Antonio Negri

Autor: Jorge León Casero

Mundialmente conocido desde la publicación de la trilogía formada

por Imperio, Multitud y Commonwealth escrita junto a Michael Hardt durante
la primera década del siglo XXI, la obra de Antonio Negri se ha convertido
en uno de los principales referentes tanto de los movimientos
antiglobalización desarrollados a partir de la década de los 90 como de la
filosofía política postestructuralista y el deleuzomarxismo.

Defensor junto a Macherey, Matheron, Balibar o Deleuze de un

materialismo no dialéctico basado en el inmanentismo de Spinoza, y en
 clara oposición al trascendentalismo y formalismo de las filosofías políticas
de la modernidad desarrolladas por Hobbes, Rousseau, Hegel, Keynes o
Rawls, el trabajo intelectual desarrollado por Negri durante las cinco últimas
décadas realiza una crítica conjunta al derecho, la economía y la filosofía
política de la modernidad, declarando el fin de los Estados-nación, el
capitalismo industrial taylorista y el “obrero masa” como formas
hegemónicas de la organización productiva, frente al auge de la forma
Imperio, el capitalismo cognitivo del General Intellect y el proletariado
inmaterial como elementos ineludibles a partir de los cuales poder pensar
nuevamente las formas de (re)organización y subjetivación política en la
época de la Tercera Revolución Industrial.

Índice
1. Biografía

2. Introducción: La subsunción real del trabajo en el capital y el General

Intellect

3. Hacia un materialismo no dialéctico

3.1. La relectura leninista del operaismo italiano

3.2. Autonomía obrera, Autovalorización y Antagonismo

3.3. Marx más allá de Marx

3.4. Spinoza y la refundación del materialismo

4. El proyecto de una ontología del común

4.1. Imperio

4.2. Multitud

4.3. Común

4.4. Declaración

4.5. Amor por el comunismo

5. Las críticas al operaismo italiano y al deleuzomarxismo

6. Bibliografía

6.1. Obras de Antonio Negri en castellano

6.2. Obras de Antonio Negri escritas en colaboración en

castellano

6.3. Obras de Antonio Negri no traducidas al castellano

6.4. Obras de Antonio Negri escrita en colaboración no

traducidas al castellano (ordenada cronológicamente)

6.5. Filmografía sobre Antonio Negri

6.6. Bibliografía secundaria

1. Biografía
Hijo de padre proveniente de familia obrera comunista y de madre
descendiente de pequeños terratenientes fascistas, Antonio Negri nació en
Padova (Padua en castellano) el 1 de Agosto de 1933, siendo su mentor
político decisivo durante los años de infancia Luciano Dell’Antonio, partisano
comunista casado con su hermana Anna María.

Huérfano de padre desde los dos años y orientado al estudio por su

madre como único medio para salir de la miseria, cursó los estudios de
Filosofía en la Universidad de Padova, licenciándose en 1955 con un trabajo
fin de grado sobre el historicismo alemán en Dilthey, Meinecke, Weber y
Troeltsch, parcialmente publicado en 1959. Gracias a una beca recibida en
1956 pudo continuar sus estudios en la École Normale Supérieure de París
junto a Jean Hyppolite, donde desarrolló su tesis doctoral Estado y Derecho
en el joven Hegel: Estudio sobre el origen iluminista de la filosofía jurídica y
política de Hegel publicada en 1958 y completada cuatro años después con
su estudio sobre Los orígenes del formalismo jurídico: Estudio sobre el
problema de la forma en Kant y los juristas kantianos entre 1789 y 1802.

Miembro de la Giuventù Italiana Azione Cattolica desde los 18 años

(donde conocerá a Umberto Eco o Gianni Vattimo entre otros), realiza una
visita a un kibutz israelí entre 1954 y 1955 cuyo estilo de vida comunista
siempre opondrá a la excesiva burocracia que se encontró en la Unión
Soviética cuando la visitó en 1960 como miembro del Partido Socialista
Italiano (PSI) al que se alistó en 1956, el cual abandonará a su vez en 1963
para fundar el “Movimiento Socialista Independiente”. Catedrático de
Filosofía Política en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad de
Padova desde 1967, será director del Istituto di Dottrina dello Stato de dicha
universidad, el cuál transformará en una infraestructura académica al
servicio de la lucha obrera durante la década de los setenta. Bautizado por
sus opositores de “cattivo maestro” y por sus seguidores de “barone
universitario”, su labor investigadora y docente siempre estuvo acompañada
de una praxis política sin la cual resulta prácticamente imposible
comprender el desarrollo de la primera.

Colaborador de la conocida revista dirigida por Raniero Panzieri Quaderni

Rossi desde su fundación en 1959, acompañará a Mario Tronti y Alberto
Asor Rosa en la fundación de la Revista Classe Operaia (1964-67), la cual
establecerá el antagonismo ineludible entre clase obrera y capital como
refundación leninista del análisis marxista más allá de los dogmatismos
estalinistas de los partidos comunistas europeos. Tras la ruptura con Tronti,
y después de un breve paso por la revista Contropiano dirigida por Alberto
Asor Rosa y el posterior eurodiputado y alcalde de Venezia Massimo
Cacciari, en 1969 funda junto a Scalzone y Piperno el grupo Potere
Operaio dedicado al análisis de las fábricas de Marghera en Venezia y la
Fiat Mirafiori en Torino en busca de nuevas formas de lucha más directas y
eficaces, tras lo cual fundara el grupo Autonomia Operaia en 1973. Fruto de
su labor en dicho grupo será su conocida publicación Il dominio e il
sabotaggio, en la que aboga por el rechazo del trabajo y el partido, y el
sabotaje y la violencia política como ingredientes necesarios y centrales del
programa comunista.

Acusado en el “proceso 7 de abril” iniciado en 1979 de más de quince

cargos entre los que se encontraban el de “insurrección armada contra los
poderes del Estado” y la participación en el secuestro y homicidio del
presidente del estado italiano por Democracia Cristiana Aldo Moro
(acusación esta última posteriormente retirada), fue condenado en 1984 a
treinta años de cárcel, posteriormente reducidos a doce, y de los cuáles
cumplió diez pese a las denuncias de graves irregularidades en el proceso
por parte de Amnistía Internacional.
 Elegido diputado parlamentario por el Partido Radical en 1983 salió de la
cárcel tras cuatro años de prisión preventiva, si bien la retirada de la
inmunidad parlamentaria por parte de la cámara legislativa motivó su exilio a
Francia amparado por la Dottrina Mitterrand. Si bien en un principio la
intención de dicho exilio consistió en su regreso a Italia después de realizar
una serie de conferencias por las capitales europeas con el objetivo de
promover la atención de los principales países y dirigentes occidentales
ante la actuación del Estado italiano, Negri decidió permanecer en Francia
motivando con ello las críticas de sus antiguos compañeros de Autonomia
Operaia y el Partido Radical.

Instalado en Francia con el estatuto jurídico de “sin papeles”, Negri fue

ayudado por Gilles Deleuze y sobretodo Félix Guattari, quien debido a su
situación jurídica le firmaba directamente los contratos de vivienda o
telefonía bajo el nombre de Antoine Guattari. Durante su exilio francés,
impartió clase en las universidades de Paris VIII, Paris VII, la École Normale
Supérieure o el Colegio Internacional de Filosofía fundado por Jacques
Derrida, fundando a su vez la revista Futur Antérieur (1990-98) junto a Jean-
Marie Vincent y Denis Berger.

Finalmente, en 1997, tras catorce años de exilio y una vez que la

Comisión de Justicia del Parlamento Italiano presidida por Giuliano Pisapia
estaba valorando la posibilidad de indultos o amnistías para los presos del 7
de abril, Antonio Negri regresa a Italia para cumplir el resto de su condena
en régimen de libertad condicional entre la prisión de Rebibbia y su casa del
Trastevere hasta 2003.

Tras su salida de prisión, la gran notoriedad internacional recibida desde

la publicación de su obra Imperio le propició distintos reconocimientos y
polémicas dentro del mundo académico y político de la última década. Entre
ellos destacan la defensa en 2003 de Silvio Berlusconi ante el
“desproporcionado” poder político ejercido por la acusación de la
magistratura italiana, su inclusión en 2005 por Le Nouvel Observateur entre
los veinticinco grandes pensadores del mundo entero, la anulación (también
en 2005) de su conferencia en la Universidad de Sidney una vez que
los mass media propiedad de Robert Murdoch lo presentaron como
“apologista del terrorismo” y atacaran a la universidad por haberlo invitado,
o su participación en el gobierno venezolano como consultor de Hugo
Chávez y sus posteriores críticas al mismo por frenar el camino hacia la
autonomía obrera promovida por Lula, Nestor Kirchner o Michelle Bachelet.

2. Introducción: La subsunción real del

trabajo en el capital y el General
Intellect
Las más de seis décadas de trabajo intelectual desarrollado por Antonio
Negri deben enmarcarse dentro de un proceso general de análisis y
reconceptualización sobre los modos de organización productiva del capital
y, siempre de forma antagónica, los propios de la (re)producción de la
subjetividad social y política. El principio guía de dichos análisis, ya presente
desde sus años de colaboración con Mario Tronti y tomado de éste, radica
en la ruptura de la relación determinista entre la estructura económica y la
superestructura sociopolítica establecida por la ortodoxia marxista entonces
vigente. Según dicha relación, la superestructura sociopolítica dependía
unívoca y linealmente de la estructura económica, de modo que el
capitalismo terminaba siendo concebido como un movimiento autopropulsor
dependiente únicamente de su propia lógica de funcionamiento económico y
en el que la posibilidad del paso a una nueva lógica productiva dependía
únicamente del despliegue de sus propias contradicciones internas y su
carácter auto-destructor.

Frente a dicha lógica economicista, la gran apuesta de Tronti y Negri

durante los años sesenta consistió en una relectura del leninismo que,
prescindiendo de los dogmas implantados por el “socialismo científico” de la
Tercera Internacional, reinstituyera la lógica política de clase como una
fuerza no jerárquicamente dependiente de la estructura económica, sino en
una relación dual y antagónica con ella, de modo que se parta siempre del
hecho de que «con cada transformación de la composición técnica del
trabajo, los trabajadores utilizan los medios a su disposición para inventar
nuevas formas de revuelta y de autonomía respecto al capital y, en
respuesta a esto, el capital se ve forzado a reestructurar las bases de
producción, explotación y control, transformando de nuevo la composición
técnica» [Negri – Hardt 2011: 157].
 Con dicho principio en mente, Negri distingue cuatro grandes fases en la
relación entre obreros y capital: El obrero indiferenciado (1848-1870), el
obrero profesional (1870-1917), el obrero masa (1917-1968) y el obrero
social multinacional (1968 y siguientes). En las dos primeras, el «trabajador
es gestionado por primera vez en el interior del sistema de dominio definido
por la maquinaria, convirtiéndose en un apéndice de la misma […] El Estado
tiende hacia niveles cada vez más rígidos de integración institucional
definidos por la construcción del capital financiero, la consolidación de los
monopolios y el desarrollo imperialista» [Negri – Guattari 1996: 89] mientras
que la formación subjetiva del proletariado queda organizada dualmente por
un polo sindicalista y un polo político definidos a través de un «programa de
gestión obrera de la producción industrial y de la organización social, de
acuerdo con un proyecto de emancipación socialista de las masas» [Negri –
Guattari 1996: 89]. La diferencia existente entre la fase de 1848-1879 y la
de 1870-1917 radicaría únicamente en una cuestión de clase. Mientras que
en la primera, «la gestión directa del poder por parte obrera es simplemente
interrupción de la continuidad del poder de los patrones, revuelta, motín»,
en la segunda «la gestión directa del poder se concibe como alternativa al
poder de mando de los patrones» [Negri 2004b: 121].

Por su parte, en la tercera fase, caracterizada históricamente por el

keynesianismo instaurado tras el crack financiero internacional de 1929, «el
Estado anticipa a los obreros en el terreno del socialismo» [Negri 2004b:
121] con la intención de instaurar un «un modelo de intervencionismo
estatal concebido para sostener la actividad productiva mediante el
mantenimiento del pleno empleo y la garantía de la asistencia social» [Negri
– Guattari 1996: 90], produciéndose de este modo una transición a una fase
superior de abstracción del trabajo en la que fordismo y taylorismo generan
un tipo de trabajador descualificado, también denominado “obrero masa”,
que pierde su conocimiento del ciclo productivo. Las nuevas formas de
lucha obrera en esta fase ya no consistirán tanto en la toma del poder
estatal para la reorganización del ciclo productivo como en el “rechazo al
trabajo” y/o la “igualdad salarial”.

Por último, la fase posterior a 1968 se caracteriza por un progresivo

incremento en la «automatización de las fábricas y por la informatización de
la sociedad» [Negri – Guattari 1996: 91], de modo que el intervencionismo
estatal pierde su capacidad de mediación y organización de la producción
debido a los nuevos procesos internacionales de circulación del capital y
regulación financiera. Dentro de esta fase, la fábrica y el obrero masa
pierden su centralidad como ámbito paradigmático de producción para dar
paso a la metrópoli y el “obrero social” en tanto que General
Intellect abstracto e inmaterial en el que, por primera vez en la historia, «la
cooperación se sitúa antes que la máquina capitalista, como condición
independiente de la capacidad productiva» [Negri – Guattari 1996: 91].
Según Negri el paso de la tercera a la cuarta fase supone el paso definitivo
de la subsunción formal a la subsunción real en el capital, estableciendo un
paralelo con el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de
control que Gilles Deleuze comenta a partir de la obra de Michel Foucault.
Concretamente,

en la subsunción formal del trabajo en el capital, el capital se

convierte en patrón de la sociedad, organizando el trabajo
cuando éste permanece separado y es unido a condiciones que
el propio capital aún no ha hecho realidad. El capital conquista
y organiza condiciones laborales preexistentes al desarrollo
capitalista […] Por su parte, la subsunción real del trabajo en el
capital se produce cuando el capital se encuentra en una etapa
en la que el propio capital preestablece todas las condiciones
del trabajo (desde la extracción del plustrabajo hasta la
acumulación) [Negri 2004c: 78].

Según Negri, este paso únicamente fue posible gracias a una triple
rechazo sostenido por la resistencia de clase, consistente en

1. Un rechazo individual del trabajo subyugado a la disciplina y al sistema

salarial de la gran industria

2. Un rechazo de masas de la relación entre el trabajo abstracto de la

fábrica taylorista y el régimen de necesidades controlado por el sistema
fordista de relaciones sociales

3. Un rechazo generalizado de la ley de la reproducción social codificada

por el Estado keynesiano [Negri – Hardt 2003: 98]

De este modo, en respuesta al rechazo individual del trabajo, el capital

introdujo la automatización en la fábrica. En respuesta a la negativa
colectiva a la ruptura de la relación cooperativa del trabajo asociado, el
capital impulsó la informatización de las relaciones sociales productivas.
Finalmente, en respuesta al rechazo generalizado de la disciplina salarial, el
capital desarrolló un régimen de consumo controlado por flujos monetarios
que privilegiaban a las corporaciones.

A su vez, esta triple relación de resistencia-respuesta a partir de la cual

se configura la subsunción real en el capital como sistema productivo sin un
afuera implica el desmoronamiento definitivo de la ley marxista del valor
basada en las horas de trabajo necesarias para la producción de las cosas:
A diferencia de en épocas pasadas, la fase de la subsunción real de la
sociedad en el capital implica que toda relación social se produce
necesariamente dentro de un sistema capitalista de producción, de modo
que no existe ya relación social alguna que no sea inmediatamente
productiva y, por tanto, biopolítica. A partir de ahora, ya no es posible medir
el valor producido en función de la suma aritmética de las horas trabajadas
por cada individuo dentro de un proceso de trabajo formalmente coordinado
por el patrón.

En su lugar, la producción inmaterial propia de la sociedad del

conocimiento se ha vuelto tan necesariamente cooperativa que el sistema
social al completo se auto-organiza siempre a la búsqueda de una mayor
productividad común. O lo que es lo mismo, el sistema de producción fabril
que integró de forma progresiva todas las fuerzas productivas del planeta a
partir de un sistema mecánico y formalista cuya producción de valor era
susceptible de ser medida a través de las horas de trabajo realizadas, ha
dado paso a un General Intellect mundial en el que los grandes incrementos
de productividad son generados por una cooperación en I+D+i
(Investigación, Desarrollo e innovación) cuya producción de valor real es
imposible de ser medida a través de procedimientos matemático-temporales
que diferencien horas de vida de horas de trabajo.

3. Hacia un materialismo no dialéctico

3.1. La relectura leninista del operaismo italiano
Tras el abandono del PSI y el inicio de su colaboración con Mario Tronti,
Negri realizará su giro teórico y práctico hacia el marxismo. Mientras que el
teórico alcanzará su culmen en la relectura del General Intellect que Negri
realiza en su polémico libro Marx más allá de Marx, el aspecto práctico se
desarrolla en un conjunto de análisis sobre la subjetividad de clase escritos
entre 1964 y 1978, la mayor parte de ellos posteriormente recopilados en La
Forma Estado [Negri 2004a] y Los libros de la Autonomía obrera [Negri
2004b].

Considerado como fundador de uno de los primeros movimientos

revisionistas del leninismo en confrontación explícita con la ortodoxia
marxista-leninista realizada durante el estalinismo y asumida por todos los
Partidos Comunistas occidentales afiliados a la Tercera Internacional, la
relectura del leninismo que Tronti realiza en su famoso Lenin, en
Inglaterra [Tronti 2001: 93-99] incide sobre la necesidad de realizar un doble
análisis simultáneo para dar razón de los procesos sociales derivados de
una sociedad mundial capitalista. A diferencia del economicismo propio
tanto del socialismo científico descrito por el último Engels como del
marxismo-leninismo estalinista por el cual únicamente el movimiento del
capital predetermina la ideología de clase, el leninismo de Tronti conlleva la
necesidad de complementar el análisis de los movimientos económicos del
capital a nivel mundial con un punto de vista obrero, siempre autónomo y no
predeterminado por el capital, en la conformación de la subjetividad de
clase.

También nosotros hemos considerado antes el desarrollo

capitalista y luego las luchas obreras. Es un error. Es preciso
dar la vuelta al problema, cambiar su signo, comenzar desde el
principio: y el principio es la lucha de clase obrera. En el ámbito
del capital socialmente desarrollado, el desarrollo capitalista
está subordinado a las luchas obreras, llega después de éstas
y a éstas debe hacer corresponder el mecanismo político de su
propia producción. [Tronti 2001: 93. Citado en Negri 2006a:
320].

Tras el postulado de la primacía de la subjetividad obrera sobre la

economía capitalista como primer motor del desarrollo, Tronti reformula una
serie de principios leninistas con el objetivo de adaptar su doctrina al modo
de producción estatal propia de la segunda postguerra caracterizada por el
keynesianismo y la planificación pública de la producción. De este modo,
para el operaismo italiano incipiente, «el eslabón en el que la cadena se
romperá no será aquel en el que el capital sea más débil, sino aquel en el
que la clase obrera sea más fuerte» [Tronti 2001: 105].
 Del mismo modo, la lucha política ya no debe ser concebida como una
lucha por la toma del poder estatal de cara a la planificación económica
como fase de una dictadura del proletariado previa a la posterior fase
comunista sin Estado, pues como su propia actualidad les había
demostrado, dicha fase no era sino otro modo de gestión economicista del
capital. En su lugar, ampliando el punto de vista leninista a sus objetivos
estratégicos (la destrucción de la sociedad capitalista), Tronti establece que
«lucha política es aquella que tiende conscientemente a provocar la crisis
del mecanismo económico del desarrollo capitalista» [Tronti 2001: 116].

Por último, y a diferencia de Negri (quien romperá con Tronti

precisamente debido al problema de la “autonomía de lo político”), el
leninismo de Tronti mantiene aún la primacía del partido establecida por el
revolucionario ruso en su famoso ¿Qué Hacer?: «Únicamente el partido
podía y puede aislar y captar el punto determinado en el que el
enfrentamiento de clase se transmuta y puede transmutarse en revolución
social» [Tronti 2001: 117].

Por su parte, si bien Negri continuará desarrollando el planteamiento de

la primacía de la lucha obrera sobre la dinámica económica del capital, se
opondrá enérgicamente a que la así denominada “autonomía de lo político”
deba ejercerse a través de la figura del partido y las instituciones políticas
sancionadas. En su lugar apostará por una autogestión y autovalorización
proletaria no mediada por instancias exteriores, criticando el empleo
trontiano del partido dentro de un contexto democrático-parlamentario
debido a que «en la medida en que no pasa a la actividad revolucionaria,
nunca hace pedazos la relación interna con el capital» [Negri – Hardt 2011:
295].

Para Negri, “el partido leninista es un partido vinculado a una fase de

subsunción formal del trabajo en el capital” [Negri 2004c: 79]. En su
momento fue necesario. Hoy es insuficiente. Lo que en cambio tanto
entonces como ahora sigue siendo necesario y autosuficiente es la práctica
revolucionaria de las masas. Ahora bien, lo que en modo alguno debería
deducirse de esta ineficacia del partido leninista de vanguardia una vez
dentro de la fase de subsunción real es cualquier tipo de apología de la
democracia directa, el anarcosindicalismo, el federalismo o el sovietismo,
pues todas estas posturas son explícitamente criticadas por el joven Negri
en tanto que estructuras jurídico-formales propias del modo de organización
burgués. Respecto de la democracia directa afirma explícitamente que

es falso que este aumento de democracia represente un

aumento de libertad […] en la teoría marxista, la instauración de
la democracia directa prevé, entre otras, dos condiciones
precisas: la extinción del Estado como máquina coercitiva en
manos de la clase dominante y dirigida por la burocracia y el fin
de la división social del trabajo. En el modelo de la democracia
directa ahora propuesto los efectos son, por el contrario,
exactamente opuestos: el reforzamiento del Estado y de su
poder coercitivo, dirigido por una burocracia cada vez más
especializada, así como una acentuación extrema de la división
del trabajo [Negri 2004a: 163].

Por su parte, las formas modernas de democracia representativa o

parlamentaria, debido al hecho de estar incardinadas dentro del sistema
institucional estatal, hacen que Negri se refiera a la democracia en general
como «un término decrépito y puramente mistificador que encubre un
sistema de poder completamente capitalizado por el patrón colectivo» [Negri
2004a: 385]. Para él, desde el punto de vista de la inmediatez de la praxis
comunista como estrategia propia del antagonismo de clase, la «‘dictadura
del proletariado’ es una etiqueta que se adapta con mayor eficacia a estos
comportamientos que la otra etiqueta, ‘democracia representativa’» [Negri
2004a: 393].

Si Negri puede aún considerarse a sí mismo como un leninista es porque

a pesar de criticar «las gravísimas desviaciones ‘de derechas’ que surgieron
en la polémica contra el izquierdismo» [Negri 2004c: 279], sigue
considerando que «lo que es realmente contradictorio, sin embargo, es
considerar a los soviets, como hace la postura menchevique, como órganos
de autogobierno revolucionario: esto implica elevar la espontaneidad a
elemento principal de la insurrección, caer en el peor utopismo
democrático» [Negri 2004c: 103]. Para un leninista como Negri, el soviet
únicamente tiene sentido como un elemento más de la organización
revolucionaria cuyo objetivo estratégico continua siendo la eliminación del
Estado. A diferencia de Tronti, su Lenin no es tanto el Lenin de ¿Qué
Hacer? como el Lenin de El Estado y la Revolución.
 Debido a ello, si se declara «partidario de la república democrática [es]
porque es la mejor forma de Estado para el proletariado bajo el capitalismo,
pero no tenemos ningún derecho a olvidar que la esclavitud asalariada es el
destino que le espera al pueblo, incluso bajo la república burguesa más
democrática» [Negri 2004c: 191]. Ninguna mediación política
institucionalizada puede actuar como fase previa al comunismo. Desde el
punto de vista de Negri la revisión del marxismo leninismo iniciada por
Tronti contra el formalismo de la Tercera Internacional debe llevarse hasta
sus últimas consecuencias, afirmando abiertamente que «el comunismo no
sigue a ningún tipo de fase precedente» [Negri 2004c: 221], que «debemos
dar a las masas la primera lucha y la última palabra, siempre» [Negri 2004c:
234], y que «en el proceso revolucionario sólo la violencia es válida como
instrumento de mediación» [Negri 2004c: 242]. Es necesario «sustituir el
viejo proyecto de ‘Lenin en Inglaterra’ por un nuevo proyecto de
investigación y de prácticas sociales: ‘Lenin en Nueva York’» [Negri 2006a:
320], caracterizado por una movilidad y flexibilidad mucho mayor en la
naturaleza del trabajo que condiciona los procesos de formación de la
subjetividad de clase.

3.2. Autonomía obrera, Autovalorización y

Antagonismo
Inédito durante trece años debido a que «no había ningún editor de libros
o incluso de revistas que se atreviera a dar publicidad a una crítica del
socialismo desde un punto de vista de izquierda, obrerista y revolucionario»
[Negri 2004a: 29], su primera gran crítica al reformismo institucionalista
propio del socialismo en particular y de toda concepción de la política que
pase por las instituciones formalmente sancionadas en general, mantiene ya
que «la tesis fundamental es que estos radicales cambios institucionales
[…] no alteran la naturaleza de clase del Estado burgués, sino que, por el
contrario, la perfeccionan» [Negri 2004a: 30]. En este sentido, lo utópico no
es el proyecto de instauración de una praxis directa del comunismo basada
en el así denominado éxodo de las instituciones. Para Negri, «lo utópico es
creer en la posibilidad de pasar por las instituciones del capital para destruir
la explotación» [Negri 2004a: 293]. En un contexto de economía
estatalmente planificada, todo movimiento institucional debería ser
entendido como «revisionista en la ideología, reformista en el proyecto y
tecnocrático en la práctica» [Negri 2004a: 367].
 Tras criticar el proyecto de economía planificada desarrollado por Keynes
como propio de «los esquemas neoclásicos del equilibrio económico» [Negri
2004a: 196] que postula al Estado como agente responsable de organizar
directamente la inversión, Negri asume la visión schumpeteriana de la crisis
como elemento necesario e ineludible «del ciclo aun cuando éste pretenda
definirse en términos de desarrollo» [Negri 2004a: 223], caracterizando toda
forma de Estado liberal democrático como un proyecto de mediación de la
conflictividad social. Para él, en lugar de pretender llegar a equilibrios por
completo ideológicos, deberíamos dejar de hablar de armonías económicas
y asumir el carácter irreductiblemente antagónico de la lucha de clases
renunciando por tanto a toda forma de sindicalismo en tanto que
cooperación con las formas de explotación capitalista.

Desde un punto de vista antagonista que prima la actuación de la clase

obrera a través del trabajo como único agente directo de la producción de
valor, todo tipo de mediación capitalista pasa a entenderse como el simple
«poder de mando y robo de la cualidad de la valorización obrera» [Negri
2004a: 438]. De este modo, el antagonismo de clase es llevado hasta el
extremo de afirmar que «la clase obrera ya no forma parte de la sociedad
civil» [Negri 2004a: 448]. No hay intercambio ni relación posible entre poder
capitalista y clase obrera. A partir de ahora, la estrategia obrera no debe
radicar ni en la toma del poder estatal al modo del partido leninista de
vanguardia, ni en el empleo del mismo a través de las instituciones
democrático parlamentarias como quería Tronti. De lo que se trata es
únicamente de evitar que la autovalorización de la praxis obrera sea
reapropiada por la máquina de captura en la que consiste la Forma-Estado:

El pilar fundamental de la producción y de la riqueza no es ni el

trabajo inmediato ejecutado por el hombre ni el tiempo que éste
trabaja, sino la apropiación de su propia fuerza productiva
general, su comprensión de la naturaleza y su dominio de la
misma [Negri 2004b: 84].

La consecuencia directa de dicha primacía del antagonismo para la teoría

marxista ortodoxa de la Tercera Internacional radica en la puesta en crisis
de cualquier tipo de «dialéctica que recondujese la diferencia a la unidad [de
modo que ya no queda] sino diferencia antagonista, unidad contra unidad»
[Negri 2004b: 31]. El materialismo dialéctico introducido por Lenin y Lukács
al principio del siglo XX como modo de intentar contrarrestar las versiones
más mecanicistas y positivistas del socialismo científico engelsiano y el
marxismo de la Segunda Internacional ha entrado definitivamente en crisis.

El fundamento último del postulado de la Autonomía Obrera y el rechazo

de todo tipo de mediación dialéctica lo encuentra Negri en la crisis de la ley
del valor que se produce con la entrada en la fase de subsunción real del
trabajo en el capital. Dado un contexto en el que el operador productivo
hegemónico ha devenido intelectual y el modo de producción cooperativo e
inmaterial, «la diferencia entre lo sindical y lo político, entre lo personal y lo
económico y entre lo individual y lo productivo cobra cada vez menos
importancia» [Negri 2004b: 14]. Una vez aquí, la problemática de la
organización ha dejado de ser partitocrática y representativa para devenir
simple reapropiación de la autovalorización proletaria usurpada por la
Forma-Estado: «Conquistar y gestionar espacios propios: esta es la práctica
dominante de los sujetos sociales para los que el trabajo asalariado ha
dejado de ser el ámbito fuerte de la socialización» [Negri 1990: 78]. Ahora
bien, ¿qué es exactamente la ley del valor para un marxista como Negri?

Es la ley según la cual el producto capitalista, el beneficio,

entendido no en términos burgueses, es decir, como cuota de
interés sobre el capital dado, sino como surplus destinado a la
reproducción general del capital, aparece como relación entre
tiempo de trabajo necesario y plustrabajo y, por lo tanto, como
relación entre cuotas de salario relativo y sus correspondientes
cuotas de trabajo suministrado […] Para los socialistas
lasalleanos sólo existe un problema, definir un esquema de
reproducción dentro del cual la distribución de las rentas (de
capital y de trabajo) sea siempre medida en virtud de las leyes
del desarrollo y de su carácter necesario: la explotación es
considerada una función necesaria; no puede existir desarrollo
sin explotación del trabajo […] Marx y Lenin atacan con dureza
estas posturas. Ellos centran su discurso en la superación de la
ley del valor, en la desmitificación del “salario justo”, en la
construcción de las bases económicas del comunismo [Negri
2004c: 201].

Desde el momento en que «no es el obrero individual, sino cada vez más
una fuerza de trabajo socialmente combinada, lo que se convierte en el
agente real del proceso laboral en su conjunto» [Negri 2004b: 101], el
tiempo de trabajo en su forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de
riqueza, y tiene por tanto que dejar de ser tanto el instrumento de su medida
como el fundamento de legitimación de la política que, en su versión
socialista, se presenta como planificación estatal de la economía. Desde
este punto de vista, el desplome de las instituciones de Bretton Woods y el
patrón-oro como elemento de valorización estatal del dinero y su sustitución
por la simple emisión de deuda como único procedimiento de medida del
valor-dinero durante la década de los setenta, no son más que los primeros
pasos en un nuevo proyecto de re-organización del capital ante la crisis de
la ley del valor producida por la socialización del trabajo inmaterial y el
“rechazo del salario” de las luchas obreras inmediatamente precedentes.

Para Negri, dentro de un mundo sin ningún tipo de medida común entre
producción social de valor y gestión capitalista, el beneficio pasa a ser
entendido como una simple apropiación capitalista ilegítima realizada sobre
el conjunto de la sociedad. O usando una expresión empleada por él mismo,
como “violencia de empresa” en tanto que «forma irracional de permanencia
de un valor de cambio impuesto sobre relaciones sociales en cuyo seno se
han desvanecido las condiciones de la relación de cambio» [Negri 2004b:
55]. Frente a esta violencia ilegítima e irracional, únicamente «la lucha
armada, pues, responde a la demanda obrera» [Negri 2004b: 110].

«Que no haya ninguna homología, ninguna traductibilidad posible de

lenguajes, de lógicas y de signos entre mi realidad de movimiento y el
marco global del desarrollo capitalista, sus contenidos y sus finalidades»
[Negri 2004b: 289], tiene como consecuencia directa que «el proceso de la
constitución de la independencia de clase es hoy ante todo un proceso de
separación» [Negri 2004b: 287]. Se acabó por tanto toda dialéctica
lukácsiana de recomposición omnicomprensiva de la sociedad como
horizonte de la conciencia de clase. Para la conciencia de clase del
operaismo italiano, simplemente, hay gente e instituciones que sobran y el
partido ya no puede ser elemento inmediato de autovalorización, sino
únicamente defensa armada de la independencia proletaria. La política de la
autovalorización manda sobre el partido, y únicamente puede ser
comprendida como sabotaje de todas aquellas instituciones externas o
trascendentes al proceso social de producción autovalorativa. Frente a ella,
el socialismo «no puede significar sino continuidad del Estado, planificación,
realización controlada de la ley del valor» [Negri 2004a: 393].
3.3. Marx más allá de Marx
Escrito como esquema de los nueve seminarios impartidos sobre
los Grundrisse en la École Normale Supérieur durante 1978 a invitación de
Louis Althusser, Marx más allá de Marx se convirtió rápidamente en una de
las revisiones marxistas más polémicas de la segunda mitad del siglo XX.
En dichos análisis, Negri establece una distinción neta entre
los Grundrisse y el Capital, llegando a afirmar que a diferencia de en el
primer caso, «la objetivación de las categorías de El Capital bloquea la
acción de la subjetividad revolucionaria» [Negri 2012a: 21]. Dos transiciones
básicas fundamentarían todo el devenir economicista que se produce en el
paso del primero al segundo. La primera consistiría en la definición de la ley
del valor en la forma de Plusvalor sobre el trabajo individualizado del obrero
en la fábrica, realizada a partir de una medida temporal cronológica. La
segunda en la extensión de la teoría de la explotación (ley del Plusvalor) al
interior de los mecanismos de la reproducción y de la circulación del capital,
traduciéndose finalmente en la ley de la crisis autodestructiva de la propia
dinámica capitalista de forma por completo independiente de la influencia de
la conformación de la subjetividad obrera y la lucha de clases. Debido a ello,
y a diferencia de la interpretación ortodoxa realizada por los partidos
comunistas, para Negri «los Grundrisse no son únicamente un texto
utilizable para estudiar la constitución de El Capital: son un texto político»
[Negri 2012a: 20].

Según Negri, antes de haber reducido la ley del valor a ley del Plusvalor
del obrero individualizado, los Grundrisse mantienen aún un análisis general
de la organización capitalista en el que «el trabajo obrero industrial es a
partir de cierto momento únicamente un elemento secundario en la
organización del capitalismo; es decir, que cuando el capital subsume a la
sociedad organizándola a su imagen y semejanza, el trabajo productivo
deviene trabajo intelectual, cooperativo, inmaterial [y] únicamente en estas
condiciones la crisis del capitalismo se hace definitiva» [Negri 2012a: 8]. O
lo que es lo mismo, habiendo previsto Marx el horizonte de subsunción real
del trabajo en el capital al que conducía el capitalismo, fue capaz de
predecir cómo los verdaderos incrementos de productividad en la
generación del valor «no están en relación alguna con el tiempo de trabajo
inmediato necesario para su producción, sino que sobre todo depende del
estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología» [Negri 2012b:
55]. En la época de la Tercera Revolución Industrial ocurrida durante la
década de los 70 caracterizada por la terciarización y automatización de la
producción, los Grundrisse han devenido finalmente más actuales aún
que El Capital.

Para Negri, por tanto, los Grundrisse a través de los cuales él mismo

reconstruye su propio marxismo, son una teoría completamente
antieconomicista. Su objetivo es exponer la ley del valor como ley de la
explotación sin ninguna posibilidad de redirección de la misma hacia la
definición de una Economía Política Socialista con el equilibrio por
horizonte. El comunismo de los Grundrisse es pura crítica y separación
antagonista cuyo objetivo es profundizar la crisis hasta la destrucción del
capitalismo. En este sentido, Marx es la antítesis misma del socialismo.

El marxismo de los Grundrisse es, en efecto, lo contrario del

socialismo: así como el socialismo es un himno a la
equivalencia y a la justicia de las relaciones sociales
(construidas a partir de la ley del valor), el marxismo muestra la
ley del valor y el socialismo como mentiras. La única realidad
que conocemos es la dominada por el robo, por la alienación y
por la objetivación capitalista del trabajo vivo, de su valor de
uso, de su creatividad. Hacer que todo esto funcione según la
ley del valor, si fuese de algún modo posible, no modificaría
nada. Porque no hay valor sin explotación. El comunismo es,
pues, destrucción, con la ley del valor, del valor y de sus
variantes capitalistas o socialistas. El comunismo es la
destrucción de la explotación y la liberación del trabajo vivo. Del
no trabajo. Esto y nada más. Simplemente [Negri 2012a: 100-
101].

Una vez consumada la subsunción real del trabajo en el capital, «la

circulación del capital transforma incesantemente el trabajo necesario en
trabajo ‘socialmente’ necesario» [Negri 2012a: 131] hasta el punto en que
«el trabajo necesario puede valorizarse autónomamente» [Negri 2012a:
119]. De este modo, tan pronto como el capital no puede poner el
plustrabajo (explotación) como condición del trabajo necesario para la
producción, limita su existencia a «un límite para el trabajo y la creación de
valor» [Negri 2012a: 136]. En la época del General Intellect como forma
hegemónica de la producción del valor, propietarios de medios de
producción, directores de empresa, así como toda la diversa gama de
organizadores o gestores de la producción han devenido por completo
parasitarios, cuando no directamente usurpadores, del valor. El General
Intellect es la época de la autogestión colectiva e inmediata en la producción
social del valor. El mundo completamente subsumido en el capital, una vez
globalmente conectado, no necesita de nadie que integre violentamente los
ámbitos productivos externos al capital, pues estos ya han dejado de existir.

Tras siglos de amortizaciones y de integración por desposesión, no hay

ya ningún ámbito fuera de la cooperación capitalista. La cooperación en la
producción de mercancías y valores ha sido plenamente asumida por el
proletariado inmaterial hasta el punto de que no se necesita nadie que les
obligue a integrarse en los procesos mundiales de producción. Si durante
los siglos XIX y XX el capitalismo aún podía ejercer una cierta tarea
progresista en el ámbito de la producción, la subsunción real del trabajo en
el capital supone un límite neto para esta. A partir de entonces, allí donde
haya gestión capitalista (tasas de interés de cualquier tipo en los procesos
de financiarización, revalorización de propiedades por externalidades,
diferencia de salario con los cargos directivos, revalorización de acciones en
el mercado, etc) hay únicamente robo, expolio y apropiación de un valor
socialmente producido e imposible de repartir en función del trabajo
individual aportado por cada uno. En palabras del propio Negri, «el capital
no puede sobrevivir sin explotación. Los curas y socialistas siempre han
pensado que tal vez podría haber una medida justa de la explotación. Y no,
realmente no existe» [Negri 2007: 24].

Mientras que para Marx la fase de autovalorización del proletariado era

objetiva, es decir, que dependía directamente de las condiciones de
producción impuestas por el propio sistema capitalista, para Negri en
cambio, dicha autovalorización depende por completo del nivel de
composición y fuerza alcanzado por la clase proletaria, esto es, de la
formación subjetiva de la conciencia de clase: «El comunismo no es ni la
teleología del sistema capitalista ni su catástrofe: es un sujeto nuevo que se
forma, que transforma la realidad y destruye el capital» [Negri 2012a: 186].
Con la subsunción real del trabajo en el capital, la producción de capital fijo
antiguamente limitada a la producción de maquinaria, termina por producir
al hombre mismo en tanto que principal elemento capaz de producir
conocimiento y creatividad. Dicho en terminología foucaultiana, el biopoder
capitalista se ha convertido en biopolítica del común.
3.4. Spinoza y la refundación del materialismo
La crítica de Negri a la ley del valor le lleva a profundizar en la obra de
Spinoza como medio para desarrollar una ontología materialista no
dialéctica de la producción que impida el funcionamiento ideológico de la
misma a través de la gestión formalista ejercida por el capitalismo, y abra la
puerta al desarrollo de una nueva ontología del común. Desde este punto de
vista, Negri justifica su nunca abandonado interés por Spinoza en tres
puntos clave:

Primero: Spinoza funda el materialismo moderno [a través de

una] filosofía del ser inmanente.

Segundo: Spinoza, cuando afronta temáticas políticas, funda

una forma no mistificada de democracia [y] critica toda
mistificación jurídica del Estado. La fundación materialista del
constitucionalismo democrático en Spinoza se enmarca dentro
del problema de la producción.

Tercero: Spinoza muestra que la historia de la metafísica

comprende alternativas radicales [y] no es un todo único [Negri
1993: 13-15].

Para Negri el supuesto humanismo iusnaturalista de Spinoza es

justamente todo lo contrario, pues «ya no hay naturaleza en Spinoza, sino
sólo naturaleza segunda. El mundo no es naturaleza sino producción»
[Negri 1993: 369]. Dando un paso más allá del materialismo de Deleuze y
Guattari, según los cuales «antes que el ser, está la política [de modo que]
la práctica no es posterior al establecimiento de los términos y de sus
relaciones» [Deleuze – Guattari 2004: 207], en el materialismo inmanentista
buscado por Negri, el ser no se limita simplemente a ser, sino que «el ser,
produce» [Negri 1993: 372].

Una vez que Dios es concebido como una cosa extensa absolutamente
infinita constituida por una infinidad de atributos cada uno de los cuales
expresa a su vez una esencia infinita y entendemos por potentia el esfuerzo
realizado por cada cosa para perseverar en su ser, la conclusión jurídica
obligada radica en aceptar que «el derecho de Dios no es otra cosa que la
potencia divina misma considerada como absolutamente libre, [de lo cual]
se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho cuanta
potencia a existir y obrar» [Negri 1993: 321]. O lo que es lo mismo, tantum
potentiae, quantum iuris. A partir del hecho de que la potencia por la que
existen y actúan las cosas naturales es la misma potencia de Dios,
comprendemos con facilidad qué es el derecho natural: cada cosa natural
tiene por naturaleza tanto derecho como potencia de existir y actuar. De
este modo, a través de una lectura materialista, inmanentista y productivista
de una ontología fundada en la espontaneidad de las necesidades y
organizada a través de la imaginación colectiva, afirma Negri que entonces,
«el derecho civil spinozista destruye el Derecho Natural, destruye cualquier
afirmación separada de la ley» [Negri 1993: 325].

Por su parte, los atributos de la sustancia son interpretados como la

norma que guía el proceso de transformación de la espontaneidad en
organización. Además, dado que la sustancia divina conlleva la expresión
de una infinidad de atributos, el ser termina siendo concebido como una
sustancia «multilateral e infinitamente maleable» [Negri 1993: 103]. Por
último, puesto que para la ontología spinoziana el orden y la conexión de las
ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas, «los atributos
mismos ya no son intermediarios del trabajo de organización [sino que] la
causa eficiente, en su expresión, no exige mediación alguna» [Negri 1993:
121]. La potencia spinoziana es concebida como «una primera aplicación
materialista de la función de causa sui» [Negri 1993: 89], consistiendo
entonces toda Filosofía del Derecho que no parta de la ontología spinozista
en una simple mistificación de la potentia en potestas:

En Hobbes, la categoría de apropiación asociativa (colectiva)

se traduce, tan paradójica como eficazmente en la sumisión al
soberano, y el mecanismo de producción de la plusvalía se
confía al fetichismo del valor. En Rousseau, la transferencia
autoritaria de las fuerzas productivas a la soberanía es
democráticamente mistificada y la alienación absolutamente
santificada. Esto desencadena la conjunción del derecho
privado y de la forma absoluta del derecho público, la fundación
jurídica de la dictadura del capital. Hegel quita la paradoja, la
hace dialéctica, la distribuye en momento de autonomía relativa
[…] para recomponer en la totalidad de la explotación la ilusión
de la libertad de cada cual. En todo caso, la distinción
preliminar entre sociedad burguesa y Estado deviene un oropel
 de la teoría […] el pensamiento de Spinoza es la
desmistificación preliminar de todo ello [Negri 1993: 240].

Desde Spinoza, Negri reconfigura el concepto de lo (bio)político como la

producción no mediada de la imaginación y la espontaneidad creativa de los
infinitos atributos del ser. Una vez establecido que «ser quiere decir ser
partícipes de la multiplicidad» [Negri 2011a: 34], la política únicamente
puede ser concebida como «gestión colectiva de lo común» [Negri 2011b:
109] y la democracia, por tanto, como omnino absolutum imperium: «No ya
una forma de gobierno, sino la gestión de la libertad de todos por esos
mismos todos» [Negri 2011b: 40]. Esto es, como forma de gobierno en la
que «ya no se da ninguna alienación del poder, ni en la relación con su
ejercicio, ni en relación con su formación, ni en relación con la especificidad
de la acción ejecutiva» [Negri 2011a: 68].

De este modo, la ontología spinoziana considera entonces ilegítima toda

idea de alienación de derechos en el paso del estado natural al estado
social. Para Spinoza, el paso al estado social no debe ser concebido como
una cesión de derechos, sino únicamente como un incremento de potencia
(y por tanto de derecho), pues de acuerdo con su propia ontología «si dos
se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más potencia
juntos y, por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno
por sí solo» [Negri 2011a: 44]. La vía directa de Spinoza hacia Marx radica
por tanto en que «frente a una ideología que quiere la organización de la
sociedad como simulación del mercado, Spinoza opone la constitución de la
sociedad como trama de desarrollo de la fuerza productiva» [Negri 1993:
361].

Como consecuencia, la libertad del individuo, antes que como la

capacidad de autodeterminar su voluntad a través del contrato empieza a
definirse como potencia constitutiva, como pulsión de todo ser hacia la
producción social de sí mismo en la constitución conjunta de la multitudo.
Éste y no otro será el objeto por excelencia de una política identificada con
la ontología de lo social. Por su parte, Negri recalca cómo mientras que en
el Tratado Teológico Político spinoziano, el término multitudo únicamente
aparece seis veces y aún no encarna ningún sujeto político y es utilizado
únicamente desde un punto de vista sociológico, en el Tratado Político en
cambio, la multitudo constituye precisamente el «límite al que tiende la
razón política» [Negri 2011b: 71].
 Entendido por Negri como un concepto imposible de ser mistificado a
través de los procesos de formación trascendentes propios de la voluntad
general rousseauniana, la «multitudo es antes que nada una potencia física
[que] no puede soportar mediaciones de ningún tipo» [Negri 2011b: 74]. En
este punto es importante no confundir el proceso y producto de la multitudo
con una forma de democracia directa o participativa. La multitudo no es
voto, sino producción de relación social como incremento de potencia
productiva a través de la praxis. «La multitudo no es más que la urdimbre de
los sujetos hecha proyecto ontológico de potencia colectiva» [Negri 2011b:
80] y «la ontología spinoziana no es más que una genealogía del
comunismo» [Negri 2011b: 127].

4. El proyecto de una ontología del común

4.1. Imperio
La hipótesis básica de la que parte Imperio, y origen de gran parte de la
polémica que produjo, consiste en considerar que la soberanía ha adquirido
una forma nueva que ya no es tanto el Estado-nación que produjo el ius
publicum Europeum analizado por Carl Schmitt, como un conjunto variable
de organismos nacionales y supranacionales unidos por una única lógica de
dominio y articulados en torno a una triple estratificación:

1. En el angosto pináculo de la pirámide hay una superpotencia, los

Estados Unidos, que tiene la hegemonía del uso global de la fuerza,
una superpotencia que puede actuar sola.

2. Las grandes compañías internacionales dan vida a la rígida estructura

del poder central […] Los Estados-Nación cumplen varias funciones: la
mediación política respecto de las potencias hegemónicas globales, la
negociación con las grandes empresas transnacionales y la
redistribución del ingreso de acuerdo con las necesidades biopolíticas
que existen dentro de sus propios territorios limitados.

3. Grupos que representan los intereses populares en el ordenamiento del

poder global [Negri – Hardt 2005: 333-334].
 Basándose en la definición de Imperio dada por Polibio, Hardt y Negri
actualizan la definición del mismo como el equilibrio funcional de las tres
formas clásicas de poder: monarquía, aristocracia y democracia popular. De
este modo, en el Imperio, «la monarquía afirma la unidad y continuidad del
poder. Es el fundamento y la instancia última del gobierno imperial. La
aristocracia define la justicia, la medida y la virtud y articula sus redes en
toda la extensión de la esfera social. Vigila la reproducción y circulación del
gobierno imperial. Finalmente, la democracia organiza a la multitud de
acuerdo con un esquema de representación, de modo tal que sea posible
colocar al pueblo bajo el mando del régimen y obligar a este a satisfacer las
necesidades del pueblo» [Negri – Hardt 2005: 337].

A diferencia del imperialismo de comienzos del siglo XX analizado por

Lenin como fase superior del capitalismo, el Imperio propio de comienzos
del XXI ya no se caracteriza por la codificación y territorialización de los
flujos de capital a través de la instauración de Formas-Estado, sino que en
la actualidad, el mercado mundial requiere de un espacio uniforme de flujos
no codificados y desterritorializados. Asumiendo la Lex mercatoria como
paradigma propio del derecho en el Imperio, es decir, aquel sistema jurídico
por el cual gran parte de las multinacionales (especialmente las compañías
navieras, las de seguros, la banca y las empresas comerciales) celebran
contratos en zonas donde no llega la soberanía territorial de ningún Estado
que los garantice, Negri y Hardt esbozan un triple ámbito de nuevas fuentes
de legitimación jurídica, todas ellas por completo inmanentes al sistema; lo
cual quiere decir que las decisiones económicas, políticas y jurídicas
tienden a coincidir.

1. El primer nivel es el de la autorregulación de las interacciones

capitalistas con el objetivo de garantizar el beneficio.

2. El segundo implica mediaciones entre los estados-nación que

construyen consenso en el plano internacional.

3. El tercero es el proyecto constituyente de creación de una nueva

autoridad global [Negri – Hardt 2005: 208].

De este modo, el primer nivel en el proceso de producción normativa de

la globalización es precisamente el producido directamente por el capital al
margen de las instituciones jurídicas estatales de modo que, en última
instancia, «el capital crea en su forma más débil una especie de
‘gobernación global sin gobierno’. El régimen de legalidad global resultante
ya no es cautivo de ninguna estructura estatal, ni adopta la forma de
códigos escritos ni de reglas preestablecidas, sino que es puramente
convencional y consuetudinario. En este caso, la ley no es una constricción
externa que regule el capital, es más bien la expresión de un acuerdo entre
capitalistas» [Negri – Hardt 2005: 202].

Por su parte, el segundo nivel es el correspondiente a los acuerdos

comerciales y multilaterales entre estados-nación. Es decir, no se trata de
una redefinición del derecho público estatal, sino de las relaciones que los
Estados ejercen entre sí dentro del ámbito del derecho privado mercantil,
muchas veces mediados por instituciones imperiales no estatales como la
Organización Mundial del Comercio, razón por la cual dicho nivel es
considerado por los autores «a medio camino entre el derecho nacional y el
derecho global o imperial» [Negri – Hardt 2005: 203].

Por último, el tercer nivel sería el más claramente institucionalizado, el

cual estaría conformado por una miríada de organizaciones internacionales
no dependientes de ningún Estado en concreto como son, principalmente, el
Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, debiéndose destacar
que a diferencia de la Organización Mundial de la Salud en la que cada
Estado-nación tiene un voto, en este caso la regulación de la participación
de los Estados se organiza a través del principio “un dólar, un voto”, de
modo que los derechos de voto son proporcionales a las contribuciones
monetarias realizadas por los Estados.

Dentro de este nuevo sistema de gobernanza imperial, afirman Hardt y

Negri que «la administración se hace fractal» [Negri – Hardt 2005: 361] en
tanto que ya no es posible entenderla como principio emergente de
legitimidad, sino más bien como aparato de control de las diferencias. En
última instancia, lo que yace detrás de la noción de Imperio no es más que
una nueva «inscripción de la autoridad y un nuevo diseño de la producción
de normas e instrumentos legales de coerción que garantizan los contratos
y resuelven los conflictos» [Negri – Hardt 2005: 29].

Mientras que la soberanía estatal se fundamentaba en un poder de

mando único, centralizado y trascendente por encima del campo social, la
gubernamentalidad o gobernanza imperial encuentra su punto de
legitimación en un modo de economía no estatalmente planificada que
recorre todos los intersticios del campo social. Lo que la gobernanza
imperial ha traído a la luz es «un ‘poder en red’, una nueva forma de
soberanía, que incluye como elementos principales o nodos a los estados-
nación, junto con las instituciones supranacionales, las principales
corporaciones capitalistas y otros poderes» [Negri – Hardt 2004: 14]. «Este
modelo democrático es lo que Deleuze y Guattari llamaron un rizoma, una
estructura en red no jerárquica y sin un centro» [Negri – Hardt 2005: 323].

En este punto, y a diferencia de Foucault, Hardt y Negri introducen una

distinción fundamental entre biopolítica y biopoder en virtud de la cual
mientras la biopolítica «es inmanente a la sociedad y crea relaciones y
formas sociales a través de las formas colaborativas de trabajo […] el
biopoder está situado por encima de la sociedad, trascendente, a título de
autoridad soberana que impone su orden» [Negri – Hardt 2004: 124]. Con el
desarrollo de la subsunción real de la sociedad en el capital, la creación de
la riqueza tiende cada vez más hacia un tipo de producción biopolítica, de
modo que cada vez más, lo económico, lo político y lo cultural se
superponen e invierten recíprocamente. Desde este punto de vista, el
concepto biopolítico de imperio se caracteriza por

1. La falta de fronteras […] el concepto imperio propone un régimen que

efectivamente abarca la totalidad espacial o que, más precisamente,
gobierna todo el mundo civilizado.

2. La suspensión de la historia y, en consecuencia, fija el estado existente

de las cosas para toda la eternidad.

3. Operar en todos los registros del orden social. El imperio no sólo

gobierna un territorio y a una población, también crea el mundo mismo
que habita [Negri – Hardt 2005: 16-17]

Por último, una las principales consecuencias del nuevo orden imperial es
que la violencia empleada por el mismo en la resolución y pacificación de
los conflictos ha dejado de legitimarse principalmente en función de un
marco de referencia a priori de carácter moral y legal, para pasar a
legitimarse únicamente a posteriori en función de la eficiencia lograda en el
restablecimiento del orden global. De este modo, mientras que la primera
Guerra del Golfo Pérsico fundamentó su legitimación en el derecho
internacional clásico del ius publicum europeum (pues su objetivo oficial era
restablecer la soberanía estatal de Kuwait) y la intervención de la OTAN en
Kosovo buscó su legitimación en motivos morales humanitarios postulados
como universales, la Segunda Guerra del Golfo en cambio, se presentó a sí
misma únicamente como una simple “guerra preventiva” autolegitimada en
función de los resultados obtenidos, consistentes únicamente en el
mantenimiento de la seguridad del nuevo orden imperial.

4.2. Multitud
Una vez realizado en Imperio el análisis objetivo de la estructura
socioeconómica dominante en la era de la subsunción real, el siguiente
volumen de la trilogía se dedica principalmente al análisis del proceso de
formación de la subjetividad contra-imperial y la identificación del nuevo
sujeto político hegemónico. Para ello se retomará el concepto spinoziano de
multitudo, contraponiéndolo a los conceptos de masa, pueblo, nación e
incluso clase.

De este modo, mientras que el pueblo ha sido siempre entendido como

un concepto unitario (el pueblo es uno), la multitud en cambio es plural,
componiéndose de innumerables diferencias internas que nunca podrán
reducirse a una unidad, ni a una identidad única. Por su parte, las masas
también son diferentes del pueblo, ya que no pueden ser reducidas a una
unidad o a una identidad única, si bien no se puede afirmar que las masas
estén compuestas de sujetos sociales diferentes. La esencia de las masas
es la indiferenciación hasta el punto de que, en las mismas, todas las
diferencias quedan sumergidas y ahogadas.

En lo que se refiere a la clase obrera industrial, simplemente ya no

desempeña un papel hegemónico en la economía imperial, pues una vez
dentro del modo de producción biopolítica, el carácter social de la
producción implica ya no sólo bienes materiales, sino que la producción
principal ha pasado a ser la comunicación, las relaciones y las formas de
vida. Por último, en lo que se refiere a la nación, si bien hubo una vez que
se entendió como «hipóstasis de la voluntad general de Rousseau» [Negri –
Hardt 2005: 116], dentro de la gobernanza imperial «se ha convertido en
algo puramente contingente, fortuito, o como diría un filósofo, accidental.
Por eso las naciones pueden ser destruidas, o creadas, o inventadas, como
parte de un programa político» [Negri – Hardt 2004: 45].

La única posibilidad existente para la conformación de una subjetividad

global políticamente resistente al proyecto de gobernanza imperial reside
entonces en el concepto de multitud en tanto que afirmación de unas
identidades sociales fragmentadas, móviles y cuya precariedad les obliga a
luchar por un proyecto de ciudadanía global. «La multitud es un sujeto social
internamente diferente y múltiple, cuya constitución y cuya acción no se
fundan en la identidad ni en la unidad sino en lo que hay en común […] La
multitud es el único sujeto social capaz de realizar la democracia, es decir,
el gobierno de todos por todos» [Negri – Hardt 2004: 128].

Frente a pasadas formas de organización como el partido leninista

basadas en la centralización, la jerarquía y la identidad de la lucha, Negri y
Hardt proponen el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y los
movimientos antiglobalización de Seattle y/o Génova como los nuevos
ejemplos paradigmáticos de las formas de organización contra-imperial. En
ellos, el objetivo nunca ha sido derrotar al Estado y hacerse con la autoridad
soberana. Por el contrario, «pretenden cambiar el mundo sin tomar el
poder» [Negri – Hardt 2004: 114]. Además, «esos grupos no están
coordinados por una autoridad única, sino que se relacionan entre sí dentro
de una estructura reticular» [Negri – Hardt 2004: 115], de modo que «la
plena expresión de la autonomía y la diferencia de cada uno coincide con la
poderosa articulación de todos» [Negri – Hardt 2004: 116]. Se instaura de
este modo un nuevo modo de organización de las luchas más allá tanto del
modelo leninista como de los movimientos sociales identitarios propios de
las décadas de los ochenta y noventa:

1. La primera forma de organización y la más tradicional se basaba en la

identidad de la lucha y su unidad se organizaba bajo un liderazgo
central, por ejemplo el partido.

2. El segundo modelo dominante, opuesto al primero, se funda en el

derecho de cada grupo a expresar su diferencia y a conducir su lucha
de manera autónoma […] raza , género y en la sexualidad.

3. El nuevo modelo en red de la multitud desplaza a ambas opciones, o

mejor dicho, no es que niegue los antiguos modelos, sino que les
infunde nueva vida de forma diferente [Negri – Hardt 2004: 255].

Una vez aquí es importante no confundir el concepto de multitud con el

propio de “gente”. Así, mientras que el pueblo estaba formado por el Estado
y la clase por el partido, «la gente está construida por una mezcla de
medios, televisión, revistas del corazón, y por la pequeña producción
editorial más nauseabunda […] Esta ‘gente’ no es realmente multitud»
[Negri 2007: 73]. Por el contrario, el polémico sujeto paradigmático que
encarna el concepto de multitud al modo de un nuevo tipo de universal
concreto es el inmigrante precario; “héroe” de la movilidad espacial en tanto
que inmigrante y de la flexibilidad temporal en tanto que precario.

Para Hardt y Negri, dada una situación socioeconómica como la imperial

caracterizada por la incesante y progresivamente acelerada circulación del
valor, «los más desdichados de la tierra se vuelven los seres más
poderosos, porque su nueva singularidad nómada es la fuerza más creativa
y el movimiento omnilateral de su deseo es en sí mismo la liberación futura»
[Negri – Hardt 2005: 385]. «Mientras que cuando la pobreza se relaciona
con el pueblo se postula como carencia y privación, cuando se relaciona
con la multitud, se convierte en el elemento fundamental de resistencia y
rebelión» [Negri – Casarino 2012: 119-120]. La pobreza es, pues, postulada
como la condición de posibilidad de que «la multitud se convierta en
Príncipe» [Negri 2014: 41].

4.3. Común
Dado que «la multitud no surge de manera espontánea como figura
política [sino que] necesita de un proyecto político para empezar a existir»
[Negri – Hardt 2004: 249], una vez examinadas las condiciones que hacen
posible el devenir multitud de los individuos, el último volumen de la trilogía
escrita con Hardt se dedicará a estudiar lo común como proyecto
estratégico capaz de promover el nacimiento de la multitud como sujeto
político contra-imperial.

Más allá de los comunes materiales popularizados por Elinor Ostrom en

su famoso libro Governing the Commons [Ostrom 1990] en tanto que bienes
naturales inmuebles sin propietario gestionados directamente por la
comunidad de usuarios, el concepto de común desarrollado por Hardt y
Negri incide no tanto en el carácter natural o dado del mismo como en su
aspecto socialmente producido. Si bien comparte con los comunes de
Ostrom el hecho de no poder ser definido ni a través de la lógica del
derecho público ni del derecho privado, el principal elemento definitorio de lo
común que lo diferencia de los comunes reside precisamente en su carácter
de producción cuyo valor es imposible de repartir entre los individuos
implicados, pues únicamente desde la red de agenciamientos que dan lugar
a una multitud es posible una producción común, y del común.

por el común entendemos […] los resultados de la producción

social que son necesarios para la interacción social y la
producción ulterior, tales como saberes, lenguajes, códigos,
información, afectos, […] prácticas de interacción, cuidado y
cohabitación [Negri – Hardt 2011: 10].

Dado que el «socialismo real (como antes el jacobinismo) confundió lo

común con lo público [y] lo redujo a propiedad de Estado» [Negri 2007: 33]
es necesario desarrollar un nuevo proyecto político de escala mundial, es
decir, «una especie de nueva Ilustración, una Ilustración biopolítica» [Negri
2007: 26]. Mientras que la primera Ilustración se produjo bajo la creación de
un Derecho Público concebido como capital puesto a disposición del
Estado, la Ilustración biopolítica deberá generar un Derecho Común
concebido como «aquel derecho que a la apropiación general de los
instrumentos productivos acompaña la autovalorización decisional de los
sujetos» [Negri 2007: 181].

Del mismo modo que tras la primera Ilustración entraron en conflicto

distintos proyectos de utilización del nuevo derecho público (liberales y
demócratas parlamentarios por una parte frente a socialistas y comunistas
por otra), la nueva Ilustración biopolítica que nos invade ha empezado
siendo liderada por «un común, por así decir ‘malo’: el común del capital»
[Negri et al 2012: 38]. La nueva base sobre la cual opera el capital consiste
en la explotación de la cooperación, de los lenguajes y de las relaciones
sociales comunes a través del aprovechamiento de “externalidades” ajenas
al proceso de producción pero que incrementan enormemente su valor en el
mercado.

Ahora bien, la misma existencia de un proyecto de “común malo” implica

a su vez la apertura de nuevos espacios políticos generados a través de la
desreglamentación de lo público en los que es posible actuar desde un
proyecto de “común bueno”. Es en este punto donde es importante no
confundir lo común con la forma tradicional de entender la comunidad: «Lo
común es justo lo opuesto de la Gemeinschaft, que es la comunidad
orgánica, un concepto orgánico y reaccionario que constituyó y sigue
constituyendo la base de cualquier concepto de nación» [Negri – Casarino
2012: 105]. Antes que a un tipo de comunidad cultural originaria, el común
remite a la «reconstrucción del servicio público dentro de una dinámica
democrática de reapropiación de la administración, de coproducción del
servicio» [Negri 2012b: 132].

Este proyecto del común, se incardina entonces como horizonte de

institucionalización mundial de una altermodernidad enfrentada
explícitamente tanto a la hipermodernidad como a la posmodernidad. Dentro
de la hipermodernidad se incluirían aquellos autores, la mayoría de ellos
alemanes (Ulrich Beck o Jürgen Habermas) que plantean el desarrollo de
una segunda modernidad sin ruptura alguna con los principios de la primera
Ilustración, apoyando la reforma frente a la resistencia y sin impugnar en
modo alguno el dominio capitalista. Por su parte, la posmodernidad,
desarrollada en su mayor parte por intelectuales estadounidenses, incide en
el declive de las estructuras de la soberanía nacional, el pensamiento
negativo y las filosofías de la Krisis, destacando la impotencia de la razón
frente a las nuevas figuras de poder y la incapacidad de las nuevas
subjetividades existentes de resistir a ese poder (Richard Rorty o los
deconstruccionistas). El pensamiento débil y el esteticismo que les
subyacen habrían sido los encargados de realizar un nuevo giro a la
teología presentándose a sí mismos como crítica a la Ilustración. Por último,
la altermodernidad surgida sobretodo en torno a ciertos intelectuales
franceses, quedaría caracterizada por el desarrollo de tres líneas principales
de resistencia:

1. Una línea alternativa dentro de la Ilustración Europea [definida como]

democracia absoluta contra el absolutismo soberano.

2. [La lucha de] los movimientos obreros en todo el mundo.

3. La crítica a la colonialidad, el imperialismo y las innumerables

permutaciones del dominio racializado. [Negri – Hardt 2011: 128-130].

Debido a la resistencia ejercida por este triple eje de luchas, el capital no

consigue generar un circuito virtuoso de acumulación, que conduzca a un
nuevo común ampliado que a su vez sirva de base de un nuevo proceso
productivo. Si «anteriormente, el capital reunía en su seno la fuerza de
trabajo y el poder de mando sobre el trabajo […] hoy hay una ruptura
creciente dentro de la composición orgánica del capital […] el capital
variable está separándose del capital constante con sus fuerzas políticas de
poder de mando y control. El trabajo biopolítico tiende a generar sus propias
formas de cooperación social y a producir valor autónomamente» [Negri –
Hardt 2011: 163]. De este modo, la acción del proyecto capitalista de un
“común malo” quedaría definido por tres mecanismos de control que
contradicen la productividad del trabajo biopolítico común y obstruyen la
creación de valor:

1. Los procesos de apropiación por parte del capital se contraponen al

común que el trabajo biopolítico crea socialmente […] Tanto las
estrategias de control intensivas como las extensivas destruyen el
común […] la productividad del trabajo biopolítico se reduce cada vez
que el común es destruido.

2. La imposición de la precariedad, organizando todas las formas de

trabajo conforme a las modalidades infinitas de la flexibilidad del
mercado […] exigiendo, no que los trabajadores trabajen todo el
tiempo, sino que estén constantemente disponibles para trabajar […]
Toda la fuerza de trabajo se torna en ejército de reserva.

3. Las crecientes migraciones y mezclas de fuerza de trabajo, implica la

construcción de barreras, físicas y sociales, para encauzar e interrumpir
flujos de trabajo […] segmentando a la población e impidiendo la
mezcla cultural y social. [Negri – Hardt 2011: 158-161].

Frente a estas tres contradicciones principales del neocapitalismo, Negri

y Hardt identifican las tres características que habría de cumplir una razón
biopolítica realmente pro-común en 1. La puesta de la racionalidad al
servicio de la vida, 2. La puesta de la técnica al servicio de las necesidades
ecológicas tanto naturales como sociales y 3. La puesta de la acumulación
de riqueza al servicio del común. En otras palabras, todo posible proyecto
de producción biopolítica debe asumir que «la valorización económica ya no
es posible salvo partiendo de la apropiación social de los bienes comunes,
que la reproducción del mundo de la vida y de su entorno físico ya no es
posible salvo si las tecnologías están directamente controladas por el
proyecto del común y que la racionalidad ya no puede funcionar salvo como
un instrumento de la libertad común de la multitud, como un mecanismo
para la institución del común» [Negri – Hardt 2011: 139].

Una vez aquí, la explotación ya no puede ser definida como la

apropiación del excedente de trabajo (plusvalor) producido por el trabajador
individual inserto en el mecanismo de producción. Por el contrario, «la
explotación cobra la forma de la expropiación del común» [Negri – Hardt
2011: 151]. Para lograr resistir esta nueva forma de expropiación, serían
necesarias seis reformas estructurales que garantizaran tres objetivos
estratégicos. Las reformas consistirían en:

1. La creación de una infraestructura social e intelectual que sostenga las

subjetividades productivas a través de una reforma de la educación
básica y superior basada en una iniciativa educativa global y nómada.

2. La construcción de una infraestructura abierta de información y cultura

que incluya tanto una capa física abierta (acceso a las redes de
comunicación), como una capa lógica (códigos y protocolos abiertos) y
una de contenido (obras culturales, intelectuales y científicas).

3. La existencia garantizada de fondos suficientes para cumplir los

requisitos tecnológicos de investigación avanzada.

4. La promoción de una auténtica libertad de movimiento garantizada

jurídicamente a través de un estatuto de ciudadanía abierta.

5. El incremento de la autonomía del trabajo biopolítico a través de la

libertad de tiempo y una renta mínima garantizada a escala nacional o
global pagada a todo el mundo con independencia de su trabajo.

6. El potenciamiento en la construcción de relaciones sociales y la

creación de instituciones sociales autónomas con mecanismos de
democracia participativa en todos los niveles del gobierno, permitiendo
de este modo que la multitud aprenda y ejerza la praxis de la
cooperación social y el autogobierno.

Por su parte, los objetivos estratégicos quedarían sintetizados en 1. La

existencia de una renta garantizada a todos los ciudadanos, 2. La creación
de un estatuto de ciudadanía global y 3. La garantía de un acceso abierto al
común contra las barreras de la propiedad privada.

4.4. Declaración
Una vez analizado el sistema objetivo de funcionamiento del capitalismo
globalizado en Imperio y las características y condiciones necesarias para la
producción de un sujeto político contra-imperial en Multitud, y después de
haber definido los ejes básicos de un proyecto de lucha común
en Commonwealth, Negri y Hardt culminan su trilogía con un pequeño
anexo titulado Declaración que a modo de epílogo, pretende encontrar los
espacios tácticos de acción inmediata a través de un análisis de las cuatro
figuras subjetivas principales a las que dio lugar en Occidente la crisis
financiera de 2008: El endeudado, el mediatizado, el seguritizado y el
representado. Concretamente,

La hegemonía de las finanzas y de los bancos ha producido el

endeudado.

El control de las redes de información y comunicación ha

producido el mediatizado.

El régimen de seguridad y el estado de excepción generalizado

han construido una figura presa del miedo y ansiosa de
protección, el seguritizado.

Y la corrupción de la democracia ha forjado una figura extraña y

despolitizada, el representado. [Negri – Hardt 2012: 17].

La primera figura quedaría caracterizada a través del paso de un sistema

de welfare o estado de bienestar a uno de debtfare o de endeudamiento en
el cual la moral impuesta ha pasado a ser la de la responsabilidad y culpa
personal por una falta de disciplina en el consumo. Dado un sistema de
producción en el que la ganancia como acumulación del valor medio de la
explotación industrial ha cedido su posición hegemónica a la renta en tanto
que principal instrumento de acumulación privada de la riqueza, la figura del
endeudado es la nueva forma en que aparece la servidumbre. Debido a ello,
«la figura del endeudado no puede ser redimida, sino únicamente
destruida» [Negri – Hardt 2012: 19].

La segunda figura, el mediatizado, hace referencia al nuevo modo en que

se produce la alienación, ya no entendida en tanto que separada de la
realidad, sino más bien como absorbida o subsumida por unas redes de
información, comunicación y expresión que apelan constantemente a una
(pseudo)participación por completo despolitizada. Según Hardt y Negri, esta
pseudocomunicación exclusivamente digital es en el fondo un dispositivo de
separación y segmentación individualizada del potencial común de crear
multitud, pues este último se basa siempre en la «construcción de afectos
políticos [de modo que] nada puede reemplazar al estar juntos de los
cuerpos» [Negri – Hardt 2012: 25].

En lo que se refiere a la figura del seguritizado, esta supone la forma

hegemónica actualizada de los dispositivos de control y vigilancia ya
comentados por Foucault. Si bien el número de personas encarceladas en
todo el mundo ha aumentado considerablemente, la constante creación de
miedo y falta de seguridad no puede explicarse en modo alguno por los
índices de criminalidad, ya que en realidad estos muestran una gran
tendencia a la baja. Por el contrario, más allá de la propaganda generada
por los discursos neoliberales, Hardt y Negri inciden en que el régimen
político implantado por el neocapitalismo del “común malo” no obedece a la
creación de nuevos ámbitos de libertad y autonomía, sino precisamente a
todo lo contrario: a una nueva militarización de la sociedad.

Por último, la figura del representado «reúne las figuras del endeudado, el
mediatizado y el seguritizado [y] resume el resultado final de su
subordinación y su corrupción» [Negri – Hardt 2012: 32]. Antes que como
vehículo de democracia, la representación política sería el principal
obstáculo para su realización. A través de ella se separa a los ciudadanos
del control y supervisión sobre el poder de las finanzas, de la construcción
de la verdad usurpada por los medios de comunicación y de la percepción
directa del espacio público. «Hoy las estructuras de participación son
invisibles (con frecuencia criminales o sencillamente controladas por
lobbies, como decíamos) y el representado actúa en una sociedad privado
de inteligencia y manipulado por la imbecilidad ensordecedora del circo
mediático, sufriendo la opacidad de la información como una ausencia de
virtud y registrando tan solo la transparencia cínica del poder de los ricos
redoblado en su vulgaridad por una falta de responsabilidad» [Negri – Hardt
2012: 33].

Para Hardt y Negri, «no puedes derrotar a la cárcel, ni puedes combatir al

ejército. Lo único que puedes hacer es huir […] devenir invisible» [Negri –
Hardt 2012: 47]. En otras palabras, la única solución posible respecto a
estas cuatro figuras es, pues, el éxodo: «un proceso de sustracción
respecto a la relación de capital mediante la actualización de la autonomía
potencial de la fuerza de trabajo» [Negri – Hardt 2011: 165]. Al igual que los
esclavos que escapaban colectivamente de las cadenas de esclavitud para
construir comunidades y quilombos autogobernados, el trabajo biopolítico,
sustrayéndose de su relación con el capital, debe descubrir y construir
nuevas relaciones sociales, nuevas formas de vida que le permitan
actualizar sus potencias productivas.

4.5. Amor por el comunismo

Si bien es suficientemente conocido tanto el rechazo de Negri hacia la
trascendencia como su expulsión de la Giuventù Italiana Azione Cattolica,
en realidad ha de reconocerse la presencia de varios conceptos cristianos
que atraviesan toda su obra, destacando especialmente la concepción del
amor como única fuerza ontológica capaz de construir comunidad y la
importancia concedida a los pobres como sujeto político hegemónico en la
construcción de un proyecto del común. De este modo, para Negri, «el
hombre en cuanto pobre exige amor, no podría nacer sin amor, sin amor no
podría crecer ni desarrollarse, y sólo en cuanto portador de pobreza ama y
es amado. Y en este sentido consigue construir comunidad real» [Negri
2007: 68]. Una concepción de la pobreza y el amor que le han llevado a
afirmar en alguna ocasión que, en realidad, «no propongo nada más que un
franciscanismo laico y ateo» [Negri 1998: 70]

A diferencia de la nuda vida concebida por Giorgio Agamben [Agamben

2010], la pobreza concebida por Negri es una fuerza constituyente que
exige amor. Para él, «el amor nace de la pobreza y de la invención» [Negri –
Hardt 2011: 13]. Ahora bien, es importante no confundir este amor
ontológico ni con la experiencia mística ni con el amor romántico, pues en el
primer caso el amor no se dirige a un semejante sino a Dios, mientras que
el segundo desemboca en el erotismo, de modo que en ninguno de los dos
se construye comunidad. Para Negri, el primero quedaría mistificado por la
trascendencia, mientras que el segundo se encerraría en la familia; según
él, una de las principales desviaciones del común.

Al igual que para Spinoza, para Negri el amor es principalmente «alegría,

esto es, el aumento de nuestra potencia de actuar y pensar […] el amor es
una producción del común» [Negri – Hardt 2011: 191]. Deseo y amor son
esfuerzos por vivir cada vez más potentes. Y ese proceso es
inmediatamente político, puesto que su objeto es la formación de una vida
social colectiva. Concretamente, Negri especifica el carácter político
constituyente del amor a través de cinco criterios que permitan diferenciarlo
del resto de concepciones existentes sobre el mismo:
 1. El contenido del vínculo entre el amor y la fuerza es el común, que
compone la interacción de singularidades en procesos de solidaridad
social e igualdad política.

2. La dirección de la fuerza del amor se orienta hacia la libertad de esas

singularidades.

3. Las formas organizativas de este ejercicio de la fuerza son siempre

abiertas, constitutivas y horizontales, de tal suerte que, cada vez que se
solidifica en relaciones de poder verticales fijas, el amor las excede y
desborda sus límites, reabriendo de nuevo la organización a la
participación de todos.

4. La relación entre amor y fuerza se legitima en el consenso de

singularidades y la autonomía de cada una de ellas, en una relación de
reciprocidad y de autogobierno colectivo.

5. Esa fuerza siempre está encaminada a consolidar este proceso en

instituciones que le permitan continuar cada vez con mayor potencia
[Negri – Casarino 2012: 206].

Si bien es cierto que en alguna ocasión ha comentado su concepto

político de amor a propósito de Sócrates, es importante no confundirlo con
el concepto de amor a la sabiduría propio de la tradición filosófica, pues esta
última es tenida por Negri en muy poca estima, hasta el punto de llegar a
afirmar que «es simplemente indigno considerarse filósofo» [Negri –
Casarino 2012: 235]. Para el teórico italiano, «la filosofía es esclava de su
propia tradición» [Negri – Casarino 2012: 228] y el filósofo es un mero
residuo del pasado que confunde la definición de un concepto como
instrumento propedéutico con las transformaciones reales que tienen lugar
en la historia.

Frente a la figura del filósofo, Negri realiza un intento de recuperación y

legitimación de los sofistas, pues según él eran únicamente estos y no los
filósofos aquellos que «sostenían que cada discurso tiene sus propios
conceptos y reglas específicas, así como que estos conceptos y reglas no
son preexistentes o eternos, sino que es preciso inventarlos desde el interior
de esa práctica discursiva específica que, ante todo, los necesita para
existir» [Negri – Casarino 2012: 232]. A diferencia de la sofística, la historia
de la filosofía es siempre “historia de los vencedores”, pues nunca hace otra
cosa que producir, reproducir, y postularse a sí misma como eterna a través
del recurso a lo trascendente y lo trascendental: «Descartes, Kant y Husserl,
es el verdadero enemigo» [Negri – Casarino 2012: 228]. «El aspecto más
nocivo y pernicioso de la historia de la filosofía es que siempre que a esta
práctica de pensamiento o actividad conceptual se le ha dado el nombre de
‘filosofía’, inmediatamente se ha convertido en una función de poder y
dominación» [Negri – Casarino 2012: 234].

Ni mística ni erótica. Ni trascendencia en el amor a Dios, ni trascendencia

en el amor a la sabiduría. El concepto de amor ontológico de Negri
permanece en la inmanencia del mundo como fuerza constitutiva hasta el
extremo de fundir el amor franciscano con la alegría spinozista, y de este
modo poder afirmar nuevamente que «el amor es más fuerte que la muerte»
[Negri – Casarino 2012: 207].

5. Las críticas al operaismo italiano y al

deleuzomarxismo
Pese a que no existe ninguna referencia explícita a Negri en los mismos,
los textos relativos al marxismo escritos por Norberto Bobbio posteriormente
aglutinados en una única publicación [Bobbio 1999] son una buena muestra
de la controversia política italiana surgida en torno al operaismo de Tronti-
Negri y el estructuralismo de Althusser. Para el jurista y filósofo italiano
partidario de un “socialismo liberal” asentado sobre «los derechos de la
libertad de la tradición liberal […] y la defensa del Estado de derecho y
democrático» [Bobbio 1999: X-XI], la nueva oleada marxista de los años
sesenta y setenta constituyó el punto de partida que culminaría en la cuarta
gran crisis del marxismo, caracterizada por el hecho de que finalmente «no
solo el capitalismo no colapsó en sus contradicciones internas, sino que
ganó y abatió al desafío del primer estado socialista de la historia» [Bobbio
1999: 224]. Desde este punto de vista, tanto Tronti como Negri (y también
Althusser) habrían sido los iniciadores de la crítica a la tercera gran crisis
del marxismo caracterizada por el hecho de que durante la dictadura
estalinista «el Estado, en lugar de la extinción, se fortaleció cada vez más
para crear una nueva figura en la historia de las formas estatales: el estado
totalitario» [Bobbio 1999: 223]. Una vez aquí, mientras que Bobbio asumió
la defensa del Estado de Derecho democrático-liberal, criticó al operaismo
italiano por su intento de reconducir nuevamente al marxismo a su pureza
política originaria en la consideración de que cualquier tipo de Estado era de
facto una dictadura.

Además, estableció una diferencia semejante a la actualmente

reivindicada por Chantal Mouffe entre lo político (antagónico) y la política
(agónica) [Mouffe 1999] a través de la distinción entre la esfera de la política
y la esfera del Estado. Sin que coincidan plenamente, lo que se quiere
remarcar en ambos casos es la diferencia entre las reglas del juego que
deben ser aceptadas por todos (esfera del Estado en Bobbio, la política en
Mouffe) y el modo de jugar (la política en Bobbio) o la opción de saltarse las
reglas del juego agonístico mediante la instauración de una distinción
metaestatal basada en la distinción amigo-enemigo en su modalidad
proletario-burgués (lo político en Mouffe). De este modo, tanto uno como
otro critican la negativa operaista a participar en cualquier forma de Estado
como una huida o una deserción del modo y el lugar donde debe ser jugada
la lucha por la emancipación. Frente a este tipo de posicionamientos, Negri
siempre ha mantenido que, al menos en el caso de «Bobbio, académico
doctor subtilis» [Negri 2004a: 16], «las argumentaciones que él aporta en
favor de su tesis estén retóricamente encaminadas ad hominem: es decir,
son argumentos que afectan directamente a la voluntad de los reformistas, a
sus comportamientos y sus ambigüedades, mientras que, por el contrario,
apenas rozan el basamento de la teoría marxista del capital y, por
consiguiente, del Estado» [Negri 2004a: 382].

La segunda gran ola de críticas se produjo tras la publicación de Imperio,

si bien la mayor parte de estas últimas se limitaban a rechazar «el concepto
de Imperio para sostener que se trata, en el caso de Estados Unidos, de
imperialismo clásico» [Negri 2007: 106]. Normalmente, la respuesta dada
por el filósofo italiano a todas ellas de modo conjunto se redujo a afirmar
que «esto es una estupidez» [Negri 2007: 106]. En cambio, frente a otras
críticas más elaboradas como las realizadas por Holloway, Laclau, Žižek o
Badiou, Negri desarrolló y elaboró una contrarréplica específica para cada
una de ellas. En el caso del primero, frente a su crítica realizada al
operaismo italiano por haber tomado la dialéctica exclusivamente desde el
lado antagonista hasta el punto de ser una teoría “democrático-radical” no
obrera y no revolucionaria [Holloway 2004], responde Negri que dichas
afirmaciones son consecuencia de no querer aceptar las conclusiones a las
que obliga el posicionarse del lado de la potencia constitutiva y creativa de
la fuerza de trabajo, permaneciendo de este modo dentro del esquema
objetivista. Lo que el supuesto libertarismo radical de Holloway no acepta
entonces sería, paradójicamente, el mismo concepto de autovalorización de
la fuerza obrera.

Por su parte, la crítica que Laclau realiza a la excesiva vaguedad del

concepto de multitud, debido a que el plano de inmanencia en el que se
constituye la misma no es capaz de favorecer ninguna fuerza hegemónica
que pueda ejercer el papel de significante vacío que le permita asumir la
posición de un universal concreto [Laclau 2008], es contestada por Negri
desde una crítica generalizada a las “teorías neogramscianas”. Si para el
Negri de los años setenta estas últimas ya conducían a una «repetición de
la teoría del capitalismo monopolista de Estado, desprovista por añadidura
de la hosca dignidad, de la grandeza del sectarismo proletario» [Negri
2004a: 308] y todo «populismo es en general presagio de reformismo [de
modo que] mistifican tanto el programa como la forma de la nueva
organización» [Negri 2004b: 61], una vez que se ocupó de la «interpretación
reduccionista, revisionista y sociológica que Ernesto Laclau y Chantal
Mouffe habían hecho de Gramsci» concluyó simplemente que estos últimos
habían llegado a «transformar el concepto de hegemonía en un concepto de
consenso social ampliado sobre los proyectos reformistas, en un concepto
que designa la capacidad para participar de manera activa en las reformas
[…] concepto descafeinado de colaboración interclasista» [Negri – Casarino
2012: 203].

Tanto para el Negri leninista de los años setenta como para el Negri
teórico del Imperio y la multitud, «la propuesta hegemónica exige una
definición de la sociedad civil: sin embargo, hoy la sociedad civil ha muerto,
ha sido asumida por el desarrollo capitalista y remodelada por la unidad
social del trabajo productivo. En esta situación, un proceso hegemónico está
completamente subordinado a la contundente insistencia del poder de
mando social del capital en la obtención de beneficios» [Negri 2004a: 368].

En lo que respecta a Žižek, este crítica al concepto de multitud el hecho

de que no delimita suficientemente el antagonismo de clase, pues no
establece un corte radical entre «una multitud dentro del sistema y una
multitud de excluidos» [Žižek 2006a: 123], llegando a comparar esta falta de
distinción como la obscenidad propia de identificar «inanición con dieta. Los
excluidos no solo habitan en un exterior no-estructurado y psicótico: tienen
(y se les obliga a tener) su propia auto-organización (o más bien se les
obliga a organizarse a sí mismos); y uno de los nombres (y prácticas) de
esta auto-organización era precisamente democracia conciliar» [Žižek
2006a: 123]. Concretamente, en lo que se refiere a los análisis de Hardt y
Negri expuestos en Imperio [Negri – Hardt 2005] y Multitud [Negri –
Hardt 2004] que celebran el neocapitalismo inmaterial que realiza
el General Intellect anunciado por Marx «como una oportunidad única de
superar el capitalismo» [Žižek 2013: 18-19], Žižek identifica tres puntos
débiles. En primer lugar, estarían subestimando la profundidad con que el
capitalismo contemporáneo privatiza el propio conocimiento común. En
segundo, no tiene suficientemente en cuenta el hecho de que los
trabajadores mismos están deviniendo superfluos, pues el problema
principal ya no se centra en torno al patrón como empresario que posee su
propia empresa, sino del manager experto (o junta directiva presidida por un
director ejecutivo) que dirige una compañía propiedad de los bancos
(también dirigidos por directivos que no poseen el banco) o diversos
inversores. Por último y como consecuencia de los dos anteriores, la
burguesía en el sentido clásico tiende a desaparecer y los capitalistas
reaparecen como un subconjunto de los trabajadores asalariados. Del
mismo modo, Žižek cuestiona tres de los principales postulados de Hardt y
Negri.

1. Primero ¿puede interpretarse realmente este movimiento hacia el papel

hegemónico del trabajo inmaterial como el movimiento desde la
producción hacia la comunicación, a la interacción social (es decir, en
términos aristotélicos, de la techné como poiesis a la praxis)? ¿Indica
realmente una superación de la distinción de Hannah Arendt entre la
producción y la vita activa, o de la diferenciación habermasiana entre
razón instrumental y razón comunicativa?

2. Segundo […] ¿Sigue siendo tal “administración del pueblo”

(subordinada a la lógica del beneficio) todavía política, o es la especie
más radical de despolitización, la entrada en la “pospolítica”?

3. Y por último, aunque no en importancia, ¿no es necesariamente la

democracia, en relación con su propia idea, no absoluta? No hay
democracia sin un elitismo oculto, presupuesto. La democracia es, por
definición, no “global”, tiene que basarse en valores o verdades que no
pueden seleccionarse “democráticamente”. En la democracia se puede
 luchar por la verdad, pero no decidir lo que es la verdad [Žižek 2006b:
223-224].

Todo ello le lleva a rechazar directamente tanto los análisis objetivos del
capital como la figura del sujeto político descritos por Hardt y Negri.
Respecto al segundo, la popular idea de la “multitud” es considerada por
Žižek completamente insuficiente debido a que incluye dentro del mismo
concepto a la multitud que está dentro del sistema y a la multitud de
excluidos del mismo, lo cual “equivale a la misma obscenidad de igualar
inanición con dieta” [Žižek 2013: 123]. En lo que se refiere al primero, Žižek
establece una diferencia neta entre las “compañías posmodernas” que
ejemplificarían los criterios descriptivos de Hardt y Negri por un lado y el
proceso de producción material por otro. Dentro de este último, «la
automatización está lejos de haber quedado consumada, con lo cual
tenemos —a menudo, literalmente, en la otra punta del mundo— lugares
con una estricta organización “fordista” del trabajo, en los que se explota a
miles de trabajadores que montan ordenadores y juguetes» [Žižek 2011:
368]. En resumidas cuentas: «Negri no es lo bastante leninista» [Žižek
2011: 369]. Ahora bien, la conclusión que deberíamos extraer según Žižek
es que «tal cosa no significa que debamos prescindir de Deleuze; de lo
único que hay que prescindir es de la apropiación unilateral que Negri hace
de él y que deja fuera la radical dualidad del pensamiento de Deleuze»
[Žižek 2011: 376]. Negri y Hardt interpretan esta crítica asumiendo que

Žižek acusa a la multitud de que, aun bajo la apariencia de

luchas anticapitalistas, en realidad imita y respalda el poder
capitalista, haciendo remontar el fallo del pensamiento de la
multitud hasta Marx. El error de Marx, sugiere, consiste en
creer que el capital crea a sus propios enterradores, que los
desarrollos de la sociedad y la producción capitalistas crean
dentro del capital mismo a un sujeto político antagonista, el
proletariado, capaz de revolución […] Las acciones de la
multitud inevitablemente repiten y reproducen el dominio
capitalista [Negri – Hardt 2011: 180].

Frente dicha crítica, aducen que en realidad «la multitud no es un sujeto

político espontáneo, sino un proyecto de organización política, desplazando
así la discusión del ser de la multitud al hacer de la multitud […] mientras el
pueblo es formado como una unidad por un poder hegemónico que se sitúa
por encima del campo social plural, la multitud se forma a través de
articulaciones en el plano de inmanencia sin hegemonía […] la constitución
de la multitud confunde esta división entre el estado de naturaleza y el
estado civil o político» [Negri – Hardt 2011: 181].

Por último, la crítica de Badiou a la postura de Negri se centra en torno a

su concepto de resistencia como necesario para la conformación de la
subjetividad política contra-imperial propia de la multitud. Según Badiou, y
remontándose hasta los orígenes foucaultianos de la misma, aduce que una
resistencia así concebida está siempre comprometida con el poder al que se
enfrenta, de tal modo que nunca reconoce la necesidad del acontecimiento
para poder romper con el mismo [Badiou 2005: 28; Badiou 2008: 18; Badiou
2012: 18-21]. Frente a ella, Negri responde que en realidad «la ontología
badiousiana del acontecimiento renuncia a todo acontecimiento materialista
y se refugia en la ideología del comunismo de la que solo la afirmación
mística credo quia absurdum puede dar cuenta» [Negri 2011b: 30].

6. Bibliografía
6.1. Obras de Antonio Negri en castellano
Dominio y sabotaje, El Viejo Topo, Barcelona 1979.

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Fin de siglo, Paidós, Barcelona 1992.

La anomalía salvaje, Editorial Anthropos, Barcelona 1993.

El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad,

Ensayo, Madrid 1994.

El exilio, El Viejo Topo, Barcelona 1998.

Arte y Multitud. Ocho cartas, Mínima Trotta, Madrid 2000.

Crisis de la política, El Cielo por Asalto, Buenos Aires 2003.

Job: la fuerza del esclavo, Paidós, Buenos Aires, Barcelona, México
2003.

La Forma Estado, Akal, Madrid 2004 [Negri 2004a].

Los libros de la autonomía obrera. Antagonismo, organización,

comunismo: hipótesis para la nueva política del sujeto
hiperproletario global, Akal, Madrid 2004 [Negri 2004b].

La fábrica de la estrategia: 33 lecciones sobre Lenin, Akal, Madrid 2004

[Negri 2004c].

Fin del invierno. Escritos sobre la transformación negada (1989-1995), La

isla de la luna, Buenos Aires 2004.

Guías. Cinco lecciones en torno a Imperio, Paidós, Barcelona 2004.

Europa y el Imperio. Reflexiones sobre un proceso constituyente, Akal,

Madrid 2005.

Fábricas del sujeto. Ontología de la subversión, Akal, Madrid 2006 [Negri

2006a].

Movimientos en el imperio. Pasajes y paisajes, Paidós, Barcelona 2006.

Goodbye Mr. Socialism, Paidós, Barcelona 2007.

Descartes político o de la razonable ideología, Akal, Madrid 2008.

La fábrica de porcelana. Una nueva pragmática de la política, Paidós,

Barcelona 2008.

Comunismo. Instituciones del Común, Editorial Equipaje de Mano,

Universidad Libre Experimental, Málaga 2010.

Spinoza subversivo. Variaciones (in)actuales, Akal, Madrid

2011 [Negri2011a].

Spinoza y nosotros, Nueva Visión, Buenos Aires 2011 [Negri 2011b].

 Marx más allá de Marx. Cuaderno de trabajo sobre los Grundrisse, Akal,
Madrid 2012 [Negri 2012a].

El devenir príncipe de la multitud, Ediciones En Huida, Sevilla 2014.

6.2. Obras de Antonio Negri escritas en colaboración

en castellano
NEGRI, A. – CASARINO, C., Elogio de lo común. Conversaciones sobre
filosofía y política, Paidós, Barcelona 2012.

NEGRI, A. – COCCO, G., Global. Biopoder y luchas en una América Latina

globalizada, Paidós, Buenos Aires 2006.

NEGRI, A. – GUATTARI, F., Las verdades nómadas. Por nuevos espacios

de libertad, Iralka, Irun 1996.

—, Las verdades nómadas y General Intellect, poder constituyente,

comunismo, Akal, Madrid 1999.

NEGRI, A., – HARDT, M., El trabajo de Dionisos, Akal, Madrid 2003.

—, Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Debate,

Barcelona 2004.

—, Imperio, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 2005.

—, Commonwealth. El proyecto de una revolución del común, Akal,

Madrid 2011.

—, Declaración, Akal, Madrid 2012.

NEGRI, A. et al, Textos sobre la autonomía: la sociedad, nuevo marco de

producción, Ediciones Ricou, Barcelona 1980.

—, Contrapoder, Colectivo Situaciones, Buenos Aires 2001.

—, Diálogo sobre la globalización, la multitud y la experiencia argentina,

Paidós, Buenos Aires 2003.
6.3. Obras de Antonio Negri no traducidas al
castellano
Stato e diritto nel Giovane Hegel. Studio sulla genesi illuministica della
filosofia giuridica e politica di Hegel, Cedam, Padova 1958.

Saggi sullo storicismo tedesco. Dilthey e Meinecke, Feltrinelli, Milan 1959.

Alle origini del formalismo giuridico. Studio sul problema della forma in
Kant e nei giuristi kantiani tra il 1789 e il 1802, Cedam, Padova
1962.

Scritti di filosofia del diritto: 1802-1803 di G. W. F. Hegel, Laterza, Bari

1962.

Studi su Max Weber, Giuffrè, Milano 1967.

Il comunismo e la guerra, Feltrinelli, Milano 1980.

Politica di classe: il motore e la forma: le cinque campagne

oggi, Macchina Libri, Milano 1980.

Lenta Ginestra. Saggio sull’ontologia di Giacomo Leopardi, Mimesis-

Eterotopia, Milano 2001.

Du retour. Abécédaire biopolitique, Calmann-Lévy, Paris 2002.

Luciano Ferrari Bravo ritratto di un cattivo maestro: con alcuni cenni sulla
sua epoca, Manifestolibri, Roma 2003.

La differenza italiana, Nottetempo, Roma 2005.

Il lavoro nella Costituzione, Ombre Corte, Verona 2009.

Inventare il comune, Derive Approdi, Roma 2012 [Negri 2012b].

Il comune in rivolta, Uninomade, Verona 2012.

6.4. Obras de Antonio Negri escrita en colaboración
no traducidas al castellano (ordenada
cronológicamente)
GHISALBERTI, C. – CHARPENTIER, J. – NEGRI, A., Ideali e realizzazioni
d'integrazione europea. Da Napoleone ai nostri giorni, Giuffrè,
Milano 1967.

BOLOGNA, S. – CARPIGNANO, P. – NEGRI, A., Crisi e organizzazione

operaia, Feltrinelli, Milano 1974.

ALQUATI, R. – NEGRI, A. – SORMANO, A., Università di ceto medio e

proletariato intellettuale, Stampatori, Torino 1978.

NEGRI, A. – LAZZARATO, M. – MOULIER-BOUTANG, Y. – SANTILLI, G., Des

entreprises pas comme les autres : Benetton en Italie, le
Sentier à Paris, Publisud, Paris 1993.

NEGRI, A. – CORSANI, A. – LAZZARATO, M., Le Bassin de travail immatériel

dans la métropole parisienne, L'Harmattan, Paris 1996.

FADINI, U. – NEGRI, A. – WOLFE, C. T. (eds), Desiderio del mostro: dal

circo al laboratorio alla politica, Manifestolibri, Roma 2001.

FRIESE, H. – NEGRI, A. – WAGNER, P. (eds), Europa política, ragioni di una

necessità, Manifesto Libri, Roma 2002.

NEGRI, A. – BATTAGLINI, R., Settanta, DeriveApprodi, Roma 2007.

NEGRI, A. et al, Il diritto del comune. Crisi della sovrenità, proprietà e

nuovi poteri costituenti, UniNomade, Perugia 2012.

6.5. Filmografía sobre Antonio Negri

BOUTANG, P. A. – CHEVALLAY, A., Toni Negri, des années de plomb à
l'empire, Éditions Montparnasse, Paris 2004.

MELITOPOULOS, A., The Cell. Antonio Negri, Actar, Barcelona 2006.

 WEITZ, A. – PICHLER, A., Toni Negri - L'eterna rivolta, MIR
Cinematografica 2008.

BARKER, J., Marx Reloaded, 2011.

D’EMILIA, P., L'Impero colpisce ancora....Toni Negri in Giappone, 2013.

LACOSTE, T. Notre monde, 2013.

IGLESIAS, P., Otra vuelta de tuerca, 2015.

6.6. Bibliografía secundaria

AGAMBEN, G., Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos,
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BADIOU, A., Filosofía del presente, Libros del Zorzal, Buenos Aires 2005.

—, Lógica de los mundos. El ser y el acontecimiento 2, Editorial

Manantial, Buenos Aires 2008.

—, El despertar de la historia, Clave intelectual, Madrid 2012.

BAÑO BURGOS, F. J., La escuela de la multitud. Una lectura pedagógica

de los textos de Antonio Negri, Tesis doctoral dirigida por
Francisco Beltrán Llavador, Universitat de Valencia, Valencia
2009.

BASCETTA, M. – BONSIGNORI, S. – PETRUCCIANI, S. – CARLINI, F.

(eds), 1968. Una revolución mundial, Akal, Madrid 2001.

BOBBIO, N. Ni con Marx ni contra Marx, Fondo de Cultura Económica,

México D.F. 1999.

BORÓN, A., Imperio & imperialismo. Una lectura crítica de Michael Hardt y

Antonio Negri, Clacso, Buenos Aires 2004.

DELEUZE, G. – GUATTARI, F., Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,

Editorial Pre-Textos, Valencia 2004.
EDEN, D., Autonomy: Capitalism, Class and Politics, Ashgate, London
2012.

GARCÍA DEL CAMPO, J. P., Una lógica de la separación (para discutir con

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GROSFOGUEL, R., Del imperialismo de Lenin al Imperio de Hardt y Negri,

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2002.

LACLAU, E., Debates y Combates, Fondo de Cultura Económica, Buenos

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LAZZARATO, M., Por una política menor: acontecimiento y política en las

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LEVINSON, B., Market and Thought: Meditations on the Political and

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LOTRINGER, S. – MARAZZI, C., Autonomia: Post-Political Politics,

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MACDONALD, B. J., Performing Marx: Contemporary Negotiations of a

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MOUFFE, CH., El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía,
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MURPHY, T. – MUSTAPHA, A. K. (eds.), The Philosophy of Antonio Negri,

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NOYS, B., The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary

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RUBÍN, A., La autovalorización en Negri como respuesta a la subsunción

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Madrid 2009.

TARI, M., Un comunismo más fuerte que la metrópoli. La autonomía

italiana en la década de 1970, Traficantes de Sueños, Madrid
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THOBURN, N., Deleuze, Marx and Politics, Routledge, London 2003

TRONTI, M., Obreros y Capital, Akal, Madrid 2001.

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VIRNO, P. – HARDT, M. (eds.), Radical Thought in Italy. A Potential Politics,

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WRIGHT, S., Storming Heaven: Class Composition and Struggle in Italian
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ZEVNIK, A., Lacan, Deleuze and World Politics: Rethinking the Ontology of

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ŽIŽEK, S., Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the

Communist Manifesto for the Twenty-First Century?,
«Rethinking Marxism» 13/3-4 (2001), pp. 190-198. Traducción
en castellano disponible en “En el margen. Revista de
psicoanálisis”

ŽIŽEK, S., Irak. La tetera prestada, Editorial Losada, Madrid 2006 [Žižek

2006a].

—, Órganos sin cuerpo, Pre-textos, Valencia 2006 [Žižek 2006b].

—, En defensa de causas perdidas, Akal, Madrid 2011.

—, El año que soñamos peligrosamente, Akal, Madrid 2013.

 John Henry Newman
Autor: Sergio Sánchez-Migallón Granados

John Henry Newman es, sin ninguna duda, una figura sui

generis. No puede calificarse exactamente como filósofo ni como
teólogo. Tampoco es sólo un escritor o un pensador, ni
únicamente un apologeta o un hombre de acción. El nombre de J.
H. Newman evoca la vida de una persona en busca de la verdad.
Una búsqueda que por momentos discurrió serena en remansos y
otras veces hubo de abrirse camino entre duros obstáculos. Y,
afortunadamente, Newman dejó constancia escrita tanto de sus
vicisitudes como de sus descubrimientos.

La verdad que Newman buscaba no estaba limitada por

adjetivos: era a la vez natural y sobrenatural, filosófica y religiosa.
 Amplitud que es connatural a quien, como Newman, era un
auténtico amante de la sabiduría: un filósofo. En este autor la
perspectiva religiosa no distorsionó su búsqueda racional de la
verdad, sino que más bien la estimuló de manera máximamente
comprometida. Por eso cabe estudiar a Newman también como
filósofo. Precisamente aquí se destacan sus reflexiones sobre
temas y métodos estrictamente racionales, filosóficos, que poseen
además un enfoque que los hace extraordinariamente fecundos
también para quienes cultivan la teología.

Índice
1. Vida y obras

2. El conocimiento y su certeza

2.1. La aprehensión y el asentimiento

2.2. La certeza y su diverso fundamento. El sentido ilativo

3. La conciencia moral

3.1. La naturaleza judicativo-sentimental de sus

pronunciamientos

3.2. Portavoz del Legislador Supremo

4. Relación entre la razón y la fe

4.1. La fe y sus condiciones racionales y morales

4.2. La armonía de la teología con los demás saberes: la

universidad

5. Influencia intelectual y religiosa de Newman

6. Bibliografía

6.1. Obras de J. H. Newman

 6.1.1. Periodo anglicano

6.1.2. Periodo católico

6.1.3. Otros trabajos menores y misceláneos

6.2. Selección de estudios sobre J. H. Newman

6.3. Recursos en internet

1. Vida y obras
La vida de John Henry Newman (Londres, 1801 - Birmingham,
1890) está íntimamente ligada a su pensamiento, por eso
conviene describirla con cierto detalle. Estudió inicialmente en una
escuela privada en Ealing, a las afueras de Londres. Allí, a la
edad de 15 años tuvo una “primera conversión” que afianzó en él,
con suma certeza, los dogmas cristianos —por el momento en su
versión anglicana, influido además por el calvinismo— y la
decisión de vivir comprometidamente la fe y moral cristianas. Al
año siguiente, en 1817, se traslada a estudiar a Oxford (Trinity
College), con serias dificultades económicas, hasta que en 1822
es elegido fellow del Oriel College.

En 1825 Newman es ordenado presbítero de la Iglesia de

Inglaterra. En los años siguientes comienzan a aparecer ya varios
artículos relevantes y a escucharse sus impactantes sermones,
que se publicarían más tarde. En 1826 vuelve al Oriel como tutor.
El exceso de trabajo, los apuros económicos familiares y la
repentina muerte de su hermana menor provocan en él un
derrumbe psíquico y nervioso. Sin embargo, Newman ve
providencial esta enfermedad, pues aprovecha su reposo para
comenzar a leer detenidamente a los Padres de la Iglesia, que
desde hacía años llamaban su atención.

En 1828, pasada esa crisis de salud y con renovadas energías,

es nombrado vicario de la Iglesia de Santa María (la parroquia
universitaria de Oxford). En esa época predicó sus sermones más
conocidos: los Sermones parroquiales y —elaborados además
como ensayos— los Sermones universitarios. Además, Newman
consideraría este periodo como el germen de lo que más tarde se
llamaría “Movimiento de Oxford”. Tal movimiento, que
espontáneamente y con el tiempo iría reuniendo un pequeño y
variado grupo de personas, intentaba mostrar que la Iglesia
Anglicana era la legítima y directa descendiente de la Iglesia
apostólica, frente a las desviaciones que, en cambio, habría
sufrido la Iglesia de Roma; al mismo tiempo, pretendía elevar el
nivel ascético y espiritual de los fieles anglicanos, ante el peligro
de deslizarse hacia el subjetivismo protestante. Sin embargo, esta
postura empezó pronto a causarle dificultades, atrayendo sobre él
la acusación de “anglo-católico”.

A finales de 1832 emprende un largo viaje por el Mediterráneo.

Sin embargo, a los pocos meses contrae una grave enfermedad
en Sicilia, que Newman vuelve a ver providencial al comprender
claramente que Dios le llama a trabajar por Él, aún más, en
Inglaterra. De manera que, a su regreso, en julio de 1833,
comienza una fecunda actividad de predicación, de estudio y de
publicación, iniciando formalmente el Movimiento de Oxford.
Comienzan a aparecer entonces los Tracts for the Times (una
especie de folletos a modo de órgano de expresión del
Movimiento, escritos por los distintos miembros del mismo), al
tiempo que continúa con los sermones en Santa María. En 1833
escribe su primera gran obra, fruto de su concienzudo estudio de
los Padres de la Iglesia, The Arians of the Fourth Century.

Desde entonces Newman se ve asaltado, cada vez más, por la

sospecha de que las presuntas desviaciones de la Iglesia
Romana no son tan esenciales; y de que, sobre todo, la Católica
está más en continuidad con la Iglesia apostólica que la Iglesia de
Inglaterra. A pesar de ello, en esos años intenta abrir un camino
intermedio entre el protestantismo y la doctrina romana, plasmado
en su escrito Via Media.

Pero las dudas y la inclinación hacia la Iglesia Católica se

acentúan. La vida social de Newman se hace entonces más difícil,
pues tales dudas se van reflejando en sus escritos y sermones,
granjeándole numerosas suspicacias; y en su espíritu bullen con
toda intensidad los problemas que han hecho famoso a Newman:
la obediencia a su propia conciencia en la búsqueda de la verdad
y el modo de adherirse a ella con la certeza que sea posible. El
deseo de retirarse a resolver sus dudas había ido creciendo,
llegando al colmo en 1841, cuando Newman escribió el Tracto 90,
que fue oficialmente criticado por la jerarquía anglicana y motivó
el fin de esas publicaciones. De modo que en 1842 se retira a
Littlemore (una pequeña iglesia que dependía de Sta. María, de
Oxford) con un pequeño grupo de seguidores. Allí escribió
el Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, en parte
respondiendo a los problemas que planteaba en la Via Media (por
lo que, aunque afronta ciertamente temas filosóficamente
relevantes, se mueve en un contexto decididamente teológico,
que aquí no se aborda).

En 1845 se convirtió al catolicismo y fue recibido en la Iglesia

Católica, recibiendo dos años después la ordenación sacerdotal e
ingresando en el Oratorio de San Felipe Neri, congregación que
difundiría en Inglaterra. En 1854, a petición de los obispos
irlandeses, viaja frecuentemente a Dublín para fundar la
Universidad Católica de Irlanda (hoy University College Dublin),
compatibilzando esa tarea con su labor como Superior del
Oratorio de Birmingham. Sin embargo, por diversas dificultades —
especialmente por diferencias de criterio con el Arzobispo de
Dublín— deja su puesto de rector, y los viajes a Dublín, en 1858.
Fruto de esos años son sus valiosas conferencias reunidas en el
libro La idea de la universidad. Durante los años siguientes
aparecen importantes obras motivadas por controversias o
contestando acusaciones (sin duda al estilo de San Agustín),
especialmente Apologia pro vita sua (1865) y Carta al Duque de
Norfolk (1875). Por otra parte escribió —más distanciado de
polémicas concretas, aunque con un contexto e intención
apologéticos—, en un texto largamente elaborado, el Ensayo para
contribuir a una gramática del asentimiento, donde explica su
visión de la certeza y los posibles modos que ella puede
presentar.

Tras 23 años vuelve a Oxford para recibir el nombramiento

de fellow honorario del Trinity College. En 1879 el papa León XIII
le nombró cardenal y falleció en 1890. En 2010 fue beatificado por
Benedicto XVI en Birmingham (Reino Unido).

2. El conocimiento y su certeza
2.1. La aprehensión y el asentimiento
La propia experiencia intelectual y religiosa de Newman le
exigió reflexionar larga y seriamente sobre el conocimiento y el
grado de seguridad con que éste se podía poseer. Su Ensayo
para contribuir a una gramática del asentimiento es su trabajo
más filosófico y más pacientemente trabajado. Tras aclarar que
hay proposiciones interrogativas (a las que corresponde el acto o
estado mental de la duda), conclusiones (a las que se llega por
inferencia como su condición) y afirmaciones (que son la
expresión de asentimientos), Newman decide centrarse en las
últimas y, por tanto, en los asentimientos implicados
[Ensayo 2010: 23-25]. Ahora bien, todo asentimiento a una
proposición supone una aprehensión del sentido de ésta, y las
aprehensiones pueden ser de dos tipos fundamentales:
aprehensión nocional y aprehensión real [Ensayo 2010: 27]. Esta
distinción es uno de los elementos clave y más originales de la
doctrina gnoseológica de Newman.

La aprehensión nocional se parece a la inferencia o al

silogismo, pues se refiere a ideas o conceptos abstractos, a
nociones; a ella le corresponde el asentimiento nocional (que
posee cinco niveles [Ensayo 2010: 51-74]: profesión, creencia,
opinión, presunción y especulación). En cambio, la aprehensión
real suele conllevar un asentimiento real, o asentimiento
propiamente dicho —aunque es justo advertir que Newman no
siempre escribe con el rigor filosófico característico de un estudio
académico—.

De manera que el asentimiento nocional es la aceptación de

una proposición aprehendida o captada nocionalmente, es decir,
abstractamente: lo así contemplado «se reduce a un aspecto o es
relegado a un lugar en una clasificación, de manera que su
nombre nos sugiere, no el ser real que existe en tal o cual
individuo, sino una definición» [Ensayo 2010: 43]. Los objetos de
aprehensión y asentimiento así considerados se contemplan
reducidos a su definición, y se afirman a resultas de la exigencia
de la lógica deductiva; se ven, por así decir, desde fuera, como
objeto neutral ante un mero sujeto cognoscente. El conocimiento
así ganado tiene más riesgo de error, pues la abstracción corre el
peligro de no advertir peculiaridades individuales relevantes (tanto
del objeto como del sujeto). Además, su mismo carácter abstracto
dificulta que tal asentimiento mueva a la acción.

Por contraste, el asentimiento real deriva de una aprehensión

real, la cual «es una experiencia o información acerca de algo
concreto» [Ensayo 2010: 37], sea presente o pasado (gracias a la
memoria y a la imaginación) [Ensayo 2010: 75]. Se trata del
contacto directo de la persona concreta con la realidad concreta,
no ya de un sujeto cualquiera con un objeto cualquiera, abstracto.
Este conocimiento contiene los rasgos individuales tanto del
objeto como del sujeto. Es decir, es una experiencia de algo
concreto (con todos sus detalles y matices) por parte de alguien
también concreto (con su historia de experiencias pasadas, con
sus afectos y efectos posibles que lo vivido evoca, etc.)
[Ensayo 2010: 39 y 81-82]. Por eso el asentimiento real —el
asentimiento en sentido más propio— es más rico, vivo y fuerte
que el nocional; además, la concreción de su objeto no se limita a
lo sensible o material, sino que también alcanza cualquier tipo de
experiencia psíquica, espiritual e incluso religiosa. Y en cuanto a
la posible acción subsiguiente, no es que el asentimiento real
empuje directamente a la acción, sino que estimula más los
afectos y estos sí pueden mover más inmediatamente a la acción
[Ensayo 2010: 29, 47 y 81].
 Por tanto, Newman ve la necesidad de destacar, junto al
asentimiento nocional —tan atendido por la lógica y necesario
para el conocimiento abstracto y teórico de leyes—, el
asentimiento real. Este último es de naturaleza peculiar, y del todo
necesario para la vida concreta y cotidiana, para mover a la
acción y para experimentar las cosas no sólo verdaderas sino
también valiosas (incluyendo, por consiguiente, las verdades
morales y las religiosas [Ensayo 2010: 96]). Y, por ello, «nos lleva
a toda clase de acciones, a establecer principios, a formar el
carácter, y por ello está conectado íntimamente con lo individual y
personal» [Ensayo 2010: 87].

2.2. La certeza y su diverso fundamento. El

sentido ilativo
Desde luego, para Newman es innegable la experiencia de lo
que describe como asentimiento real. Pero el reto que se plantea
es mostrar que tal aceptación “real” de una verdad (recuérdese,
material o espiritual) puede exhibir la misma certeza que un
asentimiento nocional. Su tesis es que el asentimiento nocional
alcanza certeza sólo a través de silogismos racionales; mientras
que el asentimiento real alcanza una certeza de idéntica fuerza, o
más, sobre la base de la probabilidad y mediante lo que llama
“sentido ilativo”. Esta idea, que podría parecer obvia al sentido
común, chocaba con la lógica entonces comúnmente admitida,
especialmente en el medio anglosajón, de tradición empirista.
(Recuérdese que el Ensayo para contribuir a una gramática del
asentimiento tiene como horizonte un contexto y una intención
apologéticos, según detallaremos aún más adelante). Según esta,
toda certeza se basa, o bien inductivamente en la experiencia
sensible, o bien deductivamente en los silogismos o inferencias
de la razón. Estos eran los dos únicos modos de conocimiento —
y únicos sendos campos de objetos— cognoscibles objetivamente
y con certeza— cuya combinación explicaba perfectamente el
éxito de las ciencias experimentales. En el primer caso, logramos
certezas de datos únicamente de objetos materiales; en el
segundo, sólo de ideas abstractas. De tal suerte, los objetos de la
fe y de la moral —evidentemente no sensibles— quedarían
reducidos a objetos meramente racionales, incapaces de suscitar
emociones y de mover a la acción; y el acceso a ellos únicamente
sería posible mediante razonamientos demostrativos. Pero esta
última interpretación contradice, según Newman, toda auténtica
experiencia moral y religiosa.

Para Newman es claro entonces que ha de haber un modo de

asentir y de adherirse con certeza absoluta, como exhibe dicha
experiencia, a los contenidos suprasensibles contenidos en ella.
Un modo que no es ni inductivo empírico (el cual ciertamente no
alcanza necesidad ninguna), ni deductivo racional (el cual se
mantiene en lo abstracto sin llegar a la concreción viva de lo
moral y lo espiritual). Tal modo apuntado por Newman se basa en
una peculiar manera de entender la probabilidad y en lo que
denomina “sentido ilativo”. Al describir semejante conocimiento
cierto, pero no deductivo ni propiamente inductivo, Newman se
estaba anticipando a los grandes intuicionistas británicos
posteriores (sobre todo en el ámbito de la moral, aunque no sólo:
Harold Arthur Prichard, George Edward Moore o William David
Ross), evitando los extremos del racionalismo abstracto y del
emotivismo nominalista.

La estrategia de Newman es advertir que hay varias clases de

inferencias: la formal, la informal y la natural [Ensayo 2010: 216-
280]. La inferencia formal es el silogismo habitual de la lógica y de
todo razonamiento científico. La inferencia informal va de
proposiciones concretas a una conclusión concreta, típica de la
deliberación y la toma de decisiones. Y la inferencia natural —el
modo más natural de pensar— no se sirve de proposiciones, sino
que va directa e inconscientemente de unas cosas concretas a
otras cosas concretas; es una percepción espontánea de la
realidad. Así pues, la inferencia formal se mueve en el plano de lo
abstracto, mientras que la informal y la natural llegan a lo
concreto. La primera tiene la ventaja de la universalidad; las otras
dos, la capacidad de llegar a lo real concreto y de mover a la
acción.
 Y lo más importante es que en los tres modos de inferencia se
llega, aunque de diverso modo, a asentimientos igualmente
racionales (o razonables) y plenamente ciertos. Entonces, si para
la formal el criterio son las leyes formales del silogismo, para las
otras dos habrá que señalar un criterio equivalente: tal criterio es
—particularmente para la inferencia natural, que permanece en lo
concreto— el sentido ilativo [Ensayo 2010: 281-311]. «Llamo a
este poder de juzgar acerca de la verdad y del error en materias
concretas el sentido ilativo» [Ensayo 2010: 288]. Este sentido es,
pues, una capacidad de juzgar sobre la verdad de cosas
concretas, y se funda no en verdades universales sino en
probabilidades concurrentes y convergentes de hechos concretos.
Tal probabilidad no alcanza la evidencia lógica de lo universal,
pero sí una certidumbre equivalente (particularmente válida para
verdades morales y religiosas, que son el interés primario de
Newman). «La mejor ilustración de lo que sostengo es la un cable
formado por un gran número de distintos hilos separados, cada
uno débil en sí mismo, pero que juntos son tan duros como una
barra de acero. Una barra de acero representa la demostración
matemática o estricta; un cable representa la demostración moral,
que es un ensamble de probabilidades, insuficientes para la
certeza si están separadas, pero juntas son indestructibles. Un
hombre que dice ‘no puedo confiar en un cable, debo tener una
barra de acero’ sería, en ciertos casos, irracional e irrazonable:
así también es un hombre que dice que debe tener una
demostración rígida, no moral, de la verdad religiosa» [Letters
and Diaries: XXI, 146].

Por tanto, dicha capacidad depende, en gran medida, de la

disposición de la persona a dejarse llevar razonablemente de las
probabilidades a la certeza; a dejarse persuadir de que en ciertas
materias la inferencia formal es insuficiente y de que entonces
debe dejar paso a otros tipos de razonamiento. De modo que el
criterio es, al final, el carácter intelectual y moral de la persona.
Ella ve en su interior, con una certeza subjetiva pero real y
racional, verdades esenciales para la vida (verdades morales, el
discernimiento de la vocación o profesión, la apreciación estética,
etc.). El sentido ilativo se asemeja —como señala el propio
Newman— con la prudencia aristotélica respecto a las cuestiones
morales.

3. La conciencia moral
3.1. La naturaleza judicativo-sentimental de sus
pronunciamientos
La verdad se ve, pues, en la propia conciencia; y tratándose
particularmente de verdades morales y religiosas, en la
conciencia moral de cada persona. La biografía intelectual y vital
de Newman explica muy bien que haya dedicado gran atención a
esa capacidad de conocer lo bueno y lo malo, o lo verdadero y lo
falso en el ámbito ético y religioso. Él mismo tuvo que recorrer un
largo y tortuoso camino prácticamente solo, con la única guía de
su conciencia. Experiencia que le llevó a caracterizarla como:
«principio original e innato en el hombre; cualidad o potencia del
espíritu humano; testigo de la existencia y ley
divinas; sentido interior de carácter trascendente;
elemento irreductible y determinante de la
personalidad; imperativo que exige hacer el bien y evitar el mal»,
según la acertada descripción de Morales [Morales 1978: 545-
547], que servirá aquí de hilo conductor del análisis.

De entrada, se reconoce a la conciencia moral una carta de

naturaleza como modo de conocimiento objetivo y originario nada
usual en la historia del pensamiento. Frente a interpretaciones
teológico-fideístas (por parte del propio fideísmo, defendiéndola; o
por parte de los ilustrados, criticándola) o frente a interpretaciones
sentimentalistas (que desembocan en el relativismo arbitrario o
sociológico), los actos de la conciencia pueden analizarse y
estudiarse, en su naturaleza y en su contenido, como los demás;
puede descubrirse en ellos contenidos objetivos. «Presupongo,
pues, que la conciencia [moral] tiene un lugar legítimo entre
nuestros actos mentales: tan legítimo como la acción de la
memoria, del raciocinio, de la imaginación o del sentido de la
belleza» [Ensayo 2010: 98]. Sin embargo, es cierto que es una
capacidad espiritual peculiar. Y esa peculiaridad la ve Newman en
el carácter “siempre emocional” [Ensayo 2010: 101] de la
conciencia, del conocimiento moral. Evidentemente, no en el
sentido emotivista que no da ningún genuino conocimiento (como
interpretaban David Hume y, al modo esteticista, el Conde de
Shaftesbury), sino precisamente abriendo camino para advertir
una clase particular de sentimientos en el plano del espíritu y que
descubre auténticas verdades.

Sin duda, Newman parece ser consciente del peligro de una

interpretación emotivista que diluya la objetividad y la fuerza
vinculante de la conciencia moral en cuanto moral. Y para ello
introduce el papel del juicio y aclara que no habla de emoción en
cualquier sentido. En primer lugar, la conciencia moral contiene
siempre un dictamen: posee «un doble aspecto un sentido moral y
un sentido del deber; es un juicio de la razón y un dictado
magisterial» [Ensayo 2010: 101]. Y en segundo lugar, advierte
que a menudo se usa impropiamente el término “emoción”:
«impropiamente, porque la emoción viene y se va y, al no tener
raíces en nuestra naturaleza, no se pronuncia con autoridad
divina; en cambio, la percepción moral, si bien varía en el
conjunto de los seres humanos, es algo fijo en cada individuo, y
es un elemento primordial dentro de nosotros» [La fe y la
razón 1993: 111].

Evitados esos malentendidos, Newman esboza una descripción

de la índole sentimental del acto de conciencia tal como se
experimenta: la conciencia descubre la verdad moral
originariamente, sin demostración o razonamiento, no es un juicio
deducido de otros [La fe y la razón 1993: 73, 118, 139 y 162]; el
conocimiento moral es intuitivo, ni siquiera expresable en palabras
[La fe y la razón 1993: 233-234]. Es decir, no es un puro juicio, ni
tampoco un mero eco afectivo de un juicio previo. Más bien, es
una especie de sentimiento lúcido —ninguna emoción ciega o
arbitraria— que capta bondad o maldad de ciertas acciones y
personas. Una captación sentimental en virtud de una capacidad
tan arraigada y originaria en nosotros que Newman la califica de
“instinto” ya manifiesto con toda claridad en la infancia
[Ensayo 2010: 102-103]; por eso, un “elemento irreductible y
determinante de la personalidad”. Con otras palabras, justamente
se trata del conocimiento alcanzado por el sentido ilativo, más
cercano a la realidad concreta que los meros juicios universales,
pero igual de cierto que el proporcionado por ellos. A la vez, aquí
la analogía que antes se hizo del sentido ilativo con la prudencia
aristotélica es del todo luminosa, pues ella acaba siempre en la
moralidad de lo concreto, donde el juicio particular es ya contacto
inmediato e inefable con lo real en cuanto bueno y, por tanto,
susceptible de afectar la sensibilidad de cada persona.

Pero Newman no profundiza más en tal caracterización de la

conciencia, sino que se centra en el segundo aspecto: el sentido
del deber, el dictado magisterial. Y esto tanto por su preferencia
por lo práctico y vital, como por observar que es el sentido más
común en que se entiende la conciencia moral [Ensayo 2010: 99].
Pues bien, ese sentido del deber distingue la sanción sentimental
moral de la sanción sentimental estética (en cuya identificación
incurrían, de modo diverso, Shaftesbury y Hume). Pero lo más
interesante es la razón que Newman encuentra de esa diferencia.
Mientras que el sentimiento estético se encuentra volcado o
referido a los objetos exteriores, el sentimiento o sentido moral se
refiere a las personas de modo individual (y a los actos en cuanto
propios de personas concretas). Según Newman, el carácter
personal —por espiritual y por individual— da razón y garantiza la
evidente objetividad y normatividad de los pronunciamientos de la
conciencia moral.

Y es entonces cuando Newman logra ir más allá; descubre en

la conciencia moral un rasgo no sólo personal, sino también
interpersonal. Es decir, advierte que todo deber moral exige dos
personas: la propia persona que se siente obligada y otra persona
ante quien uno se siente obligado. Sin otra persona no
aparecerían nunca los sentimientos típicamente morales (ni los
juicios que los expresan y que se derivan de ellos); y además
tales sentimientos exigen precisamente no una persona humana o
finita, sino la Persona absoluta divina. Ella, Dios, presta a la
conciencia moral su autoridad incuestionable y a la vez
personalísima para quien tiene el deber en cuestión.

3.2. Portavoz del Legislador Supremo

Por eso la conciencia moral es también “testigo de la existencia
y ley divinas; sentido interior de carácter trascendente”. Es decir,
la conciencia contiene una referencia inmediata a algo, a alguien,
distinto de nosotros. Únicamente una referencia a otra persona
explica que ante los pronunciamientos de la conciencia
experimentemos responsabilidad, temor, vergüenza o
arrepentimiento; y que esos sentimientos tengan la autoridad e
incondicionalidad que los caracterizan como morales reclama que
esa persona sea la Persona de Dios: “Si según los casos
sentimos responsabilidad, vergüenza, temor por la transgresión
de la voz de la conciencia, ello implica que hay Uno ante quien
somos responsables, ante el cual nos sentimos avergonzados,
cuyas exigencias sobre nosotros tememos. (…) Estos
sentimientos son de tal naturaleza que requieren un Ser
inteligente como causa que los provoca” [Ensayo 2010: 101].

Por tanto, en los mandatos que la conciencia emana, Dios

aparece ante todo, mediante el sentido ilativo, como Juez y
Legislador: «En este sentimiento especial que sigue a las
acciones que llamamos buenas o malas se halla la materia de la
aprehensión real de un divino Soberano y Juez» [Ensayo 2010:
98; Cfr. Ídem 67 y 97; La fe y la razón 1993: 72]. Tales mandatos
se presentan como —ya con el último elemento de la
caracterización susodicha— “imperativo que exige hacer el bien y
evitar el mal” de modo incondicionado, o sea, como provenientes
de una autoridad absoluta. «Por eso estamos acostumbrados a
hablar de la conciencia como de una voz» [Ensayo 2010: 100;
Cfr. Carta 2005: 73; Apologia 2010: 279]. Una voz que no habla
desde sí, sino desde Dios, como una íntima guía, un verdadero
maestro interior. La conciencia es, entonces, la voz de Dios en la
propia intimidad, y por eso absolutamente personal, íntima,
irreemplazable: «La conciencia es un guía personal y si hago uso
de ella es porque debo usarme a mí mismo. No puedo pensar con
otra mente que no sea la mía, como no puedo respirar con otros
pulmones que no sean los míos. (…) La conciencia está más
próxima a mí que cualquier otro medio de conocimiento»
[Ensayo 2010: 316; Carta 2005: 71 y 77; Apologia 2010: 197-198].

Así pues, la propia conciencia moral goza de una autoridad

absoluta, aunque vicaria: “la conciencia es el más genuino Vicario
de Cristo”, dice en la célebre Carta al Duque de
Norfolk [Carta 2005: 74]. Y en ese mismo texto —como se sabe,
destinado a clarificar la obediencia que los católicos deben al
Papa— escribe su famosa frase: «Caso de verme obligado a
hablar de religión en un brindis de sobremesa, beberé “¡Por el
Papa!”, con mucho gusto. Pero primero “¡Por la conciencia!”,
después “¡Por el Papa!”» [Carta 2005: 82]. Es evidente por el
contexto de dicha carta, y por toda la doctrina de Newman, que no
se propone aquí una oposición de fuentes de verdad distintas,
sino una jerarquía de portavoces (que deben ir al unísono) de una
única verdad. De hecho, Newman advierte el innegable hecho de
que la conciencia, como cualquier facultad cognoscitiva y afectiva,
puede equivocarse o no ser experimentada con claridad: sea por
escasa disposición natural, sea, sobre todo, por no haber
cultivado o cuidado la sensibilidad moral. Y tal limitación o
insuficiencia justifica, e incluso exige, la existencia de otras
ayudas o fuentes “magisteriales” para el conocimiento de lo bueno
y lo malo [Carta 2005: 77].

4. Relación entre la razón y la fe

4.1. La fe y sus condiciones racionales y
morales
Como hombre profundamente religioso y como pastor de
almas, Newman reflexionó durante toda su vida sobre la fe: su
contenido verdadero y su sincero ejercicio. Las bases de esta
reflexión las sentó en sus Sermones universitarios, predicados en
la iglesia de Santa María en Oxford y las terminaría desarrollando
en su Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento.
Newman trataba de defender la autenticidad de la fe frente a dos
posturas contrapuestas en el seno de la Iglesia Anglicana: la
racionalista de los “noéticos” (o de la Evidential School) que
sometía la fe a la estricta verificación lógica (lo que Newman
llama “liberalismo”), y la de corte calvinista-evangélica que en
cambio prácticamente eliminaba el uso de la razón en el acto de
fe. Ambas doctrinas terminaban por disolver la fe, convirtiéndola o
en puro razonamiento natural (y Newman se distanciaba así de un
tipo de apologética que él veía estéril e incluso perjudicial) o en
mero sentimiento irracional e incapaz de objetividad (emotivismo
que conduce al relativismo religioso).

Así pues, Newman insiste en que la fe es un don sobrenatural,

pero que al mismo tiempo no es ajena ni opuesta a la razón.
Advierte que la mayoría de las certezas con que nos manejamos
en la vida concreta las tenemos por razonables, y sin embargo no
son conclusiones de silogismos demostrativos. Es decir, llegamos
a estar ciertos de importantes verdades para nuestra vida de un
modo diferente al razonamiento deductivo. Ese modo es —como
antes se vio— el sentido ilativo, que parte de probabilidades o
inmediatamente de hechos individuales. Pues bien, Newman dice
que de esta misma forma, racional pero sin circunscribir su objeto
en los límites de nuestra razón, podemos asentir con certeza a
contenidos suprarracionales, de fe propiamente, a partir de la
experiencia sobre todo moral [Ensayo 2010: 93-133 y 312-398].
Además, los contenidos de fe profesada y vivida se expresan en
palabras que remiten a realidades concretas (Cristo Dios y
Hombre, las Personas de la Santísima Trinidad, la Comunión de
la Iglesia y el hecho de la Revelación…), y por ello permiten un
asentimiento real, más fuerte e íntimo que el nocional —más
propio este último, dice Newman, de la reflexión teológica sobre
esos mismos contenidos—.

Por consiguiente, las condiciones racionales para el acto de fe

no son unas deducciones formales impecables y supuestamente
suficientes, sino más bien abrirse a esa peculiar capacidad
racional de inferir que es el sentido ilativo. Y esa apertura es,
además de racional, también moral. Es decir, así como para el
sentido ilativo en general era necesaria la disposición a dejarse
llevar desde las probabilidades hasta la certeza, o desde unos
hechos ciertos hasta otros también ciertos, en la fe es
especialmente importante abrirse a admitir como ciertos unos
contenidos que rebasan los límites de la estricta lógica humana.
La fe —pero también la conciencia moral natural— tiene mucho
de confianza y de obediencia razonables [La fe y la razón 1993:
73, 266-267]. Por eso, «una persona buena y una mala pensarán
que son probables [y razonables] cosas muy distintas»; y,
viceversa, lo que se cree (y se razona) «es piedra de toque del
carácter moral de una persona» [La fe y la razón 1993: 242, 279-
281]. Por eso, el acto de fe es siempre un acto intelectual con una
determinada disposición moral. Disposición que en última
instancia es amor; y, en concreto para la fe, un amor que lleva a
esperar la revelación de Dios, a tenerla por verosímil y clara, y a
mantener una sensibilidad especial para comprender —antes de
razonamiento explícito alguno— la grandiosidad de la meta de la
fe, la importancia de su mensaje, la dignidad de sus medios y la
oportunidad de las circunstancias de la revelación [La fe y la
razón 1993: 290-291].

Así como Newman recordaba la prudencia aristotélica con

respecto al sentido ilativo, rememora aquí la idea, igualmente
aristotélica, de que cada objeto debe tratarse con el rigor y
método que su índole permita. Los objetos meramente racionales,
o sea, definidos con exactitud y fundados en premisas, podrán ser
racionalmente demostrados; los de fe, es decir, los que rebasen
nuestra capacidad aprehensiva o no se funden en juicios previos,
podrán afirmarse racionalmente por vía ilativa (más el auxilio de la
ayuda divina, que potencia la capacidad humana de confiar).
Unos y otros pueden ser afirmados racionalmente y con plena,
aunque diversa, certeza. De esta manera, Newman supera a toda
aquella apologética racionalista que cae en la trampa de la que
quería escapar, a saber, reducir la fe a contenido meramente
racional, sin abandonarse tampoco a un fideísmo irracional y
sentimental. A la vez, reivindica de nuevo la realidad concreta y
operativa como fuente inmediata, y a la vez destino, de auténticas
verdades racionales. Lo que, referido a la fe, quiere decir: la vida
de fe es ante todo eso, vida, vida entera, no unas ideas e
inferencias puramente teóricas.

4.2. La armonía de la teología con los demás

saberes: la universidad
La misma idea de que a objetos diversos corresponden
métodos distintos, pero igualmente racionales, puede ampliarse
desde las verdades de diverso género a ciencias o ramas del
saber distintas. Lo cual lleva a reconocer diversas formas de
racionalidad discursiva o científica; formas que, por análogamente
racionales, han de poder entenderse y dialogar en razonable
armonía. Es decir, si la fe era tan razonable como las
conclusiones lógicas, también ha de serlo la teología con respecto
a las demás ciencias. “La verdad no puede ser contraria a la
verdad”, era una de las frases más repetidas de Newman en este
contexto.

Como en otros temas, fueron las circunstancias de su vida (en

este caso la llamada a fundar una universidad católica en Irlanda)
las que condujeron a Newman a reflexionar sobre este punto.
Pero el terreno estaba ya preparado en su mente, tanto por su
experiencia oxoniense como por su conocida pasión —teórica y
práctica— por la verdad. Su pensamiento en este terreno cuajó en
su conocida obra La idea de la universidad (cuyo título completo
es: La idea de la universidad, definida e ilustrada / I. en nueve
Discursos pronunciados ante los católicos de Dublín / II. en
Lecciones y Ensayos ocasionales dirigidos a los miembros de la
Universidad Católica). De nuevo, Newman buscaba la acertada
posición entre dos extremos igualmente nocivos para la
universidad, y por tanto para la armonía y unidad de la verdad:
por un lado, la exclusión de la teología del conjunto de las
facultades universitarias con el pretexto de una neutralidad, que
no hace sino cercenar el espíritu humano; y, por otro, una
excesiva intromisión de la teología que manipulara o limitara el
desarrollo de los saberes naturales (es decir, que sofocara la
libertad del legítimo conocimiento buscado por sí mismo, lo que
Newman llama educación o filosofía “liberal”).

La idea central de Newman es, en primer lugar, que la teología

corresponde a la natural actitud reflexiva, racional, de la vida de fe
o religiosa; y que ésta es también natural (además de
sobrenatural) al espíritu humano. El investigador de la verdad, el
genuino universitario, debe entonces “extender su mente” para
acoger los diversos ámbitos o campos de la verdad sobre los que
cabe al hombre reflexionar. En segundo lugar, cada una de las
ciencias (la teología entre ellas) debe por tanto ser respetada
atendiendo a su diverso objeto y método. Un respeto que, en
tercer lugar, llevará a la comprensión de las otras ciencias y a
reconocer que esa diversidad de objetos y métodos no es una ni
variedad equívoca ni tampoco una identidad camuflada: se trata
de la armonía y analogía de las ramas del saber. Y, además, una
armonía y una analogía jerarquizadas. Las ciencias que se
ocupan de sectores de la realidad pueden hallarse quizá en
planos que parcialmente se solapen. Pero las que abarcan toda la
realidad han de situarse a un nivel más amplio y elevado (y dentro
de éstas hay también perspectivas más altas que otras). La
conciencia de su propia perspectiva y amplitud permitirá que cada
ciencia se integre en el diálogo respetuoso y colaborativo de la
comunidad del saber (visiblemente encarnado en las
universidades).

5. Influencia intelectual y religiosa de

Newman
Como se puede colegir de todo lo anterior, la influencia de
Newman no puede seccionarse en influjo vital e influjo doctrinal, ni
en proyección intelectual y proyección espiritual-religiosa. Lo
cierto es que, hurtándose a la descripción analítica —como bien
saben sus biógrafos—, este inglés por los cuatro costados
produjo un eco en incontables personas que no ha dejado de
crecer.

Y es que Newman es, ante todo, un extemporáneo; es decir, un

hombre para quien lo único importante es buscar y vivir la verdad,
sin dejarse acomodar en modo alguno a las circunstancias
mundanas coyunturales. Resulta curioso que a Newman le
preocuparan temas realmente importantes cuyo debate, sin
embargo, no parecía relevante e incluso habría de esperar un
siglo y medio (como la libertad de conciencia o la tolerancia
religiosa), mientras que algunos debates muy vivos en el
ambiente eclesiástico de su tiempo (como la cuestión de la
confesionalidad del Estado o los propios Estados Pontificios) los
consideraba —aunque importantes— en cierto modo secundarios,
según en efecto se demostró después. Tal compromiso
inquebrantable —y por ello sufrido— con la verdad le llevó a
liderar un intento de purificar la Iglesia Anglicana de la
mundanidad que la acechaba e incluso invadía, y a convertirse al
catolicismo tras rendirse a la evidencia de que la Iglesia Católica
es la Iglesia fundada por Cristo, donde la tradición apostólica está
por ello realmente viva. Ciertamente, la conversión de un ministro
anglicano al catolicismo produjo al principio el previsible rechazo
mayoritario. Pero con el paso del tiempo, al ver su evidente
honradez intelectual y espiritual, su fair play, Newman conquistó
sin pretenderlo la simpatía, o al menos el respeto, de
innumerables personas (como se vio a la hora de su muerte y
hasta hoy).

Esa rica influencia puede describirse acaso de dos maneras

realmente unidas: en cuanto al contenido y en cuanto a la forma.
En cuanto al contenido, en primer lugar, el pensamiento de
Newman constituye una aportación doctrinal decisiva a la
concepción del dogma como una verdad que permite un
desarrollo o una evolución, y de la fe como actitud razonable pero
no racionalista; en segundo lugar, su predicación revela una
penetración psicológica y espiritual muy poco comunes acerca del
carácter, la conciencia y los motivos del obrar (una penetración
equiparable a la sutileza de su también contemporáneo
Nietzsche, aunque sin el estéril cinismo de éste). Y en cuanto a la
forma, Newman nos ha dejado una amplia gama de escritos de
diverso género: académicos y homiléticos, estudios y sermones,
autobiográficos y novelescos; todos ellos exquisitos y ejemplares.

En cualquier caso, la influencia mayor y más decisiva de

Newman residió en su propia vida y en su contacto personal con
sus muchos y profundos amigos, alumnos, discípulos, feligreses,
oyentes todos. La prueba inmediata de ello fue el entusiasta y
fecundo Movimiento de Oxford —imposible sin el impulso, consejo
y ánimo personales de Newman—, así como el impacto de los
sermones universitarios y los parroquiales (que muchos
consideran, especialmente los parroquiales, sus mejores escritos
casi en absoluto). Y la prueba mediata, por así decir, es la
experiencia de quienes se acercan a su vida y sus obras. Su lema
cardenalicio, Cor ad cor loquitur (El corazón habla al corazón, que
Newman tomó de San Francisco de Sales), refleja muy bien su
concepción de la persona humana y de la verdadera aprehensión
y comunicación de las verdades realmente importantes: todo ello
va más allá de la inteligencia, más bien se logra desde el propio
corazón al corazón de los demás.

En definitiva, puede decirse que el influjo de Newman fue, y es

aún, espiritual, por su sobrenatural interioridad ausente de toda
mundanidad; intelectual, por su apertura sincera, radical y
obediente a toda la verdad; existencial, por su unidad de vida,
santidad y ciencia; y teológico, por su aportación sobre el
desarrollo de la comprensión y definición de las verdades de fe,
así como por su visión del laicado dentro de la Iglesia. En este
último sentido, y a la luz de su entero pensamiento, muchos
consideran a Newman un pilar de la renovación teológica del siglo
XIX y un claro precursor del Concilio Vaticano II.

6. Bibliografía
6.1. Obras de J. H. Newman
 Se enumeran los escritos de Newman por orden cronológico,
añadiendo las traducciones disponibles en español.

6.1.1. Periodo anglicano

Arians of the Fourth Century (1833)

Tracts for the Times (90 Tracts; no todos son de Newman, pues

se publicaron anónimamente por miembros del
Movimiento de Oxford) (1833-1841)

British Critic (1836-1842)

On the Prophetical Office of the Church (1837)

Via Media (vol. 1). On the Prophetical Office of the

Church (1837 | 1877) [Vía media de la Iglesia
Anglicana. Conferencias sobre la función profética de
la Iglesia considerada en relación con el sistema
romano y con el protestantismo popular, UPSA,
Salamanca 1995]

Via Media (vol. 2) (1841 | 1883)

Lectures on Justification (1838 | 1874) [Conferencias sobre la

doctrina de la justificación, UPSA, Salamanca, 2009]

Parochial and Plain Sermons (8 vols.) (1834-1842) [Sermones

parroquiales (8 vols) Ed. Encuentro, Madrid 2007-2015]

Select Treatises of St. Athanasius (1842, 1844)

Lives of the English Saints (1843-4)

Essays on Miracles (1826, 1843)

Oxford University Sermons (1826-1843) [La fe y la razón:

quince sermones predicados ante la Universidad de
Oxford (1826-1843), Ed. Encuentro, Madrid 1993]
 Sermons on Subjects of the Day (1843)

Development of Christian Doctrine (1845)

Retractation of Anti-Catholic Statements (1845)

6.1.2. Periodo católico

Loss and Gain: The Story of a Convert (1848) [Perder y ganar,

Ed. Encuentro, Madrid 2014]

Discourses to Mixed Congregations (1849) [Discursos sobre la

fe, Ed. Rialp, Madrid 1981]

Difficulties of Anglicans (1850)

Present Position of Catholics in England (1851)

Idea of a University (1852, 1858): I. University

Teaching [Discursos sobre el fin y la naturaleza de la
educación universitaria, EUNSA, Pamplona 2011] II.
University Subjects [La idea de la universidad, II.
Temas universitarios tratados en Lecciones y Ensayos
ocasionales, Ed. Encuentro, Madrid 2014]

Callista (1855) [Calixta: retazos del siglo tercero, Ed. Encuentro,

Madrid 1998]

On Consulting the Faithful (1860) [Consulta a los fieles en

materia doctrinal, UPSA, Salamanca 2001]

Apologia (1865) [Apologia pro Vita sua. Historia de mis ideas

religiosas. Ed. Encuentro, Madrid, 2010]

The Dream of Gerontius (1865) [El sueño de Geroncio, Ed.

Encuentro, Madrid 2003]
 Grammar of Assent (1870) [Ensayo para contribuir a una
gramática del asentimiento, Ed. Encuentro, Madrid
2010]

Sermons Preached on Various Occasions (1874)

Letter to the Duke of Norfolk (1875) [Carta al Duque de Norfolk.

Sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, Ed. Rialp,
Madrid 2005]

On the Inspiration of Scripture (1884)

Development of Religious Error (1885)

6.1.3. Otros trabajos menores y misceláneos

Essays Critical and Historical (2 vols.) (1871) [Ensayos críticos

e históricos, Ed. Encuentro, Madrid 2008]

Biglietto Speech (1879) [Cartas y diarios. “Biglietto speech”, Ed.

Rialp, Madrid 1996]

Revelation in relation to faith, en Stray Essays on Controversial

Points variously illustrated (1890) [La revelación en su
relación con la fe, Ed. Encuentro, Madrid 2009]

Letters and Diaries (32 vols.) [Cartas y diarios. “Biglietto

speech”, Ed. Rialp, Madrid 1996] [Suyo con afecto.
Autobiografía epistolar, Ed. Encuentro, Madrid 2002]

6.2. Selección de estudios sobre J. H. Newman

ATHIÉ, R., El asentimiento en J.H. Newman, Cuadernos de
Anuario Filosófico nº 141, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra, Pamplona 2001.

BOTTONE, A., John Henry Newman e l'abito mentale filosofico:

retorica e persona negli “Scritti dublinesi”, Studium,
Roma 2010.
BUSETTO, S., Certezza e realtà: uno studio sul pensiero
filosofico di John Henry Newman, Vita e pensiero,
Milano 2015.

CROSBY, J. F., The Personalism of John Henry Newman, The

Catholic University of America Press, Washington D.C.
2014.

DESSAIN, CH., Vida y pensamiento del Cardenal Newman, Ed.

Paulinas, Madrid 1990.

DULLES, A., Newman, Continuum, London-New York 2009.

FEY, W. R., Faith and doubt: the unfolding of Newman's thought

on certainty, Patmos Press, Shepherdstown 1976.

GILLEY, SH., Newman and his age, Darton Longman & Todd,

London 2003.

KER, I., John Henry Newman: una biografía, Palabra, Madrid

2010 (Original: John Henry Newman: a biography,
Oxford University Press, Oxford 2009).

KER, I. — MERRIGAN, T. (eds.), The Cambridge Companion to

John Henry Newman, Cambridge University Press,
Cambridge 2009.

MORALES, J., Una visión cristiana de la conciencia, «Persona y

Derecho», 5 (1978), pp. 539-590.

―, Newman (1801-1890), Rialp, Madrid 2010.

ORIOL SALGADO, M. (ed.), El asentimiento religioso: Razón y fe

en J. H. Newman, Ed. Universidad San Dámaso,
Madrid 2014.

WALGRAVE, J. H., J. H. Newman: his personality, his principles,

his fundamental doctrines, Kath. Univ. Lovaina, Leuven
1980.