.11.22).Lc nos muestra a Jesús haciendo transmitir a Herodes
este mensaje: "no conviene que un profeta perezca fuera de Jerusalén" (13, 33) y
añadiendo poco después (13, 34) : "Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas...
¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos!". Es el único que nos dice en el relato de la
Transfiguración que Moisés y Elías hablaban con Jesús de su partida (su exodos, 9, 31),
lo que autoriza a pensar que el destino a la vez doloroso y glorioso de Jesús se
encontraba misteriosamente anunciado en los de Moisés y Elías.
La tercera tabla del tríptico lucano son los sufrimientos, las persecuciones y el martirio
que sufrieron los discípulos de Cristo. Perseguidos por los judíos, los apóstoles ponen
esta prueba en estrecha relación con el anuncio profético hecho por el salmo 2 de la
rebelión de los hombres contra el Mesías (Hch 4, 25-26). Los discípulos están expuestos
al odio asesino que ha perseguido antes a su Maestro (5, 33; 7, 54). Además, en los
evangelios, la Pasión de Cristo, respondiendo a un plan divino, es ordenada por un "es
necesario" misterioso (Lc 9, 22; 17, 25; 24, 26; cfr Hch 17, 3), que se encuentra en los
otros tres evangelios. Ahora bien, en Hch 9, 16 un "es necesario" análogo es aplicado a
la vocación de Pablo. En Hch 14, 22 la misma ley es extendida al destino de todos los
creyentes.
El hecho más significativo es que Esteban, el primer mártir, sea relacionado con gran
insistencia con Jesús sufriente. No sólo las circunstancias de su proceso y de su muerte
hacen pensar en la Pasión de Cristo, sino que Lucas elige términos y expresiones para
evocarlo. Por otra parte, sucede a veces que la comparación se debe hacer no con el
relato de la Pasión del tercer evangelio, sino con los de Marcos y Mateo.
Antes de ser martirizado, Esteban contempla los cielos abiertos y el Hijo del Hombre de
pie a la derecha de Dios, lo que corresponde a la declaración de Cristo ante el Sanedrín,
más especialmente bajo la forma lucana (Lc 22, 69; Mc 14, 62; Mt 26, 64), con la
diferencia de que el Hijo del Hombre se mantiene aquí de pie, y no sentado, conforme al
sentido que reviste su venida sobre las nubes en el texto fuente de Daniel, puesto que se
prepara a acoger en el cielo su fiel Servidor. Como Jesús en Lc 23, 46 (propio de
Lucas), Esteban dice: "recibe mi espíritu" (Hch 7, 59), con la diferencia de que la
oración de Jesús se dirige al Padre y la de Esteban a Jesús. Como Jesús en el relato de la
agonía (Lc 22, 41: dato propio de Lucas), Esteban "dobla las rodillas" (Hch 7, 60).
Como Jesús en el momento de su crucifixión (Lc 23, 34: dato propio de Lucas), Esteban
implora el perdón para sus verdugos (Hch 7, 60), también con la diferencia de que Jesús
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se dirige al Padre y Esteban a Jesús. Finan mente, como Jesús (Lc 23, 46 par), Esteban
muere lanzando un gran grito.
Lo que Hechos nos enseña de Esteban, que no fue más que una copia de Cristo
sufriente, nos lo vuelve a decir de otra forma de Pedro y de Pablo, como numerosos
exegetas lo han hecho notar. El paralelismo entre Cristo y Pablo es particularmente
sorprendente. Al final de los Hechos, se dedican largos capítulos (del 21, 17 al 27, 44) a
las diversas peripecias de lo que se puede llamar la "pasión" de Pablo, como el final de
los evangelios cuenta la Pasión de Jesús. En Hechos 19, 21, Pablo se decide a ir a
Jerusalén, después a Roma, lo que corresponde a Lc 9, 51 donde Jesús "toma
resueltamente el camino a Jerusalén". La Biblia de Jerusalén relaciona el fiat de
Getsemaní con la palabra de resignación: "que se haga la voluntad del Señor", respuesta
a la determinación de Pablo de "morir por el nombre del Señor Jesús" (Hch 21, 14).
Pablo comparece ante el Sanedrín (Hch 22, 30-23, 10), Félix (24, 1-27) y Festo (25, 1-
12) como Jesús había comparecido ante el Sanedrín (Lc 22, 5471), Pilatos (23, 1-5 y 19-
2-5) y Herodes (23, 6-12: propio de Lucas). Se acusa a Pablo de fomentar la sedición
(Hch 24, 5), como había pasado con Jesús (Lc 23, 5). El mismo grito de muerte: "fuera
con él" es proferido tanto contra Pablo como contra Jesús (Hch 21, 36; Lc 23, 18). La
inocencia de Pablo es reconocida (Hch 23, 29; 25, 18.25; 26, 31) del mismo modo que
lo había sido la de Jesús (Lc 23, 14-15.22; cfr Hch 3, 13; 13, 28). Jesús había dicho que,
conforme al oráculo de Isaías 53, el Hijo del Hombre sería "entregado en manos de los
hombres" (Lc 9, 44), en manos de los pecadores (Lc 24, 7). Conforme al mismo oráculo
de Isaías 53, Pablo es "entregado en manos de los paganos" (Hch 21, 11), "en manos de
los romanos" (Hch 28, 17).
Pasión de Cristo
Nos queda por hablar de la tabla central, la principal del tríptico: la Pasión de Cristo,
cuya escena de la agonía no es más que un preludio. Varios autores han pensado que la
intención de Lucas en su relato de la Pasión era hacernos ver en Jesús el mártir ideal.
Pero sus argumentos son a menudo discutibles, mientras que dejan de ordinario de lado
lo que, según nuestra opinión, tiene más peso.
H. W. Surkau plantea lo siguiente: "¿se puede justificar por los evangelios el título de
'Testigo fiel y verdadero', es decir, de perfecto mártir, atribuido a Cristo en Ap 3, 14?".
Responde que, mucho más que en Marcos y Mateo, la justificación de este título se
encuentra en el relato de la Pasión hecho por Lucas. En efecto, este relato tiene un cierto
número de rasgos comunes con las narraciones de martirio que nos ofrecen las
literaturas judía y cristiana. Se puede admitir este argumento, pero con la condición de
no hacer del texto del tercer evangelio la simple reproducción de un esquema
prefabricado.
A diferencia de Marcos (15, 54 ) y de Mateo (27, 46), Lucas no refiere las desgarradoras
palabras: "¿Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado?". Se ha explicado esta
omisión por la sensibilidad de Lucas y su horror por todo lo que sea violento. En efecto,
no menciona la huida lamentable de los discípulos (Mc 14, 50; Mt 26, 56), las burlas e
injurias de la soldadesca (Mc 15, 16-20; Mt 27, 27-30). Atenúa la fealdad de la negación
de Pedro, omitiendo las imprecaciones y los juramentos de Marcos y Mateo (cfr Mc 14,
71; Mt 26, 74 y Lc 22, 60). Después de todo, ¿no fue Pedro en el grupo apostólico "el de
más coraje? Entró en el patio del palacio. El que no anda, no cae nunca. Pero pudo
haber, además, otro motivo: este grito hace alusión a lo que la prueba de Jesús tiene de
más misterioso. No respondía, pues, a la intención de Lc, que quiere mostrar a Cristo
como el modelo perfecto que todos los mártires han de imitar.
CONCLUSIÓN
Los tres relatos de la agonía significan fundamentalmente lo mismo. Cuando las torturas
físicas de la Pasión no han comenzado aún, Jesús, en Getsemaní, se encuentra de
repente hundido en la angustia y en la perturbación, lo que contrasta Violentamente con
la firme seguridad que había manifestado hasta entonces, cuando anunciaba el drama
desu Pasión.
La significación de esta escena misteriosa del monte de los olivos nos es sugerida por el
examen atento de ciertos datos comunes a los tres sinópticos: el cáliz, la hora, la
tentación, la referencia oculta a los últimos poemas del Siervo (cfr en Lc 22, 37, la cita
de Is 53, 12). Iluminadas por el resto de la Biblia, las palabras utilizadas en común por
los tres Sinópticos para describir la tragedia de Getsemaní hacen ver en ésta, ante todo,
un acontecimiento mesiánico, más exactamente el resultado supremo de la carrera
mesiánica de Jesús, tal como había sido inaugurada al comienzo del ministerio público
por las dos escenas íntimamente unidas del Bautismo en el jordán y las tentaciones en el
desierto.
Sin embargo, a pesar de su acuerdo de fondo desde el punto de vista doctrinal, los tres
relatos sinópticos de la agonía están lejos de parecerse a inútiles repeticiones. Porque
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.los sucesos de la vida de Cristo son de una riqueza que no han terminado nunca de
explorar los diferentes evangelistas. Lejos de pretender agotar su significación sólo
pretenden subrayar ciertos aspectos. Sólo el estudio atento de la estructura de cada uno.
de nuestros evangelios permite captar mejor las perspectivas doctrinales que les son
propias, mientras que en una primera aproximación parecen decirnos la misma cosa.
Basta hacer la aplicación de este principio general a cada uno de los tres relatos
sinópticos de la agonía, para percibir lo que les caracteriza y les distingue entre sí.
Marcos
Como dice muy bien W. H. Kelber, en el segundo evangelio, la hora de Getsemaní, que
es la hora del sufrimiento mesiánico de Jesús, es la última oportunidad ofrecida a los
apóstoles de entrar en la perspectiva de su Maestro, y esta oportunidad la dejan pasar.
"La cumbre de lo trágico es alcanzada cuando Pedro reniega de su Maestro por tres
veces en el momento mismo en que Jesús hace su confesión decisiva de Hijo del
Hombre. El proceso progresivo que va de los tres anuncios de la Pasión (8, 31-33; 9, 32;
10, 32-40) a la oración en tres actos de Getsemaní y a las tres negaciones de Pedro, hace
resaltar las posiciones contrarias, trágicamente irreconciliables, tomadas a la vez por
Jesús y por Pedro en el corazón de la Pasión".
Mateo
El relato de Mateo de la agonía está de acuerdo con la orientación general del primer
evangelio. Es, por lo tanto, eclesial. Contiene varias reminiscencias del Padre Nuestro,
la oración por excelencia de la comunidad cristiana. Jesús la ha vivido él mismo en
Getsemaní al mismo tiempo que la daba a su Iglesia. En Mt 26, 36, se vislumbra una
alusión discreta a Gn 22, 5, es decir, al sacrificio de Abrahán y al abandono heroico a
Dios del que dio prueba en esta circunstancia. Estamos así invitados a acordarnos de
que, como Abrahán está en el origen del primer pueblo de Dios, Jesús sufriendo y
muriendo debe ser el punto de partida de un nuevo pueblo de Dios.
Lucas
Quizá sea preciso decir esto. A los ojos de Lucas, Jesús sufriente trasciende
infinitamente a todos los mártires. No es menos cierto por eso que la Pasión del
Salvador se encuentra situada por el tercer evangelio en el centro de la historia de
salvación. Por ella pretende iluminar primeramente los martirios que han precedido: el
de los profetas e incluso el de todos los justos, comenzando por el asesinato de Abel.
Pero en la obra lucana, la Pasión de Cristo ilumina aún, e incluso sobre todo, los
sufrimientos y las pruebas de todas clases sufridas por la Iglesia.