CRISTIANISMO Y FILOSOFIA: SAN AGUSTINi

INTRODUCCION
I CONTEXTO HISTORICO
II CRISTIANISMO Y FILOSOFIA
III EL PENSAMIENTO CRISTIANO
1. Movimientos filosóficos no cristianos
2. Elaboración de un pensamiento cristiano: primeras etapas
IV SAN AGUSTIN
3. Las Confesiones: autobiografía
4. Conocimiento y verdad
5. El hombre, la moral y la política
6. Dios y la creación. El problema del mal

INTRODUCCIÓN

La visión científica del mundo en la que la escuela inicia hoy al niño, en todo país civilizado,
no ha eliminado la visión del mundo otrora predicada en la Iglesia de la Edad Media. Pueden
estas visiones oponerse en algunos espíritus, pero van de acuerdo en otros, y tanto mejor
cuanto que los problemas planteados por la ciencia no son los que resuelve la religión. Sea
de ello lo que se quiera, la existencia de la Iglesia Católica y su vasta difusión en el mundo
son hechos, y donde quiera que esté presente el Catolicismo, las teologías de los Padres y
las de la Edad Media estarán presentes y operantes como reglas de pensamiento y de vida
para millones de hombres que viven en el siglo XX.
E. Gilson: La filosofía en la Edad Media, pág. 700

Las afirmaciones contenidas en este texto destacan la influencia que el hecho

religioso cristiano ha tenido a lo largo del tiempo. No se puede negar que el tipo de
pensamiento que representa ha sido uno de los pilares de la cultura occidental tanto en el
propio espacio europeo como en su expansión hacia otros continentes. En este caso, sin
embargo, no sólo sirvió de vehículo de transmisión cultural sino también como elemento
desculturizador de los pueblos conquistados.

Esta permanencia histórica otorga importancia actual a un hecho que puede

parecernos excesivamente alejado en el tiempo como es el de la inicial formación del
pensamiento cristiano.

1
 La misma denominación de pensamiento cristiano nos remite a una nueva etapa del
pensamiento, un nuevo capítulo de la historia de la filosofía, lo que supone una nueva forma
de interpretar el mundo diferenciada de la anterior, el pensamiento griego. Sin embargo, hay
que tener en cuenta que es dentro del área de influencia griega donde aparece dicho pensa-
miento. Por eso, debemos analizar las relaciones existentes entre el pensamiento griego,
conocido como la filosofía, y el cristianismo. De su entramado se va constituyendo una
nueva visión del mundo que se convertirá en la verdadera filosofía, cuya culminación será la
escolástica cristiana del siglo XIII.

Las relaciones entre filosofía y cristianismo, así como el mismo proceso de

constitución del pensamiento cristiano, no han sido entendidos unívocamente, sino que
suscitaron duras controversias ya desde el siglo II.

En el presente tema vamos a limitarnos a plantear los problemas iniciales de la

elaboración del pensamiento cristiano, desde el siglo II al V de nuestra era. Coinciden con el
progresivo desarrollo del cristianismo hasta convertirse en el movimiento más importante al
final del Imperio Romano.

Hasta constituirse en cuerpo de doctrina, el cristianismo tuvo que recorrer etapas

distintas. En un primer momento, necesita justificar su existencia y su propia doctrina ante la
sociedad y la razón. Más tarde, a partir de las ideas griegas asimiladas y reinterpretadas por
la originalidad del propio mensaje cristiano, se elaborará el nuevo pensamiento. S.
AGUSTIN, en el siglo V, fue el primer sistematizador, y, aunque su pensamiento no agota el
pensamiento cristiano, fue el modelo seguido mayoritariamente, cuya vigencia durará hasta
el siglo XIII.

I CONTEXTO HISTORICO

La relación entre el poder del

Estado y el poder de la Iglesia será
uno de los temas que preocupan a
S. AGUSTIN. Aunque sus ideas
hayan sido interpretadas de diversa
forma a lo largo del tiempo, desde
su concepción de la Historia como
historia de salvación, ambos
poderes deberían buscar un camino
común para la santificación de los
hombres y llevarlos hacia la Ciudad
de Dios.
Fresco del s. XII de la capilla de S.
Silvestre (Roma) que representa a
Constantino conduciendo el caballo
del papa Silvestre

2
 El desarrollo del cristianismo como doctrina religiosa o como pensamiento filosófico
va paralelo a las vicisitudes de fin del Imperio Romano.

Durante los siglos inmediatamente anteriores al advenimiento del cristianismo, el

Mediterráneo se ha convertido definitivamente en el Mare Nostrum. Esto significa el dominio
y la extensión del Imperio por todas las tierras circundantes, dando lugar a la constante
comunicación entre las culturas de la zona: grecolatina, hebrea, egipcia, etc.

Desde el punto de vista político hay que tener en cuenta que el dominio y la
extensión del Imperio ha producido en Judea, entre otras derivaciones, el refuerzo de las
expectativas de liberación del pueblo de Israel, lo que tendrá consecuencias en la forma de
entender la misión y el papel del cristianismo.

El centro cultural de la época se encuentra en la ciudad de Alejandría. Al amparo de

su famosa biblioteca, entran en relación el pensamiento griego de la época helenística y el
judío, sobre todo a partir de la versión al griego de la Biblia, traducción de los Setenta. Otros
tipos de pensamiento, como el hermético, relacionado con el dios Hermes, o el
neoplatónico, fundado por AMONIO DE SACCAS, constituyen un complejo mundo cultural.
En este contexto aparece y se interpreta el mensaje contenido en el Nuevo Testamento.

El mensaje cristiano, el cristianismo, se ha ido expandiendo a lo largo del siglo I

como una doctrina religiosa, al igual que otras muchas, de origen oriental. Sin embargo, a
diferencia de las demás, por su monoteísmo y concepción de un Dios trascendente, se
oponía a la religión oficial romana. Esta oposición tuvo como consecuencia las diversas
persecuciones que solamente comenzaron a remitir a partir del 260 d. C. con un Edicto de
Tolerancia por el que se permitía a los cristianos organizarse públicamente. No será, sin
embargo, hasta los Edictos de Galerio (311 d.C.) y Constantino (313 d.C.) cuando no sólo
se acaben las persecuciones sino que el cristianismo comience a jugar un papel primordial
dentro del Imperio. Para explicar este cambio hay que tener en cuenta el peso que en el
transcurso de estos cuatro siglos había adquirido el cristianismo, sobre todo en las
provincias orientales, granero del Imperio, que debían ser conservadas. Esta importancia de
Oriente, pieza clave del Imperio Romano, facilitará que el cristianismo llegue a ser la religión
primera y oficial.

3

CRONOLOGÍA
233
Nace PORFIRIO cuya
exposición de la lógica
aristotélica será clásica
hasta bien entrada la Edad
Media.
La unión entre la política y la religión (cristiana) iniciada
por Constantino tendrá graves consecuencias, al convertir los
asuntos teológicos en políticos y viceversa, lo que originará
problemas de estabilidad en el Imperio. Un ejemplo son las
disputas teológicas entre el arrianismo, que no consideraba

306 que Jesús fuese Dios, y el catolicismo, que defiende la

Constantino es nombrado naturaleza divina y humana de Jesús, por lo que éste sería a la
Emperador.
vez Dios y hombre.
313
Decreto de Milán sobre la
libertad religiosa en el Im- Para resolver este conflicto, el emperador, ejerciendo
perio.
funciones de Jefe de la Iglesia, convocó el Concilio de Nicea en
323
el 325 d. C., que declarará como doctrina verdadera la católica.
Conversión de Constantino.
Como consecuencia de esta decisión, se originaron una serie
325
Primer Concilio de Nicea. Se de luchas civiles que terminaron con la declaración de la
define el Credo y se
catolicidad del Imperio por el emperador TEODOSIO en el
condena el arrianismo.
Concilio de Constantinopla, en el año 381 d. C., y la expulsión
354
Nace AGUSTÍN en Tagaste de los arrianos, que introdujeron el arrianismo en las tribus
(África). germánicas.
386
Conversión de S. AGUSTÍN
que será bautizado al año Esta situación se mantuvo aún con la división del
siguiente. Imperio, en el 395 d.C., en Oriente y Occidente. En este
395 ambiente de polémica, AGUSTÍN DE HIPONA desarrolla su
División del Imperio entre
Arcadio (oriente) y Honorio doctrina -defensora de la catolicidad del Imperio y base del
(Occidente) S. AGUSTIN es cesaropapismo- llamada a convertirse en el fundamento teórico
elegido obispo de Hipona.
de la Iglesia Romana.
410
Alarico conquista Roma.
Con esta base teórica y con la asimilación de la
430
Muere SAN AGUSTIN, en estructura jerárquica heredada del Imperio, a su caída en
Hipona, mientras los vánda-
Occidente, ocurrida en el 476 d. C., la Iglesia Romana se
los asolan la región
convierte en la fuerza organizadora de la sociedad medieval.

II CRISTIANISMO Y FILOSOFIA

Cuando el cristianismo entra en contacto con la cultura del mundo romano ésta,
heredera del pensamiento griego, ha sufrido profundos cambios. Es manifiesta una
influencia cada vez mayor de las religiones orientales monoteístas frente a las politeístas
romanas. Asimismo, los movimientos filosóficos, caracterizados por la búsqueda de

4
explicaciones racionales, se transforman en movimientos que pretenden más convertirse en
formas de vida que mantenerse como sistemas de pensamiento. El paso de los habitantes
de las antiguas ciudades-estado a miembros del Imperio ha llevado consigo un sentimiento
de inseguridad que ha acentuado la sensibilidad religiosa y la búsqueda en las religiones de
una seguridad que no ofrecía la vida en el Imperio Romano.

Por lo que se refiere a la expansión doctrinal del cristianismo, sobre todo a partir del
siglo II, adopta los usos y métodos vigentes y comunes a las escuelas de la época. Se
puede decir que en esta época existe la escolástica, es decir, una metodología fija, utilizada
para una exposición doctrinal que va desde los relatos biográficos o epístolas hasta la
técnica expositiva. Así la diatriba, discusión de carácter generalmente moral con
argumentos de autoridad, o la alegoría, interpretación de textos atendiendo al significado
oculto de los mismos, se aplican en este caso a la discusión sobre los Libros Sagrados.

Sin embargo, y a pesar de mantener esta coincidencia de métodos, los cristianos no

dejan de expresar la novedad de algunos aspectos de su mensaje de salvación y la
posible contradicción de éstos con la tradición filosófica. Esta contradicción se basaba en la
diferencia entre la tradición filosófica -de origen griego- y la tradición religiosa cristiana -de
origen hebreo-.

Aspectos como el concepto de creación, que chocaba con la eternidad del mundo
defendida por los griegos; la concepción lineal del tiempo cuyo fin es la parusía o llegada
del Señor, que abre la puerta a la salvación de los hombres y pone fin a las penalidades de
este mundo, otorgan a este pensamiento un optimismo ajeno al pensamiento precristiano,
que no concebía otra idea que el eterno retorno y la concepción cíclica y fatalista de la
historia.

Convencidos de la superioridad de su nuevo mensaje, no dejan de sentir, sin

embargo, la necesidad de tener en cuenta la filosofía a la hora de trasmitirlo. Comienzan así
unas relaciones de diverso signo que podemos ver reflejadas en escritos de la época.
CLEMENTE DE ALEJANDRIA dice en el Protreptico: «Te mostraré el Logos y los misterios
del Logos recurriendo a tu propia imaginería» (XXI, 119, 1). Hay aquí una aceptación de la
filosofía, aún guardando las distancias, como medio de transmisión del mensaje.
TERTULIANO, en cambio, parece rechazar toda ayuda de la filosofía cuando afirma en el
De anima: los filósofos son «los padres de los herejes».
Incluso se buscarán explicaciones teórico-doctrinales que justifiquen la legitimidad,
por parte del cristianismo, de asumir el pensamiento filosófico anterior:

5
Teoría de la culminación

Según esta teoría, el pensamiento cristiano es la culminación de la filosofía anterior,

y ésta no sería sino una preparación para que los hombres recibiesen bien la verdad
revelada. Así lo expone CLEMENTE DE ALEJANDRIA:

La filosofía sirvió antes a Así pues, antes de la venida del Señor, la filosofía era necesaria
los griegos como fuente
para obrar rectamente para los griegos para su justificación, pero ahora es útil para la
(justificación), ahora sirve piedad, siendo una especie de formación preparatoria ()
para comprender la fe. Por
eso es un bien, ayudó a para aquellos que llegan a la fe mediante la demostración. «No
los que no poseían la tropezarás», dice la Escritura, si atribuyes a la Providencia todo lo
revelación, los preparó
para recibirla que es bueno, sea griego, sea nuestro. Porque Dios es causa de
todos los bienes: de unos, de un modo eminente, como del Antiguo
y del Nuevo Testamento; de otros, por vía de consecuencia, como de la filosofía. Ésta fue, sin em-
bargo, dada probablemente a los griegos de un modo eminente por Dios antes que el Señor los
llamara también a ellos, pues la filosofía fue el «ayo» que llevó a los griegos a Cristo, como la Ley lo
fue para los hebreos.
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA: Stromata LI, c. V

Teoría del latrocinio

Esta teoría es aún más ambiciosa y radical. Según ella, si hay algo de útil y
verdadero en la filosofía se debe a que los filósofos griegos lo robaron de los libros judíos,
del Antiguo Testamento. Así lo afirma TERTULIANO:

Y todavía abona a favor mío la antigüedad de las divinas

Siendo el Antiguo
Testamento anterior a la letras que antes dejé asentada, con lo cual más fácilmente
filosofía y conteniendo la admitiréis ser un tesoro del que ha tomado toda la sabiduría a
verdad (sabiduría) si hay
algo de verdad en los ella posterior. Y sí no fuera por aligerar el peso de este
filósofos o poetas volumen, haría también una excursión en probanza de esto.
griegos es porque lo
plagiaron ¿Qué poeta, qué sofista no ha bebido en la fuente de los
profetas? En ellas, sí, desalteraron los filósofos la sed de su ingenio, y precisamente lo que
de los nuestros tienen es lo que a los nuestros asemeja.
TERTULIANO: De las creencias de Los cristianos, cap. XLVII

Colaboración entre la religión y la filosofía

Aún en la más radical de las posturas, no deja de haber un reconocimiento de la

filosofía y de la necesidad de admitirla como tal. Sin embargo, sigue siendo problemática la

6
relación entre filosofía y cristianismo, o entre un discurso sometido a la razón y un mensaje
revelado.

El núcleo del problema se centrará en saber si para el cristianismo basta con la

creencia en el mensaje revelado o si es posible alcanzar un mayor conocimiento, o una
mejor exposición de la fe, por medio del discurso racional; es decir, si la filosofía, en
definitiva, puede aportar algo a la revelación.

La posible conciliación entre ambos conocerá momentos y valoraciones diferentes.

Desde la radical negativa de TERTULIANO que veíamos y que no deja lugar a dudas sobre
la incompatibilidad, según él, de ambos discursos, hasta la autonomía de cada uno,
pasando por una opinión conciliadora. Ésta es la solución defendida por S. AGUSTIN al
sostener que la filosofía contribuye a hacer comprensible la verdad cristiana.

Históricamente las tres posturas se dan simultáneamente, pero la conciliadora es la

de mayor importancia en la etapa de formación del pensamiento cristiano. Esto hizo posible
la utilización de las categorías filosóficas de la cultura helenística. Su resultado fue el
agustinismo, filosofía de S. AGUSTÍN y sus discípulos, que no establece separación entre
la teología y la filosofia. Este pensamiento interpreta la fe como un camino para superar los
limites propios del hombre, ya que mediante ella se alcanzaron conocimientos que no son
accesibles a la razón. El agustinismo mantendrá su vigencia hasta el siglo XIII.

III EL PENSAMIENTO CRISTIANO

El hecho de que las escuelas filosóficas de la época helenística fueran vistas más
como formas de vida que como sistemas teóricos, favorece la aceptación de mensajes
religiosos y la elaboración de corrientes sincréticas, que reúnen elementos dispersos sin
criterio de selección, y eclécticas, que aceptan aquello que juzgan mejor de cada escuela o
corriente. El sincretismo era práctica habitual en la época, sobre todo debido a la tendencia
a acentuar en los movimientos filosóficos sus características práctico-religiosas. Al mismo
tiempo, éstos perdían su esoterismo, es decir, su carácter de saber privado, para convertirse
en movimientos con incidencia en la vida pública y cobrar así una dimensión política.

El desarrollo del cristianismo no escapa a estas circunstancias, que hacen que,

como movimiento filosófico, tenga en sus primeros tiempos los caracteres propios de un
movimiento sincrético y ecléctico. Sólo posteriormente se convertirá en un verdadero cuerpo
de doctrina y se organizará bajo la forma de una Iglesia institucionalizada.

7
1. MOVIMIENTOS FILOSOFICOS NO CRISTIANOS

Entre los movimientos filosóficos dominantes destacan, por sus especiales relaciones con el
cristianismo: el estoicismo, el gnosticismo y el neoplatonismo. Además de estos, en los
que la carga religiosa es importante, se puede destacar también el escepticismo. Este
movimiento filosófico, que dudaba de la capacidad de conocer del hombre, se opone a la
búsqueda de la verdad propio de los tres movimientos filosóficos que vamos a tratar.

1.1 El estoicismo
El estoicismo al que aquí nos referimos es al estoicismo nuevo o estoicismo de la
época imperial. En esta época, s. I y II d.C., este tipo de pensamiento se convirtió en el
pensamiento dominante del Imperio. Su concepción general del hombre y del mundo y su
canto a la individualidad contribuirán decisivamente a dar racionalidad, justificar
ideológicamente, al complejo mundo social de la época. Este estoicismo grecorromano
arranca con POSIDONIO (135-50 a.C.) y sus principales figuras son SÉNECA, EPICTETO y
MARCO AURELIO. En esta escuela hay una mayor influencia de los aspectos referentes a
la conducta humana y a la religión. Por ello, admiten aspectos de otras doctrinas, como la
platónica o la cínica, que les llevarán al rigorismo ético y a una mayor valoración de la razón
humana (logos) que emparenta al hombre con la divinidad. De ahí que llegarán en algunos
casos a interpretar al hombre en forma dualista, al estilo platónico.

Este logos, en cuanto razón divina presente en el hombre, es el daimon propio, la

representación de Dios en cada hombre, y por ello debe ser adorado en la interioridad. De
aquí que haya una inclinación a considerar que toda felicidad se ha de encontrar en el
interior del hombre por medio del daimon. Se ve así la importancia religiosa que ha cobrado
este pensamiento que lleva, en el caso de EPICTETO (50-125 d. de C.) a presentar al fi-
lósofo como un emisario de Dios. Al mismo tiempo, aparece unido a esta visión del
estoicismo un interés catequético, es decir, de enseñanza y explicación de su doctrina, pues
este movimiento filosófico no es sólo un pensamiento teórico sino un modo de vida.

1.2 El gnosticismo
En este caso nos encontramos no sólo ante un movimiento filosófico sino que se
trata también de un complejo movimiento religioso, cuyo desarrollo desde el siglo I al III lo
convirtió en un fenómeno de gran importancia cultural.

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 El gnosticismo considera que el conocimiento, la gnosis, al desvelar los misterios
del mundo, produce la salvación. Este conocimiento se alcanza no tanto a través del
discurso racional como por la revelación o la intuición mística. A esto se llama iluminismo,
una doctrina según la cual el hombre espera tener conocimiento gracias a un don otorgado
por la divinidad. Este don o poder sobrenatural no le es propio al hombre, le viene de fuera y
le permite conocer aquello que de por sí no puede conocer.

Se pueden distinguir tres tipos de gnosis:

a) La gnosis vulgar. Está influida por las tradiciones mágicas y astrológicas iranio-
babilónicas. Considera que las prácticas mágicas permiten acceder al conocimiento
salvador. Su centro de influencia está en Asia Menor, principalmente en Siria.

b) La gnosis culta o docta. Hace más hincapié en los aspectos especulativos, muy
influidos en la época helenística por la filosofía religiosa de Egipto, y cuyo centro es
Alejandría. En la gnosis culta tienen gran importancia las influencias del hermetismo, así
como aspectos provenientes del Antiguo Testamento, a través del judaísmo de FILÓN.
b) La gnosis cristiana. Llamada así por haberse desarrollado en los ambientes religiosos
cristianos del siglo II, aunque posteriormente fuese declarada herética, es decir, ajena
al verdadero pensamiento cristiano. Representantes suyos son MARCIÓN, BASILIDES
o VALENT[N. Nació en los lugares en los que se establecieron las primeras comu-
nidades cristianas: Siria, costa de Asia Menor y Alejandría. Identificaban la fe con la
sabiduría (pistis-sophía) dado que la fe, como revelación, hacía posible un
conocimiento que divinizaba al hombre, lo unía a Dios. Por otra parte, y ésta es la base
de la condena, convertían a Cristo en un eon, ser intermediario entre la divinidad y los
hombres.

Es común a todos estos movimientos mantener un fuerte dualismo materia-espíritu en

el que ésta representa el mal; creer en un Dios supremo, externo al mundo físico; creer
también en unas entidades intermedias entre ese Dios y los hombres, llamadas eones, que
posibilitan su conocimiento, y, finalmente, considerar que el hombre puede acceder a lo
superior, alejarse de la materia mediante una purificación ascética. En algunos casos,
admiten la función redentora de un salvador.

1.3 El neoplatonismo
El neoplatonismo fue un movimiento filosófico de profunda repercusión en el mundo
helénico y cuyo origen se encuentra en Alejandría. Allí, PLOTINO (205-270) recibió las

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enseñanzas de AMONIO DE SACCAS, filósofo oscuro donde los haya y del que sabemos
que era platónico, lo que influyó decisivamente en las ideas de PLOTINO, que hasta
entonces no había encontrado una filosofía que le satisficiese. A esta influencia añadió su
interés por las filosofías hindúes y persas. Hacia el año 243 se instaló en Roma fundando
una escuela en la que en un principio expuso las ideas de su maestro AMONIO y a la que
asistirán miembros de la nobleza romana. Allí, poco a poco PLOTINO elaborará el
neoplatonismo. Esta filosofía se mantuvo activa y opuesta al cristianismo hasta el siglo VI
d.C., cuando desaparece de la esfera pública con el cierre de la escuela filosófica de Ate-
nas, decretado en el año 529.

Nace de la conjunción de tres elementos: de una reinterpretación de las teorías

platónicas, haciendo especial hincapié en el diálogo Timeo, en el que PLATON trata del
conocimiento de la naturaleza y de su origen: de las influencias que el neopitagorismo
introduce en los planteamientos platónicos, que llevarán a la identificación del bien platónico
con el uno pitagórico, así como al refuerzo de las tendencias ascéticas del pensamiento
platónico y de la doctrina de las reencarnaciones; finalmente, de las ideas provenientes del
mundo judeohelénico que se suman a las influencias anteriores a través de la obra de
FILON DE ALEJANDRIA.

Según el neoplatonismo, el mundo sensible aparece por una progresiva degradación

a partir del uno, que pertenece al mundo suprasensible. Esta degradación sigue unas
etapas, hipóstasis, que suponen grados de perfección cada vez menores hasta llegar a la
materia que es equiparada al mal. De aquí se debe iniciar un retorno o asunción hacia lo
superior, para lo que entran en juego los sistemas de purificación ascética, y alcanzar así un
conocimiento purificado de los aspectos sensibles. En última instancia, debe llevar a un
éxtasis místico o identificación con el uno.

2. ELABORACION DE UN PENSAMIENTO CRISTIANO: PRIMERAS ETAPAS

Hasta el siglo II la difusión del cristianismo se ha mantenido dentro de los moldes de

transmisión de un mensaje religioso. Se recurría a fórmulas ya utilizadas por los diferentes
movimientos filosóficos para dar a conocer su pensamiento o los pormenores de la vida de
los fundadores de las escuelas. Esta tradición es la que se refleja en las epístolas, hechos, o
en los mismos relatos evangélicos, que pasarán a formar el Nuevo Testamento.

La paulatina implantación del cristianismo y las polémicas ideológicas a las que se

ve sometido, hacen que a, partir del siglo II se note un cambio de actitud en los escritos

10
cristianos. Cada vez aparece más la necesidad de exponer la doctrina de forma ordenada.
Esta necesidad será mas acuciante a partir del reconocimiento oficial del cristianismo y
verse envuelto en las polémicas político-teológico-religiosas.

Existen así dos tipos de escritos, los apologéticos, dirigidos a defender el

cristianismo y sus modos de vida, y los patrísticos, verdadera exposición del pensamiento
cristiano.

Tanto en unos como en otros intervienen escritores que ya eran filósofos antes de
convertirse al cristianismo. Esto propiciará el uso de conceptos filosóficos externos al
mensaje cristiano aunque adaptados a él. Escritos patrísticos se pueden encontrar hasta el
siglo VIII, ya en la Edad Media, aunque los principales se dan en los siglos III y IV.

2.1 Los apologistas

Se conoce con este nombre a aquellos autores, latinos o griegos, que escribieron
apologías, es decir, defensas del cristianismo. Son justificaciones frente a la filosofía
helenística más que verdaderos tratados de exposición filosófica. En ellas se recurre a
filosofemas provenientes del pensamiento griego a los que se intenta dar otro sentido.

Aparecen en ellas los temas centrales del pensamiento cristiano: la idea de Dios, la
idea de creación, la concepción del hombre, el puesto del hombre en el mundo, el lugar que
deben ocupar los cristianos en el Imperio, etc. En algunas de estas apologías aparece,
además, una valoración positiva del pensamiento griego, sobre todo del platónico, como
antecedente o preparación para el pensamiento cristiano.

Esta labor se llevó a cabo principalmente durante el siglo II tanto en griego como en
latín. La diferencia esencial entre unos y otros autores está en la lengua utilizada en sus
escritos, pues su temática es la misma. Se puede decir que los apologistas griegos son
anteriores a los latinos, ya que la lengua latina no cobra fuerza como lengua utilizada por los
cristianos hasta los inicios del siglo III y sólo a finales del mismo será la lengua oficial de los
ritos cristianos.
2.2 Los padres de la Iglesia
Al hablar de Padres de la Iglesia nos estamos refiriendo a aquellos autores cuya labor
fundamental fue la de redactar obras que exponían la doctrina cristiana. Son los verdaderos
iniciadores de la filosofía cristiana al mismo tiempo que desarrollan la estructura eclesial. Se
suelen distinguir dos grupos atendiendo, también, a la lengua usada para la redacción de

11
sus obras: Padres griegos y Padres latinos. Sin embargo, en este caso la diferencia entre
unos y otros es más profunda, no sólo de idioma.

a) Padres griegos son aquellos autores que, usando el griego como lengua y acudiendo
a conceptos de la filosofía griega, construyeron el armazón de lo que, con posteriores
modificaciones, serían la filosofía y teología cristianas. Se basaron sobre todo en el
pensamiento platónico, muchas veces bajo su forma neoplatónica, aun cuando acudie-
ran a conceptos de otras escuelas filosóficas (por ejemplo, estoicismo). Conceptos
como el de demiurgo, mundo suprasensible, espiritualidad e inmortalidad del
alma, eran fácilmente asimilables por el cristianismo. A su vez, esta asimilación de los
conceptos griegos determinó, dentro del pensamiento inicial, una orientación marcada-
mente metafísica. La influencia del pensamiento griego dio, en definitiva, un carácter
especulativo a sus escritos, el cual marcó el pensamiento cristiano.

b) Padres latinos son los autores que escriben en latín y, a partir de la cultura romana,
contribuyeron también a la formación del pensamiento cristiano. Cobraron importancia
sobre todo a partir de la mitad del siglo III, cuando el latín reemplaza al griego como
lengua litúrgica de la comunidad en Occidente. La mayor dependencia de la cultura
latina -de autores como CICERÓN, QUINTILIANO o SÉNECA- les inclinará menos a la
especulación que a la formación de los cristianos, lo que da lugar a la aparición de una
doctrina, una dogmática, que se transmite por la enseñanza y la predicación. De aquí
que entre los Padres latinos no haya tanta preocupación por la metafísica, por la
especulación. Los contenidos metafísicos que aparecen en sus escritos son, en
general, debidos a la influencia de la cultura griega y particularmente del platonismo,
ya presente en las primeras formulaciones del pensamiento cristiano.

A pesar de estas diferencias, se puede decir que la tarea que realizó la patristica, es
decir, la obra realizada por los Padres, fue la de iniciar la construcción de un pensamiento
cristiano a partir del pagano. Esta tarea comenzó en Alejandría, con la creación de la
escuela catequética cristiana, didascalión, en la que están presentes las corrientes
platónicas, estoicas y filonianas, que condicionarán desde sus inicios el posterior desarrollo
del pensamiento cristiano. Se puede decir que entre los Padres de la Iglesia hay una
valoración positiva de la filosofia en cuanto preparación, propedéutica, para el cristianismo.
Se la considera capaz de ayudar a una mejor comprensión de la fe. Éste fue el camino que
impulsó la creación de los conceptos cristianos a partir de la terminología griega. Esta labor
estaba ya concluida hacia el siglo IV, de tal forma que los conceptos tomados de los griegos

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habían cobrado un nuevo sentido fruto de una redefinición en el marco de una filosofia
cristiana.

PRINCIPALES APOLOGISTAS Y PADRES DE LA IGLESIA

Nombre Lugar de origen Fecha Lengua

Apologistas
JUSTINO MEAPOLIS 105 GRIEGO
TEOFILO ANTIOQUIA 120 GRIEGO
TERTULIANO CARTAGO 160 LATIN
LACTANCIO NUMIDIA 260 LATIN
CLEMENTE ALEJANDRIA 150 ESC.
ALEJANDRIA
ORIGENES ALEJANDRIA 186 ESC.
ALEJANDRIA

Padres de la Iglesia
M.VICTORINO AFRICA 280? LATIN
ATANASIO ALEJANDRIA 295 GRIEGO
GREGORIO ARIANZA 329 GRIEGO
BASILIO CESAREA 330 GRIEGO
AMBROSIO TREVERIS 340 LATIN
GREGORIO CESAREA 355 GRIEGO
BOECIO ROMA 480 LATIN
CASIODORO SYLACIUM 490 LATIN
ISIDORO CARTAGENA 560 LATIN
BEDA NORTHUMBRIA 672 LATIN

IV SAN AGUSTIN

S. AGUSTIN, obispo de Hipona, elabora el primer sistema completo del pensamiento

cristiano. Este sistema no nace de la intención de realizar una exposición sistemática de la
filosofía cristiana sino como consecuencia de las polémicas que surgen al tratar de definir,
frente a otros modos de interpretar el cristianismo, la verdadera doctrina cristiana, el
auténtico pensamiento cristiano. Inició esta tarea desde el mismo momento de su con-
versión en el año 386 d.C. cuando escribe su obra Contra los Académicos. Sin embargo el
núcleo de la elaboración aparecerá dentro de la citada actividad polémica.

Esta polémica se dirige fundamentalmente contra tres movimientos religiosos que, si

bien surgieron dentro del cristianismo, serán declarados heréticos, es decir, no conformes
con la doctrina oficial católica. En el esfuerzo por precisar el sentido correcto de los
conceptos cristianos, S. AGUSTIN fijará la terminología de la filosofía cristiana predominante
hasta el siglo XIII.

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 Los tres movimientos contra los que polemiza son:

a) Maniqueísmo. Admite la existencia de dos principios originarios en el mundo en

permanente lucha, Ormuz y Arimán, luz y obscuridad, bien y mal. Ambos están
presentes también en el hombre, a través del alma corpórea -el mal- y de la luminosa
-el bien.

b) Donatismo. Defiende la separación total y absoluta de la Iglesia y el Estado. Los

eclesiásticos que colaboraban con el Estado -según afirma este movimiento- perdían
su pureza y no podían administrar los sacramentos, por lo que era difícil establecer una
jerarquía eclesiástica, ya que a ésta acompañaba el poder temporal. Así lo constataba
el hecho de que los obispos, equivalentes a los gobernadores de las provincias
romanas, podían dictar sentencias de carácter inapelable.

c) Pelagianismo. Admite que el hombre puede obrar el bien por sí mismo y, por lo tanto,
no había sufrido las consecuencias del pecado original. Admitido esto era muy difícil
explicar el papel de la redención ya que, hasta cierto punto, era innecesaria o, incluso,
inútil.

Las ideas que S. AGUSTIN elabora como resultado de estas polémicas formarán un
sistema filosófico que, además, pasará a formar parte de la doctrina oficial de la Iglesia.

3. LAS CONFESIONES: AUTOBIOGRAFIA

La personalidad de S. AGUSTIN quedó reflejada en una obra que, conocida bajo el
nombre de Confesiones, recoge su evolución personal desde el paganismo hasta el
cristianismo y otras vicisitudes de su vida. La importancia de esta obra radica precisamente
en ser una de las claves para conocer las influencias que recibió su pensamiento.

El carácter autobiográfico de las Confesiones cobra un sentido especial debido a la

perspectiva religiosa desde las que están escritas. A esto respecto hay que tener en cuenta
que el proceso intelectual de S. AGUSTIN es un proceso de conversión moral, con el
abandono de una vida desordenada y licenciosa, e intelectual. El contenido de la obra, por
ello, se refiere a la evolución espiritual y al abandono de un determinado modo de vida y de
unas inquietudes intelectuales como consecuencia de la influencia divina, que descubre en
el interior de sí mismo. Cuando en el año 400 escribe dicha obra, relata, desde un punto de
vista religioso, la evolución de su espíritu hasta el año 388, cuando retorna a África, a

14
Tagaste. Dicha evolución es considerada por él como el resultado de un afán de verdad
que le lleva a la sabiduría misma, que es Dios. Lo podemos ver en este texto:

¡Cómo ardía, Dios mío, cómo ardía en deseos de remontar el vuelo de las cosas terrenas hacia
ti, sin que yo supiera entonces lo que tú obrabas en mi! Porque en ti está la sabiduría. Y el amor
a la sabiduría tiene un nombre en griego, que se dice filosofía, al cual me encendían aquellas
páginas*. No han faltado quienes han engañado sirviéndose de la filosofía, coloreando y
encubriendo sus errores con nombre tan grande, tan dulce y honesto. Más casi todos los que en
su tiempo y en épocas anteriores hicieron tal están notados y descubiertos en dicho libro.
También se pone allí de manifiesto aquel saludable aviso de tu Espíritu, dado por tu siervo
bueno y pío (Pablo): Ved que no os engañe nadie con vanas filosofías y argucias seductoras,
según la tradición de los hombres, según la tradición de los elementos de este mundo y no
según Cristo, porque en él habita corporalmente la plenitud de la divinidad.
S. AGUSTIN: Confesiones, libro III. cap. IV, 8

Como vemos en este texto, su deseo de sabiduría le lleva a la filosofía pero, desde
su postura de converso al cristianismo, muestra una cierta sospecha hacia ella. Este hecho
se entiende teniendo en cuenta que la citada lectura de Hortensio a los diecinueve años le
inclinó hacia la filosofía. Para dar respuesta a esta inclinación se adhirió al maniqueísmo
pero el desengaño intelectual sufrido con los líderes de esta secta le hizo caer en el
escepticismo. Sin embargo, este interés por la filosofía le llevará hacia las ideas defendidas
por los cristianos, sobre todo gracias a la predicación de S. AMBROSIO, que le muestra el
camino de la interpretación alegórica del Antiguo Testamento.

A partir de este contacto con la predicación cristiana, S. AGUSTIN considera que el

Nuevo Testamento, especialmente el prólogo del Evangelio de San Juan, competa el
pensamiento anterior, sobre todo el neoplatónico, que conoce a través de la lectura de las
Enéadas de PLOTINO. Es esta lectura la que le hace reflexionar definitivamente sobre la
necesidad de completar ese conocimiento especulativo anterior que él considera incompleto
y le pone en camino de desarrollar, desde un punto de vista filosófico, el mensaje cristiano.

*
Se refiere a la obra de M.T. CICERON, Hortencio, hoy día perdida, en la que analizaba diversas corrientes
filosóficas para defender, finalmente, el eclecticismo.

15
4. CONOCIMIENTO Y VERDAD

El texto autobiográfico de S. AGUSTIN citado, muestra, como uno de los elementos

fundamentales de su itinerario intelectual, el deseo de alcanzar la verdad, la búsqueda de la
verdad. Esta verdad que pretende alcanzar no es una verdad cualquiera, sino que se trata
de la verdad en sí misma, la sabiduría en sentido griego. Solamente si el hombre la alcanza
encuentra la felicidad.

SAN AGUSTIN sigue el modelo neoplatónico tanto en la búsqueda de la verdad como

en la forma de interpretar el conocimiento. Estas influencias aparecen en el siguiente texto
sobre el conocimiento.

Pues todo lo que percibimos, lo percibimos o con los sentidos del cuerpo o con la mente: a
lo primero damos el nombre de sensible; a lo segundo de inteligible, o, para hablar según
costumbre de nuestros autores, a aquello llamamos carnal, a esto espiritual [...].
Cuando se trata de lo que percibimos con la mente, esto es, con La verdad que
el entendimiento y la razón, hablamos lo que vemos está presente en percibimos con la
mente procede de
la luz interior de la verdad, con que está iluminado y de que gota el que una iluminación
se dice hombre interior: más entonces también el que nos oye conoce interior.
lo que yo digo porque él lo contempla, no por mis palabras, si es que lo ve él interiormente y con
ojos simples. Luego ni a éste, que ve las cosas verdaderas, le enseño algo diciéndole verdad,
pues aprende, y no por mis palabras, sino por las mismas cosas que Dios le muestra
interiormente.
S. AGUSTIN: De Magistro

Al analizar el conocimiento, SAN AGUSTIN distingue tres niveles que se

corresponden con los de la teoría platónica:

a) Conocimiento sensible. Se trata del conocimiento que tenemos de las cosas a través de
nuestros sentidos. Éstos son modificados por influencia de las cosas y esta modificación
llega al alma por medio del cuerpo, y de este modo hay conocimiento. Sin embargo, no
se trata de un conocimiento verdadero, fidedigno, ya que tanto los objetos -origen de la
modificación- como el cuerpo aportan sus deficiencias al conocimiento.

b) Conocimiento racional. Consiste en una elaboración efectuada por la razón a partir de

los datos de los sentidos, de los datos de la sensación. La razón compara estos datos
con los modelos de las cosas, es decir, con las ideas de la mente divina que han dado
lugar a la creación y así puede emitir juicios sobre las cosas. Este nivel de conocimiento

16
 distingue al hombre de los demás seres vivos ya que es el único que por poseer un alma
racional puede llegar a este tipo de conocimiento.

c) Conocimiento contemplativo. Es el más alto grado de conocimiento. En él se alcanza la

contemplación de las ideas eternas en su misma realidad, tal cual son. Por tanto, no hay
necesidad de los datos de la sensibilidad ni del razonamiento. Se trata del auténtico co-
nocimiento, del conocimiento objetivo de la sabiduría. Este conocimiento sólo se
alcanza en el interior del hombre mismo: es la presencia de Dios en cada hombre.

La influencia platónica es manifiesta en este proceso que va de los objetos mudables

a las ideas eternas, única posibilidad de un conocimiento objetivo. Si las ideas naciesen
únicamente de los objetos mudables, serían ideas también mudables y dependientes de los
sentidos de cada sujeto, de la mayor o menor perfección de su sistema perceptivo, con lo
que no habría un conocimiento cierto. Sin embargo, a diferencia de PLATÓN, las ideas
eternas en SAN AGUSTIN no son autónomas, existentes por sí mismas, sino que están en
la mente divina, son los pensamientos de Dios ya que este es el único camino por el que el
pensamiento cristiano podía admitir su existencia.

Alcanzar el nivel superior del conocimiento no es una tarea que pueda llevarse a
cabo con las solas fuerzas humanas. Si en PLATÓN se establecía un sistema ascético, de
autodisciplina, una vida dedicada al estudio como condición para alcanzarlo, en S.
AGUSTIN es necesario un concurso venido del exterior que lo haga posible.

Para explicarlo, compara esta ayuda venida de fuera al papel que desempeña el sol
en la naturaleza. Si éste es el que posibilita la visibilidad de los objetos, tiene que haber una
especie de luz que posibilite la visión de las ideas. Es lo que llama iluminación. Su papel
consiste en iluminar la mente finita humana para que sea capaz de alcanzar lo inmutable,
aquello que está más allá de su propia naturaleza limitada y mudable. Esta iluminación
afecta a la parte más noble del alma humana, la ratio superior, allí donde es posible y se da
la sabiduría.

Inteligible es Dios, y al mismo orden inteligible pertenecen las

SAN AGUSTIN establece
un paralelismo entre la verdades y teoremas de las artes; con todo, difieren mucho entre
necesidad de la luz solar
sí. Porque visible es la tierra, lo mismo que la luz; pero aquella no
para la visión de las cosas
y la necesidad de una luz puede verse si no está iluminada por ésta. Luego tampoco los
para que la mente entienda
axiomas de las ciencias, que sin ninguna hesitación retenemos
las verdades. Esta luz que
ilumina el entendimiento como verdades evidentes, se ha de creer que podemos
proviene del «sol divino».
entenderlos sin la radiación de un sol especial. Así, pues, como el

17
 sol visible ilumina, de un modo análogo, en el secretísimo sol divino a cuyo conocimiento
aspiras, tres cosas se han de considerar: que existe, que se clarea y resplandece en el
conocimiento, que vierte su luz para que sean entendidas las demás cosas.
S. AGUSTIN: Soliloquios 1, 8, 15

La iluminación actúa en el interior del hombre, en su mente y es allí donde éste

puede descubrir la Verdad. Sin embargo, esta Verdad no consiste en la contemplación de la
esencia divina o de Dios mismo, sino el descubrir por medio de la luz natural, -la razón,
puesta por Dios-, las verdades esenciales, aquellas que necesita el hombre para alcanzar la
felicidad. De esta forma el hombre descubre en sí mismo, en su interior, algo ilimitado, algo
que trasciende su propia limitación: la sabiduría o a Dios mismo. Se trata del Deus
absconditus, el Dios escondido, en el interior del hombre.

Y, amonestado de aquí a volver a mí mismo, entré en mi interior guiado por ti; y púdelo hacer
porque tú te hiciste mi ayuda. Entré y vi con el ojo de mi alma, como quiera que él fuese,
sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable, no ésta vulgar y visible
a toda carne ni otra cuasi del mismo género, aunque más grande, como si ésta brillase más y
más claramente y lo llenase todo con su grandeza. No era esto aquella luz, sino cosa distinta,
muy distinta de todas éstas.
Ni estaba sobre mi mente como está el aceite sobre el agua o el cielo sobre la tierra, sino
estaba sobre mí, por haberme hecho, y yo debajo, por ser hechura suya. Quien conoce la
verdad, conoce esta luz, y quien la conoce, conoce la eternidad. La Caridad es quien la
conoce.
S. AGUSTÍN: Confesiones libro VII, cap. 10, 16

Siguiendo la tradición grecorromana

la enseñanza se convierte en uno de
los pilares para la transmisión del
Cristianismo. Sin embargo, el
verdadero conocimiento, aquel que
pone al hombre en contacto con la
Verdad, no será, para S.Agustín
resultado de la enseñanza, sino que
ha de descubrirlo el hombre en su
interior, donde habita la verdad.
Oleo sobre tabla que representa a
S.Agustín por Gozzoli.

5. EL HOMBRE, LA MORAL Y LA POLITICA

Como hemos visto en el apartado anterior, el hombre, cada hombre concreto sujeto de
redención, posee dentro de sí una realidad que se muestra como razón. La razón es para S.
AGUSTIN el alma en sentido propiamente humano, aquel aspecto que lo diferencia de los

18
 demás seres vivos. Esta alma posee diversos niveles, relacionados con los niveles del
conocimiento, razón superior y razón inferior, siendo la primera la que lo acerca a Dios. El
alma es lo que define propiamente al hombre y es una sustancia dotada de razón destinada
a regir un cuerpo. Esta concepción manifiesta una visión dualista, al estilo platónico, según
la cual el hombre es un compuesto de dos elementos: alma y cuerpo.

El hombre no es ni el alma sola ni el cuerpo solo, sino el compuesto de alma y cuerpo. Es

una gran verdad que el alma del hombre no es todo el hombre, sino la parte superior del mismo,
y que su cuerpo no es todo el hombre, sino su parte inferior. Y también lo es que a la unión
simultánea de ambos elementos se da el nombre de hombre, término que no pierde cada uno de
los elementos cuando hablamos de ello por separado.
S. AGUSTIN: La Ciudad de Dios, cap. XIII, 24, 2

Partiendo del relato bíblico

sobre el pecado original
(Génesis), SAN AGUSTíN
dará mucha importancia a la
condición pecadora del
hombre, heredada por todo
el género humano, lo que ha
deteriorado su parte supe-
rior, el alma, dificultándole
obrar el bien. De aquí lo
necesidad de recibir una
ayuda exterior, la gracia,
hecha posible por la
Redención, que restablezca
las cualidades originarias de
su alma.
Fresco románico de la
primera mitad del s. XII.

Estos dos componentes pertenecen a dimensiones distintas: el alma es algo

inmortal, espiritual y sede de la inteligencia: el cuerpo, por el contrario, es un componente
material que debe ser dirigido por aquélla. Sin embargo, el alma no siempre dirige al cuerpo.
Por el pecado original, culpa cometida por los primeros padres, Adán y Eva, y heredada
por sus descendientes, el hombre es un ser caído y su alma no tiene fuerza para dominar el
cuerpo sino que éste domina a aquélla.

Las consecuencias que se derivan de la interpretación del hombre como un ser

caído, nacido en pecado, afectan fundamentalmente a la explicación del comportamiento
humano desde el punto de vista de la moral. Si en la moral tradicional griega el
comportamiento moral estaba ligado al conocimiento, tanto para crear hábitos de conducta
como para conseguir el equilibrio del espíritu y de esta forma alcanzar la felicidad, en la
mentalidad agustiniana, la moral va unida a la voluntad.

19
5.1 El libre albedrío
El hombre, heredero del pecado original, nace con una voluntad débil. Esta voluntad,
en cuanto capacidad de elección, es entendida como libre albedrío, es decir, capacidad de
decidir libremente. Precisamente es esta capacidad de decisión la que se encuentra
deteriorada en el hombre y no sólo deteriorada sino inclinada más en favor del mal que del
bien. Desde esta situación, al hombre le sería casi imposible obrar el bien, y, por lo tanto,
difícil atribuirle responsabilidad moral.

Para solucionar este problema, S. AGUSTIN acude a una intervención exterior,

derivada de la redención, que ayuda al hombre a recuperar su estado de equilibrio y le da la
posibilidad de tomar las decisiones. Es la ayuda de la gracia que transforma el libre albedrío
en libertad.

La libertad lleva al hombre a obrar el bien y, en su grado máximo, a no poder obrar el

mal. Sin embargo, este grado de libertad no lo puede alcanzar en este mundo. La libertad en
su grado máximo es la libertas maior, propia de la vida santa, mientras que la libertad que
posee el hombre y le lleva a obrar el bien, la libertas minor, es suficiente para su vida
ordinaria.

Si el hombre necesitaba en el terreno del conocimiento de la ayuda externa de la

iluminación, también en el del comportamiento necesita de la ayuda externa bajo la forma de
gracia. En ambos casos se parte de una misma premisa: el hombre es un ser que sólo
cobra sentido en relación con una dimensión trascendente que se manifiesta en la presencia
constante de Dios en su interior. Son las consecuencias necesarias que se derivan de su
visión religiosa e intimista del hombre como criatura de Dios.

No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si encuentras
que tu naturaleza es mudable, levántate por encima de ti mismo.
S. AGUSTIN: De vera Religione, 39

Sin embargo, los análisis realizados por S. AGUSTIN sobre el comportamiento

humano y el conocimiento, referidos fundamentalmente al individuo en cuanto sujeto de
salvación, aspecto éste que afecta a todos los hombres en cuanto criaturas divinas, tienen
consecuencias no sólo para la vida individual sino que suponen, al mismo tiempo, un
análisis de la colectividad.

5.2 El sentido escatológico de la historia

20
 Lo que busca no es sólo entender al hombre aislado, sino explicar su destino como
miembro de una colectividad. Con ello pretende encontrar el sentido de la historia, de la
historia humana, que debe tener alguna relación con la Historia Sagrada y la visión
escatológica que aparece en la Biblia. Esta interpretación considera -ya lo hemos dicho- un
tiempo final, el tiempo de la salvación. Al plantear la historia desde esta perspectiva. inicia lo
que posteriormente será entendido como filosofía de la historia pero, por la carga religiosa
desde la que se interpreta, es, fundamentalmente, una teología de la historia.

Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor

La capacidad humana
para seguir o no los propio hasta el desprecio de Dios, la terrena y el amor a Dios
dictados de Dios hace
hasta el desprecio de si propio, la celestial. La primera se
que se pueda hablar de
la existencia de dos gloría de sí misma, y la segunda, en Dios, porque aquélla
ciudades. Éstas
busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria
representan la
comunidad de hombres a Dios, testigo de su conciencia. Aquélla se engríe en su
que siguen los dictados
gloria, y ésta dice a su Dios: Vos sois mi gloria y el que me
divinos (ciudad celeste)
y la comunidad de los hace ir con la cabeza en alto (Sal.3.4). En aquélla, sus
hombres que siguen sus
príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la
propias dictados (ciudad
terrestre). La primera se concupiscencia de dominio, y en ésta sirven en mutua caridad,
funda en el amor a Dios
los gobernantes aconsejando y los súbditos obedeciendo.
y la segunda, en el amor
propio. Aquélla ama su propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a
su Dios: a ti he de amarte, Señor, que eres mi fortaleza (Sal.
17,2). Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven según el hombre, no han buscado más que
los bienes del cuerpo, o los del alma, o los de ambos, y los que llega ron a conocer a Dios, no
le honraron ni dieron gracias como Dios sino que se desvanecieron en sus pensamientos y su
necio corazón se oscureció. Creyéndose sabios, es decir, engallados en su propia sabiduría a
exigencias de su soberbia, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible, en
semejanza de imagen de hombre corruptible, y de aves, y de cuadrúpedos, y de serpientes.
Porque o llevaron a los pueblos a adorar tales simulacros, yendo ellos al frente, o los
siguieron, y rindieron culto y sirvieron a la criatura antes que al Creador, que es bendito por
siempre (Rom. 1, 21. 25). En ésta, en cambio, no hay sabiduría humana, sino piedad, porque
funda el culto legítimo al Dios verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los
santos, de hombres y ángeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor. 15,
28).
S. AGUSTIN: La ciudad de Dios, cap. XIV, 28

El punto de partida es la permanente lucha entre dos tendencias, una positiva y la

otra negativa. Al igual que en el hombre hay una constante lucha entre las tendencias
corporales y espirituales, en el mundo existe una lucha entre los intereses terrenos y los
espirituales. Esta lucha la representa como la lucha entre dos ciudades, la ciudad terrena, el
Estado, y la ciudad celestial, la Iglesia.

21
 No se trata, sin embargo, de dos localizaciones o poderes concretos sino de dos
formas de comportamiento que no impiden su mutua influencia. Así, se puede participar de
la ciudad terrena y, sin embargo, trabajar en favor de la ciudad celestial (recordemos la
polémica con el donatismo), o participar en la ciudad celestial y servir a los intereses de la
terrestre. La única forma que ve S. AGUSTÍN de que esta influencia sea mutuamente be-
neficiosa es el que ambas ciudades, Babilonia y Jerusalén, se rijan por los valores
espirituales, que busquen en sus actuaciones los intereses divinos y no los terrenales.

De aquí nacerá la idea de que el Estado, en cuanto forma de organización de los

hombres, debe llevarles hacia la ciudad celeste y, por lo tanto, regirse por los intereses
espirituales -los intereses representados por los cristianos. Con esta traducción del
pensamiento agustiniano se pusieron las bases para una teoría política de gran
trascendencia en la historia, el cesaropapismo, que desembocará en las luchas de las
investiduras: dado que la Iglesia es la comunidad de los fieles cristianos que buscan a Dios
y la justicia, el Estado debería estar sometido o, al menos, dejarse guiar por los criterios de
organización social de una sociedad más perfecta, la Iglesia.

Esta teoría sirvió para justificar más tarde el poder temporal de la Iglesia, el
predominio de la Iglesia sobre el Estado, del Papa sobre el Emperador. A la consolidación
de esta teoría contribuyó el poder judicial y político que los obispos obtuvieron en los
tiempos finales del Imperio Romano, poder que se incrementó a la caída del Imperio
Romano de Occidente, por ser la Iglesia la única sociedad jerárquicamente organizada que
perduró en aquella hecatombe.

6. DIOS Y LA CREACION. EL PROBLEMA DEL MAL

En todo el sistema de S. AGUSTIN hay un constante recurso a Dios, presente en el

interior del hombre y el término de la historia. La existencia de Dios es, pues, exigencia de
todo su pensamiento. No es necesario, por tanto, demostrarla aunque lo haga a partir de la
existencia de las ideas eternas, tema al que dedicarán muchos esfuerzos los filósofos
cristiano-medievales, sino descubrirlo en el interior del hombre, único modo de superar las
limitaciones y la mutabilidad de las cosas terrenas.

Este Dios es el fundamento de todo lo existente, es el creador, no el hacedor de los

griegos. La creación no es una construcción sino la formación a partir de la nada de todo lo

22
existente de acuerdo con las ideas eternas, es decir con las ideas de la mente divina:
ejemplarismo divino.

La creación del mundo es un acto libre de la voluntad divina, un acto único, ya que
crea tanto lo que existe actualmente como lo que existió o existirá según su propio plan. Lo
creado se despliega en el tiempo pues, al crear, creó el tiempo: las cosas fueron hechas no
como cosas sino como gérmenes, semillas, que se despliegan en el tiempo.

En esta concepción aparecen influencias platónicas de las ideas y de las rationes

seminales de los estoicos, nueva muestra de la transformación del pensamiento griego
dentro de los moldes del pensamiento cristiano. En el primer caso las ideas platónicas,
desde el punto de vista cristiano, tenían que estar en la mente divina, no podían tener
existencia propia ya que en este caso serían modelos externos al creador y éste sólo mate-
rializaría una realidad preexistente, sería un hacedor o demiurgo. En el segundo caso,
acudirá a las rationes seminales, porque le permitirán resolver el problema exegético de
hacer concordar el texto del Génesis c. 1 sobre los días de la creación y el texto del
Eclesiástico c. 18 v. 1 en el que se afirma que la creación fue hecha de una sola vez.

Este mundo es un conjunto de seres que tienen diversos grados de perfección

-desde el mero existir hasta el entender, pasando por el vivir-, ordenado de acuerdo con los
planes divinos. Esta forma de entender el orden del mundo, que recibe el nombre de escala
de los seres, con antecedentes neoplatónicos, será retomada por los renacentistas para
entender la continuidad de la naturaleza.

Como criatura de Dios, el mundo tiene que mostrar de alguna forma la perfección
divina. Sin embargo, hay en el mundo aspectos que parecen ser negativos, contrarios a esa
perfección, como pueden ser las enfermedades, la violencia, o los defectos en los seres
naturales y en los comportamientos humanos. Es lo que suele entenderse como la
presencia del mal. Este tema, recordemos, es uno de los núcleos de
Lo que existe como discusión de S. AGUSTÍN contra los maniqueos.
bien creado es
susceptible de
corrupción y por lo
tanto de alteración. S. AGUSTIN considera que el mal, tanto físico como moral,
La alteración, sin no puede ser objeto de creación divina porque denotaría
embargo, no es
cambiar la sustancia imperfección, sino, simplemente, una carencia, una privación y, en
sino modificarla y
esta modificación es cuanto tal, no es algo realmente existente.
el mal; el cual
solamente puede
existir como una Pues ¿qué otra cosa es el mal, sino privación del bien? Del mismo
modificación del modo que, en los cuerpos de los animales, el estar enfermos o
bien. Es, pues,
requisito necesario
para que se dé el
mal la existencia del 23
bien.
 heridos no es otra cosa que estar privados de salud -y por eso, al aplicarles el remedio, no se
intenta que los males existentes en aquellos cuerpos, es decir, las enfermedades y heridas,
se trasladen a otra parte, sino destruirlas, ya que ellas no son substancia, sino al teraciones
de la carne, que, siendo substancia y, por lo tanto, algo bueno, recibe estos males, esto es,
privaciones del bien que llamamos salud-, así también todos los defectos de las almas son
privaciones de bienes naturales, y esos defectos, cuando son curados, no se trasladan a
otros lugares, sino que, no pudiendo subsistir con aquella salud, desaparecen en absoluto
[...]. Sin el bien no podría existir el mal. El bien que carece de todo mal, es el bien absoluto;
por el contrario, aquel al que está adherido el mal, es un bien corrupto o corruptible; y donde
no existe el bien, no es posible mal alguno. De aquí se deduce una ex traña conclusión: que,
siendo toda substancia, en cuanto tal, un bien, parece que cuando a la substancia corrompida
se la denomina mala, se afirma que el mal es lo mismo que el bien, y que el mal no existe
sino en cuanto existe el bien; pues toda naturaleza es un bien, y no existiría cosa mala alguna
si esa misma cosa que es mala no fuese substancia. De donde se sigue que no se da el mal
sin el bien. Y aunque esto parezca absurdo, sin embargo, la trabazón de este razonamiento
exige necesariamente esta conclusión.
S. AGUSTÍN: Enquiridión, XI, 3; XIII, 4

La carencia de realidad del mal, el ser una mera afección, un accidente en

terminología aristotélica, de las substancias corruptibles le priva de toda existencia real y,
por lo tanto, no es objeto de creación. Por otra parte hay que tener en cuenta que el mal,
desde el punto de vista de este autor, es algo que se ha introducido en el mundo a partir de
la aparición del pecado, es decir, por la desobediencia de los primeros padres, el mal es res-
ponsabilidad del hombre.

De esta forma apunta S. AGUSTIN en dos direcciones distintas ante el problema del
mal. Por un lado da una respuesta a un problema de carácter metafísico: todo lo que es
sustancia es bueno y el mal no es sustancia pues, si fuese sustancia, sería bueno. Por otro
contesta desde una perspectiva moral al referirse al origen del mal generado por el hombre.
En este caso el mal es producto de la voluntad humana, que hace un uso indebido de la
naturaleza, que usa mal del bien, pervirtiendo así la obra de Dios, obra por sí mismo sin
tener en cuenta a Dios, alejándose de Dios, de la obediencia a Él debida.

La solución dada al problema del mal por S. AGUSTIN es similar a la dada

anteriormente por PLOTINO y volverá a ser retomada en el siglo XVIII por el racionalista
LEIBNIZ.

24
ACTIVIDADES
De comprensión
1. ¿Qué se entiende por hermetismo, diatriba, sincretismo, hipóstasis, patrística y
apologética?
2. ¿Qué entiende S.AGUSTIN por sabiduría?
3. ¿Qué entiende por iluminación?
4. ¿Qué es el conocimiento contemplativo?
5. ¿A qué llama libertad?
6. ¿Qué defiende el cesaropapismo?
7. ¿Cuál es la naturaleza del mal?

De aplicación
8. Expón las diferencias y similitudes que encuentres entre la forma de concebir el
conocimiento en PLATÓN y S. AGUSTÍN.
9. Compara las teorías del latrocinio y de la culminación.
10. Relaciona brevemente por escrito la concepción creacionista de S. AGUSTíN con la
concepción griega del origen del mundo.

Trabajando con los textos

Comenta el siguiente texto atendiendo fundamentalmente a estos tres temas:

- Características de las ideas y modo de conocerlas.

- Papel que desempeñan las ideas en la creación.
- Concepto de iluminación.

TEXTO I
Son las ideas ciertas formas principales o razones permanentes e invariables de las cosas las cuales
no han sido formadas, y por eso son eternas y permanecen siempre en el mismo estado, contenidas
en la divina inteligencia. Y siendo así que ellas ni nacen ni mueren, con todo se dice que está
formado según ellas todo lo que puede nacer y morir, y todo lo que nace o muere.
Sólo al alma racional le es dado el conocerlas
con aquella porción suya que sobresale, es decir, la mente y la razón, que es como cierto semblante
y ojo suyo, interior y espiritual.
Y no cualquier alma racional, sino la que fuere santa y pura, se asegura que es idónea para
tener visión de ellas; es decir, la que tuviere el mismo ojo interior, con que estas cosas se ven, sano,
limpio y sereno, y semejante a la misma realidad que pretende intuir.
Nadie que se precie de hombre religioso, aun cuando sea todavía inepto para aquella visión,
se atreverá a negar o dejar de confesar que todas las cosas existentes, según su naturaleza y
especie, fueron creadas siendo Dios su autor [...] Pues él mismo no miraba ningún modelo exterior a

25
sí para fabricar conforme a él cuanto fabricaba. Luego, si la razón de las cosas, antes o después de
crearlas, está en la mente del Creador, donde todo es eterno e inmutable, -y a estas razones
causales de las cosas llamó Platón ideas-, se deduce que ellas son verdaderas y eternas, y
permanecen inalterables en su ser, y con su participación se hace cuanto se crea, de cualquier modo
que fuere.
Ahora bien, el alma racional aventaja a todas las cosas que fueron creadas por Dios, y está
cerca de él; cuando es pura y cuanto más se adhiere a él por la caridad, tanto más participa de la luz
inteligible y tanto mejor podrá ver, no con los ojos del cuerpo, sino con la porción principal, que es su
título de mayor excelencia, aquellas razones cuya contemplación la hace sumamente feliz.
S. AGUSTíN: Sobre ochenta y tres diversas cuestiones

Comenta el texto que transcribimos a continuación atendiendo al tema central del que trata y
siguiendo las cuestiones que se plantean.

TEXTO II

¿Eres razonable cuando pides que yo u otro cualquiera doctor hable para que entiendas lo que
crees? Pues debes corregir tu convicción. No es que vayas a rechazar la fe, sino que vas a
contemplar también con la luz de la razón lo que ya con la firmeza de la fe admitías.
Dios está muy lejos de odiar en nosotros esa facultad por la que nos creó superiores al resto
de los animales. Él nos libre de pensar que nuestra fe nos incita a no aceptar ni buscar la razón, pues
no podríamos ni aun creer si no tuviésemos almas racionales.
Pertenece al fuero de la razón el que preceda la fe a la razón en ciertos temas propios de la
doctrina salvadora, cuya razón todavía no somos capaces de percibir. Lo seremos más tarde. La fe
purifica el corazón para que capte y soporte la luz de la gran razón. Así dijo razonablemente el
profeta. Si no creyerais, no entenderéis. Aquí se distinguen, sin duda alguna, dos cosas. Se da el
consejo de creer primero, para que después podamos entender lo que creemos. Por lo tanto, es la
razón la que exige que la fe preceda a la razón. Ya ves que, si este precepto no es racional, ha de ser
irracional, y Dios te libre de pensar tal cosa. Luego si el precepto es racional, no cabe duda de que
esta razón, que exige que la fe preceda a la razón en ciertos grandes puntos que no pueden com-
prenderse, debe ella misma preceder a la fe.
S. AGUSTIN: Carta 120, 3

11. ¿Qué significan, a tu juicio, dentro del contexto del pensamiento de S. AGUSTIN, las
siguientes expresiones: «entiendas lo que crees», «contemplar con la luz de la razón lo
que ya con Ia firmeza de la fe admitías» , «no podríamos creer si no tuviésemos almas
racionales», «la fe purifica el corazón para que capte y soporte la luz de la gran razón»?
12. Expón cómo entiende la razón S. AGUSTiN.
13. Basándote en el texto que acabas de leer ¿cuáles son las relaciones entre la razón y
la fe para S. AGUSTIN?

26
14. A partir del texto y de la forma de explicar las relaciones entre fe y razón en S.
AGUSTIN ¿qué diferencias encontrarías entre las formas de «conocer» por medio de la
razón y por la fe?

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes
SAN AGUSTÍN: Obras completas, volúmenes, I, II, III, XVI y XVII. BAC.
Consulta
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GIGON, 0.: La cultura antigua y el cristianismo. Editorial Gredos. Madrid, 1970.
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GRABMANN, M.: Filosofía medieval. Editorial Labor. Barcelona, 1949.
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Extraído de:
NOESIS: Historia de la filosofía – M. Caballero – J. De Echano – E. Martinez – P. Montarelo - I.
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