BALANCE DE LOS DOCUMENTOS-SÍNTESIS

La revisión de las orientaciones y aportes de los dos documentos-síntesis de Medellín

que hemos realizado permite precisar algunos hechos incontrovertibles. En todo
momento los Obispos son conscientes de que hablan como Pastores de la Iglesia,
situados en una realidad concreta, América Latina, que está en transformación. Lo
hacen siempre desde la fe, a cuya luz juzgan la realidad y plantean caminos de
solución. En ningún momento se descubre recurso alguno a las ideologías, o más
explícitamente, al "análisis marxista" o a una visión conflictual de la vida social,
temas puestos sobre el tapete por un grupo de teólogos y activistas que posteriormente
al hecho Medellín han buscado reinterpretarlo desde sus posturas singulares.

La metodología es del todo ortodoxa, como era de esperar, así como la centralidad del amor, la
integración, la comunión, ponen en el corazón de Medellín un espíritu conciliador, realista,
exigente, pero nunca sometido a dinámicas de rupturas o conflicto (140). Se percibe siempre que
son Pastores los que se dirigen al Pueblo de Dios en América Latina. Y como tales se saben
fundamento y promotores de la unidad de la Iglesia. En ningún momento aparecen
despropósitos, o afanes hegemónicos e impositivos que buscan arrasar con toda legítima
pluralidad para imponer arbitarios puntos de vista. Las versiones de pseudo-intérpretes
sectarizantes de Medellín no encuentran asidero alguno a la vista de estos dos documentos
globales, testigos materiales privilegiados del espíritu de la II Conferencia General. Al tratar
sobre las Conclusiones se verá esto más claramente.

La opción por el hombre, centro fundamental de estos documentos, descalifica las

interpretaciones reductivas y sustitutorias de ese tema central. La opción básica es por
el ser humano, todo el hombre, y por todos los seres humanos, desde el Plan de Dios,
desde el Señor Jesús. Los argumentos en favor de la "personalización" y de la
"humanización" son luz poderosa que no se puede ocultar bajo ninguna argucia. Se
trata siempre de la visión cristiana del ser humano, y más aún, de un humanismo o
antropocentrismo "teologal".

La visión del desarrollo necesario es nada menos que la del Papa Pablo VI, citado explícita y
extensamente en estos textos de Medellín. Ese desarrollo responde a
las aspiraciones fundamentales del ser humano y constituye una inequívoca vocación de la
persona: "En los designios de Dios, cada hombre está llamado a desarrollarse" (141). Esa
vocación se torna más sensible en aquellos que ven el camino de su vocación obstaculizado por
situaciones que no sólo los alejan del acceso a bienes materiales sino de la misma realización
como personas. A cada paso uno encuentra la preocupación por el hombre, en sentido pleno,
integral.

Lo inaceptable de ciertas situaciones a las que se ven sometidas las personas en

América Latina, a la luz del designio divino, lleva a los Obispos a constatar su
negatividad y a pedir su rápido cambio. La promoción integral de cada persona, y de
las comunidades en las que viven los hombres, son un horizonte fundamental en la
transformación necesaria de cara al bien común.

La pobreza, de la que hablan los Obispos, es vista en perspectiva bíblica. La

liberación es un proceso de base pascual, de núcleo religioso; sólo se la entiende bien
desde el misterio de Amor que se revela en el Señor Jesús, y bajo la iluminación de la
fe de la Iglesia. Toda la tarea del necesario cambio la entienden como animada por el
Espíritu del Evangelio, transida por la dinámica del amor y por la personalización.
Medellín no sólo es un hecho religioso; se encuadra -según el pensamiento de los
Obispos- en una tarea evangelizadora que alienta una nueva evangelización en
América Latina, que construya sobre la primera, y que busca que todo el proceso de
transformaciones quede impregnado con valores evangélicos.

Se podría seguir abundando en consideraciones que fluyen del análisis de los dos
documentos-síntesis, pero por ahora no parece necesario. Resta, sí, una vez más, dejar
constancia del asombro que produce la irracionalidad de no pocas "relecturas" que
falsifican descaradamente Medellín, manipulándolo para hacer de él un instrumento
mitificador al servicio de intereses -no importa la etiqueta bajo la que se encubran-
que quiebran la unidad y el espíritu eclesial. A la luz de los elementos señalados se ve
muy claro que Medellín no requiere de "lecturas marxistas" para ser un gran gesto
profético, un momento fuerte en la marcha de la Iglesia identificada con el ser
latinoamericano, una toma de conciencia que invita a mayores maduraciones, una
clara aceptación de la necesaria unidad de fe y vida, así como de las perspectivas de
amor y comunión que nacen del misterio del Señor, una voz de marcha hacia
horizontes concretos en los que se trabaje por la justicia, la paz, la liberación cristiana,
la personalización y humanización de todos, en fin, por remover todo aquello que
contrasta con el Plan de Dios para el ser humano y su convivencia social, y abrir los
amplios horizontes de comunión con Dios y de los hombres entre sí.

LO QUE DICEN LAS CONCLUSIONES

Después de haber reflexionado sobre los dos documentos medellinenses de tipo global
que permiten una visión sintética del Medellín real, se puede uno aventurar -contando
con las limitaciones de un estudio como el presente- por la frondosa floresta de las
Conclusiones. Ellas, como bien sabemos, son el resultado del trabajo de las
Comisiones y Sub-comisiones pastorales, cuyas divisiones y nombres se
corresponden.

Para mejor captar el sentido y el mensaje de Medellín procuraremos hacer con los dieciséis
documentos restantes lo realizado con los dos primeros (142), aunque de una manera más breve.
La tarea es natural continuación de la emprendida con los dos documentos-síntesis del gran hito
del peregrinar del Pueblo de Dios por estas tierras latinoamericanas. El resultado del análisis
del Mensaje a los Pueblos de América Latina y la Introducción iluminará la búsqueda del
sentido global de Medellín en las diversas Conclusiones. Al poner de relieve las ideas-fuerza del
conjunto se va dibujando sintéticamente el perfil del mensaje medellinense. Dado el volumen de
las Conclusiones y el fin buscado por esta reflexión de captar el sentido global de Medellín, no es
objetivo de este trabajo ofrecer una pormenorizada cita de todas las referencias pertinentes, sino
tan sólo de las suficientes para ilustrar los puntos.

OPCIÓN POR EL HOMBRE

Al leer la Conclusiones no se puede menos que descubrir una viva conciencia de la centralidad
de la persona humana, dando expresión documentaria a un acento singularmente actual en la vida
cristiana, el "antropocentrismo teologal", característica de la peregrinación de la Iglesia de
nuestros días. Brilla con toda claridad la evidencia de una idea-fuerza que ilumina todo el hecho
Medellín y es lo que Juan Pablo II llamará "opción radical por el hombre" (143).

Tal opción no se realiza desde una perspectiva intra-histórica, sino desde la fe. Dios Amor va al
encuentro de su creatura en el Señor Jesús para generar una amorosa dinámica reconciliativa que
lo envuelve todo. El viene a "reconciliar a todos los hombres con el Padre" (144) y a
manifestarse como Señor de la Vida y de la Historia. "En la Historia de la Salvación la obra
divina es una acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión que
tiene como único móvil el amor. El hombre es "creado en Cristo Jesús", hecho en El "criatura
nueva". Por la fe y el bautismo es transformado, lleno del don del Espíritu, con un dinamismo
nuevo, no de egoísmo sino de amor, que lo impulsa a buscar una nueva relación más profunda
con Dios, con los hombres sus hermanos, y con las cosas" (145).

Para los Padres en Medellín resulta totalmente claro y decisivo que: "Sólo a la luz de Cristo se
esclarece verdaderamente el misterio del hombre" (146). En el Señor Jesús que sale a su
encuentro descubre el ser humano concreto su verdadera y profunda identidad, toma conciencia
de su realidad y del sentido mismo de la vida, toma inspiración y fuerza para el cambio y
reorienta sus potencias acogiendo en sí mismo el amoroso don de la reconciliación para vivir su
fuerza liberadora y compartirla con los demás buscando irradiar el amor por el que ha optado
vivir.

No cabe duda del sentido en que se sitúa Medellín. "Cristo pascual, "imagen del Dios invisible",
es la meta que el designio de Dios establece al desarrollo del hombre, para que "alcancemos
todos la estatura del hombre perfecto"" (147). La opción por una visión integral del ser humano y
de su desarrollo, explícitamente tras las huellas de Pablo VI, lleva a descubrir el sentido
universal de esta orientación que irradia a toda la realidad de la persona. "El amor, "la ley
fundamental de la perfección humana, y por lo tanto de la transformación del mundo" no es
solamente el mandato supremo del Señor; es también el dinamismo que debe mover a los
cristianos a realizar la justicia en el mundo, teniendo como fundamento la verdad y como signo
la libertad" (148).

Al leer Medellín no solamente no se descubre el reduccionismo intra-histórico y de un

humanismo de práxicos sesgos materialistas, y por lo tanto truncado e incompleto, sino que
incluso se encuentran advertencias contra erróneas banderas que algunos alzarán luego
supuestamente en nombre de Medellín, pero en realidad de espaldas al Medellín real. "No
confundamos progreso temporal y Reino de Cristo; sin embargo, el primero, "en cuanto puede
contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de
Dios"" (149).

La opción por el hombre se hace desde la fe, nunca a costa de la fe. Los Obispos no caen en
reduccionismo alguno. Los Escila y Caribdis que pueden presentarse en una concreción
encarnatoria son cuidadosamente evitados. Ni la confusión reductiva ni el dualismo evasivo
podrán encontrar asidero en Medellín. Más bien se descubre por doquier el deseo de un justo y
sano equilibrio que se nutre de la centralidad del misterio del Señor y de su dinamismo, así como
del designio divino para la vida humana. "Así es como la Iglesia quiere servir al mundo,
irradiando sobre él una luz y una vida que sana y eleva la dignidad de la persona humana,
consolida la unidad de la sociedad y da un sentido y un significado más profundo a toda la
actividad de los hombres" (150).

La visión humana que subyace a Medellín no es otra -ni hubiera podido serlo- que la que ofrece
la antropología cristiana y que ha sido expresada en el Vaticano II, para nuestro tiempo. Esa
perspectiva hace manifiesta la unidad de la persona humana, y sin desespiritualizarla ni
desencarnarla, muestra el sentido de su quehacer cotidiano en la construcción del mundo según
el Plan divino. "En la hora presente de nuestra América Latina, como en todos los tiempos, la
celebración litúrgica corona y comporta un compromiso con la realidad humana, con el
desarrollo y con la promoción, precisamente porque toda la creación está insertada en el designio
salvador que abarca la totalidad del hombre" (151).

El tema de la cultura de muerte -que tan buena fortuna tendrá como diagnóstico socio-cultural en
el pontificado del Papa Juan Pablo II- aparece ya en Medellín como corolario de la visión del ser
humano que tiene la Iglesia. Oportunamente la Conclusión Juventud dirá: "La fe, anuncio del
nuevo sentido de las cosas, es renovación y rejuvenecimiento de la humanidad. Desde esta
perspectiva la Iglesia invita a los jóvenes a "sumergirse en las claridades de la fe" y de este modo
a introducir la fe en el mundo para vencer las formas espirituales de su muerte, es decir "las
filosofías del egoísmo, del placer, de la desesperanza y de la nada", filosofías que implantan en la
cultura formas viejas y caducas" (152).

BALANCE FINAL
A lo largo de este trabajo se han ido recogiendo conclusiones y presentando opiniones
ante lo que se iba pasando revista. Así pues, al llegar al final no se hace necesario un
largo balance, sino referirse a lo ya señalado. Sin embargo, cabe puntualizar algunas
cosas.

Leer las páginas en que se plasmaron las reflexiones episcopales mueve a reflexionar,
con tristeza, por tanto tiempo perdido, tanto daño fruto de las lecturas ideologizadas
que han pretendido apropiarse de Medellín. ¿Alguna vez se detendrán a pensar en el
inmenso mal que han hecho a la Iglesia y a los pobres aquellos que -por causas que no
es del caso analizar ahora- han tergiversado sistemáticamente Medellín y han
introducido absurdos conflictos en el seno de la Iglesia, desde sus perspectivas
enfeudadas al prisma ideológico? Se trata de una tergiversación realizada
principalmente por medio de una hermenéutica horizontalista de un hecho que
siempre se centró en la fe y se desarrolló como manifestación de la vida eclesial.

Esta situación sólo ha sido posible debido a una sistemática lectura intencionada que

entresacaba textos, descontextualizándolos, dándoles un sentido del todo diverso al
que originalmente tenían. No ha sido un proceso fortuito, sino que ha respondido a un
código selectivo que respondía a enfoques del llamado "análisis marxista" y
prescindía sistemáticamente del Medellín real, como de su contexto y su naturaleza.
El hecho constituye un verdadero escándalo en el peregrinar del Pueblo de Dios en
América Latina.

La lectura global de Medellín muestra con toda claridad que las características de las
ponencias, los dos documentos-síntesis y las Conclusiones, ofrecen una línea
coherente que revela los auténticos perfiles de Medellín, del auténtico, del Medellín
real, no del fraguado. Ante la falaz invención la realidad eleva su protesta.

Sin embargo, la magnitud de la falsedad sobre la cual se fueron construyendo algunas

teologías de la liberación, hoy ya categorizadas como erradas, al menos desde una
perspectiva eclesial, ha gastado muchos esfuerzos y ha costado mucho en términos de
cambio social y construcción de la Iglesia. Nadie puede ignorar lo grave del tiempo
perdido, los recursos consumidos en esclarecimientos ante la "deformación" que
nunca se debió producir, el dolor y el escándalo por la introducción de ideologizados
conflictos en la familia eclesial, en fin tantos obstáculos innecesarios al ya difícil
peregrinar hacia la ansiada Civilización del Amor.

Junto a la Iglesia que se presenta sanando sus heridas ante el V Centenario de la

Evangelización, está el sufrido pueblo, los pobres cuyo número ha aumentado, así
como sus sufrimientos, a lo largo y ancho de América Latina. Aquellos que en
subjetivistas opciones se dejaron llevar por visiones erradas -quizá paradojalmente
hasta con buena voluntad- no han dejado de aportar una cuota muy grande en el
sufrimiento, la desazón y la violencia que hoy aqueja a millones de latinoamericanos,
y entre ellos a un altísimo porcentaje de pobres.

A la luz del tiempo transcurrido se ve claro que sólo un triunfalismo ciego y pedante
puede ignorar la situación. La Iglesia en América Latina sería definitivamente otra,
mucho mejor, si se hubiera evitado esa sistemática deformación del Medellín real, y
ese espíritu de capilla que osadamente se alzó como una absurda "iglesia paralela"
frente a la Iglesia del Señor. El sentido partidista y conflictual, la búsqueda de tantas
compensaciones personales sin importar el costo eclesial y social, no pueden
ignorarse, aunque sí, como todo, perdonarse siguiendo los pasos de Aquel que es
magnánimo en el perdón.

Quizá alguno piense que estos juicios son algo duros. Pienso que mucho más duras
son las realidades que los suscitan. En todo caso cada cual es libre de hacer el
esfuerzo de mirar objetivamente la realidad del todavía llamado Continente de la
Esperanza y ver los frutos amargos causados por las distorsiones de Medellín, y hacer
su propio balance. También -es bueno ponerlo acá- cada cual puede contemplar el
camino recorrido desde Medellín hacia Puebla y en dirección al V Centenario de
nuestra evangelización, la purificación y maduración del Pueblo peregrino y el
horizonte de esperanza de una Iglesia que, esperando siempre ser fiel a la misión que
le encomendó el Señor, se alza en medio de las dificultades como una antorcha viva
que ilumina el caminar de pueblos y naciones dando luz y calor, predicando al Señor
Jesús, Hijo de María, que con su muerte y resurrección nos donó el camino y la fuerza
de la reconciliación.

PRESENTACIÓN
Han pasado más de veinte años desde que se llevó a cabo la II Conferencia General
del Episcopado latinoamericano en Medellín, Colombia. Han sido años importantes
para la vida del Pueblo de Dios en América Latina. Casi podemos decir que con
Medellín empieza una nueva época para la Iglesia del Continente; la época del
Concilio Vaticano II que planteó un vital horizonte de renovación, que aún permanece
como tal en el caminar del pueblo latinoamericano. Con el correr de los años se ha ido
viendo la importancia y riqueza de lo que allí reflexionamos en espíritu de fe, incluso
más allá de las reinterpretaciones de que fue objeto Medellín y que llevaron a Juan
Pablo II a señalarlas, años más tarde al inaugurar Puebla, como uno de los serios
problemas de la Iglesia.

Por ello nos alegramos de que los versados trabajos de Luis Fernando Figari sobre esa
II Conferencia General aparezcan en esta obra que nos permite reiterar la valoración
de un acontecimiento que fue decisivo para la Iglesia en América Latina, como se
puede ver con toda claridad hoy en día.

Medellín supo recoger, desde una conciencia cristiana y solidaria, una inquietud
hondamente sentida en América Latina por los más abandonados. Pero sobre todo
trató de plasmar la renovación de la Iglesia, el aggiornamento, que el Espíritu Santo
había alentado desde el Concilio Vaticano II. La misión evangelizadora requería una
puesta al día. Lo que fue el Concilio para el Mundo, eso procuró ser Medellín para
América Latina.
Recuerdo que yo era entonces un Obispo recién nombrado. Fui con un gran
entusiasmo y esperanza a la reunión episcopal de Medellín. Había dos temas que tenía
particularmente presente y que pensaba que no se podían dejar de tocar de manera
integrada: la evangelización y los pobres. Había puesto en el lema de mi escudo:
"Justicia, caridad y paz en la fe". La evangelización como anuncio de la salvación de
Cristo, y las consecuencias tanto para la vida cristiana como las ineludibles
proyecciones sociales del mensaje cristiano, son temas que siempre he juzgado
fundamentales para la vida y la acción eclesial.

Ahora bien, la explícita intención en Medellín era ciertamente aplicar el mensaje del
Concilio Vaticano II a América Latina. Ese fue el horizonte y la preocupación central
de quienes estábamos allí reunidos. Pero también estábamos convencidos de que esta
aplicación debía de hacerse desde la realidad concreta del Continente, teniendo en
cuenta todas sus contradicciones y rupturas que, como ya se veía entonces, eran
muchas. Al plantearse la realidad que había que evangelizar, aparecía también una
muy justa preocupación por la situación del subdesarrollo de nuestras naciones,
subdesarrollo no sólo económico sino como lo entendía la memorable encíclica de
Pablo VI, Populorum progressio, en el sentido integral que afecta al hombre
globalmente. Un lugar especial en esa preocupación lo tenía la pobreza, miseria en
muchos casos, de tantos hermanos nuestros, lo que llevaba a alentar una acción
decidida por la justicia y la promoción humana que nacían del compromiso cristiano.

A mí me tocó ser presidente de la Comisión que trabajó el tema de la pobreza. Esta

era, y sigue siéndolo, un aspecto muy importante del compromiso evangelizador y
testimonial de la Iglesia. La verdad es que lo ha sido siempre. Jesucristo mismo nos da
el ejemplo que luego la Iglesia se ha esforzado en seguir a lo largo de los siglos. Con
esas preocupaciones, en Medellín me lancé a trabajar preocupado por el compromiso
concreto por el pobre, desde el Evangelio. Para mí ese compromiso era entonces,
como lo ha sido siempre, una clara opción por Cristo y por el camino del amor que
nos muestra con su propia vida.

En la Conferencia se dialogó mucho, se debatieron numerosos puntos buscando

aclararlos y presentarlos lo más pastoralmente que fuera posible. Recuerdo que uno de
los más difíciles fue el tema de la violencia y la paz. Había en aquella época algunos
cristianos que querían justificar la violencia, apoyando las guerrillas, con sentimiento
pero sin reflexión teológica. Con mucho acierto Pablo VI habló del asunto, y fue muy
claro y muy orientador. Sus palabras de inauguración en la Catedral de Bogotá fueron
decisivas para esclarecer el camino pacificador que debe tener el cristiano en nuestra
realidad, al trabajar por la justicia, pero en espíritu de paz, de reconciliación, y por
supuesto fueron recogidas más tarde en los documentos. Siempre he recordado sus
palabras sobre la "espiral de la violencia", pues "la violencia engendra violencia", de
continua aplicación.

Las dieciséis conclusiones de las Comisiones y las introducciones fueron ciertamente

un paso trascendental en la vida y maduración de la Iglesia en América Latina. En el
interés amplio de la evangelización, el tema principal en torno al que giraron las
reflexiones y los diálogos fue el del desarrollo, muy influenciado por la visión integral
de la Populorum progressio. Sin embargo creo que un aporte fundamental puede ser
encontrado en el concepto de evangelización liberadora. Creo que fue un aporte muy
importante, a pesar de las graves reinterpretaciones y desviaciones que aparecieron
después. Yo por lo demás debo confesar que para mí no significó un problema el uso
de la palabra "liberación", hasta que con el correr de los años noté que a la liberación
se le estaba dando un contenido predominantemente sociológico y hasta ideológico,
muy distinto al que le dimos en Medellín. Para mí la liberación tenía una carga
pascual muy viva, se refería a la salvación, pero incluyendo la preocupación por toda
la realidad de la persona. No había exclusión de lo social, pero tampoco un
reduccionismo que termina por ser mutilación. La entendía en un sentido integral,
como una expresión del misterio de Cristo, muy en armonía con lo que es la
dimensión reconciliadora, pues todos esos términos se refieren al acto salvífico de
Cristo, soteriológico, como se expresó Juan Pablo II en 1986 al dirigirse a los Obispos
del Brasil. Esto está claro en Medellín y aparece muy bien en los análisis del
concienzudo trabajo de Luis Fernando Figari. Entonces, como también hoy y siempre,
existe una liberación cristiana bien entendida que nada tiene que ver con la
aproximación marxista que tanto daño ha hecho; liberación integral que expuse a los
sinodales del Sínodo de 1974, en donde algunos Obispos deseaban eliminar la palabra
liberación, pues era usada en forma contestataria en sus diócesis.

A lo largo de los años, en mi trabajo pastoral me he esforzado en aplicar una

evangelización liberadora, en su recto e integral sentido eclesial. Ya a principios de
los años setenta, el Papa Pablo VI estaba preocupado frente a las confusiones que se
estaban dando en esos tiempos, sobre todo entre algunos, en relación al sentido del
término de "liberación". La Evangelii nuntiandi vino a hacer un importante aporte al
clarificar para todos lo que se debía entender por liberación y lo que no.
Lamentablemente, ya para ese momento se habían introducido en el lenguaje
teológico las categorías marxistas, desvirtuando el recto sentido del término
liberación, de tan honda raigambre cristiana. Algunos no le tomaron el peso a estas
aclaraciones del magisterio del Papa y se mantuvieron en sus posiciones. Eso ha sido
muy penoso para la Iglesia en América Latina.

Otros, más fieles al sentido original, hicieron sus reflexiones teológicas en armonía
con el Concilio Vaticano II y con Medellín, aunque estas teologías no han tenido tanta
publicidad, ellas existen y se manifestaron en Puebla como expresión de la Iglesia que
aspira estar siempre en la comunión de la fe.

Debe quedar claro, sin embargo, que en Medellín no existe confusión; ella vino
después, la confusión la hicieron los que lo reinterpretaron reductivamente. Lo que
sucedió es que a la evangelización liberadora algunos la reinterpretaron haciendo una
"teología" que de hecho resultó incorrecta, como lo ha señalado tan claramente la
Instrucción Libertatis nuntius, y tantos pronunciamientos del Papa Juan Pablo II,
como el que con toda claridad hace en su Carta Apostólica a los Religiosos y
Religiosas de América Latina en el V Centenario de la Evangelización del Nuevo
Mundo. En su Carta Apostólica del 29 de junio de 1990, dedica unos números al tema
de la "auténtica liberación".

A pesar de las dificultades para que se entienda bien el mensaje de Medellín, y de las
reinterpretaciones, no se ha ocultado la riqueza de lo que reflexionamos los Obispos. Hoy, poco
más de dos décadas después de esa memorable Conferencia del Episcopado del Continente,
asombra aún la profundidad de sus planteamientos y lo atinado de muchos de sus diagnósticos.
Muchos aspectos de lo entonces dicho conservan su plena vigencia aún hoy. Por lo demás Juan
Pablo II al conmemorar un aniversario de la Populorum progressio, en su Sollicitudo rei
socialis ha reiterado para este tiempo la importancia de promover el desarrollo integral que fuera
asumido como programa por Medellín (1).

El presente libro es un gran aporte para dar su valor y comprender mejor esta
trascendental Conferencia. Presenta de una manera muy completa la génesis de la II
Conferencia y sus enseñanzas, ofreciendo apreciables síntesis junto con un marco de
comprensión que permiten apreciar mejor el verdadero sentido de Medellín. Ante las
reinterpretaciones que se generaron alrededor del documento y oscurecieron un tanto
la riqueza de Medellín, L.F. Figari rescata el "Medellín real", el auténtico, y lo
presenta con toda su lozanía y profundidad eclesial, ofreciéndole a las nuevas
generaciones la ocasión de conocer integralmente este hito trascendental para la
marcha de la Iglesia en América Latina.

Conclusión

El Documento de Medellín es el acontecimiento de la Iglesia católica en el que se visualiza

esencialmente el futuro apostólico de la Iglesia en tierras latinoamericanas, y por tanto lo
dialogado en este encuentro ha causado gran resonancia en Europa y otros continentes que ven el
compromiso de una Iglesia fuerte a pesar de sus limitaciones. Por primera vez se dedica un
documento a la juventud, lo que lleva a interpretar como un llamado de atención ante la
importancia de la inclusión de los jóvenes en el campo eclesial y la sociedad, en que los jóvenes
son detallados con lupa para poder aprovechar todo el potencial que estos tienen y que pueden
aportar a la labor pastoral de la Iglesia, al encuentro y a la opción preferencial por los pobres. La
educación libradora en Latinoamérica tiene un gran interés por formar personas integrales, con
capacidad de desenvolverse eficientemente en la sociedad, que desarrollen capacidades de
dominio cultural y, sobre todo, con valores propios a partir de una formación sensible y humana.
La filosofía de la liberación inicia en la realidad concreta de los pueblos latinoamericanos en su
experiencia práxica histórico-social humana integral en tanto se acerca a las víctimas de los
fenómenos de injusticia e inhumanidad. Es una filosofía de denuncia y de crítica a las alienantes
condiciones que el colonialismo ha traído para el hombre latinoamericano. Es una filosofía que
involucra desde el contexto latinoamericano a la sociedad en general para que responda al
compromiso fundacional de la opción preferencial por los pobres, como lo hizo el Documento de
Medellín.

Primer eje: contextualización de la II Conferencia

General del Episcopado Latinoamericano

En 1968, entre agosto y septiembre, se celebra la II Conferencia General del

Episcopado Latinoamericano, realizada en la ciudad de Medellín. Sin duda, este

acontecimiento en el contexto de la Iglesia católica tuvo un momento especial

por los aportes y las reflexiones que han resultado en II Conferencia General en favor
de los pueblos latinoamericanos afligidos por la desigualdad, la pobreza

y la discriminación. Por tanto, la II Conferencia General ha sido una manera de

visualizar el futuro apostólico de la Iglesia en tierras latinoamericanas.

Cabe señalar aquí que en 2018 se cumplieron los cincuenta años de la promulgación
de II Conferencia General y, por tanto, se considera pertinente hacer

memoria de un antes y un después, es decir, qué concepto de Iglesia se tenía antes

de ella y qué Iglesia se percibe en la actualidad. Para tal fin, es oportuno acudir

a la historia y mencionar que anterior a realizarse se celebró el Concilio Vaticano

II, el cual tuvo su inicio en 1962 y finalizó en 1965. El Concilio Vaticano II, de
carácter ecuménico, fue convocado por el papa Juan XXIII y finalizado por el papa

Pablo VI, el cual se convirtió en uno de los eventos más importantes del siglo

XX, no solo por la participación de otras Iglesias cristianas, sino también porque

abordó temas controversiales de la sociedad, como entrar a reflexionar sobre la

dignidad de la persona y los derechos humanos proclamando la igualdad de
condiciones (Parada, 1975).

Por tanto, el Concilio Vaticano II permitió proyectar una Iglesia de apertura,

es decir, una Iglesia abierta al diálogo. Esa institución anterior, que parecía un

poco rígida o doctrinal, hace un cambio en su forma de pensar haciendo lectura

de los tiempos y tratando de caminar con las transformaciones sociales actuales

para la acción pastoral de la Iglesia. Los cambios planteados por el Concilio Vaticano
II no son para la fe ni para agregar nuevos dogmas, sino para explicar la

fe, y hacerla más comprensible para los hombres inmersos en el contexto de una

sociedad moderna.

Posterior a la finalización del Concilio Vaticano II, en 1968, se da inicio a la II

Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Ahora bien, esta se enmarca,

esencialmente, en la revisión del aspecto pastoral y, por ende, va en relación

con lo propuesto en el Concilio Vaticano II, en el que se hace énfasis en los signos

de los tiempos y en la renovación de una Iglesia con celo apostólico. Es importante

recordar en este momento que fue Pablo VI quien viajó a Colombia para inaugurar la
II Conferencia General, y como legado de su labor como pastor eclesial se

tiene su encíclica Populorum progressio, en la cual denuncia que el desequilibrio

entre países ricos y pobres se va agravando. También hace una fuerte crítica al

neocolonialismo y manifiesta abiertamente el derecho de todos los pueblos al

bienestar. Finalmente, la encíclica propone la creación de un fondo mundial para

apoyar a los países en vías de desarrollo (Parada, 1975).

En el preámbulo de la encíclica, se afirma:

El desarrollo de los pueblos y muy especialmente el de aquellos que se

esfuerzan por escapar del hambre, de la miseria, de las enfermedades endémicas, de la
ignorancia; que buscan una más amplia participación

en los frutos de la civilización, una valoración más activa de sus cualidades humanas;
que se orientan con decisión hacia el pleno desarrollo,

es observado por la Iglesia con atención. Apenas terminado el segundo

Concilio Vaticano II, una renovada toma de conciencia de las exigencias

del mensaje evangélico obliga a la Iglesia a ponerse al servicio de los

hombres para ayudarles a captar todas las dimensiones de este grave

problema y convencerles de la urgencia de una acción solidaria en este

cambio decisivo de la historia de la humanidad. (Pablo VI, 1967, n. 1)

Ciertamente, lo anterior deja percibir que la intención de la encíclica está

establecida sobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos. Para

tal pretensión, hace un llamado a la Iglesia, que tiene como obligación pastoral

ponerse al servicio de los hombres para ayudar a transformar la realidad desde

acciones concretas.

Ahora bien, de acuerdo con lo acontecido en el Consejo Episcopal Latinoamericano

(Celam), es necesario mencionar que durante este encuentro se hace

un claro discernimiento de la situación de pobreza y subdesarrollo en que viven

gran parte los pueblos latinos. Sin embargo, este no es un problema solo en
Latinoamérica, sino que, por el contrario, es uno que aqueja en gran medida a muchas
naciones, donde la desigualdad social es el común denominador. Por esta

razón, lo dialogado en Medellín ha causado gran resonancia en Europa y otros

continentes, que ven el compromiso de una Iglesia fuerte a pesar de sus limitaciones
(Celam, 1989).

Segundo eje: opción por los jóvenes

En este primer apartado, es importante mencionar que es la primera vez que se

dedica un documento a los jóvenes, y esto podría interpretarse como un llamado

de atención ante la importancia de la inclusión de estos en el campo de la Iglesia y la

sociedad. Por ende, puede afirmarse que los jóvenes en esta ocasión son

descritos de manera más sutil para hacer fructificar todo el potencial que tienen,

y que podrán aportar a la labor pastoral de la Iglesia, para así lograr sujetos que

sean capaces de salir al encuentro y tomar la opción preferencial por los pobres.

Durante la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, los

obispos partícipes hacen un análisis de las peculiaridades de la juventud actual,

y reconocen que la juventud se presenta como un nuevo cuerpo social portador de sus

propias ideas y valores, que vive a la vez una época de crisis y cambios

que son causa de conflictos, lo que exige un sincero esfuerzo de comprensión y

diálogo. (Parada, 1975, p. 56)

En este sentido, los jóvenes son elemento esencial en la construcción de nuevas

alternativas eclesiales, ya que sus ideas y valores contribuyen a consolidar

proyectos que guíen una sociedad fracturada por los distintos problemas ecológicos,
sociales y económicos, entre otros, pero también es importante resaltar cómo

se percibe en los jóvenes, que son sujetos que viven crisis propias de la época, y

por eso se hace necesario un diálogo que emerja desde la comprensión y la

transformación de entornos.

Asimismo, se menciona que la juventud es particularmente sensible a los

problemas sociales y reclama los cambios profundos y rápidos que garanticen

una sociedad más justa, exigencias que en ocasiones son expresadas mediante la

violencia, como forma de reclamar por aquello que no es justo (Parada, 1975). Por
tanto, debe generarse un espacio donde los jóvenes sean escuchados, y tenidos en

cuenta con sus propuestas a la hora de aportar en la construcción de una sociedad

más justa que involucre la opción preferencial por los pobres y excluidos.

Dentro de este análisis generado en la II Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano, se destaca que los jóvenes tienden a reunirse en grupos o

comunidades que cada día se expanden más y más. Lo que cuestiona es que estos

grupos están emergiendo con ideologías en las que hay un rechazo a las instituciones,
especialmente con la Iglesia como institución. En este sentido, la Iglesia

debe abrirse a nuevos retos en los que se propongan ideas que congreguen a los

jóvenes, con iniciativas para hacer de esa institución llamada Iglesia un espacio

de creatividad e innovación. Por lo anterior, es oportuno referenciar el Concilio

Vaticano II en el que se propone una Iglesia abierta al diálogo con las culturas y

dispuesta a crecer junto con el pueblo y los hombres que las conforman.

No obstante, se debe tener en cuenta que para que tanto los jóvenes como

la Iglesia tiendan a una apertura desempeña un papel fundamental la familia,

ya que “la familia es la primera escuela de las virtudes sociales que necesitan

todas las demás sociedades […] Encuentran en la familia los hijos la primera

experiencia de una sana sociedad humana […] y se introducen poco a poco en la

sociedad civil y en la Iglesia” (Pablo VI, 1965, n. 3). Por tanto, el núcleo familiar

es y será la herramienta esencial de toda sociedad, pues en ella se fundamentan

todos los principios éticos que el ser humano debe poseer, además, “la familia es

escuela del más rico humanismo” (n. 52). En este sentido, la familia se convertirá en
el lugar donde se enseña desde el ejemplo a hacer cada día más humano. “La
familia, en la que coinciden diversas generaciones y se ayudan mutuamente para

adquirir una sabiduría más completa, y para saber armonizar los derechos de las

personas con las demás exigencias de la vida social, constituye el fundamento

de la sociedad” (n. 52). Desde el seno de una familia bien consolidada, es decir,

fundamentada en valores éticos y morales, el joven considerará su entorno vital,

y se convertirá en agente generador de cambios, en una persona consciente de su

realidad y la realidad que vive la humanidad y, por consiguiente, valorará de manera

responsable el cumplimiento de sus obligaciones irrenunciables fruto de su

espíritu juvenil en relación con quienes son excluidos y marginados.

3. Tercer eje: educación liberadora

En la actualidad, la comprensión sobre la educación es amplia, y en este orden, se acude como

referencia a la Ley 115/1994, de 8 de febrero, por la cual se expide la ley general de educación
para afirmar que “la educación es un proceso de formación permanente, personal, cultural y
social que se fundamenta en una concepción integral de la persona humana, de su dignidad, de
sus derechos y de sus deberes”. Se muestra, de este modo, un gran interés por formar personas
integrales, con capacidad de desenvolverse eficientemente en la sociedad, desarrollando
capacidades de dominio cultural y, sobre todo, con valores propios a partir de una formación
sensible y humana. Lo anterior, de una u otra manera, está en armonía con los aportes que ofrece
la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano cuando se refiere a la educación en
tanto un proceso fundamental y esencial en la formación integral de toda persona. Sin embargo,
un valor agregado en el contexto de la II Conferencia General es que la educación es
efectivamente el medio clave para liberar a los pueblos de toda servidumbre y promover
personas capaces de ser líderes, para que emprendan nuevos caminos, teniendo en cuenta que
cada hombre es directamente el responsable y el artífice de su éxito o fracaso. Así es que una
educación liberadora debe ser aquella que pueda dar respuestas a las necesidades culturales, es
decir, una educación en contexto, en el que emergen soluciones a los distintos problemas
actuales. En este sentido, hoy debe hacerse una reflexión sobre el panorama de una educación
que proponga liberación de estructuras buscando dignificar a la persona, a partir de una visión de
educación conforme al desarrollo integral de todos los pueblos y naciones (Parada, 1975).

Por consiguiente, la educación liberadora debe tener como objetivo primordial convertir al
educando en sujeto de su propio desarrollo; en ella, las oportunidades deben estar dadas para
todos en igualdad de condiciones sin acudir a las jerarquizaciones, sino proponer una educación
que esté al servicio de la comunidad. En otras palabras, una educación que esté mediada a través
de la responsabilidad social. Personas transformadoras de su entorno y realidad social. El sentido
humanista y cristiano de la educación debe tener como fin dignificar al ser humano, es decir, que
la persona se sienta querida, reconocida y amada. Comprendida así, “la educación en todos sus
niveles debe llegar a ser creadora, pues ha de anticipar el nuevo tipo de sociedad que buscamos
en América Latina” (Celam, 1989, p. 49). Finalmente, en las conclusiones dadas en el Celam,
específicamente en el apartado dedicado a la juventud, se resalta que debe educarse desde el
sentido humanista cristiano, lo que permitirá un diálogo abierto, para enriquecerse con los
valores que la juventud (Celam, 1989). Lo anterior lo afirma el mensaje dado en el Concilio
Vaticano II cuando señala que los jóvenes podrán ser el ejemplo de las enseñanzas de sus padres
y maestros, y formar la sociedad del mañana, una sociedad comprometida responsablemente con
el devenir histórico de los pueblos. Sin duda, el mensaje dado en los dos documentos eclesiales
deja ver una luz de esperanza fuerte en los jóvenes a partir de una acción transformadora y una
Iglesia renovada con creatividad e innovación desde los jóvenes. Si bien en la II Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano se abordó la opción por los jóvenes y una educación
liberadora, después de cincuenta años de este magnífico encuentro, debe analizarse qué tanto se
ha logrado avanzar en aquellas propuestas dadas. Pareciera que se viene cultivando algunos
elementos importantes, como la Jornada Mundial de la Juventud (JMJ), y también el sentido del
humanismo en las universidades, pero igualmente debe seguirse trabajando en la construcción de
una sociedad más justa en la que el valor de la equidad sea algo más experiencial entre las
distintas culturas, y con tal propósito, una oportunidad valiosa para seguir creciendo como
sociedad más humana para lo cual debe seguirse pensando en una filosofía y una teología de la
acción, es decir, un quehacer transformador, y no, por el contrario, en teorías que, en ocasiones,
poco pueden trasladarse a la realidad: “La teología no debe limitarse a ser frío y objetivo
intellectus fidei […] ha de entenderse, más bien, como intellectus amoris et misericodiae que se
hace cargo del sufrimiento de las víctimas desde la compasión, toma partido por los derechos de
los seres humanos y los pueblos empobrecidos” (Tamayo-Acosta, 2004, p. 25).

Cuando se reflexiona en torno a la teología de la liberación, se podría señalar que la categoría

articuladora de la acción teológica es el principio de la misericordia, de ahí que se afirme que se
entiende por ese principio como el origen de un proceso (Tamayo-Acosta, 2004), y por tanto, la
misericordia es el principio fundamental de la acción de Dios en la historia, que opta por la
liberación de aquel que sufre; este no será un sentimiento anímico que está dado por obras
piadosas y caritativas, sino que es un elemento vital que impregna en el ser humano la esperanza,
la compasión y el amor. Para Vidales (1978): La praxis concreta por la liberación de los
oprimidos es el lugar donde somos encontrados por el señor en la medida que nos adherimos a su
persona en la persona de todos los explotados; por tanto no solo en aquellos que componen las
clases sociales que están llamados a ser la vanguardia del proceso revolucionario, sino también
en los sectores que más padecen la sobre-explotación del sistema dominante. (p. 176) Hace
cincuenta años se celebró la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en la que
importantes líderes del catolicismo analizaron y reflexionaron sobre la realidad de los pueblos
latinos. Allí, la Iglesia lee e interpreta los signos de los tiempos, para que se adecúe a las
exigencias de la época. Un aporte importante está dado desde lo sucedido en el Concilio
Vaticano II, del cual emergen varias propuestas que serán pensadas para el contexto
latinoamericano. También conviene señalar que, al pensar en el hombre y en la sociedad latina,
aparece la filosofía latinoamericana como una forma de examinar, preguntar e indagar lo que
sucede en la realidad de estos pueblos. Esta propuesta filosófica y teológica surge como una
manera de afirmar con propiedad que la pobreza y la exclusión también se constituyen en una
forma de pecado, y se hace un llamado para luchar, para liberarse de tales males. Ahora bien, es
claro que la Conferencia de Medellín es la oportunidad para que la sociedad se comprometa con
los pobres y afligidos que buscan esa compasión que menciona precisamente el papa Pablo VI en
su encíclica Populorum progressio, de modo que es el sentido de una acción solidaria en el
cambio decisivo de la historia de la humanidad. Es fundamental la participación de los jóvenes
como agentes transformadores de la realidad, y también el significativo papel que desempeñan
las universidades en una educación basada en el humanismo cristiano que pretenda formar
personas comprometidas con la sociedad, capaces de enfrentar los retos y desafíos del siglo
actual, a partir de la opción por los pobres y afligidos aunándose al sentir de aquel que opta por
la liberación de quienes sufren.

Cuarto eje: la filosofía de la liberación cercana a la

opción preferencial por los pobres

La filosofía de la liberación inicia en la realidad concreta de los pueblos

latinoamericanos en su experiencia práxica histórico-social humana integral, en tanto
se

acerca a las víctimas de los fenómenos de injusticia e inhumanidad.

Este movimiento filosófico latinoamericano comienza a tomar fuerza a fines

de la década de 1970. Su génesis responde a los proyectos emancipatorios de la

humanidad y las reflexiones filosóficas de los últimos tiempos. De alguna manera, el

marxismo ha sido motivo de inspiración en el compromiso con los oprimidos que
desean una genuina liberación humana, ante un capitalismo dominante

y opresor. La filosofía latinoamericana de la liberación no constituye propiamente una

escuela filosófica, sino un movimiento intelectual que, no obstante la heterogeneidad
que subsiste en su seno y que se puedan definir incluso corrientes

dentro de ella, existen determinados elementos concluyentes. Es innegable que

todos aspiran a la liberación del hombre latinoamericano, del hombre mayor, del

niño y del joven, aun cuando muchas de las propuestas para lograrla no sean mucho
menos abstractas que las que critican en otras filosofías, sin embargo, coinciden en la
necesidad de poner la filosofía en función de expresar las necesidades de

la realidad latinoamericana para transformarla. En tal sentido, es una filosofía

de denuncia y de crítica a las alienantes condiciones que el colonialismo ha traído

para el hombre latinoamericano.

Hay diferentes vías que se proponen para encontrar esta liberación. En consecuencia,
está la línea que considera la liberación a partir de una óptica culturológica, del ethos
cultural, con la intención de rescatar los valores autóctonos

enajenados por la imposición de una cultura dominadora. Desde este enfoque

se comprende que la cultura debe buscarse en los fundamentos mítico-éticos y

religiosos, a partir de una medición simbólica que descansa en un espontaneísmo

correlativo a una postura irracionalista y fideísta. En este sentido, según Galindo

(1990), Juan Carlos Scannone desarrolla como proyecto de liberación una filosofía

y una teología que se inculturen, a través de la vía del desarrollo de una cultura
popular para liberar a los pobres y sencillos de América. En su lenguaje está

muy presente el término opción preferencial para los pobres, al considerar que

en América fueron ellos los que mejor supieron resistir a las culturas impuestas

y preservar la cultura popular latinoamericana, con lo cual formaron lo medular

del proceso de liberación social y cultural.

Otra línea considera que las posibilidades de liberación están dadas a partir del dominio de la
racionalidad como vía efectiva para desalienar al hombre latinoamericano, que supera la plena
humanidad mediante el consenso basado en la razón como aceptación de un modelo autónomo
de humanidad. En este sentido, para Salazar (1969) la filosofía de la liberación tiene su proyecto
final en la denuncia a partir de las situaciones de subdesarrollo, de dependencia y de dominación
que afecta al hombre latinoamericano, al hombre concreto de carne y hueso (Miró, 1974). La
liberación del hombre resultará real cuando estos vivan de acuerdo con la razón en la media en
que la sociedad elimine la arbitrariedad de lo irracional, del dominio de unos sobre los otros, de
la opresión para alcanzar la plena humanización como racionalidad de una vida social más justa,
más humana, más consciente de la necesidad de eliminar la arbitrariedad, es decir, vivir
conforme a la razón, con más humanidad. Igualmente, hay una línea que se dirige hacia la
democracia efectiva que permite libertades políticas, culturales y económicas como condición de
libertad plena del hombre. En este orden, hay una nueva línea de la liberación que se acerca a las
propuestas marxistas en las que la solución a la libertad y la independencia del continente solo es
posible a través de una revolución nacional liberadora de trascendentes dimensiones sociales que
supere las enajenantes relaciones capitalistas y se oriente hacia el socialismo. Se trata de una
filosofía de la liberación comprometida con el otro, es decir, con el pueblo latinoamericano
(Dussel, 1980). Esta filosofía de la liberación, sin atentar contra la esencia universal de la
filosofía, exige una reflexión filosófica desde y para Latinoamérica, sin que sus categorías y
enunciados se presupongan exclusivamente válidos para esta contextualidad, sino como
proyecciones universales. Lo cierto es que esta corriente de pensamiento ha trascendido más por
sus grados de autenticidad que por su originalidad. La filosofía latinoamericana de la liberación
tiene una dimensión básicamente antropológica y humanista. Aun cuando en los momentos
ontológicos, epistemológicos y axiológicos afloran con necesaria frecuencia en los discursos de
sus representantes, esto solo se hace en función de contribuir a una mejor comprensión de las
particularidades de la esencia humana expresada de modo concreto a través de las condiciones de
existencia del hombre latinoamericano contemporáneo, para de ese modo establecer las vías
efectivas de liberación social. La filosofía de la liberación ha desempeñado un papel
concientizador al denunciar todas las calamidades que subhumanizan al hombre latinoamericano.
El filósofo en tanto persona, y en el ejercicio de su filosofar, responde a la interpelación ético-
histórica que proviene de los pobres, del marginado y del oprimido en su alteridad irreductible y
su liberación humana integral y justa (Marion, 2006). Esta filosofía ha criticado de manera
vehemente las diversas formas de enajenación que se dan en la sociedad burguesa, en especial la
explotación de obreros, campesinos e indígenas; la desinformación y la formación de patrones
culturales extraños impuestos a través de los medios de comunicación; la miseria de amplios
sectores; la drogadicción; la prostitución; la mendicidad; la corrupción administrativa; la
indiferencia de sectores gobernantes; la inseguridad social; entre otras circunstancias
problemáticas de la sociedad. Los latinoamericanos asumen culturas que no son propias, pero
que por la fuerza impositiva han prevalecido, por lo que han perdido el ser sujetos de su propia
cultura, se han llenado de hedor ante la pulcritud del hombre occidental (Kusch, 1986) y han
reclamado un sujeto cultural desde su historia popular (Kusch, 1978), en la búsqueda de una
autenticidad en su filosofar (Kusch, 1976), en que el pueblo es el sujeto de la sabiduría popular.
Por tanto, la sabiduría popular tiene un carácter religioso, y aunque es propia del pueblo, está
representada en los pobres y sencillos, en los que se logrará ese nuevo proyecto liberador
(Cullen, 1986). En este sentido, la categoría pueblo es asumida ontológicamente de modo que es
el mero estar con sentido ético de justicia. El pueblo es el creador del ethos cultural que tiene en
cuenta lo ético, es decir, los valores morales que tiene una comunidad (Scannone, 1985), de tal
forma que cada pueblo se manifiesta en símbolos, posee sus propias leyendas, sus propios mitos
y tiene su memoria histórica. Para el escenario latinoamericano, no es claro el panorama que se
brinda para la filosofía debido a la implicación e incidencia de la Primera y Segunda Guerra
Mundial, así como a las consecuentes miradas frente a los procesos de deshumanización que
generaron los campos de concentración de Auschwitz, que dio lugar a una desazón crítica y
latente en el mundo filosófico. Se suscitan preguntas filosóficas por Dios, como ¿dónde estaba
Dios mientras el Holocausto, mientras la injusticia? Estos y otros cuestionamientos llevan a un
nuevo pensamiento del estar en estrecha relación con lo trágico de las víctimas y lo insondable
del misterio del mal y del misterio de Dios que es amor, lo que lleva a replantear el misterio de
Dios desde las víctimas (Scannone, 2005). Dios es amor, libre y gratuito que pasa por la
seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo. En este sentido, para Girard (1965), la
redención del mal no es vindicativa, sino que se da en el amor sacrificial hasta el extremo de
Dios mismo en Jesús, porque la victoria sobre el mal es realmente posible. Por eso, cuanto más
mal, tanto más bien.
Adorno (2005) expresa de manera categórica el sentir frente al fracaso de la razón y, por
consiguiente, del papel que tiene como teoría simple la filosofía: La filosofía está obligada a
criticarse a sí misma sin contemplaciones […] Las cápsulas conceptuales que, según costumbre
filosófica, debían poder acoger al todo, a la vista de la sociedad desmesuradamente expandida y
de los progresos del conocimiento positivo de la naturaleza, parecen reliquias de la primitiva
economía mercantil en medio del tardocapitalismo industrial. (pp. 15-16) Hay conciencia de
tocar el límite en el que la praxis y el pensar de totalidad están en crisis; es la crisis de la
subjetividad, del ego cogito, del “yo puedo, yo conquisto”, de la autoconciencia progresista y de
la ciencia como paradigma de racionalidad y panacea universal. Por tanto, el sufrimiento de los
inocentes constituye un límite para toda absolutización de la razón misma (Scannone, 2005). Por
otra parte, el mundo de la teología no queda a salvo de estas lecturas críticas dado que han de
perder sentido todo tipo de discusiones religiosas que se quedan en especulaciones tridentinas
frente a la inminencia trágica de Auschwitz y, por ende, hablar de Dios no tiene sentido. Sin
embargo, en el contexto latinoamericano, hay una nueva lectura para la teología y es la realidad
de marginación y pobreza que viven sus pueblos, y como respuesta concreta ante estas
circunstancias, surge la teología de la liberación, para hablar y responder a las preguntas
fundamentales sobre la existencia de un Dios con nosotros, un Dios cercano al pobre, al
latinoamericano de a pie. El pobre es el que conserva como estructurante de su vida y
convivencia la cultura propia de su pueblo (Documento de Puebla, n. 414), de su memoria
histórica, aunados en un proyecto de justicia y paz que transparenta la cultura común de su
pueblo (Boasso, 1974). Como respuesta a estos nuevos escenarios que se han de abordar desde la
reflexión filosófica y teológica, Scannone (2005) aclara el significado de los cuestionamientos
suscitados: Las preguntas apuntan a recomprender la cuestión (religiosa, teológica, filosófica) de
Dios desde la pasión injusta de las víctimas históricas. No tanto porque el Holocausto (y los
holocaustos) pongan en duda —como en una nueva teodicea— la bondad, el poder o la misma
existencia de Dios, sino porque muestran la crisis de un cierto tipo de racionalidad y exigen una
racionalidad nueva, desde la cual también será posible recomprender la pregunta (religiosa,
teológica, en nuestro caso: filosófica) por Dios. (p

En este sentido, tanto la filosofía de la liberación como la teología de la liberación van a ser los
baluartes para desarrollar una filosofía en y desde América Latina a partir de las condiciones
históricas y políticas, y la necesidad de emanciparse de las recurrentes herencias opresoras de la
Conquista, de la monarquía española, de los vejámenes de la Iglesia católica, de la dominación
colonial así como de la dominación británica y americana. Ante esta realidad, Scannone (2005)
aclara que, en América Latina, además de esa apertura filosófica al otro sufriente injustamente —
que nos asemeja al nuevo pensar europeo de raíces judías, y corresponde a nuestra herencia
cristiana—, se dio un nuevo fenómeno filosófico: el descubrimiento del pensar sapiencial
indoamericano (y afroamericano) que forma parte del “mestizaje cultural” dado al origen de
nuestra sabiduría popular […] Se trata, por tanto, de otro “nuevo pensamiento” —de raigambre
amerindia y mestiza, aunque interpretada en diálogo con la filosofía occidental—, cuyos aportes
habrá que considerar al replantear la cuestión de Dios desde las víctimas, conjugándolos con lo
nuevo y lo viejo de la tradición venida de Europa y reinterpretada en nuestra América. (p. 108) A
América Latina le corresponde vivir una praxis situacional e históricamente concreta a partir de
la realidad de sufrimiento que padecen las víctimas y la necesidad de liberación y reivindicación
de los más necesitados. Esta praxis implica abrirse al dinamismo de la autotrascendencia que es
característica esencial del hombre y su relación con los otros como conversión afectiva que es.
Según Scannone (2005), esa respuesta dada no solo con la decisión ética (Adorno), sino también
con el afecto del corazón. En América Latina —tanto para la filosofía como para la teología de la
liberación— no se trató solo del otro individual, sino social, sobre todo, de las víctimas de la
opresión y la exclusión, que mueven el corazón (de personas y grupos sociales) a la misericordia
y a la praxis de la justicia. (p. 135) Ahora bien, se trata de una respuesta desde la liberación a
partir del lenguaje teológico como teología filosófica. Al respecto, Solari (2005) afirma que
Scannone emplea la expresión “filosofía de la religión” tal como lo hace W. Weischedel, es
decir, como “teología filosófica o lógos (filosófico) acerca del theós”. Este theós es el Dios vivo
del que habla Pascal, el misterio sagrado tremendo y fascinante, el Dios de la religión, la praxis y
la historia que se des-vela libre y gratuitamente y se re-vela ética y absolutamente. (pp. 15-16)
Scannone (2005), por su parte, comprende la filosofía como una fenomenología que se prolonga
en hermenéutica, y es asumida en categorías analógicas de reflexión que, no “en abstracto” y
como “en el aire”, sino a partir de la propia religión (y, añado, o irreligión), a través de un
“transfert analogizante”, que supone en el lector “una asunción en imaginación y en simpatía,
compatible con la suspensión del compromiso de fe” […] La propia (ir) religión proporciona así
el correspondiente lugar hermenéutico de la reflexión filosófica. […], se trata entonces de una
universalidad situada, que yo interpreto como analógica y abierta en imaginación y en simpatía a
las otras situaciones y opciones religiosas. (p. 33) De esta manera, la filosofía es hermenéutica
que experiencia su lugar en la teología católica latinoamericana desde la mirada de Scannone. El
pobre es el oprimido, el excluido, y la opción por los pobres es universalmente humana y digna.
Es una opción por lo humano íntegra (Scannone, 2007). El lugar hermenéutico es la sabiduría
popular, la sabiduría del pobre en tanto es mediación entre la cultura, la religiosidad, los
símbolos, las narrativas populares y el pensar filosófico (Rosolino, 2004). En este sentido, la
tarea de la filosofía inculturada en América Latina es la de articular conceptualmente la lógica
propia o racionalidad sapiencial de los pueblos latinoamericanos (Arenas, 2016). Es la
inculturación la que proporciona una novedad de sentido en la filosofía de la religión en tanto es
el pobre la realidad desde donde se interpreta lo inculturado latinoamericano. Es un nosotros
ético e histórico como sujeto con su propia lógica y racionalidad sapiencial situada que busca
transformar su realidad para lograr su liberación y hacer una reflexión de Dios a partir de las
víctimas. Se trata de una apertura a la alteridad de los otros en tanto otros, en tanto sufrientes,
como nuevo pensamiento para la recomprensión de la trascendencia de Dios. Las víctimas
enseñan la sabiduría humana elemental a partir de las situaciones límite que han sufrido como
sabiduría popular (Scannone, 1995). Por eso la filosofía de la liberación se mueve dentro de un
nuevo paradigma (González, 1993), desde lo ético e histórico que sobrepasa lo contextuado y
situado histórica y geopolíticamente. La opción preferencial por los pobres es la opción
latinoamericana del papa Francisco, la cual se evidencia en su exhortación Evangelii gaudium (n.
198), en la que “para la Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica antes que
cultural, sociológica, política o filosófica”, y por tanto, exige “una Iglesia pobre para los pobres.
Ellos tienen mucho que enseñarnos. Además de participar en el sensus fidei, en sus propios
dolores conocen a Cristo sufriente. Es necesario que nos dejemos evangelizar por ellos”, quienes
han de ser incluidos socialmente y con equidad.
DOCUMENTO DE MEDELLIN

Por: Gerardo Duré (Comité Oscar Romero, Buenos Aires-Argentina)

UBICACIÓN DEL TEMA

Iniciamos un proceso de reflexión y catequesis para caminar hacia el 50° aniversario

de la 2ª

Conferencia Episcopal Latinoamericana que se desarrolló, en Medellín (Colombia),

en 1968. Dada la

importancia histórica, teológica y pastoral de este acontecimiento, algunas

organizaciones

cristianas e iglesias del Continente nos hemos puesto en camino y queremos ofrecer
estas Guías de

Estudio que nos faciliten un itinerario de catequesis y de compromiso para discernir y

responder a

los signos de los tiempos actuales. Comenzamos reflexionando sobre la metodología

conocida

como “ver, juzgar y actuar” porque fue la seguida en la Asamblea en Medellín, porque
ha sido

seguida por muchas comunidades, porque, siguiendo la recomendación dada por el

Papa Francisco

en su homilía en Medellín y porque, es la que queremos adoptar en este proceso

formativo. Este

itinerario catequético continuo con El Concilio Vaticano II y ahora con esta nueva
entrega, una guía

rápida de lectura del Documento de Medellín y una serie de reflexiones que les
proponemos.

Esperamos que sea de utilidad y que alcancemos los objetivos propuestos. Les
agradeceremos nos
manden sus comentarios sobre la experiencia catequética que realicen y nos ayuden a
enriquecer

este material escribiéndonos a infomedellin18@gmail.com

INTRODUCCION:

Este breve subsidio está destinado a asimilar algunos puntos sobre la lectura del
Documento de

Medellín para después profundizar sus ejes y objetivos.

Se trata más bien de un acercamiento al documento y entender de qué se trata y como

nos

interpela hoy a 50 años de sus conclusiones.

Para ello vamos a tomar algunas palabras del Teólogo Gustavo Gutiérrez al respecto:

“El mayor significado de la conferencia episcopal de Medellín en el año 68 es que la

Iglesia

latinoamericana comenzó a mirar sus problemas cara a cara.

Y es por eso que encontró que la pobreza era no el único pero si el más grande desafío
al anuncio

del Evangelio.

Creo que es la madurez de una Iglesia, el indicio por lo menos, lo que da lugar a una
reflexión

propia, teológica también, no con el ánimo de competir con teología europea sino con
el ánimo

de enriquecer el conjunto de la Iglesia universal con un puntos de vista distintos y

coincidentes

porque es el mismo mensaje cristiano sobre el cual reflexionamos todos”

Lo que Gutiérrez nos quiere decir es que era necesario, dado el contexto
latinoamericano del
momento, una reflexión propia a partir de nuestras realidades. El mensaje evangélico
es el mismo

para toda la Iglesia universal pero las realidades eran diferentes. Por lo tanto se hacía
necesario

producir un acercamiento mayor del Evangelio dadas las características de la realidad

latinoamericana.

Medellín es uno de los documentos más importantes para la Iglesia latinoamericana.

El contexto en que se desarrolló este documento es muy importante a la hora de leerlo

y estudiarlo

por eso vale la pena hacer un breve ejercicio de memoria histórica para contextualizar:

¿Qué estaba pasando en América Latina en la década del sesenta?

Precisamente Pablo VI en su discurso de apertura hace de esto un público

reconocimiento: “existen

en la Iglesia personas que ya experimentan las privaciones inherentes a la pobreza, por

insuficiencia a veces de pan y frecuentemente de recursos”.

Y son los propios Obispos los que en su Mensaje a los Pueblos de América Latina
que, reconociendo

que “nuestros pueblos aspiran a su liberación y a su crecimiento en humanidad”,

pedirán para un

primer compromiso: “inspirar, alentar y urgir un orden nuevo de justicia que

incorpore a todos

los hombres en la gestión de sus propias comunidades”.

De esta forma Medellín va a tener una gran resonancia no solo en la Iglesia de

América Latina, sino

que su mensaje va a llegar también a Europa y a otros continentes, que ven el

compromiso de una
Iglesia fuerte a pesar de sus limitaciones. Sobre todo los documentos de “Justicia” y
“Paz” con una

clara denuncia profética de la situación tendrán una voz que se prolongará más allá de
sus fronteras

y que aún hoy permanece viva.

Investigar brevemente y anotar los procesos que más te llamen la atención de la

década y que para

tu criterio fueron importantes en estos Ítems:

1. Pobreza

2. Economía

3. Política

4. Cultura

5. Iglesia

LAS CONCLUSIONES

El Documento Medellín contiene las conclusiones de la II Conferencia General del

Episcopado

Latinoamericano realizado en Medellín del 26 de agosto al 8 de septiembre de 1968.

La

conferencia se dividió en dieciséis comisiones y subcomisiones y sus conclusiones

fueron

aprobadas por S.S. el Papa Pablo VI y siendo el presidente de la CELAM Don Avelar
Brandao

Vilela y secretario general Eduardo F. Pironio.

Las conclusiones se enfocan a la presencia de la Iglesia para transformar a América

Latina a la

luz del Concilio Vaticano II. La solicitud pastoral recae sobre tres áreas:
1. la primera, la promoción del hombre y de los pueblos hacia los valores de justicia,
paz,

educación y familia

2. la segunda, se enfocó a una necesidad de evangelización y maduración de la fe a

través de la catequesis y liturgia

3. en tercer lugar, Iglesia Visible y sus estructuras: se tomó en cuenta los problemas
que

giran en torno a toda la comunidad para que sea más fuerte la unidad y la acción

pastoral.

Trata de exhortar a los laicos a que adecuadamente se dediquen a las tareas de

promoción

humana. Sus fuentes son la Biblia y el Magisterio de la Iglesia, siendo algunos:

Gaudium et

spes, Populorum progressio, Pacem in terris, Gravissimum educationis, Lumen

gentium, Sacrosantum concilium, entre muchas otras.

Esto forma parte de la Doctrina Social Cristiana y su tarea es anunciar el Evangelio y

denunciar

las injusticias, bajo el método de ver, juzgar y actuar.(ver subsidio en www.sicsal.net)

1 la promoción humana y de los pueblos hacia los valores de justicia, paz, educación y
familia

Leer detenidamente esta Área, subrayar los aspectos más importantes y reflexionar
sobre la

actualidad en base a esos criterios:

¿Qué significa la promoción Humana hoy?

¿Qué valores tienen hoy la Justicia, la Paz, la Educación y la Familia?

Cuál es mi responsabilidad en ello?

¿Cómo se vive y se practica la promoción humana en tu comunidad?

2 Area de evangelización y crecimiento en la fe

En esta Área el Documento plasma cuatro constataciones:

1- La primera constatación es la enorme dificultad y complejidad para conservar o

transmitir

la fe. "en la gran masa de bautizados de América Latina las condiciones de fe,
creencias y

prácticas religiosas son muy diversas, no solo de un país a otro, sino incluso entre
regiones

de un mismo país y entre los diversos niveles sociales. A esto se añade el proceso de

transformación cultural y religiosa, la explosión demográfica, las migraciones

internas, los

cambios socio-culturales, la escasez de personal apostólico, la deficiente adaptación

de las

estructuras eclesiales".

2- La segunda constatación es que "hasta ahora se ha contado principalmente con una

pastoral de conservación, basada en la sacramentalización con poco énfasis en la

evangelización, que si en un tiempo, por semejanza de estructuras.... pudo ser apta,

hoy ya

no lo es".

3- La tercera es recordar que nuestra religiosidad popular: "es una religiosidad de

votos,

promesas, peregrinaciones y un sin fín de devociones. Se basa en la recepción de

sacramentos, sobre todo bautismo y primera comunión, recepción que tiene mas bien
repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana".

4- Una cuarta constatación es más bien positiva: "se advierte en la expresión de la

religiosidad

popular una enorme reserva de virtudes auténticamente cristianas, especialmente en

orden a la caridad, aun cuando muestre deficiencias en su conducta moral".

Reflexionar:

Leer detenidamente esta Área y en base a estas cuatro constataciones preguntarnos:

¿Qué significa Evangelizar hoy? ¿de qué manera nos acercamos hoy al prójimo con la
buena

noticia?

Nuestra Pastoral sigue siendo sacramentalista o se toman en cuenta otros elementos de

la vida

cotidiana de las personas en mi comunidad?

¿En qué cree la gente de mi comunidad? ¿Cómo vive su religiosidad?

En que creo yo? Como vivo mi religiosidad?

Área Iglesia Visible y sus estructuras

En tercer lugar, se tomó en cuenta los problemas que giran en torno a toda la
comunidad para

que sea más fuerte la unidad y la acción pastoral.

Leer detenidamente esta Área y reflexionar lo siguiente:

Movimientos de Laicos:

¿Qué es ser un Laico? ¿Cuál es el rol del Laico hoy en la Iglesia?

Sacerdotes:
¿Cuál es el rol del Sacerdote? Qué compromiso tiene hoy en la comunidad y como es
su formación

ante la realidad de hoy?

Religiosos:

¿Qué función cumplen los religiosos en la pastoral de tu comunidad? Que más

deberían hacer?

Pobreza de la Iglesia:

A que se refiere el Documento con “Pobreza de la Iglesia? ¿Qué significa ser una
Iglesia pobre?

Pastoral de Conjunto

Por pastoral de conjunto entendemos una pastoral articulada (corresponsable por todo
el Pueblo

de Dios), integral (que abarque las cuatro dimensiones de la Iglesia: comunión,

anuncio, misión y

celebración) y que llegue a todos los sectores (por edades) y ambientes (sociológicos).
Es decir,

pastoral de conjunto es la implicación de toda la Diócesis en una misma comunión

para la misión.

Teniendo en cuenta esta definición describe brevemente como trabaja tu comunidad al

respecto.

¿Cómo planifica la pastoral de tu comunidad? Con que criterios y objetivos?

¿Se corresponde con las líneas pastorales de tu diócesis?

¿Qué elementos incluirías y porque?

Medios de Comunicación Social (MCS)

¿Que opinión tienes sobre los MCS?

¿Cómo influyen en tu tarea Pastoral?

¿Qué utilidades pastorales pueden tener?

Para Finalizar:

Escribe en una carilla tus opiniones respecto a lo reflexionado:

¿Qué cosas te movilizaron y llamaron tu atención del Documento en general?

En base a eso ¿qué cosas crees que debes profundizar para asimilar mejor las
enseñanzas del

documento?

Por ultimo:

Unas breves palabras del Papa Pablo VI en el Contexto de la Segunda Conferencia de

Medellín:

Jesús mismo nos lo ha dicho en una página solemne del evangelio, donde proclama
que cada

hombre doliente, hambriento, enfermo, desafortunado, necesitado de compasión, y de

ayuda es

El, como si El mismo fuese ese infeliz, según la misteriosa y potente sociología, (Cf.
Mt 25, 35 ss)

según el humanismo de Cristo.

Fuentes:

Fuente: http://www.m