16 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

Serpientes y plumas
ecuatoriano-peruanas.
Una perspectiva
desde el medio ambiente
(ca. 100 a.C.-1000 d.C.)
Alden Yépez
Elmo León
Introduccción
¿Qué tan válidos son los conceptos que nuestras universidades usan para los
cursos de pre- y post-grado cuando se habla de “arqueología ecuatoriana”
y “arqueología peruana”?, cuando sabemos que las fronteras modernas no
tuvieron validez para nuestros pobladores prehispánicos. A lo mucho, solo vemos
conceptos de tradiciones culturales (e.g. Bennett, 1948), que finalmente no
solo no incorporamos en tantos simposios sobre arqueología latinoamericana,
sino que, peor aún, no publicamos en nuestras investigaciones, deteniéndonos
en descripciones de sitios, de cultura material o ensayando interpretaciones
de rituales. Sin duda, cuando comparamos el conocimiento acumulado de
siglos de investigación de culturas clásicas del Hierro Europeo como Hallstatt
o celtas como LaTene y sus interrelaciones europeas (e.g. Krausse, 2000), se
percibe claramente el nivel incipiente aun de nuestras investigaciones en nuestro
hemisferio suramericano.
¿Es posible entonces demarcar a estas unidades geográficas como comunes
y con una historia común durante los dos últimos milenios (cuanto menos)?
¿Hay literatura disponible, cuando por ejemplo en el Handbook of South American
Archaelogy (2008), supuestamente el manual de referencia por antonomasia, los
trabajos se focalizan en regiones solas, excluyendo comúnmente parámetros
medioambientales, paleoclimáticos y desconsiderando el capítulo más importante
que nunca fue publicado: “bioarqueología sudamericana” en función de rastrear
dichas conexiones y reportar a seres humanos como gestores de sus culturas
materiales. ¿Y, cuán frecuentes son trabajos de búsqueda de conexiones de diversa
índole en regiones tan amplias después de los de Meggers (1998), hoy en día con
el potencial del uso de la arqueometría o la genética? ¿Vale la pena hacerlo?
Pues bien, es probable que al momento no se tenga respuesta categórica a
tantas preguntas, no obstante, aun con la exigua documentación arqueológica,
se puede proponer una aproximación holística a base de genética, isótopos
 Serpientes y plumas ecuatoriano-peruanas - Alden Yépez y Elmo León 17

estables de estroncio, alimentos y cultivos e inclusive características fisio-

geográficas (e.g. lagunas, ríos, volcanes) participados por dichas poblaciones
interandinas y de fachada andino-amazónica, a fin de explorar los reales
territorios compartidos y las conexiones pasadas entre las poblaciones de la
parte austral (Ecuador) de nuestra región septentrional (Perú) en estudio (e.g.
Vogel, 2012).
En este trabajo, ensayamos una aproximación de esta índole, pues
examinamos algunas principales evidencias de carácter iconográfico que parecen
haber sido una suerte de denominadores comunes en dos áreas limítrofes: la
parte meridional ecuatoriana y la septentrional peruana, áreas que comparten
caracteres bio-geográficos similares seguramente no solamente como nicho
de especies biológicas adaptadas allí, sino además como grupos humanos
afianzados a esos medios. Esta región se puede considerar como “transicional”
ya que pertenece toda a la provincia oceanográfica Cálida Panameña/región
neotropical Sub-Caribeña (Morrone, 2001: 32), conocida también como bio-
región de los Andes del Norte. Esta provincia significó una extensión meridional
de las condiciones cálidas neo-tropicales hasta aproximadamente la Latitud
5-6°S con bio-caracteres comunes definidos durante el Holoceno Tardío. Vale
remarcar que esta provincia coincide con la prosecución de las direcciones
de las costas ecuatorianas y con el marco interno de sabana, i.e. tierradentro,
hasta las actuales localidades de Paita, probablemente Sechura por la costa y
los Andes bajos de Huancabamba, aproximadamente en latitudes similares a
Olmos, áreas comunes. Literalmente, se trataría entonces del tránsito entre los
modernos departamentos de Cajamarca y Amazonas, en el norte peruano y los
de Azuay, Cañar, Loja, El Oro, y más orientalmente, Zamora-Chinchipe, en la
zona meridional ecuatoriana.
El tiempo que abordamos es uno de los más fascinantes, el primer milenio
después de Cristo y siglos iniciales posteriores, precisamente cuando una serie de
estados surgen de manera definida en los Andes Centrales (Silverman e Isbell,
2008). Durante estos siglos dichos estados no solo se consolidaron sino que algunos
de ellos extendieron una red de contacto, que recién se está develando, como por
ejemplo la obsidiana y caravanas de largos desplazamientos en el sur altiplánico
(Tripcevich, 2007).
Este lapso corresponde a dos cambios climático globales y regionales, a saber:
Anomalía Cálida Medieval (Medieval Warm Anomaly), ca. 600-1000 d.C., y
la llamada Pequeña Edad de Hielo (Little Ice Age), ca. 1280-1800 d.C., con las
particularidades internas a dicha región. Ambos eventos debieron haber jugado
en poca o gran medida un papel no solo en la marcha de las civilizaciones que
comparten dicha región, pero además, probablemente, en las interrelaciones
simbólicas que se reflejan en unos pocos elementos de la cultura material que
vamos a examinar en la iconografía.
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Toda vez explicado espacio y medio ambiente, queda el cultural-cronológico. Y

precisamente aunque el cuadro cronológico se halla incompleto en una región y otra,
debido a la escasez de dataciones contextualizadas y calibradas (en especial para el
Austro del Ecuador), los límites geográficos de la zona de transición propuesta por
Hoquenheim y su grupo de trabajo (1993), se pueden expandir entre el valle del río
Cañar al norte (sitio arqueológico Cerro Narrío) y el valle del río Moche al sur (p.ej.
Sitio Huaca de la Luna) (ver figura 1) que dan una idea de homogeneidad temporal
en términos relativos. Este radio, evidentemente implica una presencia más austral
que la propuesta explicada. Debido, probablemente, a la red de movilidad del
primer milenio AD que tuvo que haberse internado usando a los valles transversales
en la costa, en sentido de ingreso y regreso y tanto meridional, como septentrional,
rutas que aún faltan documentar. Estas referencias cronológicas coinciden bastante
bien con el período de Desarrollo Regional en Ecuador establecido a grosso modo
entre 500 a.C. – 500 d.C. y con los inicios del período de Integración definido así
por Meggers (1966).
Desde el enfoque iconográfico, se puede observar la presencia de algunos
símbolos del panteón Moche y Recuay en las culturas ancestrales del Austro
Ecuatoriano durante el período definido para la costa peruana como Intermedio
Temprano (ca. 100 - 600 d.C.) (Reindel y Wagner, 2009: 12) y en especial durante
una parte del Horizonte Medio centro andino (600-1000 d.C.). El pez- ciempiés de
doble cabeza, los guerreros Moche (cultura Moche) y el dragón crestado (cultura
Recuay) son algunos de los símbolos referenciales para nuestro estudio.
Este manuscrito busca llamar la atención sobre la presencia de algunos elementos
iconográficos de aparente origen costeño peruano con filiación Moche III-V (ca.

Figura 1. Zona de transición cultural de los Andes Septentrionales y los Andes Centrales.
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200 d.C. – 600 d.C.) en el arte proto-Cañari. En este espacio también buscamos
entender la manifestación particular de estos elementos en la mitología Cañari
documentada posteriormente en el siglo XVI y que refiere a algunas montañas
del callejón interandino del Austro Ecuatoriano, provincias Cañar y Azuay, en el
marco de una geografía sacra regional.

Marco cronológico para el Austro ecuatoriano

Para la región andina del Austro ecuatoriano, provincias Cañar, Azuay y
Loja, encontramos dos propuestas cronológicas actuales que recogen cuadros
cronológicos anteriores. Estas propuestas difieren entre sí en el ordenamiento
estilístico y cronológico de las culturas arqueológicas proto- Cañari (Tacalshapa)
y Cañari (Cashaloma). Aquí mencionaremos menos los desacuerdos estilísticos
y se enfatizará más los cronológicos, pues de la adopción de una de estas
cronologías depende en buena medida la contextualización de los elementos
iconográficos del panteón Moche en las fases tardías de la cultura proto-
Cañari:
Meyers (1998: 177-194) Idrovo (2000: 53-58)1

Fase Tacalshapa I: 300 a.C Tacalshapa I: 500-200/ 100 a.C.

Fase Tacalshapa II: 100 a.C. Tacalshapa II: 200/100 a.C. y los 500 d.C.

Fase Tacalshapa III (?): 300 d.C Tacalshapa III: 500 d.C. – 1100 – 1200 d.C.

Fase Tacalshapa IV: 700 DC. – 900 d.C.

Fase Cashaloma: 900 d.C.- 1450 d.C. Cashaloma: 1000 d.C. – 1200 d.C.

Fase Inka: 1450 1500 d.C. Inka: 1450 1500 d.C.

Las fases críticas relevantes para este estudio estriban en la fase Tacalshapa III de
Meyers y Tacalshapa II de Idrovo, aunque éstas en algún momento se sobrelapen.
Para el primer investigador, Tacalshapa III se caracteriza porque los elementos
comparables con las culturas nor-peruanas no son significativos y los estilos
“locales”, es decir el estilo Tuncahuán que viene del norte, del valle de Guano,
en la provincia de Chimborazo, alcanzan un desarrollo pleno. Para el segundo
investigador, en Tacalshapa II existen:
1. Representaciones de cántaros y recipientes globulares casi idénticos a
Moche y Gallinazo V (Idrovo, 1990-1991: 14, en: Idrovo, 2000: 55, SIC);

1  Para distinguir entre las fases Tacalshapa, Idrovo se basa en los cambios del tamaño de vasijas y no en su
forma. El autor sigue de una manera direccional el Período de Desarrollo Regional propuesto para las culturas
arqueológicas de la costa ecuatoriana (Meggers y Evans, 1966), pero no muestra relaciones con estas culturas.
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2. Hachas de cobre con diseños complejos próximos a Vicús y Moche

(Vernau y Rivet, 1912: Lams. 19 y 23; Lumbreras, 1981: 55, en Idrovo,
2000: 55); y
3. Material de las tumbas de Sigsig, Pactete y Chordeleg (Saville, 1924) con
estilo de piezas de oro próximo a Moche y Vicús del Período Intermedio
Temprano (100 a.C. y 600 d.C.) según Hocquenheim et al. (1993: 448, en:
Idrovo, 2000: 55).

Hay que señalar además que vasijas típicas del estilo Gallinazo (Millaire,
2010), ocurren ya en Tacalshapa II, lo que corresponde bastante bien al lapso
de tiempo de ambas fases, de modo tal que hay antecedentes claros. Llama
además la atención que recientemente se haya propuesto que las bases del estado
moche se originan en Gallinazo, lo que permite sugerir la posibilidad de que
estos contactos y materiales comunes correspondan a un plan de dicho gobierno
“estatal” comandado desde la capital, la Huaca Gallinazo, que en realidad, de
acuerdo con la calibración radiocarbónica pudo haber estado en uso por más de
500 años, entre aproximadamente el 50 y 600 d.C. (Millaire, 2010) e inclusive
pudo haber albergado a una población de un máximo de 14,000 personas,
rozando a una urbe cosmopolita (Millaire y Eastaugh, 2014) un potencial de
desplazamiento externo, literalmente. Siguiendo entonces este razonamiento, se
puede especular alguna relación de contacto entre Tacalshapa II y Gallinazo, lo
que evidentemente requiere de una investigación más profunda a fin de estudiar
la naturaleza de estos potenciales contactos.
Si esto fue así, es más explicable que tanto la fase III y la IV Tacalshapa
tengan presencia Moche, y Wari- Moche, respectivamente. De este modo, para
la fase Tacalshapa IV, Meyers apunta que: “Los estilos Moche o Wari ofrecen
elementos para su ubicación cronológica” (Meyers, 1998: 185). Seguidamente
Meyers ofrece varios ejemplos que establecen una relación estilística del sur
del Ecuador con Moche y Wari- Tiwanaku: 1. botella típica (paralelo con
“Huancaco Decorated”, de filiación Moche en el valle del Virú), 2. tazas y tazones
semejantes a las escudillas grandes o medianas de Moche III-V (Ibíd.: 186- 187).
Siguiendo esta propuesta cronológica se avizora entonces una intensificación
de las relaciones del Austro ecuatoriano con la cultura Moche de la costa norte
del Perú, pero también una influencia de estilos panregionales provenientes del
altiplano y que coincidirían con la “expansión Wari” hacia el Horizonte Medio
(Ibíd.: 187).
Precisamente, este panorama de contactos sucede en el escenario planteado
por Castillo y Uceda (2008) en el cual el estado Moche se expande hacia el
norte, pero no por el litoral, sino por valles internos, lo que da más sentido a
las rutas septentrionales como estamos viendo. No es difícil especular entonces
en una exploración moche de Andes bajos, en busca de recursos (que debería
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ser contrastada con la información paleo-climática), y vale mencionar puntos de

cruce andinos tan bajos como la conocida Abra de Porculla (2145 m.s.n.m.). Y si
los Mochica en esta región convivieron con los Vicus (o fueron los mismos, como
se ha sugerido), cuyo arte metalúrgico tiene viso más del norte sudamericano que
andino, podríamos entonces hallar una mejor explicación al “transporte de ideas
o imaginería mítica” que pueden inclusive trasuntar creencias comunes en la
gran región septentrional. Y es ella que vamos a examinar ahora para exhibir las
evidencias y llegar a conclusiones.
Como veremos más adelante el material funerario saqueado de las tumbas
de Sigsig, Pactete y Chordeleg (Gonzáles Suárez, 1878; Vernau y Rivet, 1912;
Saville, 1924), (ver figuras 5-8 y 13), guarda una imaginería mítica que refiere a
las fases III - V de Moche y a la cultura Recuay. Consecuentemente consideramos
plausible incluir en esta fase, Tacalshapa IV, el material de las tumbas referidas,
conocidas también como “tumbas quintaleras” por la gran cantidad de objetos
de oro y cobre en el ajuar funerario. Con esta adopción cronológica la cronología
de Idrovo (2000) no es de mayor utilidad para este manuscrito en lo posterior2.
Hacia el norte, siguiendo la cadena montañosa de los Andes septentrionales,
la representación del bestiario sureño en los objetos arqueológicos del maciso
colombiano es más difusa, quizás porque como apunta coloquialmente Bruhns:
“básicamente, cuando entramos a los Andes septentrionales, no tenemos más que
la cerámica, unas piezas de oro, la mayoría de procedencia incierta y muchas de
una autenticidad dudosa, y, de vez en cuando, unas estatuas de piedra” (Bruhns,
Karen. Comunicación personal, 2012).
En la escultórica de piedra de San Agustín en el macizo central colombiano,
durante el Período Clásico Regional (1 – 900 A.D.), se han registrado estatuas
con imaginería que ha sido comparada con la sierra norte del Perú (Bruhns,
1982). Así por ejemplo el dragón crestado típico de los tejidos de la cultura
Recuay, aparece en el Alto de las Piedras, en San Agustín, como una suerte de
figura lagartiforme (Drennan, 2000: Fig. 16), pero también en otras estatuas
con una variedad de motivos que representan reptiles (Preuss, 1931) y que están
ampliamente distribuidas en una región que puede extenderse por ca. 3000
km² (Ibíd.: Fig. 15). El segundo autor que ha visitado Kunturwasi (Cajamarca,

2  No puedo dejar de mencionar aquí que Idrovo (2000) entra en desacuerdo con las fases propuestas por
Meyers con base en la lectura de su manuscrito no publicado (Meyers, 1979), y no con la versión publicada del
mismo (Meyers, 1998). Idrovo (2000) habla de 5 fases Tacalshapas que habría sugerido Meyers en 1979, en el
marco de una conferencia en Vancouver. En efecto Idrovo (2000: 59) menciona cuatro veces que la propuesta
de Meyers establece cinco fases de la tradición Tacalshapa. Sin embargo nuestra revisión de Meyers (1998)
identifica solo cuatro fases para la tradición Tacalshapa. Justamente Meyers (1998: 173) indica: “Una primera
versión de este trabajo se presentó en el simposio sobre relaciones interregionales en los Andes organizado en el
Congreso Internacional de Americanistas de Vancouver (1979) y luego durante el primer encuentro europeo de
ecuatorianistas organizado por el Seminar für Völkerkunde de Universidad de Bonn en 1984”. Confirma esta
aseveración además el hecho de que Idrovo (2000: 52) cita el trabajo de Meyers como (no publicado [s/f]) y sin
embargo, en la bibliografía, se cita este manuscrito también como una ponencia no publicada, pero esta vez con
la fecha de su publicación 1989 (Idrovo, 2000: 333).
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departamento límite con Ecuador) junto a Duccio Bonavia ha reconocido

monolitos que evidentemente y a todas luces corresponden a la imagineria San
Agustin, Colombia.
El dragón crestado también ha sido registrado en la región austral del Ecuador.
El logotipo del Museo del Banco Central es un mascarón de oro proveniente
aparentemente de una tumba del cantón Sigsig (Bruhns, 1998) y está compuesto
por figuras serpentiformes que se desprenden de una cara central. Allí aparece
el dragón crestado. Éste está ubicado en la base de un tocado de plumas que se
desprende directamente sobre la cara central del mascarón. El dragón se relaciona
con las figuras de algunos tejidos de la cultura Recuay (ca. 100 – 600 D.C.) de la
sierra central peruana, pero también con el Dios mayor del imperio Huari (ca. 700
– 900 D.C.), el cual al mismo tiempo fue probablemente descendiente del Dios
mayor de Chavín (Ibíd.).
La procedencia del mascarón de oro del Museo del Banco Central del
Ecuador es incierta. Conocemos que en 1940 un coleccionista Suizo, Max
Konanz, compró una pieza de oro y que más tarde la misma fue vendida al
Banco Central del Ecuador. Mientras que un análisis iconográfico atribuye las
características icónicas del mascarón al sur de los Andes del Ecuador (Ibíd.),
dada una presencia del animal de la luna “sobre la figura central del mascarón
igual a los elementos de este ser que se observan en piezas selectas de las fases
Moche III y V (Ibíd., 1976), un estudio mineralógico apunta su procedencia a
la región norte de la costa ecuatoriana (Barrandón et al., 2004). En ambos casos
se estudia un objeto arqueológico con un denominador común: la ausencia
del contexto arqueológico, porque éste proviene de la huaquería. La falta de
información contextual dificulta por consiguiente entender el aparecimiento
de íconos sureños (i.e. el dragón crestado) junto a culturas arqueológicas más
al norte de su lugar de origen.
Para el caso de la tradición alfarera Tacalshapa este problema es comparable,
porque las piezas cerámicas que constituyen las colecciones no provienen de
contextos arqueológicos con un control estratigráfico y cronológico básicos. De
hecho la única muestra de carbón que Idrovo (2000) recupera de Pumamungo,
en el valle de Cuenca, procede de un pozo de ofrenda con cerámica perteneciente
a Tacalshapa II. Esta fecha data de 110 ± 50 a.C., pero no sabemos si el fechado
corresponde a una calibración, o si por el contrario a una operación aritmética que
resta del año convencional de 1951 el fechado radiométrico, toda vez que Idrovo no
presenta en su publicación el fechado original de una manera convencional (Ibíd.:
54). El consignar una sola referencia radiocarbónica, sin información contextual, ni
el tipo de material fechado y ni el método usado, ni menos aún C13, hace difícil que
se sostenga como válido, de modo que solo puede considerarse como referencial. A
esto hay que añadir que tampoco, en la actualidad, el marco de cronología moche en
sus valles principales está calibrado, ni mucho menos elaborado en una secuencia
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bayesiana MCMC que permita actualizar la información cronológica en el marco

macroregional (Cfr. Castillo y Uceda, 2008, sin actualización radiocarbónica
convencional, e.g. OxCal o Calib).
Por un lado reconocemos que la tradición Tacalshapa no ha sido identificada en
contextos arqueológicos, a no ser por casos aislados y documentalmente deficientes,
pero por otro lado, no podemos dejar pasar por alto la presencia recurrente de
elementos iconográficos en las fases Tacalshapa definidas por Meyers (1998) que
conectan simbólicamente algunas culturas de la costa norte peruana, pero también
con el centro andino. Es evidente entonces la ausencia de una base bayesiana que
coloque un marco cronológico a estas recurrencias visuales, un proyecto que se
impone y puede develar importantes particularidades de dichas relaciones.

Presentación de los elementos iconográficos

Si atendemos los motivos decorativos de las tres fases Tacalshapa (300 a.C.
– 700 d.C.), o cultura proto- Cañari, se destaca la presencia de dos elementos
decorativos: las incisiones con figuras geométricas y las representaciones plásticas
de caras humanas3. Por este motivo es muy llamativa la presencia de figuras que
salen de este patrón. Refiriéndose a las vasijas A, B y C que Collier y Murra Jijón
documentan en cerro Narrío (1982) y Jijón y Caamaño en Cañar (1952), Meyers
las integra en sus fases Tacalshapa I-III. De estas 3 vasijas, aquella signada como B
(Collier y Murra, 1982: lámina 9, Fig. 7-9) con decoración humana, se diferencia
de las otras porque tiene una decoración en su cuello y vientre, ver figura 2.
Arriba en el cuello de la vasija se aprecia la representación de una cara humana
de la que se distinguen unos ojos algo sobredimensionados así como muchos
dientes en una boca semi- abierta. El cuerpo representado en el vientre de la
vasija es la composición de una banda doblada con una línea de espinas en el
lado exterior, cuyas puntas en forma de triángulo terminan como pares opuestos.
La cara gollete con dientes de estas piezas parece ser una invención local que
se superpuso a los apéndices de las bandas dobladas que resaltan en el vientre
de la vasija. Sin embargo, ambos, dientes resaltados en las caras y los apéndices
de bandas, son elementos iconográficos que componen una sola figura que se
remontan al Período Intermedio Temprano (100 – 600 d.C.) y su distribución
más sureña se la detecta en la imaginería icónica de la cultura Recuay, en el
callejón de Huaylas de la sierra central del Perú. Recientemente se propuso
agrupar las figuras icónicas de Recuay en cuatro grandes grupos (Lau, 2011). El
grupo A que correspondería al “dragón crestado” (o felino de Recuay), el grupo B

3  Tacalshapa I: engobe rojo y castaño, decoraciones antropomorfas e incisiones geométricas: rombos, círculos,
“escaleras” (Meyers, 1998: Fig. 3). Tacalshapa II: decoraciones antropomorfas, decoración negativa, con
motivos geométricos (triángulos), representación plástica de cabeza animal, pintura rojo castaño sobre engobe
bayo, decoración geométrica: triángulos y rombos (Ibíd.: Fig. 4). Tacalshapa III: pintura negativa con motivos
geométricos: Triángulos, Semicírculos con líneas salientes a los costados (Ibíd.).
24 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

A B

Figura 2. Vasijas Tacalshapa. A la izquierda y derecha figuras del tipo B. (Fuentes: Collier y Murra, 1982:
fig. 7-9 y “Museo de Culturas Aborígenes” de Cuenca, respectivamente).

de la “divinidad radiante”, el grupo C a las criaturas uni- o bi- cefálicas, felinas o

serpentiformes, y el grupo D de figurinas antropomorfas presentadas de manera
frontal (Ibíd.: 207-210). Con cierta cautela podemos comparar los apéndices de las
bandas dobladas de las vasijas Tacalshapas con el cuerpo serpentiforme del grupo
C propuesto por Lau (2011: fig. 55 J). Los dientes que aparecen en Tacalshapa
tienen una representación similar en la imaginería icónica de los cuatro grupos
propuestos por Lau (2011: Fig. 55 A-K). ¿Podemos suponer entonces que la
adaptación local “ecuatoriana”, una imaginería compleja performada en vasijas
globulares, se inspiró en los íconos que llegaron desde el sur?
Otro motivo compartido por los Recuay, en sus textiles y Tacalshapa, en su
alfarería, parece haber sido unas cabezas cuadrangulares “de las que salen cuatro
apéndices rematados en cabezas” (Jiménez, 2000: 228-230). En ambos casos las
cabezas cuadrangulares mantienen la boca entreabierta y las cabezas de los apéndices
han sido asociadas al dragón crestado o a “moon animal” (Ibíd.: 231). Los motivos
iconográficos de las piezas Tacalshapa (fases I-III) arriba descritas corresponden
con las cabezas cuadrangulares de los tejidos Recuay, en especial por la boca
entreabierta y la forma antropomorfa de la cabeza, pero muy poco con la forma
zoomorfa del extremo de los apéndices. Mientras que en los textiles Recuay los
apéndices terminan como cabezas del dragón crestado (“moon animal”, es decir el
grupo A de Lau, 2011), en las piezas Tacalshapa (fase I-III) estos apéndices terminan
como triángulos opuestos. Planteamos a manera de hipótesis que el triángulo en
estas piezas podría ser una representación geométrica elaborada de la cabeza del
dragón crestado o también de los elementos serpentiformes del grupo C de Lau
(2011). De la misma manera, mientras que las escamas de este ser se representan
como puntos sobre el extremo superior de los apéndices de los textiles Recuay
(Jiménez, 2000: Fig. 1 y 2) y como círculos centrales sobre el cuerpo del grupo C
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(Lau, 2011: Fig. 55 J), en las piezas Tacalshapa (fase I-III) estas aparecerían como
espinas en la parte superior externa de los apéndices. Hay que considerar también
que las variedades de plasmación del arte, se ven definidas por el soporte, pues la
libertad de una superficie de una vasija cerámica es distinta a la reticulación del
arte textil.
Hay que recordar que al respecto del “animal moon” hay dos posiciones, o que
es local (Recuay) o de procedencia costera, en sus expresiones de Salinar o Gallinazo
(ca. 100-200 d.C.) (Ibíd.: 207). Es posible que algunos derroteros de explicación
puedan ser explorados bajo la nueva noción que el mismo autor sostiene, respecto
del concepto acerca de la Cultura Recuay que el viene denominando como
“commonwealth” que se define no precisamente por un grupo de población
netamente autóctona, sino más bien de carácter errante, aportando con ideas e
imaginería desde diversos territorios andinos (Ibíd.: 16). Este concepto nos permite
proponer desplazamiento de gente, dinámicamente, transportando y recreando
ideas e imaginería.
En cuanto al tiempo, el patrón de circulación iconográfica arriba detectado,
parece tener raíces más profundas, que se remontan a una época de gestación
identitaria pan-andina. Representaciones iconográficas semejantes a las que
nosotros interpretamos aquí como estilizaciones del animal de la luna (vide supra),
han sido reportadas en algunos textiles del Período Precerámico Tardío (3,000 –
2,000 a.C.) en Huaca Prieta, valle de Chicama, y en La Galgada, cuenca superior
del río Santa, y han sido interpretadas como los ancestros míticos de la deidad
suprema del arte Chavín (Burger, 1995: Fig. 16, p. 34), correspondiente al del
Período Tardío Inicial (ca. 900 AC) (Ibíd.: 128), ver figura 3.

Figura 3. Posibles orígenes de motivos decorativos pan- andinos presentes en el Precerámico Tardío, luego en el
Período Tardío Inicial y mucho más tarde en la tradición cerámica Tacalshapa (Período de Desarrollo Regional
y de Integración). (Fuentes: figura izquierda Burger, 1995: Fig. 16, p. 34; figura derecha Bird, 1963 (1): Fig.
4, p37).
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En la figura A, se observan motivos textiles de Huaca Prieta (La Libertad) y

en la figura B motivos textiles de La Galgada, ambos del Período Tardío. En la
derecha se observa el conocido motivo textil de Huaca Prieta, valle de Chicama,
considerado por consenso, como una de las evidencias más tempranas del famoso
“interlocking” característico de los Andes (Burger, 1995: Fig. 16, p. 34).
En la ceja de montaña sur- ecuatorial en la confluencia de los ríos Valladolid
y Palanda, en el complejo cultural denominado Mayo- Chinchipe (Valdez et al.,
2005), se descubrieron pequeños morteros con representaciones de animales y de
plantas (Valdez, 2007: 28) en un complejo ceremonial con muros concéntricos
y una espiral en el centro del complejo, adscrito hacia el tercer milenio antes de
nuestra era (Ibíd.: 321). Las representaciones fáunicas tienen trazas con “divisiones
bipartitas en los campos decorativos, seguidas de oposiciones simétricas en los
motivos representados” (Ibíd.: 330). Una de esas representaciones, y que se asemeja
mucho a los motivos de los textiles del Precerámico Tardío de la costa peruana,
combina figuras antropomorfas y zoomorfas (ver figura 14). En esa representación
se muestra en uno de los ejes un hombre “alado”, en tanto que de los ejes laterales
del mortero nacen figuras serpentiformes con cabezas triangulares (tal como de
los motivos textiles de Huaca Prieta, ver arriba), las mismas que se desprenden
como apéndices de unas representaciones duales reposadas horizontalmente y que
podrían interpretarse como aves de rapiña (Cfr. Valdez et al. 2005: Fig. 3 y Fig. 14).
En términos generales, entonces, pareciera que la imaginería de los seres míticos
de los Andes peruanos tiene similitudes o expresiones particulares tanto en algunas
culturas sureñas de los Andes ecuatoriales y más septentrionales, en los macizos
colombianos, como observamos anteriormente. Dichas similitudes parecen reflejar
una activa interacción cultural, que probablemente se remonta a fines del Periodo
Arcaico (fines del cuarto milenio antes de Cristo). No obstante, queda abierta la
pregunta acerca del por qué estas representaciones iconográficas reaparecen no
solo en diversos siglos más tarde, sino además en espacios tan divergentes, tanto
topográficamente como medioambientalmente.
Dicho así, la imaginería atraviesa tiempo y espacio y da la impresión de una
férrea tradición en la creencia de los seres míticos plasmados. Cabe apuntar que
un fenómeno similar se da en el conocido Horizonte Blanco sobre Rojo y en la
decoración Negativa, literalmente dos co-tradiciones pan-andinas que precisamente
son paralelas aproximadamente, y casi coetáneas con la imaginería que estamos
examinando. De allí que vale la pena incluirlas en la discusión, ya que pueden
ser relevantes para enriquecer el marco de la cultura material que interesa a este
trabajo. Revisemos entonces algunos ejemplos.
Vamos ahora a examinar algunos elementos iconográficos que presentan
vinculaciones entre sí. La fase Tacalshapa IV (700-900 d.C.) manifiesta una
decoración caracterizada por engobe anaranjado-amarillo, decoración negativa
(motivos estrella), así como motivos geométricos de cara humana, rombos,
 Serpientes y plumas ecuatoriano-peruanas - Alden Yépez y Elmo León 27

espirales, puntos y triángulos. Si la adscripción temporal del ajuar funerario de las

tumbas encontradas en Sigsig, Pactete y Chordeleg (Saville, 1924) a esta fase fuera
correcta, basándonos exclusivamente en el estilo, debemos atender a los elementos
iconográficos allí representados que nos refieren a Tiwanaku y a las fases tardías
de la cultura Moche, aun siendo las distancias extensas entre estos fenómenos
culturales. Veamos algunos de estos elementos que nos recuerdan a la fase con
Moche V.
Las figuras 4 a 5.1 corresponden a tableros de madera (o piedra) con
compartimentos cuadrados o rectangulares tallados en relieves profundos o
superficiales y con decoración iconográfica a sus costados. Se trata de “taptanas” y
este término se usa para definir una suerte de tableros de juego (Arellano Hoffman,

1 2

4
3

5 6

Figura 4. Tomado de Vernau y Rivét, 1912: Lámina XV, fotos 1-6

28 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

2003) o tablas oraculares (Gentile, 1998) o tablas para contar (Moscovich, 2006).
En el caso que nos compete, las “taptanas” fueron reportadas por Vernau y Ribet
en Azuay (Vernau y Ribet, 1912).
Del conjunto de taptanas arriba expuestas (figuras 4 a 5.1), encontramos
en el tablero 3 (figuras 5 y 5.1.), tallado en madera y proveniente del Sigsig, la
representación de un “monstruo” singular, cuyo ícono semejante aparece en una
botella de gollete central y asa auriculares de la fase Mochica Tardío A (Moche IV-V:
550-700 DC), ver figura 6. A éste ser se le conoce como el: pez-ciempiés de doble
cabeza (Makowski, 1994) o gusano-pez-culebra (Golte, 2009).

Figura 5. Tomado de Vernau y Rivét, 1912: Lámina XV, fotos 3

Figura 5.1. Tomado Vernau y Rivét, 1912: Lámina XV, foto 3 (detalle).
 Serpientes y plumas ecuatoriano-peruanas - Alden Yépez y Elmo León 29

A diferencia de la botella de gollete (ver figura 6), en la taptana de Pactete, el pez

ciempiés tiene su doble reflejado en los costados de una de las esquinas del tablero
(ver figura 7).

Figura 6. Mochica tardío A. Pez ciempiés doble cabeza (Makowski, 1994: Fig. 89).

Figura 7. Tomado de Vernau y Rivét, 1912: Lámina XV, foto 3.

30 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

Como parte del ajuar funerario de una tumba saqueada de Pactete aparece en
un brazalete de oro, y como adorno a manera de apéndice sobre un costado de éste,
la representación de un “dragón de doble cabeza” (ver figura 8), con las testas en
posición invertida y en lados opuestos:

Figura 8. Tomado de Vernau y Rivét, 1912: Lámina XXIII, foto 10.

Figura 9. Playas Shingate (Sigsig, Azuay) Orejera de oro con incrustaciones de spondylus. (Catálogo de la sala
de oro, 1998, p. 29).
 Serpientes y plumas ecuatoriano-peruanas - Alden Yépez y Elmo León 31

Una orejera de oro laminado con incrustaciones de spondylus encontrada en

las playas de Shingate, en el Sigsig (figura 9), nos remite a dos seres del panteón
andino: “Los ángeles alados” de la puerta del sol en Tiwanaku (Meyers, 1990) y
también a guerreros Moche de las fases tempranas (Catálogo, 2001) y fases tardías
(Quilter, 2008: 15; Hocquenghem et al., 1993: 461) encontradas en el valle de
Lambayeque (figura 10).

Figura 10. Izquierda: “Puerta del Sol” (Tiwanaku). Tomado de Meyers, 1990: Fig. 56b. Derecha: orejeras con
representación de guerreros. Tumba 4 de Sipán (150 DC). Lambayaque. (Catálogo, 2001: Fig. 297).

En este punto de la discusión cabe retomar la “orejera de Shingate”, como

un elemento complejo que ha pasado desapercibido por otros autores (regresar
a figura 9). Del costado posterior del personaje representado se proyectan dos
“cuellos” que terminan en forma de la cabeza de un animal. Su hocico dentado
muestra una protuberancia que posiblemente representa su lengua y la voluta
detrás del ojo rojo de Spondylus, recuerdan al “dragón crestado”, mejor
conocido como el “Animal de la Luna” que hemos tratado antes. Se llama así,
porque este dragón fue pintado dentro de la fase lunar del cuarto creciente. Esta
representación ha sido bien identificada en las fases tardías de Moche (III-IV,
Bruhns, 1976: 21), entre los años 300-700 d.C., y hay paralelos con la cultura
Recuay (ver figuras 11 y 12).

Figura 11. Izquierda: Animal de la Luna, según Bässler, 1902-1903: Fig. 237. Derecha: Animal de la Luna.
Cortesía Karen Olsen Bruhns.
32 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

Figura 12. Animales crestados de la cultura Recuay, ca. 150 – 200 BC. Cortesía Karen Olsen Bruhns.

Por su parte, el personaje representado en la orejera de Shingate (figura 9)

posiblemente se trata de un ser en proceso de transformación, pues las extremidades
son antropomorfas, en tanto que la cabeza y las alas son de un ave, aunque hay que
reconocer que la parafernalia presenta siempre estos pasajes de cambio o mutación
ave-felino-reptil, la quintaescencia de la iconografía andina central.
En una tumba Pactete se encontró en el ajuar funerario una lámina de oro
macizo con figuras de relieve pronunciado, la representación de un ser humano en
trance de transformación. De ahí se extiende un apéndice similar a una serpiente.
Sobre la espalda del personaje parece desplegarse un ala, semejante a la figura
anterior (ver figura 13).
La siguiente fase que sucede a Tacalshapa IV es “Cahaloma” (900 – 1450 d.C.),
una alfarería relacionada con los Cañaris que vivieron la conquista inca. Las formas
frecuentes de este material son vasijas de cuerpo globular, hombros restringidos
o pronunciados y base anular plana. Meyers apunta que “en el acabado de la
superficie se puede diferenciar entre las vasijas pintadas bien pulidas y las que tienen
incisiones sobre una superficie solo alisada” (Ibíd., 1998: 191). El estilo decorativo
que reporta Fresco (1984) en sus excavaciones en Ingapirca revela una profusión
de estilos geométricos en parte presentes en la fase anterior. Característico de la
decoración de esta fase es la ausencia de representaciones míticas4.

4  Gutiérrez Usillos indica como inventario de la iconografía de la cultura Cañari (fases Tacalshapa y Cashaloma)
1.- aves strigiformes (búhos y lechuzas), psittaciformes (loros), pelecaniformes (pelícanos); 2.- cérvidos (venados) y
camélidos (alpacas). En ningún caso figuras o personajes míticos.
 Serpientes y plumas ecuatoriano-peruanas - Alden Yépez y Elmo León 33

Figura 13. Plancha de oro macizo con figuras de relieve pronunciado. González Suárez, 1878: Lámina 1).

En efecto, un kero encontrado en Quinjeo (Azuay) y de filiación posiblemente

colonial temprana, (en todo caso una fase posterior a Cashaloma), muestra a un
hombre y a dos mujeres, éstas acompañadas de guacamayas5, lo que confirma la
idea de que el reaparecimiento de representaciones míticas en las vasijas cañari
podrían ser de filiación temporal colonial. Gutiérrez Usillos interpreta este
mismo kero como la reproducción del mito de origen Cañari: “Posiblemente la
mujer que el superviviente del diluvio Cañar tomó por esposa, se haya retratado
de perfil, mientras que la otra mujer, por otro lado más hacendosa y bondadosa
que la primera, pudo convertirse en una especie de divinidad, la personificación
del guacamayo” (Ibíd., 2009: 294).

El marco paleoambiental, elementos posibles para

una interpretación
¿Por qué los símbolos y elementos iconográficos revisados reaparecen fuera
de sus lugares de origen con tanta recurrencia en el ajuar funerario? Quizás no
podamos ser concluyentes con la respuesta, toda vez que hasta ahora no hemos
podido documentar arqueológicamente ninguna tumba contextuada para la
cultura proto-Cañari (o Tacalshapa). Lo que sí podemos sugerir como hipótesis

5  Observación de kero en Museo Ministerio de Cultura, ciudad Riobamba.

34 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

es que nuestro tema central del personaje anterior, es decir la transformación de

seres humanos en aves, parece haber sido una identidad formada muy temprano
con elementos del arte Arcaico Tardío y Chavín Temprano (ver figura 14). En la
figura 14 observamos a la izquierda una composición icónica de un hombre alado
acompañado de un buitre de doble cabeza y una serpiente que se desprende del
centro. Esta composición fue encontrada en un pozo plato del sitio Santa Ana – La
Florida (2100 a.C., Valdéz et al., 2005). A la derecha vemos un motivo decorativo
del sitio Huaca Prieta (Bird, 1963: fig. 6, p- 38) que tiene los mismos elementos que
en sitio Santa Ana – La Florida, y que en algún momento coloca a los elementos de
uno y otro sitio como contemporáneos (3000 - 2000 a.C.).

Figura 14. Izquierda: Plato tallado de piedra c. 2100 cal. a.C., Tumba de Pozo, Santa Ana-La Florida. (Valdez
et al., 2005: fig. 3); Derecha: un cóndor con una serpiente en el vientre encontrado en un plato en Huaca Prieta
(3,000 – 2,000 a.C.). (Bird, 1963 (1): fig. 6, p. 38)-.

En el contexto proto- Cañari (es decir Tacalshapa) la transformación se

manifiesta como una revivificación de estos motivos iconográficos y quizás vale
la pena examinar la relación entre cultura y medio ambiente, para identificar
alguna relación entre cambios ambientales panregionales y el aparecimiento de
los motivos iconográficos que se expanden de manera regional. Es una nueva
avenida de aproximación que nos invita a una exploración entre la relación
desarrollo humano y cambio climático en el pasado, un tema aún poco tratado
en la Latinoamérica precolombina (e.g. Behringer, 2007; Bierbaum y Zoellick,
2009).
Son escasos los registros paleoclimáticos para el sur ecuatoriano y norte
peruano. No obstante, una revisión del contexto paleoclimático de un cinturón
de lagunas formadas en la cordillera de Ayllón, esto es en el eje sur de la
cordillera oriental, una zona de interacción-pasaje entre los Andes meridionales
del Ecuador y el frente bajo amazónico (IGM, 1990: Carta San Juan Bosco),
procura reconstruir en la medida de lo posible, la historia climática de esta zona
y su posible efecto en la historia cultural de la misma, es decir en una zona de
interacción simbólica de la culturas norteñas del Perú y australes del Ecuador,
 Serpientes y plumas ecuatoriano-peruanas - Alden Yépez y Elmo León 35

amparados en el ejemplo de la cultura proto- cañari y cañari. La laguna de Ayllón

es clave debido a su presencia en la mitología indígena actual, pues se la considera
como uno de los lugares de origen de la cultura Cañari.
En la figura 15 vemos a la laguna de Ayllón en franco proceso de desagüe.
Buscadores de oro de los años 40 del siglo pasado documentaron este momento.
Al registro de dicha laguna se han adicionado algunos otros disponibles que nos
permitan un marco más general.
Parte de las preguntas clave a responder están vinculadas a eventos AD que
hayan podido acontecer en esta región tales como la eventual presencia de la fase
temperada medieval (600-1000 AD), Little Ice Age (ca. 1300-1800 AD), y eventuales
efectos ENSO y sus posibles conexiones con el desarrollo humano, precisamente
durante el primer milenio de nuestra era, el tiempo que estamos abordando aquí.
Los registros permiten explorar la temperatura de climas pasados, pero además
el rango de precipitaciones o de sequedad, teniendo en mente que la fuente
de precipitación más importante son los vientos de convección amazónica y el
desplazamiento de la zona de convergencia intertropical (ITCZ).
Durante el ensayo de reconstrucción paleoclimática se encontraron dos
limitantes: La ausencia del registro paleoclimático local y la falta de un registro de
alta resolución que nos permita examinar el clima a nivel anual o de década. Para

Figura 15. La laguna de Ayllón (1940). Leyenda al anverso de la foto: “Vista de la laguna, tomada desde
una eminencia”. Leyenda al reverso: “Sigsig. Provincia del Azuay. Ecuador. Laguna de Ayllón tomada desde
una de las eminencias, en la que se destaca, a mano derecha, el mascarón que adiraban los incas y desde donde
arrojaban presentes de oro y plata a la laguna. 1940” Fuente: foto 4563 del depositario fotográfico del Museo
de Pumapungo, Cuenca.
36 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

el primer caso acudimos al registro paleoclimático de dos zonas: la parte central de

la cordillera Real y el extremo sur de una porción de la misma cordillera.
A continuación, los sitios relevantes para una reconstrucción paleoclimática
de la cordillera de Ayllón y sus lagunas fueron: Surucucho (lago), Mera (lago),
Kumpak (lago), Cerro Toledo, Ayauch (lago), Cayambe (lago), Chorreras (lago) &
Pallcacocha (lago), Yahuarcocha y Yambo (ver tabla 1). Los proxies se presentan
en fechados radiocarbónicos calibrados. Adicionalmente, se anexa una tabla de
los yacimientos proto-cañari y Cañari con fechados radiocarbónicos (ver tabla 2),
también calibrados que demuestran que son contemporáneos con los cambios
climáticos de la tabla 1, de modo que los cambios paleoambientales se sobrelapan
bien con los cambios culturales.
Como se puede observar en la tabla 1, los datos paleo-limonológicos, en
especial, en el entorno de una serie de lagos en el eje de la cordillera Real
(oriental) cerca de la cordillera de Ayllón revelan el progresivo decrecimiento
de la cuota de Alnus y otros taxones relacionados con las condiciones húmedas
durante este lapso de tiempo, vale decir entre el 800 y 1000 AD, que parecen
extenderse durante el tiempo. Por el contrario en la región norte de la Amazonía
ecuatoriana y sobre todo en la gradiente de la cordillera Real se evidencia una
tendencia inversa. Por su parte, los registros de Kumpak, Yambo, Cayambe,
Chorreras y Pallcacocha parecen atestiguar también esta tendencia de la falta de
precipitaciones y sequía progresiva.
De este marco medioambiental, es posible sugerir que el cambio de los
patrones climáticos de condiciones húmedas a condiciones secas ocurrió en un
punto alrededor de la segunda mitad del primer milenio AD, de modo que es
posible que los patrones de ocupación humana hayan reaccionado a este cambio
medioambiental como respuesta adaptativa. Con este supuesto, es posible especular
en la potencial adopción de símbolos que venían del sur, por mecanismos que aún
desconocemos, en el marco de contactos regionales con la costa norte peruana.
Más aún, si a fines del primer milenio de nuestra era, la potencial sequía se agudizó,
los pobladores de la zona se pudieron ver en la necesidad de explorar mejores
tierras, en vista de que la base económica agrícola se vio afectada. Precisamente, en
este sentido, vale la pena examinar la evidencia disponible.
Algunos investigadores consideran que la época Cañari estuvo impregnada
de fraccionamientos de las unidades culturales constituidas durante el período
anterior, Meyers, sostiene que: “El complejo cultural llamado “Cañari” no se
presenta a la llegada de los Inka como bloque homogéneo, sino compuesto por
elementos culturales, étnicos y aparentemente lingüísticos bastante diferenciados”
(Ibíd., 1998: 195). Frente a esta diversidad sugerida, el impacto del cambio climático
mencionado y la activación de símbolos culturales adoptados, son elementos que
nos pueden permitir entender mejor las motivaciones profundas de la mitología de
origen de esta cultura.
Tabla 1. Información paleoambiental del sur ecuatoriano (muestras todas de sedimentos lomnológicos).

Fechado Moraceae Condiciones

Sitio Región msnm Época Alnus Evento Ocupación Fuentes
(cal) y Ficus ambientales
Colinvaux et al.
Holoceno Medio 3200 a.C. < secas
(1997)
Colinvaux et al.
314AD > húmedas Tacalshapa
(1997)
Colinvaux et al.
Surucucho Sierra Sur 289AD > húmedas Tacalshapa
3180 (1997)
(lago) Occidental
Holoceno Tardío Colinvaux et al.
? < secas Tacalshapa
(1997)
>
ligeramente Colinvaux et al.
982 AD (ligero Cashaloma
+ húmeda (1997)
repunte)
Mera
Pie monte Holoceno Tardío 700 - 1200 AD inundación Bush et al. (1991)
(lago)
Liu and Colinvaux
Kumpak Tierras bajas Holoceno Medio 2900 - 2315 BC sequía
(1989)
(lago) amazonía 700
ecuatoriana Liu and Colinvaux
Holoceno Tardío 3300 - 900 BP sequía
(1989)

Brunshön and
Holoceno Medio 7300 - 6500 a.C.C páramo frías y secas
Behling (2009)
Cerro Sierra Sur Brunshön and
3150 Holoceno Tardío 200 AD páramo frías y secas
Toledo Oriental Behling (2009)
Serpientes y plumas ecuatoriano-peruanas - Alden Yépez y Elmo León

Brunshön and
Holoceno Tardío 200 AD ? húmedas
Behling (2009)
37
 38

Fechado Moraceae Condiciones

Sitio Región msnm Época Alnus Evento Ocupación Fuentes
(cal) y Ficus ambientales
Holoceno Bush and
2200 -1100 a.C.C sequía
Medio–Tardío Colinvaux (1988)
Tierras Bush and
Holoceno Tardío 1100 - 570 a.C.C > precipitación
Ayauch bajas Colinvaux (1988)
(lago) amazonía
precipitación
ecuatoriana
(declive abrupto Bush and
Holoceno Tardío 570 a.C.-1000 AD >
precipitación fin Colinvaux (1988)
del milenio)
Weng et al.
Holoceno Tardío 2000 a.C. - 1 AD < frías y secas
(2004)
Sierra
Cayambe Weng et al.
Norte 4350 Holoceno Tardío 200 - 1110 AD < frías y secas
(lago) (2004)
Oriental
Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

Weng et al.
Holoceno Tardío 1110 AD - ? < frías y secas
(2004)

Chorreras Hansen et al.

3700 Holoceno Medio 2000 a.C. húmedas
(lago) & Sierra Sur (2003)
&
Pallcacocha Occidental Hansen et al.
4060 Holoceno Tardío 800 - 1000 AD < secas
(lago) (2003)
Weng et al.
Sierra 2200 Holoceno Tardío 400 - 1200 AD húmedas
(2004)
Yahuarcocha Norte
Oriental Weng et al.
Holoceno Tardío 1000 AD < frías y secas
(2004)
Weng et al.
Sierra 2600 Holoceno Tardío 400 - 1200 AD húmedas
(2004)
Yambo Central
Oriental Weng et al.
Holoceno Tardío 1000 AD < frías y secas
(2004)
Tabla 2. Sitios Cañari y Proto-cañari, con procedencias y fechados radiocarbónicos calibrados, simultáneos a los cambios climáticos, Cfr. Tabla 1.

Cal No Cal
Sitio Provincia o Región N° Lab C14 Periodo Cultura Fuente
AC/AD AC/CD

“Pucará” Río Morona Santiago - Río 1030-1155 cal

Beta- 61568 940± 60 I Cañari Ledergerber, 2008: 142
Negro Cuchipampa AD

1052-1221 cal
Cashapuco Morona Santiago Beta- 218554 870±40 I Cañari Ledergerber, 2008: 142
AD

Morona santiago - Río 1193-1265 cal

Mayalico Beta- 218557 810 ±40 I Cañari Ledergerber, 2008: 142
Santiago AD

Nueva 1267-1381 cal

Morona Santiago Beta- 271735 700±40 I Cañari Lara, 2010a: 103
Zaruma I AD

1417-1455 cal
La Florida Morona Santiago Beta- 271733 460±40 I proto-Cañari Lara, 2010a: 103
AD

1442-1617 cal
Espiritu Playa Morona Santiago Beta- 271732 400±40 I proto-Cañari Lara, 2010a: 103
AD

1437-1616 cal
Buenos Aires Morona Santiago Beta- 271731 410±40 I proto-Cañari Lara, 2010a: 103
AD

Morona Santiago – 1447-1616 cal

Serpientes y plumas ecuatoriano-peruanas - Alden Yépez y Elmo León

El Remanso Beta- 179720 390±30 I proto-Cañari Ledergerber, 2008: 142

Ríos San José y Remanso AD
39
 40

Cal No Cal
Sitio Provincia o Región N° Lab C14 Periodo
AC/AD AC/CD

Nueva 1495-1635 cal

Morona Santiago Beta- 271734 330±40 I proto-Cañari Lara, 2010a: 103
Zaruma I AD

Morona Santiago – 2581-2481 cal

El Remanso Beta- 179721 4030±40 F Ledergerber, 2008: 142
Ríos San José y Remanso BC

Morona Santiago - Río 2835-1505 cal

La Selva Beta- 52538 3670±450 F Ledergerber, 2008: 142
La Selva BC

1257-116 cal
Playa Morona Santiago Beta- 271736 2970±40 F Lara, 2010a: 103
Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

BC

1187-1014 cal
Santa Rosa Morona Santiago Beta- 271738 2900±40 F Lara, 2010a: 103
BC

1215-1059 cal
Playa Morona Santiago Beta- 271737 2940±40 F Lara, 2010a: 103
BC

Misión Morona Santiago - 173-56 cal

Beta- 218555 2100±40 F Ledergerber, 2008: 142
Santiago Río Santiago BC

Siglas: I (Integración), DI/I (Desarrollo Regional/ Integración), F (Formativo).

 Serpientes y plumas ecuatoriano-peruanas - Alden Yépez y Elmo León 41

Revisemos otro ejemplo para la época tardía que puede ser ilustrativo para
nuestro propósito en la relación entre cañaris y culturas andinas peruanas.

Cerro Fasayñán y Cerro San Pablo: Pacariscas

Cañari en una geografía sagrada
El primer mito sobre el origen del pueblo Cañari viene del Cuzco cuando
Cristóbal de Molina (1989 [1575]) conversó con informantes Cañari, hijos de la
segunda o tercera generación de Cañaris mitmacuna, quienes en sus relatos hablan
del cerro Guasayñán (muy probablemente el actual cerro Fasayñán ubicado en
Sigsig), como el lugar de origen de este pueblo. Si relacionamos esta mitología con
los datos arqueológicos que sugieren un desplazamiento tardío de los Cañari hacia
el este, inmediatamente antes de la época incaica, podemos interpretar Fasayñán
como una suerte de Pacarisca para las poblaciones Cañari desplazadas al este.
Consecuentemente deberíamos incluir para este caso el sistema de archipiélago
económico como un efecto adaptativo a cambios ambientales y no como un
necesario sistema económico para esta región de los Andes, como sostienen otros
autores (Lara, 2009: 66-71). Se trata de particularizar a base de evidencia, evitando
las generalizaciones.
A la luz de este ejemplo también podemos pensar que al otro lado de la
cordillera Real; en la cordillera Occidental, donde la mitología de origen
Cañari probablemente refleje un fenómeno semejante que su par opuesto: un
desplazamiento de poblaciones Cañari hacia las estribaciones occidentales de la
cordillera, en busca de mejores condiciones de vida. Apoyan parcialmente a esta
hipótesis los hallazgos recientes de algunos sitios arqueológicos en los alrededores
de la laguna de San Fernando de Busa y su posible continuidad con el pueblo
etnohistórico de Pacaibamba, el mismo que debe corresponder con las cabeceras
del territorio de Cañaribamba que describe el soldado español Cieza de León
(Cieza de León, 1947, en: Moreno Yánez, 1983: 96).
El importante rol en la mitología local del cerro San Pablo, posiblemente se
explica por su legado prehispánico de tumbas Cañari en abrigos rocoso en sus
inmediaciones, así como por su relación de visibilidad con un conjunto de rocas
muy grandes cortadas por la mitad y dispuestas en los alrededores del cerro (Yépez,
2011). Los cortes de estas rocas parecen reproducir de manera artificial la forma
del cerro (Ibíd.).
Debemos recordar como apunta Moreno Yánez que “los espíritus tutelares
de las montañas o “apus”, como dioses protectores, no solo eran los proveedores
de las lluvias fertilizantes, sino también decidían sobre la vida y la muerte y eran
generosos donadores de riquezas, pues en sus entrañas se laboraba el oro y otros
metales preciosos. A cambio, los eventuales favorecidos debían ofrecer a los “apus”
ofrendas sacrificiales” (Moreno Yánez, 2007: 175). Documentación etnohistórica
fragmentada entre los siglos XVI-XVIII refiere a ofrendas sacrificiales humanas
42 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

en el cerro Supayurcu (cerca del actual pueblo de Pindilig) y el Guaguazuma

(al nororiente del actual pueblo de Pacha), ambos cerros ubicados al norte del
territorio Cañari.
Las precipitaciones pueden ser propiciadas por las divinidades tutelares, pero
una importante brecha de investigación futura consiste en buscar la ruta del
desplazamiento de ideas que se plasman en iconografías. Al respecto Idrovo (2010)
identifica una región histórica entre el desierto de Sechura y los departamentos de
Piura, Túmbes, Cajamarca y Amazonas en el Perú, hasta la desembocadura del río
Cañar, el nudo del Azuay y el curso del río Paute en el Ecuador (Idrovo, 2010: 13).
Presumimos que si se atan más componentes como patrones de asentamiento y
paleo-geografía (hasta donde sea posible rastrear el paisaje antiguo), quizás podamos
postular las rutas de desplazamientos probables de los aborígenes prehispánicos. Si
hay acceso a la costa norte peruana, por ejemplo al valle de Jequetepeque, sin duda
tuvo que haberse usado la zona de los Andes bajos por el abra de Porculla o alguna
zona de tránsito de Cajamarca-Amazonas.

Conclusiones
La reanimación de elementos simbólicos importados y mitos fundacionales
pudieron activarse por medio de una serie de factores, entre los cuales debería de
considerarse un posible cambio climático regional que pudo haberse manifestado
como un lapso de deshidratación o tendencia a la sequía, implicando una especie
de estrés medioambiental para las poblaciones proto- Cañari y Cañari.
Como resultado de este posible impacto climático dichas poblaciones pudieron
haberse visto forzadas a desplazarse (al menos, parcialmente, hasta que no hayan
estudios de suelo en la zona), colonizando de esta forma, nuevos nichos ecológicos,
como estrategias adaptativas y en una menor medida, implementando una posible
economía de archipiélago, en un contexto histórico particularmente agitado por el
próximo arribo de los incas en el territorio Cañari (Lara, 2010b: 129).
La hipótesis aquí expuesta que, evidentemente requiere de mayores evidencias
que documenten el cambio climático prehispánico en zona proto-cañari y Cañari,
puede abrir una línea de investigación que contribuya a esclarecer preguntas acerca
del registro arqueológico. De hecho, se impone un debate más amplio que incluya
la secuencia paleoclimática mochica, sobre todo su relación con los eventos El
Niño (ENSO) del 620 AD que ocurrió en el valle de Moche, en un marco general
de deshidratación parcial en la costa peruana que llegó incluso hasta el 700 AD y
se extendió por efectos del MWA hasta el 1000 AD.
La poca información paleoclimática relacionada al Intermedio Temprano en
la costa peruana, sugiere un escenario de progresiva depresión de la humedad,
interrumpida por precipitaciones locales, detectadas en algunos valles, pero aún
no es clara a nivel pan regional como para tener una impresión de lo general,
más aun considerando, que los Mochicas vivieron en dos zonas diferenciadas por
 Serpientes y plumas ecuatoriano-peruanas - Alden Yépez y Elmo León 43

temperaturas: una septentrional, seca y más cálida (Loma Negra, Mochicas de Piura)
de una mayor cercanía con el austro ecuatoriano; y otra más meridional, adaptada
al mar frío de la corriente peruana, áreas de desiertos costeros, interrumpidos por
pequeños valles, pero sometidas eventualmente a eventos como El Niño.
Este tipo de exploración, de relación entre medioambiente y civilizaciones
prehispánicas, también puede extenderse a zonas aún más distantes, como la
colombiana en el lapso final del primer milenio de nuestra era, en el intento de
contribuir al panorama paleoclimático septentrional sudamericano y exponer este
data para contrastarlo con nuestra zona de interés. Sin duda alguna, es el momento
de integrar varias líneas independientes de análisis de grupos humanos en el pasado,
que incluyan el papel del medioambiente, en aras de una visión holística en la
reconstrucción de las relaciones y la imaginería de nuestras poblaciones ancestrales
neotropicales/andinas.
44 Estudios de Antropología y Arqueología - Volumen 1

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