Capítulo 11: Análisis de la conciencia de la historia efectual

1. Los límites de la filosofía de la reflexión

(415) Se ha hablado de una conciencia de la historia efectual (che) que se realiza como
fusión de horizontes: en efecto, la che es ante todo conciencia de la propia situación y ésta
en últimas solo se logra en ese dejarse interpelar por el otro que Gadamer ha descrito como
fusión de horizontes. La pregunta es si esa che no es también reflexiva, o sea no es capaz de
elevarse por encima de su situación como rompiendo amarras con ella. - Esa es la estructura
de la reflexividad que desde la ilustración hasta la teoría crítica considera que la conciencia
humana en la medida en que saca a luz sus condicionamientos es capaz de romper con ellos
y emanciparse. - Gadamer sin embargo no se refiere a este tradición sino que ve que la
forma más elevada de reflexividad la encarna Hegel para quien es posible un saber absoluto
que reconozca toda la verdad que se ha encarnado en la historia, y al hacerlo (416) alcance
como un saber infinito que ya habría superado los límites del horizonte histórico. Ni
siquiera Schleiermacher o Dilthey o el historicismo que acentuaron la idea de una
individualidad que representaba una extrañeza insuperable y que sería por ello inaccesible a
un saber absoluto reflexivo, logran romper la fuerza de la reflexión pues la individualidad
de la que hablan se piensa todavía como conciencia infinita que solo comprender por estar
involucrada en el absoluto. – La pregunta es entonces si la che está libre de esa pretensión
metafísica de la filosofía de la reflexión. (417) Se busca pensar la che de forma que en la
conciencia del efecto la superioridad de la obra que lo provoca no llegue a resolverse o a
desactivarse con la reflexión, “importa pensar una realidad capaz de poner límites a la
filosofía de la reflexión”.
[la discusión la entabla Gadamer con Hegel, pero quien se sentirá más cuestionado será
Habermas y la teoría crítica que creen en el poder emancipador y liberador de la reflexión
racional que puede elevarse sobre ideologías perversas que nos condicionan.]
Lo que Gadamer entiende aquí por filosofía de la reflexión no es la reflexión del
entendimiento que el mismo Hegel criticó sino la reflexión especulativa y dialéctica del
propio Hegel que consiste en ir incorporando lo extraño en lo propio, en ver el sí mismo en
lo que parece otro. La reflexión del entendimiento ilustrada no es así, no avanza hacia la
iluminación del todo en que estamos imbuidos (absoluto) sino que se eleva sobre todo con
distancia objetiva desde la soberanía de la conciencia individual. – Si esto es así se entiende
que Gadamer se ocupe de Hegel y haga fuerte su posición para criticarla luego con justicia.
Por eso (418) desecha las críticas a Hegel (Kierkegaard, Marx, Feuerbach) que apelan a una
supuesta instancia inmediata, o sea no mediada por la reflexión, impenetrable para esta (el
cuerpo, las relaciones de producción, el azar, el tú). Para Gadamer, la dialéctica de Hegel ya
se había ocupado de todas estas instancias y las había mostrado como mediadas por la
razón.
Ahora bien hay una forma de reflexión que es un simple juego formal si mayor interés. Es
un estilo de argumentación que se basa en usar la reflexión para (419) llevar al rival a una
contradicción lógica. Por ejemplo cuando se refuta al escéptico porque al decir que no sabe
nada ya admite que sabe algo, o cuando se refuta al perspectivismo diciendo que su verdad
“Todo es perspectiva” se quiere hacer pasar por absoluta, luego ya no es perspectiva, luego
se autodestruye. Este formalismo sofístico es una forma de reflexión sin interés y ya fue
combatida por Platón desde el mito. – (420) Pero la dialéctica de Hegel no es de este tipo
de reflexión solo formal que él ve como una argumentación vacía del entendimiento (la
llamada ‘reflexión externa’). Su dialéctica es la de una razón no simplemente lógica o
instrumental, sino de una razón que es la sustancia del mundo y que en un proceso histórico
de automediaciones se despliega en el mundo. En esa medida es que él aparece como un
genuino rival para la hermenéutica pues su tema es el mismo que el que importa a
Gadamer: la racionalidad contenida en el acaecer de la tradición y la historia. Pero donde
Hegel quiere ver aquí un proceso que concluye en un saber absoluto (que se eleva por
encima del efecto de la tradición), Gadamer querrá ver el devenir inacabable y siempre
cambiante del comprender. Por ello importa determinar la estructura de la che en relación y
confrontación con Hegel. Y como esa reflexión de Hegel que es superación de lo extraño y
reconciliación consigo (421) no es juego formal sino experiencia real, Gadamer elaborará
su discusión con Hegel a partir del concepto de experiencia.

2. El concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia hermenéutica.

(421) Gadamer comienza criticando el que el concepto de experiencia se ha recortado por
una esquematización epistemológica que le reduce su contenido originario. En particular el
concepto ha sido colonizado por la lógica inductiva de las ciencias que le quitan toda
historicidad porque lo que interesa es objetivar la experiencia. En las ciencias se trata en
efecto de que los momentos propios de la situación (que es situación histórica) se
desactiven para dar paso a un proceso metódico neutral que es independiente de cualquier
situación y por eso es universal. Ahora bien, en realidad esto no lo introduce la ciencia
moderna pues es esencial a toda experiencia (422) que cancele su propia historia y la
desconecte pues está orientada teleológicamente a su resultado: la consecución de una
verdad. – Aquí cita a Husserl que critica esta idealización de las ciencias que no reconocen
la historicidad de la experiencia, pero se queda corto pues él mismo hace de la percepción
(ahistórica) el fundamento de la experiencia. También Bacon (423, 424) tiene una posición
ambigua: él identifica los momentos negativos propios de la experiencia (p.e. la tendencia
del espíritu a retener solo lo positivo que verifica una hipótesis y a olvidar lo que la refuta,
o las convenciones del lenguaje que extravían la búsqueda de la vedad) y con ello va más
allá de la visión teleológica que hace de la experiencia solo la adquisición de una verdad,
pero los identifica para suprimirlos críticamente. – (425) Para Gadamer no podemos
guiarnos por estos modelos para analizar la experiencia porque no se quiere limitar al
aspecto teleológico que ha dominado a esta noción, si bien este es parte de la esencia
general de la experiencia.
(425) Contra el enfoque solo teleológico Gadamer cita a Aristóteles quien sí describió el
proceso por el que desde muchas percepciones diversas y reteniendo muchas cosas
individuales se acaba produciendo la unidad de la experiencia. Esta es la unidad de algo
general, pero no es aún la unidad de la ciencia y el concepto basada en el conocimiento de
las causas universales. Alguien puede tener la experiencia de que tal hierba cura tal
enfermedad, ya hay allí un saber de algo general que no es el saber de la causa universal de
porque esa hierba tiene ese poder curativo. (426) En Aristóteles pues esa generalidad de la
experiencia no es aún la de la ciencia pero es su presupuesto. ¿Qué tipo de generalidad es?
Gadamer dice que en ella ya se ha elevado uno sobre lo puramente individual hacia algo
general, pero que esa generalidad (427) está abierta, no está amarrada o determinada por un
concepto previo, sino que está referida siempre a las observaciones individuales que la
pueden modificar plenamente y que no son solo confirmaciones de una hipótesis general
previa. El ejemplo del ejército en fuga muestra esto: no hay una orden previa de detenerse
en tal punto y sin embargo sucesivos casos individuales van formando una situación
general y común (como en el aplauso en el teatro que no está guiado por nadie pero que
termina adaptándose a un ritmo general). (428) La experiencia ocurre como algo del que
nadie es dueño y que se ordena de manera impenetrable. Gadamer retiene de esta paso por
Aristóteles la cuestión de la apertura: el que la experiencia surge de repente y vale solo
hasta que aparece otra experiencia nueva. – El problema de Aristóteles es que ve la
experiencia solo en referencia a su resultado para la ciencia, por su aporte a la formación de
conceptos. Por eso el pasa por encima del verdadero proceso de la experiencia: lo describe
como la formación sin fricciones de generalidades típicas y no ve que este proceso es
esencialmente negativo, que solo ocurre porque generalizaciones falsas son
constantemente refutadas. La experiencia que se hace es siempre negativa: surge
porque vemos que no habíamos visto las cosas como eran; surge de un engaño (429)
que no es solo deplorable sino que es también una corrección que nos lleva a un saber
mejor o más abarcante. El proceso de la experiencia es negativo porque vemos gracias a
él que NO habíamos visto bien, pero esa negación no nos deja perplejos y paralizados sino
que nos lleva a ver mejor y a entender el lugar justo de nuestra visión anterior de las cosas.
Esto se llama una ‘negación determinada’ y fue tematizada por la dialéctica de Hegel.
[Es interesante que Gadamer diga que la experiencia ocurre como un acontecer (428)
imprevisible pero no sin preparación. O sea que no parte de un concepto asegurado pero
tampoco es puro azar accidental. Y es importante que aluda a Temistio que ilustra la
experiencia en Aristóteles con el proceso de empezar a hablar de un niño. En efecto, un
niño no dispone conceptos previos, pero oye una palabra, la oye de nuevo, en situaciones
distintas y variables y de pronto, de repente, algo queda fijo; así que el niño no disponía de
un método para aprender a hablar, él no está aplicando un procedimiento fijo pero
tampoco es puro azar, sino apertura]
[El proceso de la experiencia es negativo esencialmente. Fíjense en todo lo que eso
implica: (i) No hay experiencia si solo se trata de verificar una hipótesis previa; la mera
verificación de una verdad no es aún experiencia. (ii) La experiencia es un proceso por el
que verdades aceptadas se van negando y refutando pero eso no quiere decir que se trata
de hacer de la refutación un método como en el falsacionismo de Popper que sigue atado a
un concepto general y no es apertura. (iii) Tampoco hay experiencia si se queda uno en la
simple negación de un saber que se reemplaza por una verdad cualquiera; de lo que se
trata es de que la negación de una verdad vigente resulte o ‘determine’ una nueva verdad
más abarcante. La experiencia genuina no es la afirmación arbitraria de sucesivas
verdades que se van reemplazando sin más, sino que exige que cada nueva verdad ‘supere’
la anterior, o sea que la incluya en una generalidad más amplia. (iv) Lo que aquí se
describe no es una experiencia científica sino toda experiencia humana en general: el
aprender una lengua, el conocer otra cultura, el conocer otro individuo, la experiencia de
envejecer, etc]
(429) En Hegel se reconoce claramente el momento de la historicidad de la experiencia
porque no se hace dos veces la misma experiencia. Cuando se hace una experiencia se gana
un horizonte desde el que algo nuevo puede irrumpir para generar otra experiencia, que ya
no es la del comienzo. Lo que más destaca Gadamer en este proceso hegeliano es la
llamada inversión: la conciencia que se confronta con lo nuevo se vuelve sobre sí misma, se
invierte sobre sí pues ve que su verdad falló y entonces examina la visión de mundo que
ahora se derrumba. (430) La verdadera esencia de la experiencia es esta inversión por la
cual se altera el objeto sabido (pues la verdad que hasta ahora funcionaba se integra en una
verdad más amplia) y se altera la conciencia misma (pues cambia su posición ante el
mundo, su saber del mismo). Por eso toda experiencia es experiencia de la conciencia
consigo mismo. – Sin duda, así como antes se reconocía el carácter de apertura de la
experiencia, Gadamer acoge ahora este elemento hegeliano de la negatividad determinada
y la inversión como rasgos esenciales de la experiencia. Lo de la inversión es fundamental
pues implica una transformación vital del que hace experiencia que claramente no está en el
modelo científico. En efecto si la experiencia se limita a verificar hipótesis, no solo no
cambia el objeto esencialmente pues ya está amarrado a un concepto previo, sino que
tampoco cambia el saber del científico pues este es un método neutral que se aplica
externamente y no cuestiona la visión de mundo y la vida del investigador. (431) Siguiendo
a Hegel, se dice que la inversión se da como un reconocerse a sí mismo en lo que primero
parece otro y extraño. Pero este reconocimiento me transforma vitalmente, no porque el que
haga experiencia se vuelva como el otro, sino porque gracias al otro se vuelve sobre sí y se
gana un horizonte más amplio de mundo que el que tenía antes. – Ahora, para Gadamer,
Hegel tiene razón solo en parte porque él termina anulando este camino de la experiencia
en un saber (saber absoluto) que ya no es experiencia sino ‘ciencia’, con eso ya no hay
apertura del comprender sino cierre y por ello ya no se puede seguir a Hegel aquí. Para
Gadamer una genuina experiencia debe referir a nuevas experiencias, está abierta y por
ello el hombre experimentado es el (432) que está capacitado para volver a hacer
experiencias, no quien sabe de todo.
El caso es que con todo esto, sobre todo con este momento de la inversión que implica que
la experiencia conlleve una transformación total de la existencia, Gadamer reconoce que se
está señalando un momento cualitativo nuevo de esta noción. La experiencia no es de algo
puntual o parcial sino que “forma parte de la esencia histórica del ser humano”, y por ello a
nadie se le puede ahorrar. Eso quiere decir que nuestras experiencias son las que
constituyen nuestro ser, y como la experiencia es un proceso abierto entonces nuestro ser es
histórico (está en proceso siempre), y por ello no se nos pueden ahorrar las experiencias
pues tenemos que vivirlas (incluso cuando se dice que se aprende de la experiencia de los
otros, lo que se dice es que el ejemplo de los otros nos permite entender las propias
experiencias). – Pero además por ser siempre una decepción la experiencia es dolorosa y
desagradable por defraudar verdades, pero esta es la manera como el ser humano es
histórico: no en la placidez de una verdad estática sino en esa negatividad dolorosa pero
que permite el autoconocimiento creciente que se logra con el ascenso a generalidades.
Gadamer señala que este dolor es el tercer momento de la experiencia y lo formula con
Esquilo: aprender del padecer. Pero no en el sentido de que se aprenda dolorosamente algo
específico sino el dolor que se padece (433) aquí es el del reconocimiento de nuestra
finitud. Ese viene a ser el tercer momento: la experiencia es experiencia de la finitud
humana. Aquí se consuma el valor de la verdad de la experiencia: y el auténtico
sentido del experimentado es que sabe que no es señor del tiempo ni del futuro, y es
consciente de la finitud humana.
[– Si se observa con cuidado los tres momentos de la experiencia son: (i) su orientación a
una generalidad o verdad general a la que apunta; (ii) la apertura y la negatividad de su
proceso; y (iii) el padecer. Estos momentos no son etapas cronológicas de un desarrollo
evolutivo, sino momentos lógicos simultáneos presentes en toda experiencia. Por eso
apuntan todos a hacer justicia a la historicidad de la experiencia: (i) la experiencia (y por
supuesto también la experiencia del comprender) es un proceso que parte de una verdad
inmediata siempre dada (la inmediatez de nuestro ser histórico determinado por los
prejuicios); (ii) se desencadena por una apertura esencial a lo nuevo (lo que antes llamó
un dejarse interpelar por lo novedoso) y se realiza como una inversión permanente sobre
el propio horizonte de lo consabido que se niega en un saber más amplio; y todo ello (iii)
culmina como un pathos o un padecer (y no en la neutralidad sin afectos de un método),
que no es mero afecto sino un saber profundo sobre la finitud. Se ve que Gadamer juega a
ser Hegel identificando 3 momentos: el de la inmediatez positiva de los prejuicios ya
dados, el del proceso de apertura e inversión por el que se niega esa primera verdad, y el
del paso a un saber más profundo (o elevación a algo más general) que niega su vez ese
proceso negativo y nos vuelve a un saber, pero no al del comienzo, sino al saber de la
finitud humana. Se usa entonces la estructura de la dialéctica de Hegel pero no para
desembocar en un saber absoluto sino en un saber de la finitud. Con ello se le hace justicia
a Hegel pero se supera la reflexión dialéctica que conduce al saber absoluto infinito].
(434) Este saber de la finitud es lo contrario de un saber absoluto. Es un ‘reconocimiento de
lo que es’, pero esto no es reconocer el espíritu presente o la razón en la historia, sino
“percibir los límites dentro de los cuales hay todavía posibilidad de futuro para las
expectativas y planes”. – Fíjese de nuevo la intención de llevar a Hegel a otro lado: el saber
de la experiencia nos abre a una verdad, pero de nuevo lo que cuenta no es cerrar esa
verdad en un dogma sino verla como posibilidad abierta al futuro. – El caso es que con esto
la experiencia nos permite entender el modo de ser de la che. Y por ello enseguida buscará
en el comprender (que es la exp hm por excelencia) los momentos identificados antes.
(la experiencia del tú)
En un curioso giro Gadamer no va a buscar esos momentos de la experiencia en el
comprender histórico que hasta ahora ha dado la pauta, sino en el comprender otra persona,
en la comprensión de un tú.
(i) El momento teleológico de la experiencia, o sea el que ella apunta a un fin que es
alcanzar una verdad que se capta sin mediación o sea de manera distanciada y objetiva,
tiene lugar en la forma de comprensión del tú que Gadamer llama (435) el ‘conocimiento
de gentes’ y que no es más que un saber metódico que busca reconocer en el otro (que no
me afecta) regularidades típicas con el objeto de controlarlo o manipularlo.
(ii) El momento del proceso que se identificó como la negatividad y la inversión se
identifica en la comprensión del tú que Gadamer llama el reconocimiento del otro como
persona. (436) Aquí la relación con el tú no es inmediata sino reflexiva, no se trata de
calcular al otro como un instrumento manipulable, y sin embargo no hay reciprocidad
porque se espera comprender al otro desde uno mismo, como si yo lo conociera mejor que
él mismo. Yo reflejo al tú y lo entiendo desde mi propia posición, lo reflejo en mí. Esta es
para Gadamer la estructura del reconocimiento hegeliano basado en dominación y
servidumbre. El ejemplo de esta comprensión (437) es la asistencia social pero también es
la estructura de la llamada conciencia histórica que reconoce el valor de otra época
(reconoce al tú) pero lo desactiva pues lo que quiere es hacerse señora del pasado. – Fíjese
que esta forma de comprensión representa el momento segundo de la experiencia pero visto
en su lado defectivo: es decir aquí hay apertura al otro pero esta se desactiva porque yo
quiero absorber al otro, hay inversión porque el otro me hace volver sobre mí pero esto se
malogra porque lo que quiero es reafirmarme desde el otro en mi posición.
(iii)El tercer momento de la comprensión es el que en el saber de la finitud recoge y
consuma todo el proceso. Es decir el que se abre al otro y genera una inversión sobre la
propia situación no para hacerla sólida sino para mostrarla en su finitud. Para Gadamer ese
momento representa la experiencia del comprender de la llamada che. (438) Se trata de una
verdadera experiencia del tú porque no se pasa de largo la pretensión de este sino que hay
una auténtica apertura. No se trata de comprender al otro en el sentido de abarcarlo, sino de
‘oirse unos a otros’, de reconocer que “debo estar dispuesto a hacer valer en mí, algo contra
mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí”. No es pues
meramente reconocer la alteridad del pasado o del tú, sino reconocer que ella tiene algo que
decir.