Teologia y Vida, Vol. XXXVI (1996), pp. 47-56 José A. Infante Asociacién Psicoanalitica Chilena Dios y la religion en el psicoandlisis El tema de las relaciones entre psicoandlisis y religién ha sido extensamente debatido y, a veces, con mucho apasionamiento, Para adentrarse en él y entender su contexto resulta indispensable conocer las posiciones sustentadas por Freud al respecto y las repercusiones que ellas tuvieron. Al decir de Ernest Jones (1957), discipulo, amigo y autor de un monumental estudio sobre su vida y su obra, Freud tenia un conocimiento inusualmente completo de varias religiones, pero su interés estaba dedicado esencialmente a las fuentes de las religiones judia y cristiana. Su actitud hacia la primera era que los rituales y la obser- vancia eran una molestia anticuada, pero tenia un alto concepto de sus ensefianzas éticas. Al revisar su obra, ya en su “Psicopatologfa de la vida cotidiana” (1901) encontra- mos la frase siguiente: “Yo creo que una gran parte de la visidn mitol6gica del mundo que se encuentra en las religiones modernas, no es otra cosa que procesos psicolégicos proyectados en el mundo exterior.” La siguiente mencién aparece en 1907, cuando publics, por invitacién del recién fundado “Zeitschrift fiir Religionpsychologie’, su articulo “Actos obsesivos y précticas religiosas”. Destacé ahf el sentido de compulsién que acompaiia a varios actos rituales de las religiones y, compardndolos con los rituales privados de la neurosis obsesiva, mostré el temor y el sentimiento de culpa que surgen si se omiten los actos. Estos actos estarian disefiados para evitar tentaciones, a menudo inconscientes. En la neurosis las tentaciones son habitualmente sexuales, mientras en las religiones serian, por lo general, tendencias agresivas y antisociales En el estudio sobre Leonardo (1910), expuso inequivocamente las conclusiones a las que habia legado en esa época sobre el origen de las creencias religiosas, afirmando que se encuentra en el “complejo paterno”. Pero fue en el verano de 1911 cuando comenzé a investigar més profundamente las fuentes de las religiones primitivas, que expuso dos afios mas tarde en “Totem y tabi” (1912). En este trabajo encontramos la primera aparicién de los principales elementos con los que Freud iba a contribuir a la antropologfa social, particularmente en el cuarto ensayo, donde presenta su hipstesis sobre la horda primitiva y el asesinato del padre, en la cual se originan, segtin él, 1a mayoria de las instituciones sociales y culturales. Esto supone la existencia de una mente colectiva y que el sentimiento de culpa creado por esta accidn ha persistido por muchos afios en generaciones que no han tenido cono%48 JOSE A. INFANTE, miento del hecho. Tampoco queda muy claro en esta teorf culpa en sf mismo. En “La psicologia de los grupos” (1921) postulé la identificacién de los miembros de un grupo entre si basada en el compartir un ideal comin en la forma de un lider. Comenté ahi cémo la Iglesia Catélica ha trascendido esta férmula: “Cada cristiano ama a Cristo como su ideal y se siente unido con todos los cristianos por el vinculo de la identificacién, pero la Iglesia requiere mas de El. Debe identificarse con Cristo y amar a todos los cristianos como Cristo los amé.” En su libro sobre “El yo y el ello” (1923), al tratar sobre el tema del ideal del yo, Freud sefiala que éste es un sustituto del padre amado y que como tal contiene el germen del cual todas las religiones estan constituidas el origen del sentimiento de Ese mismo afio publicé su estudio sobre “Una neurosis demoniaca en el siglo XVII" (1923), cuyo interés es principalmente clinico. Mostré ahi cémo los impulsos reprimidos podian ser proyectados en demonios imaginarios, lo que habria sido més frecuente en siglos anteriores. En contraste, en nuestra época la mayoria de las veces estos impulsos se transformaban en sufrimientos corporales, El andlisis de esta historia particular confirmé las ideas de Freud acerca de la importancia de las emociones en conflicto en la relacidn con el Padre para la génesis de las ideas religiosas. Es con “El futuro de una ilusién” (1927) cuando Freud comienza una serie de estudios que pasaron a ser la mayor preocupacién por el resto de su vida. En esta obra, que trata més acerca de 1a naturaleza y del futuro de las religiones que acerea de su origen, Freud ha sido acusado a menudo de haber sostenido que las creencias religiosas no son verdaderas sino ilusorias, en el sentido de algo inexistente, a pesar de que tuvo el cuidado de explicar exactamente el sentido en el que estaba empleando el término “ilusién”, distinguiéndolo de “error”. Dice ahi: “Una ilusién no es lo mismo que un error, en verdad no es necesariamente un error... Llamamos ilusién a una cteencia cuando el cumplimiento del deseo es un factor prominente en su determinacién”” Al considerar las necesidades humanas que Ilevan a la gente @ construir sus creencias religiosas, anteriormente él habfa puesto todo el énfasis, como hemos visto, en la necesidad de arreglarse con las complicadas emociones que se refieren a las relacio- nes del nifio con su padre. Aqui agreg un factor que lo complementa, a saber, la indefensi6n de la humanidad frente a los muchos peligros que tiene que enfrentar y que provienen tanto del mundo externo como desde dentro de sf mismo. Tres afios después en “El malestar en la cultura” (1930), Freud fue mucho més directo al expresar su opinién sobre la religién. La segunda seccién de esta obra co- mienza asi: En mi “Futuro de una ilusién” me ocupé mucho menos de las fuentes ms profundas del sentimiento religioso que de lo que el hombre comin entiende por su religi6n, ese sistema de doctrinas y promesas que por un lado le explican los enigmas de este mundo con envidiable claridad y por el otro lado le aseguran que una Providencia solicita est cuidando de él y 1o compensaré en una existencia futura por las privaciones de esta vida. El hombre comtin no puede imaginar a la Providencia en ninguna otra forma que no sea la de un Padre grandemente exaltado, porque solamente él podria entender las necesidades de los hijos o ser ablandado por sus plegarias y aplacado por los signos de su remordimiento”.DIOS Y LA RELIGION EN EL PSICOANALISIS 9 Una nueva «lusién al tema aparece en las “Nuevas lecciones introductorias” (1933), donde en su capitulo sobre “Weltanschaung” se embarca en una enérgica defen- sa de la visi6n cientifica del mundo en oposicién a la visién religiosa La contribucién final de Freud al tema de la religiGn viene en el Gltimo libro que escribid: “Moisés y el monotefsmo” (1939). Hay dos temas principales en este libro. El primero es un estudio acerca de la religién judia y, en alguna medida, de la cristiana, y el segundo son consideraciones sobre la religién en general. Comienza este libro con la pregunta acerca del origen racial de Moisés, para después de haber decidido que era un egipcio de origen noble, preguntarse por qué un personaje como él se habria comprometido con un grupo de inmigrantes incultos y en qué sentido se puede decir que les dio su religién. La respuesta que ofrece es que, después de la contrarrevolucion que siguié a la muerte de Akhenaton, Moisés se habria visto enfrentado a la penosa eleccién de renegar del monotefsmo imapuesto por ese fara6n 0 irse al exilio. Siendo un hombre de un cardcter excepcional, fuerte y sincera- mente convencido de la verdad de los conceptos de Akhenaton, decidié elegir un pueblo propio con el que continuaria sus creencias religiosas y al que, como su marca, impuso la costumbre egipcia de la circuncisién. Posteriormente Moisés habria sido asesinado en una rebelién en contra de su autoridad, credndose con esto un profundo sentimiento de culpa (pecado original), que s6lo podria ser expiado con el advenimiento y sacrificio de un Mesfas. Recapitulando, el desarrollo histérico a través de los siglos, desde el asesinato del padre primitivo, habria llevado a la institucién del clan de los hermanos, e! matriarcado, la exogamia y el totemismo a un Sento retorno de lo reprimido que finalmente se materializa en la devocién al Dios nico de la religién mosaica, acompaiiado del senti miento de culpa de haber pecado contra El. El desarrollo posterior a este punto nos Heva, como ya se dijo, més alld del judafsmo. El pecado original y la redencién por el sacrificio de una victima son la base de una nueva religién, fundada por Pablo, que de religidn del Padre pasa a ser una religién del Hijo. Segtin Odilon de Mello Franco Filho (1994), las ideas de Freud sobre el tema de la religién podrian resumirse asi 1. Dios es una invencién del hombre. 2. El origen de la actitud religiosa puede remontarse hasta el sentimiento de desamparo infantil 3. La imagen de Dios emerge exclusivamente de la relacin del nifio con el padre ¥ es un precipitado de los conflictos edipicos, con sus consecuentes renuncias instinti- vas. A esta altura tal vez cabe preguntarse por qué Freud, conocedor de que estaba cercano a su fin, dedicé a este tema los mayores esfuerzos intelectuales de sus dltimos afios. Segin Peter Gay, Freud concibié su “Moisés y e! monotefsmo” como un desafio, Jo escribié como un desafio y lo publicé como un desatio. Inicialmente habria planteado ponerle como subtitulo “Una novela hist6rica”, lo que, segin Gay, habria hecho bien en mantener. También deberia recordarse aquf su antiguo interés (zidentificacin?) con ta figura de Moisés y las amargas experiencias de las persecuciones antisemitas de la Epoca, pero es dudoso que estas explicaciones respondan totalmente la pregunta plan- teada, Gregory Zilboorg (1962), otro de los autores que se han ocupado del tema, se aventura a afirmar que parece haber evidencia en lo que Freud nos ha revelado acerca50 JOSE A. INFANTE de s{ mismo como para pensar que sus propios sentimientos religiosos eran lo suficien- temente intensos como para producir una reaccién contraria que los empujara a su inconsciente. Cita en apoyo de esto el que entre sus primeros recuerdos estaba el haber sido Ilevado por su cuidadora checa, a la que tenia mucho afecto, a las cinco iglesias catélicas de la ciudad y segiin Ia biografia de Jones esta mujer habria implantado en él las ideas del cielo y el infierno y probablemente también las de salvacién y resurrec- cidn, lo que ocurrié entre los dos y dos afios y medio de edad. Dice Jones que la ciudad estaba dominada por la torre de la iglesia de Santa Marfa, que suponfa tener las mejores campanas de la provincia y que para un nifio que observaba que su familia no pertenecia a la mayorfa que asistia a la iglesia, las campanas no sonarian amorosas, sino hostiles y que quizés fue un eco de estas campanas lo que Jo perturbé, mucho después, cuando sofié que el Papa habfa muerto. Agrega Jones que cuando el nifio Freud tenfa tres afios y la familia decidié cambiar de lugar de residencia, fue al pasar el tren por Breslau cuando él vio estelas de humo por primera vez en su vida, que lo hicieron pensar en almas quemandose en el infierno. Se podria discutir acerea de la importancia de estas experiencias, pero hay todavia en la “Psicopatologia de la vida cotidiana” (1901) un ejemplo que para Zilboorg es decidor de cémo habria reprimido lo que tenfa que ver con su conciencia de Di Cuenta ahi Freud que al relatar a un compaiiero de viaje en un tren la profunda impre- sién que le habian producido los frescos en el Duomo de Orvieto, para su sorpresa no pudo recordar en ese momento ni el tema de los frescos ni el nombre del artista. A través de una serie de asociaciones finalmente pudo recordar que el nombre del pintor era Signorelli y en su autoandlisis concluy6 que habia reprimido ese nombre por su primera mitad: Signor. Fue un notable ejemplo de autoandlisis, pero lo que es mas notable en este ejemplo de 1898, casi treinta afios antes de “El futuro de una ilusi6n”, es que falte el reconocimiento del significado de la palabra “Signor” y, mas adn, que el tema de los frescos en el Duomo de Orvieto sea “El juicio final” Inevitablemente el anilisis de Freud a la religién gener6 réplicas y refutaciones Quizas la més civilizada fue la de su amigo Pfister, publicada en Imago bajo el titulo de “La ilusién de un futuro: Un amistoso desacuerdo con el Profesor Sigmund Freud”. En ella argumenta que la ciencia no puede tomar el lugar de la religién, no puede inspirar valores morales, ni puede inspirar obras de arte duraderas. Este trabajo de Pfister es precedido por una carta a Freud en la que le dice en un parrafo que copio textualmente: “Quien ha luchado como Ud. con tan inmensos logros por la verdad y argumentado valientemente por la salvacién del amor, quiéralo 0 no, es un verdadero servidor de Dios. ¥ el que a través de la creacién del psicoandlisis ha proporcionado el instrumento que ha liberado las almas suftientes de sus cadenas y les ha abierto las puertas de sus prisiones, permitiéndoles dirigirse al campo soleado de la fe que da vida, no est lejos del Reino de Dios.” Entre los puntos que toca en su extensa respuesta podemos destacar en primer lugar el que se refiere al cardcter neurdtico obsevivo que se supone que tiene la religion Sobre esto dice: “Indudablemente que muchas expresiones de la vida religiosa estén cargadas de ese carécter y Freud ha hecho un inmenso servicio a Ja psicologia de la religiGn con su descubrimiento, pero uno debe preguntarse si éste pertencce a la esencia de la religidn, Yo niego que un cardcter neurdtico compulsivo sea peculiar de la religion como tal.”DIOS Y LA RELIGION EN EL PSICOANALISIS st Acerca de la religién como construccién de deseos recuerda que hacia casi noven- ta afios Feuerbach habfa desarrollado su tesis de la religién como un suefio, pero aun cuando Freud refind y fortalecié estas suposiciones en muchos puntos, todavia queda en pie la pregunta de si todo el pensamiento religioso puede ser explicado de esta manera. Dice Pfister: “Puedo estar de acuerdo con Freud en gran medida en que las ideas de Dios y del Mas Allé a menudo estén coloreadas con los descos, pero los ateos que he analizado también eran conducidos muy a menudo por pensamientos desiderativos. ¢Y qué analista no ha encontrado a menudo a ateos cuya falta de creencia no es sino una forma disfrazada de deshacerse del Padre?” Sostiene més adelante que la afirmacién de que la religién sea opuesta al pensa- miento es inaceptable y que la ciencia natural sin metafisica no existe, no ha existido nunca y nunca existird. El optimismo de Freud sobre la ciencia le parece infundado y que descansa en una conclusiGn andloga que no parece nada segura y se pregunta si el conocimiento siempre contribuye a la felicidad humana. Es destacable el hecho que la interesante respuesta de Pfister haya permanecido durante tantos afios casi relegada a una anécdota en las biograffas de Freud, ya que desde su publicaci6n en “Imago”, en 1928, en idioma alemén, no habia sido traducida ni reproducida hasta que aparecié en 1993 en el volumen 74, niimero 3 del “International Journal of Psychoanalysis” con una nota introductoria de Paul Roazen. En esta nota introductoria Roazen hace ver que Freud no siempre se mostré tan critico de las ense- jianzas de la religin en el contexto clinico y como prueba cita un parrafo que pertenece al historial del “Hombre de los lobos” (1918) y que reproduzco a continuacién: “puede decirse que en este caso la religién alcanz6 los fines para los cuales se la incluye en la educaci6n del individuo, Puso un freno a sus impulsos sexuales, permitiéndoles una sublimacién y un ancla segura, disminuyé a importancia de sus relaciones familiares y lo protegio asf de la amenaza de aistamiento al darle acceso a Ja gran comunidad humana. El nifio indémito y leno de miedos se hizo social, de buena conducta y accesible a la educacién” “Freud y la religién” ha seguido siendo un tema favorito de ensayistas, cuyo juicio ha sido mayoritariamente adverso. Tres han sido las principales criticas: La primera, que no tenfa derecho a meterse en un campo que no era el suyo, ya que ciencia y religién tienen fuentes de conocimiento muy diferentes. La segunda fue que Freud se limité a las creencias del hombre comtin e ignoré los tipos de emocién religiosa mas profundos, experimentados por los misticos y los santos. Por iltimo se le atribuyé haber afirmado que la religién no tiene otras fuentes que las que provienen de la infancia. Veamos ahora con mayor detalle algunas de laS criticas. Roland Dalbiez (1948), autor de un profundo estudio sobre “El método psicoanalitico y la doctrina freudiana”, sefiala que en toda la obra de Freud se puede reconocer una metodologia, una psicologta y una filosoffa. Destaca a la metodologfa, la creacién de un procedimiento para la exploracién del inconsciente, como la parte esencial de su obra, pero que cuando traspasa sus limites ya no estamos en terreno tan firme. Por ejemplo, el psicoandlisis sabe explicar muy bien el nacimiento y el contenido de los sentimientos de culpa, pero no explica la esencia, la substancia de estos sentimientos, a saber: la aptitud que tiene el hombre para reprocharse tal o cual cosa, su aptitud para juzgarse moralmente 0, puesto en otros términos, su modalidad moral de mirar las cosas.INFANTE Dice Dalbiez: “La teoria del supery6 nada explica acerca de 1a esencia misma del problema del origen del sentimiento moral en el individuo; mas no ha de concluirse de ello que la nocién de supery6 sea de desechar. Por el contrario, esa teorfa tiene un gran valor psicopatolégico”. Opina, ademds, que cualesquiera que puedan ser los suftimien- tos imputables a la moral sexual cultural, es evidente que sera preciso conservarla, si en relacién al conjunto de los seres humanos proporciona medios de llegar a la felicidad més seguros que las otras soluciones que podrfan concebirse para reemplazarla, Reprocha a Freud que se haya lanzado a una critica puramente destructiva de la ética sexual recibida, sin proponer nada preciso para reemplazarla y aun sin examinar las consecuencias de su modificacién sobre el conjunto de las relaciones interindi- viduales, Sefiala que en las relaciones entre la religin y 1a sexualidad cabe distinguir tres casos. El primero se encuentra en los delirios erético-misticos, en los que manifestacio- nes religiosas netamente patolégicas aparecen como de base sexual aun a nivel cons- ciente, En el segundo caso una manifestacién religiosa patolégica parece incomprensi- ble si la exploracidn se limita al nivel consciente y sdlo la aplicacién del método psicoanalitico permite descubrir la rafz sexual del trastorno. El tercer caso es el de una actitud religiosa que coexiste con un estado de normalidad psiquica. Recuerda este autor que las més altas inteligencias de la humanidad se han dividi- do por raz6n del problema religioso y concluye que, en su esencia, se trata de un problema extrapsicolégico, como lo es cualquier problema literario 0 cientifico. La investigacin psicoanalitica no explica aquello que es filossfico en Ia filosofia, ni aquello que es artistico en el arte, cientifico en la ciencia, moral en la moral, ni religioso en la religion Coneluye que la inquietud religiosa, la preocupacién por su destino es, en el hombre, un hecho normal, de ningdin modo patoldgico y, ademds, que ese hecho tiene su fundamento en la naturaleza intelectual del hombre. La especiticidad de los valores espirituales escaparia “al instrumento de investigacién creado por el genio de Freud” Al referirse a este mismo punto, Gregory Zilboorg dice que una confusién de la psiquis como un concepto cientitico y el alma como uno teolégico moviliza una com- pleja masa de catexis narcisisticas que han constituido una fuente fundamental de oposicidn al psicoandlisis. Afirma que el conocimiento cientifico es esencialmente dife- rente del conocimiento religioso y es imposible medir el uno por el otro; no tienen un denominador comin metodolégico. Lo tinico que le parece realmente importante en esta discusidn es establecer claramente que el aparato psiquico no es el alma. a este autor el determinismo psicolégico puede ser tan aceptable como el determinismo fisico-quimico, si no olvidamos que el adjetivo “psicolégico” es usado en el sentido del funcionamiento det aparato psiquico y no en el sentido de “espiritual” 0 perteneciente al alma. También insiste en que el psicoandlisis no existe como una filosofia, sino como una hipstesis cientifica sistematizada acerca de la conducta humana ¥ que como tal no amenaza a la religién mas que la teoria heliocéntrica o los principios de la fisica de Newton. Para él la pelea comienza cuando el cientifico quiere “determi- nar” a Dios y el tedlogo trata de explicar la tercera ley de la Termodinamica por medio de hipétesis trascendentalistas de la revelacién. Al referirse a la diferencia entre superyé y conciencia, dice Zilboorg que en el origen del superyé encontramos la ambivalencia y el temor del nifio, mientras la con-DIOS Y LA RELIGION EN EL PSICOANALISIS. 33 ciencia no esté hecha de temor, sino de pena por haber hecho algo equivocado. El supery6 por naturaleza no perdona, es el epitome de la agresién y el odio. Sélo puede ser pacificado por un pago, para volver a exigir nuevamente el maximo castigo por actos que quizds nunca cometié. La conciencia, en cambio, no trata a una fantasia, consciente 0 inconsciente, como si fuera un hecho. La conciencia conoce el perdén y cede su posicién a la claridad, mientras el supery6 no concede nada. Veamos ahora algunos puntos tocados por otros analistas. Ana Marfa Rizzuto (1979) y William Meissner (1992), en trabajos separados, concuerdan en que los senti- mientos religiosos son una ilusiGn, pero aclarando que ilusién no es opuesto a la realidad, como ya lo habfa dicho el mismo Freud. Las ilusiones no son necesariamente falsas ni en contradiccién con las demandas de la realidad. Para Meissner hablar psicoanaliticamente de este tema es hablar de la representa cién de Dios con todos sus componentes pulsionales y fantasfas. Cuando el psicoanalis- ta en vez de hablar solamente de las representaciones que encuentra en la realidad psiquica va mas alld, afirmando que no hay realidad para la creencia del paciente, esté transgrediendo su campo. Otro punto importante tratado en el trabajo de Rizzuto es que la representacién de Dios sufre transformaciones a lo largo de la vida, que pueden estar al servicio del Proceso de madurez, como pueden ser un obstéculo para él. De acuerdo a esto la representacién de Dios que cada analizado trae al inicio del proceso analitico no es la misma cuando éste Hega a su fin. En palabras de Odilon de Mello Franco Filho, la experiencia psicoanalitica se sittia frente a 1a experiencia religiosa, no como factor reductor de la misma a las fantasfas que le dieron origen, sino como posibilidad de reorganizacién y nueva re-presentacién de la imagen de Dios en el universo subjetivo del analizado, Una pregunta planteada desde la dptica de estos autores es gpor qué son tan raras las menciones a las cuestiones religiosas en nuestros analizados? La explicacién estarfa en las posturas de los propios analistas. Existe en ellos una ceguera en relacién a los sentimientos religiosos que deriva de su propia formacién, que no ha osado transgredir los postulados freudianos y que, en general, ha preferido eludir el tema, Dice Ana Marfa Rizzuto en “Religious Development: The Psychoanalytic Point of View" que la madurez. psfquica no puede ser medida por la presencia 0 ausencia de fe religiosa, Por otro lado la exploracién cuidadosa de 1a descripcién de la representacién que tiene de Dios un individuo y de las vicisitudes de su relacién con El puede revelar valiosa informacién acerca de los hechos interpersonales que Ievaron a las caracteristi- cas de su representaciGn de Dios. En este sentido Ia imagen de Dios tiene el potencial de un test proyectivo, Esta misma autora sostiene en otro trabajo que el hecho indudable de que toda la gente tiene su propio paisaje sagrado como contexto explicito o implicito de sus vidas ha sido ignorado por los clinicos y los psicoterapeutas no estén entrenados para escu- char las dimensiones religiosas de sus pacientes, los que a su vez no mencionan sus pensamientos y sentimientos sobre el tema, Subraya la importancia de preguntar, al tomar una historia, sobre hechos como Bautismo, Primera Comunién, barmitzvah, Ma- trimonio religioso y funerales. Estos son acontecimientos que implican encuentros con las dimensiones sagradas de la existencia y con las organizaciones sociales que dan forma a los ritos de pasaje de una edad o estado a otro en la existencia. La necesariasa JOSE A, INFANT neutralidad del terapeuta, que no revela sus propias creencias, da al paciente la oportu- nidad para explayarse libremente sobre sus deseos, quejas y esperanzas Un importante problema relacionado con las materias que estamos tratando es el de la relaciGn entre las leyes que parecen determinar el funcionamiento de la mente y la libertad. Ignacio Matte-Blanco se formuls la pregunta de la siguiente manera en su libro “Lo psiquico y la naturaleza humana" (1954): :Si existen leyes que rigen los fenémenos psiquicos c6mo encontrar cabida para la voluntad y su correlativa, la libertad? A conti- nuacidn resumo su respuesta Todo hombre normal se siente, dentro de ciertos limites, libre. Es un hecho primario que se impone directamente a nuestra conviccidn interna, En caso de que seamos muy estrictos y neguemos la libertad nos queda Ja tarea de explicar el senti- miento de libertad. Podria ser que éste se deba precisamente al hecho de que los factores que determinan nuestras acciones sean tantos que al no poder darnos cuenta de todos ellos, en esta multiplicidad de determinacién surja la ilusin de libertad. Sin embargo, pese a las dificultades, la conviccién inmediata de libertad es tan intensa que nos parece que ha de corresponder a alguna realidad. Insiste en que habla de conviccién inmediata y con esto quiere referirse a acciones relativamente sencillas, porque parece evidente que en acciones complejas, en actitudes, en comportamientos generales y en muchos otros casos, nuestra libertad no es tan grande como se ha crefdo en algunas épocas. Se refiere a soluciones propuestas y dice que desea mencionar dos posibles salidas a la situacin. Ambas son de tipo matematico. La primera es la del matematico francés Boussinesq. Hace notar este autor que el determinismo de las leyes fisicas se expresa en formulas diferenciales que determinan los estados presentes. Cuando se tiene una ecuacién diferencial que determina un estado presente, habitualmente se puede determi- nar, por integracién, lo que sucedera en un futuro determinado, Pero la ecuacién dife- rencial no importa siempre una sola integral posible. Existen casos en que caben varias. Son las ecuaciones diferenciales susceptibles de “solucién singular”, como se las ha Mamado. Estas consideraciones dejan abierto el campo para una “indeterminacién inte- gral dentro de un determinismo diferencial”, es decir, dejan abierto el campo para la libertad junto con el respeto de las leyes fisicas. El segundo tipo de argumento que presenta es que hoy dfa se considera a las leyes fisicas como leyes de probabilidad, lo que da un importante margen para el juego de la libertad. Esto que es valido para las leyes fisicas seria también aplicable a las leyes biolégicas y a las leyes psiquicas. Concluye Matte-Blanco que el problema esta muy lejos de quedar en claro desde un punto de vista cientifico. Dice: “Nos sentimos libres (hasta cierto punto) y nuestra convicci6n no es derribada por argumentos en contra (por lo menos en mi caso), pero no vemos cémo somos libres”. En un trabajo que presenté al XIX Congreso Latinoamericano de Psicoanilisis, celebrado en Montevideo en 1992, que estuvo centrado en el tema “Bl malestar en el psicoandlisis”, me expresé de la siguiente manera: “Al hablar del contexto social del psicoandlisis no quisiera dejar de lado un aspecto que ha sido histéricamente conflicti- vo. Me refiero a su relacién con los puntos de vista religiosos. Para hacerlo me voy a referir brevemente a trabajos de dos psicoanalistas chilenos, cuyos puntos de vista comparto.DIOS Y LA RELIGION EN EL PSICOANALISIS ss Juan Pablo Jiménez (1991) se pregunta “;qué queda de la critica psicoanalitica a la religién?" y hace ver que esta critica sustenta una teorfa de la proyeccidn segin la cual todas las imagenes de Dios estén trazadas por la mano humana. Hace ver este autor que los sentimientos religiosos no tienen por qué disolverse en la nada cuando se liberan de las representaciones infantiles angustiantes de Dios y nos recuerda que Martin Buber ha planteado que el punto de encuentro entre la teologia y el psicoandlisis se halla en la transicidn del sentimiento de culpa a la culpa real Ramé6n Florenzano (1991), por su parte, destaca la importancia que le dio Hartmann a la religién en la formacién de la estructura psiquica y también subraya la necesidad de que el analista haya elaborado sus creencias religiosas (0 la falta de éstas) para evitar problemas contratransferenciales. Contestando a la pregunta de Jiménez se puede decir hoy que el psicoandlisis trata con formas neuréticas de adhesién o de antagonismo a la religién, pero que no le corresponde pronunciarse sobre la religign misma. El esclarecimiento de estas cuestio- nes permite Ia superacién de prejuicios que en una época fueron perjudiciales para el psicoandlisis. RESUMEN 1. Se presenta en forma resumida la posicién de Freud sobre el tema religioso, tal como la expuso en diversos trabajos, desde “La psicopatologia de la vida cotidia- na” (1904) hasta “Moisés y el monotefsmo” (1939). Se plantea la pregunta de por qué Freud, conocedor de que estaba cercano a su fin, dedicé a este tema los mayores esfuerzos intelectuales de sus iltimos afios. 3. Se revisa algunas de las réplicas y refutaciones provocadas por estos planteamien- tos, 4. De esta revisién se concluye que el psicoandlisis trata con formas neuréticas de adhesin o de antagonismo a la religin, pero que no le corresponde pronunciarse sobre la religién misma. 5. Se propone la tesis de que la postura radical de Freud marcé a las primeras generaciones de psicoanalistas y produjo una reaccién contraria en ambientes religiosos. v Como consecuencia de lo anterior la gran mayorfa de los analistas y sus pacientes parecen haber caido en una colusién inconsciente para evitar el tema, que rara vez aparece mencionado en los historiales cl56 JOSE A. INFANTE BIBLIOGRAFIA. Datsiez, Ronatp. El método psicoanalitico y la doctrina freudiana, Buenos Aires, Ed. Desclee Brower, 1948, FLorenzano, R. Psicoandlisis y religion. En Cuarenta aftos de psicoandlisis en Chile, Editorial Ananké, Santiago, Chile, 1991 FRanco Fito, ODILON DE MELLO. Experiencia religiosa y psicoandlisis: Del Hombre-Dios al Hombre-con-Dios, Tabajo presentado en el XX Congreso Latinoamericano de Psicoandli- sis, Lima, Pent, 1994. Facuo, S. Psicopatologia de la vida cotidiana (1901). — Los actos obsesivos y las practicas religiosas (1907). —. 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