Revista Philosophia Iuvenalis

ISSN 0719-4072
Volumen 3 Primer Semestre 2014
Revista de estudiantes de Filosofía

PHILOSOPHIA IUVENALIS
Universidad Católica de la Santísima Concepción
ISSN: 0719-40072
Revista de estudiantes de Filosofía
ISSN 0719-4072
Departamento de Filosofía PHILOSOPHIA IUVENALIS

Instituto de Teología
Universidad Católica de la Santísima Concepción Revista de Estudiantes de Filosofía
Publicación semestral.
Volumen 2. Segundo Semestre 2013
Director
Juan Burgos Ulloa.
Estudiante de Licenciatura en Filosofía.
Instituto de Teología, Departamento de Filosofía.
Universidad Católica de la Santísima Concepción.
Sub-Director
Valeria Burgos Ortiz
Estudiante Programa de Formación Pedagógica para Licenciados en Filosofía, Facultad de Educación
Consejo Editorial
Luciano Castillo García

Estudiante de Licenciatura en Filosofía. Instituto de Teología, Departamento de Filosofía. Universidad
Católica de la Santísima Concepción
Daniel Brito García
Estudiante de Magister en Filosofía. Facultad de Humanidades. Departamento de Filosofía.
Universidad de Concepción
Sergio Gatica Navarro

Estudiante de Magister en Filosofía. Facultad de Humanidades. Departamento de Filosofía.
Universidad de Concepción
Dirección
Philosophia Iuvenalis
Revista de Filosofía de Estudiantes
Instituto de Teología
Departamento de Filosofía
Alonso de Ribera 2850, Concepción. Chile.
Teléfono (56- 41) 2735669
Correo electrónico:
ref.ucsc@gmail.com
Maquetación.
Juan Carlos Burgos Ulloa
ISSN: 0719-40072
Presentación
Revista de Estudiantes de Filosofía
L a publicación de este tercer volumen es para nosotros una alegría inmensa, pero también es el
punto de partida, para seguir nuestro trabajo, seguir porque creemos que es importante lo que
hacemos, creemos que como filósofos debemos de comunicar, la filosofía no puede quedar perdida en
Volumen 3 Primer Semestre 2014 hojas sueltas.
Y es por lo mismo que en este tercer volumen se reúnen los trabajos de jóvenes filósofos, no solo en
formato de artículos, también hay conferencias, lo que nos alegra aún más pues vemos que hay un interés
ÍNDICE
no solo por escribir, también hay interés en participar de jornadas filosóficas donde la retroalimentación
El proyecto de Ortega y Gasset: hacia una política posibilitadora de la autonomía es mayor tanto para el expositor como para los oyentes.
Juan Carlos González Caldito 9
No nos queda más que agradecer a todos quienes han formado parte de este proyecto, agradecer a
Creación y Naturaleza en el materialismo evolucionista según santo Tomás de Aquino en la Suma quienes han confiado en nosotros y nos han permitido ser el medio para comunicar, agradecer también a
Teológica quienes nos han ayudado siendo parte fundamental de lo que hoy es Philosophia Iuvenalis.
Luis Camacho Verdugo 25
La dirección.
La dialéctica de grupos como un marco de referencia para una comprensión de la cuestión del otro
Esteban Ortiz Medina 34
Petición y el otro: miradas desde Tomás de Aquino y Ricoeur de la Justicia.

Simón Suazo Duran 52
La relación entre sujetos; una mirada desde la dialéctica de Jean Paul Sartre.
Salem Rifo Orellana 57
El proyecto de Ortega y Gasset: hacia una política posibilitadora de la autonomía.
El proyecto de Ortega y Gasset: hacia una política posibilitadora de la autonomía
Juan Carlos González Caldito1

Universidad de Educación a Distancia (UNED) – España
Resumen:
El presente artículo expone una reflexión del pensamiento de Ortega y Gasset, en la que se intentará
posibilitar una nueva política desde una nueva manera de pensar, a saber, el raciovitalismo, en la que el
individuo se postra como el inicio y el motivo de toda reflexión en la medida en que es su punto de vista
el configurante de toda realidad. El perspectivismo posibilitará entender al individuo como una pieza
clave en toda realidad y, por lo tanto, parte insustituible de toda sociedad en la medida en que las cir-
cunstancias, aunque no determinen a los individuos, sí que lidian un dilema para con ellos, hasta el punto
que la importancia de las circunstancias serán las importancias de los individuos. Es en este punto en el
que se podrá iniciar una política dedicada a los problemas individuales y sociales, abriendo la vía a la
posibilidad de una nueva política direccionada y motivada por una autonomía individual que se preocupe
ARTÍCULOS de la alteridad de los diferentes individuos que forman el interés general, en vez de intereses particulares
allende de toda sociedad. La filosofía de Ortega y Gasset, en diálogo con la filosofía europea de princi-
pios del siglo XX, intenta fortalecer y debatir sobre la noción de autonomía, heredera de la Ilustración,
así como devolver a la razón su preocupación por el mundo de la vida, olvidado por el racionalismo, pero
sin caer en meros relativismos.
Palabras clave: Individuo, raciovitalismo, perspectivismo, circunstancia, política.
1 Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Barcelona (UAB). Estudiante de Máster Universitario
en Filosofía Teórica y Práctica por la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED). Contacto: jc.gonzalez888@
gmail.com
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PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072 El proyecto de Ortega y Gasset: hacia una política posibilitadora de la autonomía.
I. El inicio de un cambio miento una reacción provocada por la alteridad de la circunstancia mundana: es el retorno de la filosofía
a la cotidianidad olvidada.
E n 1982 fue premiado el escultor Miguel Ángel Ruiz Larrea por su diseño al Monumento de la
Constitución Española de 1978, cuya obra se compone de «un cubo de hormigón blanco de
7,75 metros de lado cuyo núcleo está constituido por otro cubo vacío a la medida del hombre. Este cubo
II. La filosofía de Ortega y Gasset
vacío se expande - faro, crucero - en todas las direcciones a través del primero, y en él se cruzan las El pensamiento de Ortega y Gasset influenció tempranamente a un considerable grupo de pensado-
escalinatas que elevan al cielo los caminos horizontales»2. Se trata, pues, de un cubo de enormes dimen- res como Xavier Zubiri, José Gaos, María Zambrano, García Morente o Julián Marías, entre otros, los
siones que conduce a un centro vacío en el que se representa el fondo y la esencia de la Ley Fundamental cuales fueron discípulos suyos al quedar prendados de sus ideas. A partir de entonces se empieza a hablar
que toda Constitución de un Estado de Derecho y Democrático pretende alcanzar: la justicia de que la de la Escuela de Madrid, término acuñado por primera vez por Julián Marías en su Historia de la Filoso-
libertad de las perspectivas sea tomada en consideración para la formación de la visión del Estado, en la fía, que se define por pretender salvar la situación política, social y cultural de España de principios del
medida en que el centro vacío se mantiene siempre enigmáticamente interpretable para el individuo que siglo XX, iniciada tras la influencia estrictamente filosófica de Ortega y Gasset. No obstante, no hay que
la mira, representando la legitimación de la posibilidad del ejercicio de la libertad del individuo como la confundir la Escuela de Madrid con el pensamiento de Ortega: éste fue el inspirador de los participantes
condición de posibilidad de toda realidad política. de dicha escuela, pero no fue la propagación de su pensamiento el único pensamiento de la escuela, sino
que en ella se generaba un pensamiento completamente vario, diverso y libre, hasta alcanzar doctrinas
El monumento a la Constitución Española de 1978 es un ejemplo artístico que puede ser conside- filosóficas distintas.
rado como “desvelador” de lo que representa la verdad de la igualdad de todos los individuos ante la ley
que les otorga los derechos fundamentales de sus libertades, y si trasladamos este ejemplo estético a la El contenido doctrinal de la Escuela de Madrid puede ser resumido en seis puntos nucleares: se
filosofía de Ortega percibimos como no sólo la perspectiva de cada uno de los lados configura y posibilita inicio un giro radical del filosofar, dentro del ámbito español; este giro se apreció tanto en filosofía como
que se determine la “verdad” del centro vacío, que es un “enigma” indeterminante pero que configura en ciencia; la Escuela – y con ella Ortega – tomó parte enseguida de dicho impulso revolucionario alcan-
y posibilita una realidad, sino que, además, radica en la igualdad de las perspectivas como fundamento zando la II República Española; además, esta nueva filosofía se caracterizó por perder el ser parmenídico
básico de la verdad que se ve, que “se hace”: la perspectiva de cada individuo es diferente por estar cada primando la existencia y, con ella, la categoría del “estar”; la mayor sorpresa de la nueva situación proce-
uno a un lado distinto, pero igual de importante tanto una como la otra para formular la “Verdad” que dió de las lógicas novísimas europeas; y por último, se conseguía que la ontología, la teología y la teoría
queda inscrita en el centro vacío, siempre por definir. Tal uso estético no será el motivo de una posible del conocimiento perdieran su carácter de “fundamentales” para dar paso a la antropología filosófica
defensa de la Constitución Española de 1978, sino que nos servirá para resaltar los rasgos de la filosofía como el estudio del hombre concreto, situado en un lugar y un tiempo determinado: si el “yo” se hace, el
de Ortega y Gasset que exigen encontrar ese marco político que permite a todos los individuos ejercer su individuo pertenece a una circunstancia y, en consecuencia, la alteridad es la causante del pensamiento
libertad y alcanzar su destino como individuos, pero manteniendo la justicia vigente de las posibilidades racional.
diversas que suponen los individuos, a saber, las perspectivas que cada uno representa para la conviven-
cia. La filosofía de Ortega entabla un diálogo, todavía vigente, con el proyecto ilustrado en la medida en
que quiere llevarlo a cabo desde la consideración de la perspectiva de cada individuo, y para ello es nece-
Sin lugar a dudas, el motivo de nuestro tiempo consistirá en llevar a cabo definitivamente lo que la sario formular una nueva política que lo posibilite, pero además focaliza la atención del pensamiento más
Ilustración, o Europa como sentencia Ortega y Gasset, no supo hacer, a saber, alcanzar la plena autono- allá del individuo para ponerlo en su exterioridad, en su circunstancialidad: la filosofía de Ortega es un
mía del individuo, pero además pretenderá ir más allá: el interés de Ortega por “europeizar” España, o diálogo con el humanismo renacentista, la Ilustración y la filosofía moderna, es decir, con esa tradición
lo que es lo mismo, que el espíritu de la Ilustración penetrara definitivamente en el tejido de la sociedad occidental heredada en la que la búsqueda de la autonomía y de la libertad, de la “autenticidad del yo”,
española, así como en sus instituciones y en el ejercicio de la política, no es la única finalidad de la fi- se perdió por los derroteros del racionalismo, hasta disolverse en una vida social alterada que restringió
losofía de Ortega, sino superarla al considerar que la razón del individuo ya no justifica la totalidad del el conocimiento antropológico del yo autentico a una razón racionalizadora que cautiva y encauza a los
pensamiento, sino las circunstancias en las que al verse envuelto vive y se desarrolla, siendo el pensa- individuos en una generalidad injusta dislocada de toda cotidiana realidad. Las respuestas que Ortega
2 “Un gran cubo de hormigón simbolizará, en la Castellana, la Ley Fundamental española”, El País, Viernes, 30 de tenía ante tales problemas se resuelven en una solución radical y vital en la que la razón deja de ser pura
abril de 1982. http://elpais.com/diario/1982/04/30/ultima/388965606_850215.html. para estar supeditada a las circunstancias de la vivencia mundana, dando paso a lo que podríamos definir
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como el “proyecto orteguiano”, en la medida en que empieza por entablar un diálogo con la filosofía tega no es un irracionalista que desacredite a la razón como el instrumento por el cual conocemos y nos
moderna en un discurso que radica en el paso filosófico de lo ontológico a lo antropológico, sin dejar relacionamos con la realidad, sino que dicha razón pura responde a la noción de razón misma, donde la
de preguntarse por el ser del hombre, sino en la preocupación por su existencia al ver la necesidad de razón pura es un modo de relación instrumental para con la realidad, substituyendo lo circunstancial por
salvar el mundo circundante del hombre para posibilitarle su libertad: la pretensión del proyecto filosó- lo eterno. El proyecto orteguiano consistirá, pues, en buscar el modo en que la razón, lejos de sustituir la
fico orteguiano tiene como finalidad volver problemática la realidad y, en consecuencia, la política para vida, pueda nutrirse de ésta y desplegarse en ella, como el instrumento que posibilita relacionarse con la
preocuparse por ella y, consiguientemente, posibilitar el uso del propio entendimiento del individuo, realidad.
consistente en ejercer la perspectiva de cada cual como el punto de vista de la realidad, configuradora
última de la verdad de la misma. Esto significará llevar más allá de sí a la misma filosofía moderna en la Ortega discrepa de que lo único cierto sea el “yo”, como el idealismo iniciado por Descartes había
medida en que el proyecto ilustrado quedó frustrado con ella al subordinar al individuo a la razón pura. sentenciado, y de ahí que mantenga una discusión con la filosofía moderna que afirma que nada existe sin
De ahí que el proyecto orteguiano desarrolle la posibilidad de superar la filosofía moderna para volverla el sujeto: es cierto que sólo podemos saber de las cosas en tanto que estamos presentes ante ellas, pero no
al terreno de la vida, a la cotidianidad, pero ¿cómo hacer posible el paso filosófico de la preocupación del es cierto afirmar la independencia del sujeto porque nunca está sólo, sino “con” las cosas en la medida en
ser parmenídico a la preocupación del individuo en relación con su mundo circundante? Según Ortega, que tanto las cosas como el “yo” se necesitan mutuamente para ser. Asimismo, tampoco Ortega está de
desmontando el mito de la razón racionalizadora para articular una nueva filosofía que vuelva a ver la acuerdo con el realismo y el relativismo porque estos llegan al extremo de decir que la verdad del hombre
razón supeditada a la vida. en cuanto tal no existe y que, por lo tanto, nada podemos decir de ella, reduciendo al sujeto a un mero
trozo de la realidad. Ante esta problemática, Ortega sentencia que ni una postura ni la otra son verdaderas
1. Raciovitalismo o razón vital ante la realidad puesto que ninguna de las dos se ha ocupado de la relación del “yo” con las cosas, una
relación en la que vivimos: no hay ni prioridad de las cosas, ni tampoco prioridad del sujeto, sino que la
La razón que desde la modernidad se ha heredado, especialmente desde Kant, es racionalizadora en realidad primordial es el dinámico “quehacer” que llamamos “nuestra vida”. De lo que se tratará, pues,
la medida en que ha supeditado la vida de los hombres al ejercicio de la misma, hasta llegar a convertirse será de buscar esa razón que se ocupe de la vida, es decir, la conversión filosófica de la razón pura a la
en una razón instrumental y generalizada de los mismos, como señalarían posteriormente Adorno, Fou- razón vital, porque la realidad radical es nuestra vida en la medida en que en ella radican las cosas al
cault e incluso Levinas: si la razón es el “instrumento” por el cual el individuo se relaciona con su mundo ser la realidad en que arraigan todas las demás realidades. En conclusión, algo es real cuando radica en
circundante, en la modernidad de occidente ha dejado de servir a la vida para servir, de nuevo, a ideas la vida del sujeto, y esto no quiere decir que el sujeto sea parte o componente de las cosas, sino que en
absolutas allende de la particularidad de los individuos. De alguna manera, y como ya decía Nietzsche, el su radicar en la vida se funda el carácter efectivo de su realidad. De ahí que la verdadera realidad sea la
hombre moderno ha matado a Dios pero a puesto a la razón racionalizadora en su lugar y, en consecuen- relación del “yo” con las cosas, porque es ese quehacer con ellas lo que podemos determinar como vida.
cia, la autonomía y emancipación del hombre, proyecto de la ilustración, no se ha llevado a cabo definiti-
vamente, sino que las sombras de Dios se han extendido en la medida en que la razón se ha sobrepuesto Ortega inicia un nuevo modo de pensar, ya que mientras el racionalismo salva la cultura negando la
a la vida. De ahí que Ortega considere que es necesario repensar la noción de “razón” y supeditarla a la vida y el relativismo hace desvanecer el valor objetivo de la cultura, nuestro tiempo, que ha visto los erro-
vida, que es de donde emana y a la que sirve, siendo su propuesta la razón vital o raciovitalismo, siendo res de ambos para con la realidad, no acepta que la verdad no exista, pero tampoco se olvida de que para
éste el tema de nuestro tiempo. existir se necesita del soporte de la vitalidad. De ahí que Ortega se dirija a lo que mejor define la cultura,
a saber, el conocimiento, puesto que es «la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta
Para Ortega, la cultura de Occidente se ha objetivizado hasta tal punto que ha llegado a contrapo- el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad»4: mientras que el racionalismo ha pensado al
nerse a la propia subjetividad que la engendró olvidando que ésta sólo pervive mientras siga recibiendo sujeto como ultravital y extrahistórico, para el relativismo el conocimiento en cuanto tal es imposible, lo
el constante flujo vital de los sujetos, habiendo ocurrido esto porque la razón, tal y como se ha conocido cual quiere decir que o el sujeto deforma la realidad al conocerla o, simplemente no conoce nada. Según
desde Sócrates, ha consistido en sustituir lo espontáneo por lo eterno, ocupando la razón pura kantiana un Ortega, ni lo uno ni lo otro: el sujeto conoce porque se relaciona con las cosas y no deforma la realidad,
lugar privilegiado. De ahí que el tema de nuestro tiempo consista en devolver a la razón su inmanencia sino que “selecciona” debido a la estructura vital del organismo que influye en la recepción de la realidad.
vital al luchar contra el racionalismo, y no contra la razón propiamente, porque «cuando de un fenómeno
Sexta edición de 1966 en Revista de Occidente. Madrid, Ediciones Castilla. Pág. 273.
averiguamos la causa, de una proposición la prueba o fundamento, poseemos un saber racional»3: Or- 4 ORTEGA Y GASSET, José: Obras completas. Tomo III (1917 – 1928). Capítulos: El tema de nuestro tiempo. Sexta
3 ORTEGA Y GASSET, José: Obras completas. Tomo III (1917 – 1928). Capítulos: Ni vitalismo ni racionalismo. edición de 1966 en Revista de Occidente. Madrid, Ediciones Castilla. Págs. 197 – 198.
12 13
Estaríamos hablando, pues, de una realidad que se forja desde el individuo, desde el sujeto que conoce, cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje
pero que al mirar la realidad ésta ya existe. Dicho de otro modo, la realidad se “conocería” a partir de que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real
la perspectiva de cada uno de los que miran, eliminando, entonces, el punto de vista absoluto y único es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los
para todos: la realidad no es vista en su totalidad por un sólo individuo, sino que en el mirar de todos en juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas
conjunto se forjaría la realidad, no existiendo ni verdades eternas ni absolutas, sino perspectivas sobre condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica
la verdad de la realidad. Vemos pues, que el raciovitalismo se erige como la relación racional para con es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva en uno de los componentes de la
la vida, y el individuo, portador de la razón, hace ejercicio de la razón de forma vital cuando la supedita realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase
la razón a las circunstancias: se trata de la razón al servicio de la relación con las circunstancias. Así, la siempre idéntica es un concepto absurdo.7
realidad en sí misma no existe, sino la verdad que de ella hacemos y, consiguientemente, se desmonta el
mito de la verdad absoluta, provocando discrepancias entre las opiniones de los individuos. No obstante, Así, la verdad de la realidad radica en la perspectiva de los individuos, pero a la vez en la conjun-
si la vida en convivencia es buscar la concordia entre todos los individuos que componen una sociedad, ción de todas perspectivas bajo la “organización” de todas perspectivas, dándose en esta organización la
¿cómo superar dichas discordancias? “Verdad”. Además, Ortega defiende que observamos algo real al no hacer coincidir los distintos puntos
de vista, ya que si coincidieran no sería la realidad la que miraríamos, sino una idea, en la medida en que
La divergencia entre las diferentes y distintas perspectivas no implica falsedad, sino el aspecto dis- dos individuos no pueden, temporal y situacionalmente, tener un punto de vista exacto de lo mismo. De
tinto sobre lo mismo de uno y de otro. Así, si «cada individuo – persona, pueblo, época – es un órgano ahí que realidad y perspectiva sean correlativas: alcanzar la “verdad” no consiste en sustituir una pers-
insustituible para la conquista de la verdad»5, entonces la verdad última de la realidad la podríamos pectiva por la otra, sino en conjugarlas.
encontrar en la unión de los diferentes puntos de vista: la verdad, que en la vieja tradición de la filosofía
moderna de objeto y sujeto parecía ajena a los cambios, a la historia, incluso a los individuos, adquiere Ortega entiende el concepto de “verdad” como alethéia, es decir, como desveladora de algo. Cuan-
ahora una dimensión vital en la medida en que el individuo “participa” de la verdad, ya que ésta quedado queremos saber la verdad sobre algo, lo que hacemos es utilizar modos de “desocultar” aquello que
ría ignorada sin el cambio perpetuo de la vida. El tema de nuestro tiempo consistirá, pues, en superar el esconde: sacar a la luz lo que permanece en la oscuridad. Cuando queremos saber la verdad de algo es
racionalismo heredado de la modernidad en la búsqueda de esa verdad conjugada. Por ello se preguntaba porque aquello es real en la medida en que al interesarnos por ello está ante nosotros, forma parte de
Ortega « ¿cómo avecindar la verdad, que es una e invariable, dentro de la vitalidad humana, que es, por nuestra vida, y nos acercarnos a esas “cosas” mediante los conceptos, que no son la verdad pero la es-
esencia, mudadiza y varía de individuo a individuo, de raza a raza, de edad a edad?»6. clarecen, porque el concepto es como una herramienta capaz de apresar la sensibilidad que asegura, da
firmeza y claridad a la espontaneidad de la vida, pero sin llegar a sustituirla. Así, someter y domesticar las
2. Perspectivismo cosas por el pensamiento no es ni restarles autonomía ni deformarlas, sino posibilitar la plena expansión
de dicha autonomía: mientras el concepto “esclarece” la verdad que “desvela” la realidad, ese “desvelar”
Dado que la razón es un instrumento del individuo que le permite relacionarse con la realidad y, no es sino desde un sujeto que lo hace, es decir, desde una perspectiva. Por lo tanto, podemos decir que
consiguientemente, desplegarse en ella, será en ese desplegarse donde se dé la verdad de cada individuo lo que hace el individuo es interpretar la realidad, y esa interpretación es una desvelación de un modo de
desde el ejercicio de la razón. Por ello, mirar la realidad y sentenciar una “verdad” sobre ella no dejará ser de la realidad delante del sujeto que la mira. Ahora sí que podemos preguntarnos porqué la idea de
de ser la sentencia de una verdad desde un punto de vista de la realidad y, por lo tanto, una perspectiva perspectiva, en la medida en que esta idea es inseparable de la filosofía de Ortega.
de la misma. De ahí que Ortega abogue por un nuevo “método” filosófico que posibilite el uso del pro-
pio entendimiento de forma autónoma: el perspectivismo. Un texto de Ortega y Gasset nos servirá para El perspectivismo es el “método”, como una metáfora, por el cual se lleva a cabo la razón vital y con
introducir la noción de perspectivismo orteguiano: ella la comprensión de lo que pudiera ser la vida. Lo más importante es que la dicha “metáfora” sea lo
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta más justa posible con la realidad, no tomándola nunca como realidad absoluta. Por ello, al querer saber
situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término lo que es la perspectiva, vemos que la verdad pertenece a la estructura radical de la vida humana y que
y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las ésta es una perspectiva, lo cual ya impone determinadas condiciones a la verdad. La propuesta de Orte-
5 Ibíd. Pág. 200. ga no es abandonar la objetividad e inmutabilidad de la verdad, así como tampoco renunciar su arraigo
6 Ibíd. Pág. 157. 7 Ibíd. Pág. 199.
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a la vida personal, sino de avecindar dichas formas, de ordenar el mundo desde el punto de vista de la la vida del individuo al permitirle acomodarse a lo otro que no es su “yo”: sus circunstancias.
vida, pero sobre todo, desde el punto de vista del individuo. Para ello hay que empezar negando tanto
el racionalismo como el relativismo porque ambos creen que el punto de vista del individuo es falso en Llegados a este punto, ¿cómo podemos decir que la verdad es topar con la realidad misma? Pues
la medida en que no es completamente objetivo8. Contrariamente, Ortega defiende que ese es el único bien, la verdad entendida como alethéia será «como un quitar la costra de interpretaciones que cubren
punto de vista verdadero, y lo es porque el hombre no tiene otro modo de enfrentarse a las circunstancias la realidad»12. Podríamos concretar tres momentos del desocultamiento hecho por la verdad frente a
en las que vive que desde su propio punto de vista: la relación con la realidad siempre es individual y, la realidad: en un primer momento vivimos como creencia la interpretación que “encubre” la realidad,
consiguientemente, desde un punto de vista. Sin embargo, esto no quiere decir que la verdad no tenga siendo esta perspectiva impropia, externa al individuo en tanto que “heredada” como una realidad ya
en sí una validez sobreindividual: si la perspectiva es un componente de la realidad, la verdad de ésta se dada; en un segundo momento percibimos que la realidad dada es una interpretación de la realidad, su
alcanza con la totalidad de las perspectivas: el individuo representa el punto de vista insubstituible desde costra, y caemos en la cuenta de que lo que vemos no es la cosa misma, sino un “ver-de-otro” como una
el cual puede verse la objetividad de la verdad de la realidad, es decir, «una perspectiva no es real […] si interpretación heterónoma al propio individuo que mira la realidad, pero esa realidad existe porque su in-
no es concreta, individual, personal o, para resumir todos estos caracteres en una sola palabra, vital»9. terpretación “denuncia” la existencia de la realidad que interpreta; y por último caemos en la “extrañeza”
Así, la perspectiva es real o vital cuando es concreta, individual, personal, selectiva, única, y esto lleva a al ver que las interpretaciones no son la realidad misma de la realidad que vemos, sino que es la verdad
pensar que toda perspectiva real es circunstancial y, por lo tanto, situacional puesto que depende de lo que sobre la realidad como una interpretación que se antepone a la propia del individuo que la mira, tratándo-
mira, cómo lo mira y quién lo mira. Además, toda perspectiva real es siempre, en alguna medida, nueva, se desde entonces de «reducir a cero las interpretaciones, de una formal y metódica desinterpretación de
porque re-mira la realidad y este remirar es temporal, siendo un “proyecto” del que mira, manifestando su la realidad»13. En definitiva, se trata de servirse, como ya Kant señaló, del propio entendimiento, siendo
estructura ética, donde se justifica la perspectiva y, por lo tanto, es siempre una jerarquía de valores. Otro ésta la misión de la “duda” ya que provoca la extrañeza hacia la verdad heredada de la realidad, en tanto
detalle muy importante es que la perspectiva tiene un carácter “misivo” al permitir desempeñar el propio que dicha verdad es una interpretación heterónoma. Dado que todo pensamiento es interpretativo, se
destino10, y lo que es inherente a toda perspectiva es que es siempre problemática, tanto individual como trata de fundar una nueva interpretación, la propia del individuo que ve y duda: si la realidad “desnuda”
colectivamente. Ortega nos lo resume al decir que para que el pensamiento sea verdadero «necesita coin- de interpretaciones que la verdad “desoculta” es el “enigma” de la propia realidad, entonces la tarea del
cidir con las cosas, con lo trascendente de mí; mas al propio tiempo, para que ese pensamiento exista, individuo será descubrir dicha verdad y, consiguientemente, atreverse a pensar desde su perspectiva.
tengo yo que pensarlo, tengo que adherir a su verdad, alojarlo íntimamente en mi vida, hacerlo inmanen-
te al pequeño orbe biológico que soy»11: se trata de tener una perspectiva autónoma y no heterónoma. De Aunque tal afirmación puede llevarnos, de nuevo, a un discurso solipsista en el que la relación para
ahí que para que la perspectiva real pueda ser efectiva debe ser “intelectual” en la medida en que puede con la realidad se forja individualmente, hasta el punto de imposibilitar toda relación con otros, rompemos
corregir los problemas de la propia realidad: cualquier perspectiva que no asuma estas características con el solipsismo porque la relación con la realidad circundante se construye desde el “yo” del individuo,
no será real o vital, sino que será abstracta, es decir, que se opondrá a la realidad o al propio carácter y esa realidad circunstancial es compartida con otros individuos, una realidad social en la que confluyen
individual de lo real. Así, mientras la verdad del racionalismo era sub specie aeternitatis, la propuesta de todas las perspectivas: la alteridad de la circunstancialidad hace que se active la realidad del individuo y,
Ortega es siempre hic et nuc, ya que la verdad es, a la vez, individual-transpersonal e histórica-perma- por lo tanto, que aparezca el “yo” preocupado de sí y de su entorno, siendo la circunstancialidad la que
nente. No obstante, aunque el origen del conocimiento sea pragmático, no hay que olvidar que la misión motiva al individuo a pensar. Así, para que el ejercicio de la propia libertad se dé es menester que los
del pensamiento es acomodarse a la realidad, donde la verdad no es otra cosa que trascendencia, porque puntos de vista sean autónomos y para ello hay que quitar la “costra” a la verdad heredada que hace que
tiene que ir más allá del propio limite del individuo, y por ser la verdad trascendencia resulta ser servil a la realidad sea ya una cosa dada en vez de aquello que el mismo individuo, junto con otros, “construye”:
8 Tanto el racionalismo como el relativismo creen en una verdad absoluta, ya sea positivamente – mediante la razón volver extraño el mundo circundante será una tarea imprescindible para poder ejercer la propia autono-
racionalizadora será alcanzada – como negativamente – el humano jamás podrá alcanzar la verdad última de las cosas en tanto mía, así como tener la voluntad de querer participar de su verdad atreviéndose a pensar por uno mismo,
que es un individuo que forma parte de una totalidad.
es decir, atreviéndose a pensar desde el propio punto de vista, imposibilitando la noción solipsista en la
9 RODRÍGUEZ HUÉSCAR, Antonio: Perspectiva y verdad. El problema de la verdad en Ortega. Estudios orteguia-
nos. Editorial Revista de Occidente. Madrid, 1966. Pág. 105. medida en que el individuo se ve constantemente preocupado por el mundo circundante que lo rodea y en
10 Por “destino” podemos decir que se trata de llegar a ser nuestra propia autenticidad, aquello que somos, mientras que el que vive. Es el carácter de extrañeza, la duda sobre la “costra” de la realidad, que torna lo otro que no
la libertad es intentarlo actuando con la realidad, que son las circunstancias de la vida del individuo: si desistimos no logramos
ser hombres autónomos, pero además renunciamos a nuestra condición humana. 12 RODRÍGUEZ HUÉSCAR, Antonio: Perspectiva y verdad. El problema de la verdad en Ortega. Estudios orteguia-
11 ORTEGA Y GASSET, José: Obras completas. Tomo III (1917 – 1928). Capítulo: El tema de nuestro tiempo. Sexta nos. Editorial Revista de Occidente. Madrid, 1966. Pág. 240.
edición de 1966 en Revista de Occidente. Madrid, Ediciones Castilla. Pág. 166. 13 Ibíd. Pág. 244.
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es el individuo en extraño y, por lo tanto, re-interpretable. En otras palabras, el mundo se vuelve extraño la verdad es perspectivista. Esto conducía a pensar que todo individuo estaba, en tanto que en unas deter-
y, consiguientemente, en un enigma para el sujeto que quiere conocer la verdad de la realidad, hasta el minadas circunstancias, afectado por ellas, por aquello en lo que vivía y, consiguientemente, el individuo
punto de que el mundo circundante del individuo resulta ser un problema del cual se quiere saber lo que se forja a través de sus relaciones para con su cotidianidad, que son sus circunstancias: las circunstancias
es. Vemos, entonces, que el problema ha dejado de ser meramente ontológico para ser antropológico, cuestionan al individuo, siendo éstas las que posibilitan «encontrarse el yo del hombre sumergido preci-
porque el problema del humano es su ser pero en relación con el mundo, es decir, en relación con lo otro samente en lo que no es él, en el puro otro que es su circunstancia»16.
más allá de si mismo, de su mismo ser, hasta el extremo de que no plantearse este problema es renunciar
a la condición de humano. De alguna manera, «las circunstancias tienen una función análoga a la que No cabe duda de que la frase « Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo
tenía el concepto con respecto a los objetos, de los que a la vez representaba el límite y la conexión con » resume de la mejor manera posible el pensamiento de Ortega al decir que no hay sujeto sin objeto, y
el universo»14. Así, el “yo” del sujeto rompe la barrera cartesiana de la res extensa y la res cogitans para viceversa, es decir, que no hay uno sin otro: no existe el individuo en sí, sólo y aislado de la realidad,
relacionarlas, porque no puede pensarse la realidad sin ella, ni tampoco puede ser la realidad pensada sin sino inmerso y participando de ella. Así, el individuo que vive en el mundo, en sus circunstancias, es
alguien que lo haga. En este diálogo con la filosofía moderna, Ortega pretende superar la tradición occi- un individuo que sabe que si no soluciona los posibles conflictos de tal realidad difícilmente podrá vivir
dental llevando a cabo su pretensión de conocer la verdad de la realidad, la cual sólo puede ser conocida acorde con ella: el sujeto (Yo) tiene su propio punto de vista (soy yo) del mundo que le rodea (mi cir-
en la comprensión de la relación del “yo” con las cosas, con el mundo, con las circunstancias: el humano cunstancia), pero en tanto que le rodea, significa que existe de alguna manera, es decir, que es real, y si no
es el responsable de posibilitar un mundo en el que todas las perspectivas, todos los individuos, sean consigue comprender esa realidad, difícilmente logrará saber quien es él (si no la salvo a ella no me salvo
piezas indispensables para generar la realidad en la que se vive, siendo ésta una sociedad. Deja, pues, de yo), dificultando e incluso imposibilitando llegar a ser aquel que es él mismo. Por lo tanto, sólo en la
ser el sujeto el centro de todo pensamiento, para ser un ojo que mira una circunstancia y que al mirarla comprensión de la circunstancialidad, que será una interpretación propia del individuo, podrá desvelarse
se configura como perspectiva a través de ella: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no aquella verdad que estaba oculta, rompiendo con la noción de sub specie aeternitatis, porque el pensar
me salvo yo»15. circunstancial es un pensar vital: piensa la vida que está aquí y ahora y no la que quiere mostrarse eterna
e inmutable, propia de la razón pura17. Si las circunstancias son «las cosas mudas que están en nuestro
3. Yo soy yo y mi circunstancia próximo derredor»18, aquello inerte y físico, pero también aquellas interpretaciones de la realidad que,
como costras, han quedado encima de ellas, como tradición histórica, entonces el “yo” es un individuo
A pesar de que la mayoría de ensayos sobre la filosofía de Ortega y Gasset ponen esta frase como el que vive inmerso en un determinado mundo. Por lo tanto, las circunstancias son todo aquello que está
inicio de su filosofía, nosotros lo hemos hecho aparecer como la conclusión de todo un pensamiento que entorno al hombre, todo lo que le rodea, no sólo lo inmediato, sino también lo remoto; no sólo lo físico,
da paso a la acción y puesta en práctica de toda su filosofía, en la medida en que es el individuo que al sino también lo histórico. En definitiva, las circunstancias son la época en la que vive en individuo, tanto
preocuparse de “sus” circunstancias se “pre-ocupa” por sus relaciones para con la realidad, posibilitando, las cosas mundanas y físicas como la tradición en la que vive, heredada históricamente. De ahí que la
así, el pensamiento: el individuo que vive inmerso en las circunstancias al participar de ellas de forma ac- vida se vuelva un escenario en el que el hombre hace y le pasan cosas: vivir es tratar con el mundo rela-
tiva y consciente está elaborando su propio “yo” porque pone en relación su perspectiva con la realidad, cionándose con él, dirigiéndose a él, actuando en él, es decir, “ocupándose” de él. Por eso Ortega insiste
construyendo, así, su verdad para con ella. en que el destino del hombre es penetrar de lleno en su circunstancialidad para cambiarla y adecuarla a
la propia perspectiva de los individuos.
Según Ortega, la filosofía moderna, en sus ansias de querer emanciparse del yugo de la especula-
ción, de los prejuicios y de las creencias irracionales e ilógicas, pecó de exceso de confianza en la razón,
llegando incluso a oponerse a la vida para conocerla. La intención del filósofo español fue corregir este
16 ORTEGA Y GASSET, José: Tomo IV (1929 – 1933). Capítulo: Pidiendo un Goethe desde dentro. – Carta a un ale-
error filosófico y devolver a la razón su postura correspondiente para con los individuos, y es que ésta,
mán. Sexta edición de 1966 en Revista de Occidente. Madrid, Ediciones Castilla. Pág. 400.
como ya dijimos, tenía que subordinarse a la vida. Nacía su raciovitalismo, pero no podía argumentarlo si 17 De alguna manera, casi podríamos incluir a Ortega y Gasset en la corriente de la fenomenología de la existencia al
no era defendiendo que la verdad de la realidad sólo es posible desde el sujeto que la mira, es decir, que preguntarse por el mundo de la vida (Lebenswelt), pero sobre todo porque todo cuanto se le aparece al individuo no es tal y
como se aparece, sino tal y como se le aparece al individuo, teniendo ello unas repercusiones inevitables en la co-existencia
14 BOREL, Jean-Paul: Introducción a Ortega y Gasset. Ediciones Guadarrama, Madrid, 1969. Pág. 83. con los otros: el mundo de la vida se crea a partir de la con-vivencia con los otros, pero siempre desde el “aparecerse” del
15 ORTEGA Y GASSET, José: Obras completas. Tomo I (1902 – 1916). Capítulo: Meditaciones del Quijote. Séptima individuo que mira, es decir, desde su propia perspectiva.
edición de 1966 en Revista de Occidente. Madrid, Ediciones Castilla. Pág. 322. 18 Ibíd. Pág. 319.
18 19
Como ya hemos dicho, el “yo” que vive es un ser que al vivir mira la realidad que vive, y sólo la el ejercicio de la libertad y, consiguientemente, una política que permita llevar a cabo el proyecto ilus-
mira desde su perspectiva: mirar desde la propia autonomía es ya dirigirse a las circunstancias queriendo trado en el terreno de la vida, teniendo como finalidad el uso de la autonomía del individuo ejercer la
salvarlas en la medida en que es el ojo del que ve el que mira (interpreta) y no uno ajeno heterónomo justicia para la convivencia. De ahí que el proyecto de Ortega consista en desplegar toda una “nueva
heredado y tomado como verdadero. No obstante, para alcanzar dicha autonomía, para que el sujeto política” fundamentada en una ética de la libertad y de la justicia20 que radique en tratar de devolver a la
sea el “yo” que es, el individuo tiene que llegar a ser aquello que es, y para ello requiere “autenticidad” existencia su vitalidad mediante la razón, es decir, mediante el pensamiento para establecer una verdad
para consigo mismo, es decir, propia autonomía de su perspectiva. Con ello se está afirmando implí- de la realidad lo más afín posible a la perspectiva de todos los individuos que viven en una determinada
citamente que existe dicha realidad y que esas circunstancias que mira el individuo tienen ocupado al circunstancia: el proyecto orteguiano suscitará una nueva política dedicada a posibilitar el ejercicio de la
mismo individuo: el “yo” que está en unas determinadas circunstancias sería otro “yo” si estuviera en perspectiva como necesidad de una sociedad entregada a la autonomía del individuo, donde su libertad
otras circunstancias distintas porque se ocuparía de otra realidad diferente, siendo pues, la alteridad de de pensamiento será esencial para poder constituirse como sociedad capaz de llevar a cabo la convivencia
la circunstancialidad la causante de la individualidad19. De ahí que podamos decir que «Yo soy yo y mi entre los diferentes individuos.
circunstancia», puesto que al ver que sin esas circunstancias no se sería el que se es, y que al ocuparse de
ellas devenimos lo que somos, es cuando vemos que si no nos preocupamos de ellas difícilmente podre- La nueva política que pretendía iniciar Ortega en España debía «diferenciarse de la vieja política en
mos preocuparnos de nosotros, pues el “yo” propio se hace en esa relación con la otredad de las cosas, del no ser para ella lo más importante, en ser para ella casi lo menos importante la captación del gobierno
mundo circundante, y por ello «si no la salvo a ella no me salvo yo»: para salvar y hacer al propio “yo”, de España, y ser, en cambio, lo único importante el aumento y fomento de la vitalidad de España»21,
se deberá conocer y salvar las circunstancias. es decir, alejarse de su tradición histórica para sumarse al proyecto ilustrado de Europa: lo importante
consistía en construir una nueva política que posibilitara a los individuos desarrollarse autónomamente,
III. El proyecto político de Ortega y Gasset allende de toda vieja nación para configurar un nuevo modelo de Estado que, humanizado, se volcara
para con los individuos y desarrollar ese espacio público posibilitador de la libertad y el ejercicio de la
La filosofía de Ortega concibe de nuevo al hombre en relación con la realidad, y más concretamente, misma, destino común de todos los ciudadanos. Cabe decir que el proyecto de Ortega sigue hoy todavía
con su propia realidad, que es su circunstancia. Podemos decir, pues, que al no existir conocimiento fuera vigente, y es que cuando Ortega dijo que «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me
de toda circunstancialidad, entonces se rompe con el solipsismo iniciado por Descartes hasta hacer una salvo yo» estaba indicando que antes que hacer filosofía había que hacer del español un ser político que,
brecha en la problemática moderna de sujeto y objeto al definir la determinación de ambos desde su real preocuparse de sus propias circunstancias, reflexionara sobre su propia libertad y, con ello, la de su
ferida relación: lo que los define no es su “ser-en-sí”, sino su “ser-en-relación”. Por lo tanto, la verdad se autenticidad: en última instancia, la filosofía de Ortega y su proyecto político inició la oportunidad a que
realiza a partir de los individuos inmersos en su propia circunstancialidad, en la que les va su existencia todo individuo auténtico se preocupara por su realidad circundante porque es en ella en la que los indivi-
relacionada, determinando el destino de los mismos: será la libertad de los individuos la que posibilitará duos se relacionan y se construyen. Sin embargo, antes debía posibilitar esa reflexión en la mirada hacia
su modificación, radicando la autenticidad en ejercer el libre pensamiento, es decir, en quitar la costra las circunstancias y, posteriormente, en la legalidad de la posibilidad del desarrollo de la individualidad
de la realidad para ver desde la propia perspectiva, lo cual significa enfrentarse a la circunstancialidad y, como expresión máxima de la libertad: puesto que la libertad del individuo es lo que permite la posi-
por lo tanto, a su propio destino para llevar a cabo su autenticidad, siendo ello viva prueba del ejercicio bilidad de la aceptación de múltiples y diversas perspectivas de la realidad, entonces el planteamiento
de libertad inherente a todo individuo para alcanzar la plena autonomía. Este será, sin duda alguna, el político y filosófico de Ortega es el de un «sujeto selectivo que construye la realidad siempre desde un
proyecto político de Ortega: la posibilitación de la filosofía del individuo con su circunstancialidad. punto de vista, que tiene que articular con los puntos de vista de los otros»22, siendo entonces la tarea del
intelectual formar la opinión pública de los individuos en el ejercicio de su libertad frente a la realidad.
Entramos en un terreno que a priori parece contradictorio en la medida en que el individuo nace en
20 Una ética de la libertad en política porque este es el carácter intrínseco de los individuos en tanto que interpretan la
unas determinadas circunstancias que determinan su existencia y su relación con ella y consigo mismo,
realidad desde su perspectiva, siendo la política la posibilidad de ejercer dicha libertad en la expresión y acción, pero a la vez
pero será propio de su libertad, como individuo, el enfrentarse a ella para transformarla: si lo propiamente de la justicia porque la política deberá buscar ese modelo de convivencia con los otros individuos, es decir, con la libertad de
humano es la perspectiva, entonces su destino consistirá en posibilitar unas circunstancias que faciliten los otros individuos responsables todos de la circunstancialidad.
21 ORTEGA Y GASSET, José: Obras completas. Tomo I (1902 – 1916). Vieja y nueva política. Séptima edición de
19 Decimos que es “causante” y no “determinante” en el sentido en que la circunstancialidad es para el sujeto la condi- 1966 en Revista de Occidente. Madrid, Ediciones Castilla. Pág.: 275.
ción de posibilidad del pensamiento, pero tal pensamiento no es el resultado de vivir en unas determinadas circunstancias en 22 LÓPEZ DE LA VIEJA, M. Teresa: Política y sociedad en José Ortega y Gasset. En torno a «Vieja y nueva política».
la medida en que dicho pensamiento puede querer modificar la circunstancialidad. Anthropos Editorial, Rubí (Barcelona), 1997. Pág. 127.
20 21
El núcleo de la política en Ortega es la opinión pública, ya que cada individuo es insustituible por formar la que los individuos se ven inmersos, salvarlo será salvarse a sí mismos, pero siempre sin olvidar que
parte de lo que será la verdad de la realidad desde su propia perspectiva en la medida en que no existen el Estado es el interés general de todos los individuos que lo forman. En resumidas cuentas, se trata de
verdades atemporales o absolutas, sino que la verdad en política consistirá en la suma de perspectivas, una política que iguale a los individuos en el ejercicio de sus libertades y que esté dirigida a posibilitar el
siendo la educación sumamente importante en toda sociedad. Así, la nueva política deberá realizar leyes desarrollo de su autenticidad mediante su perspectiva personal, abogando por la creación de unas leyes
que posibiliten el ejercicio de dichas perspectivas, en la medida en que la ley puede ser definida como la que concedan a todos los ciudadanos la posibilidad de una mirada que, salvando las distancias, realice
voluntad racional de un colectivo que determina y rige la vida: de la nueva política deben aparecer nuevas aquello que simboliza el Monumento a la Constitución Española de 1978, a saber, ver lo mismo indefini-
leyes cuyo destino sea velar por la libertad de los individuos, lo cual consiste en posibilitar el ejercicio do a todos los individuos, se mire desde la perspectiva en la que se mire, porque ello quiere decir que, en
de las perspectivas como fundamentales de la verdad, siendo éste todavía el tema de nuestro tiempo. La tanto que ley posibilitadora, permite que todos participemos de la verdad de la realidad que nos defiende
filosofía, por otra parte, tiene la tarea intermediaria de la crítica de la “razón pública”, discutiendo las como individuos capaces de llevar a cabo nuestro propio destino: la tarea de nuestro tiempo consiste en
razones de las ideas, es decir, problematizando sus discursos y posibilitando la creación de una nueva elaborar ese espacio determinado legalmente pero de interpretación indefinida que posibilite el ejercicio
ética que subordine la razón a la vida cuya pretensión sea la igualdad de todos los individuos ante la ley, de la libertad individual y su participación en el espacio del conjunto para despertar del sueño de una
donde la política sea el ejercicio de lo público cuyo objetivo consista en llevar a cabo la posibilidad del vida aparentemente autónoma.
ejercicio de la libertad de los individuos, que en el caso de la política de una sociedad es la creación de un
Estado capaz de albergar todas las verdades para construir ese espacio público compartido por todos los IV. Hacia una política posibilitadora de la autonomía
individuos, cuya meta final sea la justicia entre ellos, es decir, la posibilidad de una convivencia en la que
todos puedan ejercer su perspectiva. Si se ejerce una política contraria a tal proyecto, el perspectivismo, El individuo es el actor encargado de representar su auténtico “yo”, y por ello debe hacerse a sí
aunque inherente a todo individuo, queda imposibilitado en el ejercicio público y privado y, consiguien- mismo, como un proyecto, en la medida en que «vivir no es sino ir desplegando en acciones o haceres el
temente, los dispositivos e instituciones encargados de velar por la libertad de los individuos se verían proyecto o programa que radicalmente somos»24: el “yo” es aquello que tenemos que llegar a ser y nues-
abocados al fracaso ya que subordinarían la vida a la razón racionalizadora e instrumental de un Estado tro destino es llegar a serlo. Despertar del sueño de una vida aparentemente autónoma consistirá, pues,
que, en su pretensión de velar por la libertad de sus ciudadanos, se la estaría negando por el mero hecho en elegir cómo llegar a ser aquel que somos y, por lo tanto, en enfrentarnos al dilema de la circunstancia-
de no desplegar un dispositivo preparado para aceptar y establecer un continuo diálogo con todas las lidad en la que estamos inmersos en la medida en que nos imposibilite desarrollar nuestra autenticidad
perspectivas que componen la mirada de una realidad, viéndose el ejercicio de la autonomía sometido a para alcanzar el ejercicio de nuestra perspectiva: nuestra libertad consistirá en elegir o no llegar a ser el
una heteronomía: la injusticia estaría siempre presente porque la convivencia quedaría rota al subordinar destino que somos.
la perspectiva de unos a la de otros. De ahí que Ortega piense que el individuo sea la pieza insustituible
de una sociedad, en la medida en que es constructor de la verdad de la realidad y, consiguientemente, de Por ello concluimos que el proyecto de Ortega sigue todavía vigente en la medida en que seguimos
las circunstancias de un lugar y una época. buscando esa política nueva que permita, no sólo ejercer la libertad de los individuos, sino que sea justa
para con todos ellos. De ahí que tendamos hacia una política posibilitadora de la autonomía, ya que la
Nosotros creemos que el proyecto filosófico-político de Ortega consiste en llevar a cabo el racio- propia autonomía, la propia perspectiva será la causante de toda ley general, hasta pensar que la perspec-
vitalismo mediante la creación de un programa vital dentro de un espacio social: la voluntad de una tiva de cada individuo es posibilitadora de la existencia digna de los mismos. Por ello creemos, junto con
nueva política que posibilite una nueva cultura donde «solamente la razón filosófica como razón crítica Ortega, que las circunstancias no nos determinan, pero son el dilema ante el cual tenemos que decidirnos
sigue conservando la posibilidad de engendrar un nuevo programa de vida que responda a las nuevas actuar: si no actuamos ante las circunstancias en las que nos va la vida, ésta no se vive, sino que ella nos
necesidades de la época»23. Para salvar al ciudadano hay que salvar al Estado y para ello sólo queda vive a nosotros.
repensarlo, modernizarlo, ponerlo a la altura de los tiempos, es decir, dejar la vieja política preocupada
por los intereses partidarios de los individuos, por una nueva que se preocupe de la realidad circundante
que determina la vida, interesada en humanizar las estructuras e instituciones del Estado y que permita,
a la vez, otorgar el máximo aprecio y atención al individuo en tanto sujeto insustituible del Estado del
cual participa, de la realidad compartida en la que se haya inmerso: si el Estado es la circunstancia en 24 RODRÍGUEZ HUÉSCAR, Antonio: Perspectiva y verdad. El problema de la verdad en Ortega. Estudios orteguia-
23 Ibíd. Pág. 137. nos. Editorial Revista de Occidente. Madrid, 1966. Pág. 115.
22 23
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072 Creación y Naturaleza en el materialismo evolucionista según santo Tomás de Aquino.
Bibliografía
Creación y Naturaleza en el materialismo evolucionista según santo Tomás de Aqui-
no en la Suma Teológica
• ORTEGA Y GASSET, José: Obras completas. Tomo I (1902 – 1916). Capítulos: Vieja y nueva polí-
tica; Meditaciones del Quijote. Séptima edición de 1966 en Revista de Occidente. Madrid, Ediciones Luis Camacho Verdugo1
Castilla; Obras completas. Tomo II (1916 – 1934). Capítulo: Verdad y perspectiva. Sexta edición de Universidad Católica de la Santísima Concepción,
1963. Madrid, Ediciones Castilla; Obras completas. Tomo III (1917 – 1928). Capítulos: Ni vitalismo Concepción, Chile
ni racionalismo; El tema de nuestro tiempo. Sexta edición de 1966 en Revista de Occidente. Madrid,
Ediciones Castilla; Obras completas. Tomo IV (1929 – 1933). Capítulo: Pidiendo un Goethe desde
dentro. – Carta a un alemán. Sexta edición de 1966 en Revista de Occidente. Madrid, Ediciones Introducción:
Castilla; Obras completas. Tomo V (1933 – 1941). Capítulo: Ensimismamiento y alteración. Sexta
edición de 1964 en Revista de Occidente. Madrid, Ediciones Castilla. Al realizar un trayecto a un lugar específico, generalmente hay momentos en los que nos llama la
atención un paisaje, y más aún, muchas veces reflexionamos sobre ello por medio de preguntas ¿cómo
• ABELLAN, J.L.: Panorama de la filosofía española actual, Madrid, Espasa, 1978. es posible que forme un lugar tan lindo?¿quién hace posible aquello? A la ciencia le pasa lo mismo, el
motivo corresponde a que un aspecto de su objetivo material es analizar lo creado, ahora bien, de las dis-
• BAYÓN, Julio: Razón vital y dialéctica en Ortega. Estudios orteguianos. Editorial Revista de Occi- tintas disciplinas existentes que ayudan a responder estas interrogantes, la filosofía de una respuesta más
dente, Madrid, 1972. enriquecedora ya que busca sus últimas causas, específicamente en este tema, la cosmología o la filosofía
de la naturaleza. Por lo mismo, al elegir el tema sobre la creación en el materialismo evolucionista y
• BOREL, Jean-Paul: Introducción a Ortega y Gasset. Ediciones Guadarrama, Madrid, 1969. analizarlo desde una mirada cosmológica es para entregar un aporte o ratificar las reflexiones sobre esta
área de la filosofía.
• BUENO, Miguel: “Ortega y su filosofía, por Manuel Granell”. Ed. Revista de Occidente, Madrid,
1960. Diánoia, vol. 8, no. 8, 1962. Este trabajo se va realizando por medio de una serie de sentencias del materialismo evolucionista,
ciertamente que no es una disciplina sistemática pero al agrupar las distintas posturas de varios científicos
• GARAGORRI, P.: Introducción a Ortega, Alianza, Madrid, 1970. se puede extraer un cierto hilo común que es el que considero para poder contrarrestarlo con el plan-
teamiento de Santo Tomás de Aquino que se expresa de modo escrito en la “Summa Theologiae”. Elegí
• LÓPEZ DE LA VIEJA, M. Teresa: Política y sociedad en José Ortega y Gasset. En torno a «Vieja y este texto por dos razones básicas, una es porque aunque verse sobre la ciencia de Dios utiliza la filosofía
nueva política». Anthropos Editorial, Rubí (Barcelona), 1997. como instrumento de análisis y dos porque así podemos ir acrecentando en los elementos que justifiquen
la importancia y actualidad del Aquinate.
• MALISHEV, Mijail y HERRERA GONZÁLEZ, Julián: “José Ortega y Gasset: la metafísica existen- Por último, considero como finalidad de estas páginas profundizar sobre la filosofía de la naturaleza.
cial de la vida”. Eidos n. 12, 2010. Págs. 214 – 235.
Palabras Claves: Creación - Nada - Materia y Forma - Demostración de la existencia Divina -
• MARÍAS, Julián: Historia de la filosofía. Editorial Revista de Occidente, Madrid 1980; Filosofía Causas - Materialismo - evolucionismo.
española actual. Editorial Espasa-Calpe, Madrid, 1973.
• RECASÉNS SICHES, Luís: “José Ortega y Gasset: algunos temas centrales de su filosofía”. Diá-
noia, vol. 2, n. 2, 1956. Págs. 352 – 368.
• RODRÍGUEZ HUÉSCAR, Antonio: Perspectiva y verdad. El problema de la verdad en Ortega. Es- 1 Estudiante de Licenciatura en Filosofía en la Universidad Católica de la Santísima Concepción, Diplomado en
tudios orteguianos. Editorial Revista de Occidente. Madrid, 1966. Filosofía UCSC 2013
24 25
El Materialismo evolucionista3
Abstract2
Sometimes, when we travel from a specific place to another there are some details that catch our
attention and thoughts during the journey. Most of the time are landscapes the most important attraction
A lgunos autores científicos del siglo XX-XXI que reflejan este planteamiento están: Ernst May,
Richard Dawkins, Phillip Johnson, Jacque Monod, Stephen Hawking y Daniel Dennett; todos
ellos de una u otra manera aceptan la revolución de Darwin que señala:
during this special moments and they make us reflect on, how is possible the existence of all of that beau- “Todo en la naturaleza, incluyendo el origen de los organismos vivos,
ty? And, who makes this possible? Well, we are not the only one asking about this, because science has puede ser explicado por procesos materiales gobernado por las leyes naturales”.
also as its own objective this questions related to the creation itself and who and how everything has been
done. Philosophy is the area of science in charge of providing answers to these questions, also called cos- A partir de esta afirmación realizada en el siglo XIX y toda la tinta que sea utilizado para profundizar
mology or philosophy of nature. That is why that I chose to talk about Creation in evolutive materialism en lo que significa e implica lleva a destacar los siguientes elementos:
and to analyze it from a cosmological point of view in order to contribute or reaffirm different reflections
on this philosophy’s area. 1.-Se postula una incompatibilidad entre la Biología Darwiniana y la Filosofía Tradicional, es
decir, a aquella que postula la unión entre Fe y Razón. (Filosofía Tomista, Realista, etc.)
This report it will be developed across different statements related to evolutive materialism, that
certainly it is not a systematic discipline, but when combining different ideas from different authors you Consideración4: La división o separación que se manifiesta tiene como un elemento central la eli-
can get a reasonable and understandable pattern able to be contrasted with Saint Tomas Aquinas’ ideolo- minación de toda posibilidad de existencia de la realidad sobrenatural o en la desconfianza que se pueda
gy, expressed on his book “Summa Theologiae”. I chose this text because of two basic reasons. The first conocer dicha realidad. Sto. Tomás piensa totalmente distinto ya que acepta la existencia de la realidad
one is that despite Saint Thomas’ speech about God’s science he keeps using philosophy as an analysis sobrenatural por medio de la fe y por ende, desarrolla que esta unida a la razón y que perfecciona al
instrument and the second one is that by using it we can go increasing on elements and arguments about hombre.
importance of Aquinate.
Refutación5: STh II-IIa,q.8, art. 2s. “…en cuanto a la fe se distinguen en cuanto incumben a la razón
Lastly, I consider as an aim of this report, to go in depth about philosophy of nature. y las que le exceden. Por parte de la para entender las cosas, también se distingue en el modo perfecto,
que refiere a cuando se conoce la esencia de la cosa entendida o la verdad de un enunciado intelectual
como es en si. Está el modo imperfecto de conocer una cosa, no se conoce que es ni cómo, y sin embargo,
Key Words: Creation - Nothing - Shape and Matter - Demonstrations of Holy Existence - Causes se conoce que lo que aparece exteriormente no es contrario a la verdad”.
- Materialism - Evolution.
2.-Se afirma a una creación especial ya que se reconoce una aparición repentina de nuevas for-
mas de vida, ya que no siempre se puede lograr el desarrollo gradual como lo manifiesta Darwin.
Además que el único, tipo de transformación genética que puede demostrase produce una varia-
ción al interior de tipos - lo que se llama microevolución- pero no una macroevolución, esto es, de
un tipo a otro. Finalmente se recurre también a la segunda ley de termodinámica para sostener que
no es posible, para formas más complejas de vida, desarrollarse desde formas menos complejas, ya
que se violaría el principio de entropía.
3 Los planteamientos de los científicos que tienen una identificación con el materialismo evolucionista fue extraído
del siguiente texto: Cf.Carroll, W., La Creación y Las Ciencias Naturales, pp. 65-91.
4 El texto que utilizo es la traducción al español realizada por la Orden de los Predicadores: Aquino, Sto. Tomás,
Suma de Teología, vol. 1-5, Biblioteca de Autores Cristianos 31,35,36, 45,46, España 1993-1995.
5 Las citas escogidas tal vez no aluden directamente a las sentencias del materialismo, aunque ello se debe a la dife-
rencia de tiempo y época, no significa que lo señalado por el Aquinate sea nulo, sino que asientan las bases para hallar dichos,
2 traducido del español por Pamela Torres Yañez, estudiante de pedagogía en Inglés principios y desarrollar las consecuencias de teorías sobre el tema que estamos tratando, cf. Martínez, E., Ser y Educar, p. 29
26 27
Consideración: En relación a este tema, Sto Tomás está de acuerdo con esta posibilidad, no de modo primero que mueve…Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste,
directo obviamente ya que este planteamiento no existe en su época, pero si lo utiliza para justificar un todos reconocen a Dios. 2.- La segunda es la que se deduce de la causa eficiente…3.- La tercera es la que
aspecto del sacramento de la eucaristía. Afirma que es posible hacer una criatura de modo artificial, pero se deduce a partir de lo posible y de lo necesario….4.- La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que
no porque el hombre sea Dios, sino en virtud de los principios naturales. Acá encontramos una breve de- encontramos en las cosas….5.- La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas”.
mostración de la profundidad del Aquinate en cuanto a que los elementos que utiliza son aplicables para
desarrollar argumentos que iluminen a otros planteamientos. 4.-La síntesis evolucionista implica necesariamente un compromiso con un naturalismo que
excluye a Dios.
Refutación: STh III, q.75,art.6,s1. Nada hay que impida hacer artificialmente algo cuya forma no sea
accidental, sino forma sustancial. Artificialmente, por ejemplo, pueden producirse ranas y serpientes, ya Consideración: Este planteamiento es una consecuencia del punto anterior, al negar la realidad so-
que la artesanía no produce estas formas por su propia virtud, sino por virtud de los principios naturales. brenatural, queda solo lo natural el que llevado al extremo, no tan solo excluye a Dios, además siembra
Y así como el panadero produce la forma sustancial del pan, por la virtud del fuego que produce la masa, las condiciones para que en él se encuentre todo lo necesario, llegando a ser un Panteísmo. Sto. Tomás
hecha de harina y de agua. deja en claro que al haber un compromiso con lo natural, no se puede excluir la dimensión sobrenatural, a
tal punto que considera evidente la participación con la causa ejemplar primera. Por otra parte, es impor-
3.-Se utiliza la evolución para negar la doctrina creación, especialmente la concepción religio- tante señalar que una razón de que el naturalismo excluya a Dios es por el rechazo a la teoría hilemórfica
sa. El motivo de llegar a este punto corresponde a un reducir las cuestiones acerca de la creación que Santo Tomás recoge de Aristóteles, por ende, al no aceptar la forma como un elemento constitutivo
exclusivamente al dominio de las ciencias naturales. La metafísica y la filosofía natural las sitúan de la realidad, todo queda establecido en la materia. De aquí se deduce que no tan solo se excluye a Dios,
en un naturalismo ingenuo. Lo bueno es que enfatizan en la importancia en el dominio explicativo sino que también los beneficios de la teoría hilemórfica que ayudan a comprender de mejor manera la
de las ciencias naturales, sin embargo, como ya se ha dicho, lo llevan al extremo. materia existente6.
Consideración: En este párrafo se refleja que la negación de la metafísica y la filosofía natural no Refutación: Sth I, q.44,art. 2, s: La Materia prima fue creada por la causa universal de todos los
tan solo refleja la postura de que no existe la realidad sobrenatural, sino por sobretodo la imposibilidad seres. Sth I,q.44,art.2,2s2: “Más aún. Todo lo que existe por participación, se reduce a algo que existe
de que ella sea conocida siquiera por sus efectos, reduciendo todo a lo que puede ser demostrado por la por sí mismo, como todo lo ígneo se reduce al fuego….Ahora bien, todo lo que hay en las cosas sensi-
ciencia y de paso limitando la perfección del hombre. Claramente el Aquinate está en contra de estos bles existe por participación de alguna especie solamente; y esto resulta evidente por el hecho de que en
elementos ya que no tan solo acepta la existencia de Dios (y de la realidad sobrenatural), sino que tam- ninguna cosa sensible se encuentra solamente lo que pertenece al concepto de la especie, sino que a los
bién que el ser humano puede conocerle por medio de la razón, un ejemplo de ello es las cinco vías que principios de la especie se le añaden los principios individuales”. STh I, q.45,art. 3,s.: “…la creación en
demuestran la existencia de Dios. la criatura no es más que una relación real con el creador como principio de su ser; del mismo modo que
en la pasión que se da con movimiento está incluida la relación con el principio de dicho movimiento”.
Refutación: Sth I,q.1, art 1,s1: “El hombre no debe analizar con sus solas fuerzas naturales lo que
excede su comprensión; sin embargo, esto que le excede ha sido revelado por Dios para ser aceptado por 5.-los evolucionistas teístas aceptan como una exigencia científica que la selección natural rea-
la fe”. STh I,q.2,art 2,s “...que la existencia de Dios, aún cuando en sí misma no se nos presenta como lizó lo que se estaba creando, pero rechaza la doctrina metafísica que la acompaña ya que en vez
evidente, en cambio si es demostrable por los efectos con que nos encontramos”. STh II-IIa,q.8, art. 2s. de ser un adorno es un fundamento esencial de la aservación (ya que excluyen a la comprensión
“…en cuanto a la fe se distinguen en cuanto incumben a la razón y las que le exceden. Por parte de la para científica de la evolución en la planificación y objetivo). Todo lo referente a Dios o a un Ser Supre-
entender las cosas, también se distingue en el modo perfecto, que refiere a cuando se conoce la esencia mo es eliminada, dicho de otro modo, todo recurso a una operación divina en el origen y desarrollo
de la cosa entendida o la verdad de un enunciado intelectual como es en si. Está el modo imperfecto de de la vida lo excluye. La selección natural es ciega, “un mecanismo sin inteligencia”, operando
conocer una cosa, no se conoce que es ni cómo, y sin embargo, se conoce que lo que aparece exterior- sobre eones de tiempo. La pura causalidad, es la fuente de cada innovación de toda creación en la
mente no es contrario a la verdad”. Sth I,q.2,a3,s: “1.- La primera y la más clara es la que se deduce del biosfera, absolutamente libre.
movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que 6 El beneficio de la teoría hilemórfica: explicar la posibilidad de cambio, la construcción de los cuerpos y la multipli-
se mueve es movido por otro….Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al cidad de individuos dentro de una misma especie, cf. Artigas, M., Filosofía de la Naturaleza, pp. 150-151.
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Consideración: Si no hay finalidad no puede haber orden, se niega la quinta vía que demuestra la a la condición de la materia prima, que, en cuanto tal, no tiene forma alguna, entonces el estado infor-
existencia de Dios. Ahora bien, en la lógica respectiva no hay posibilidad que el desorden pase al orden me de la materia no precedió en el tiempo a su formación o diversificación…sino sólo en el origen o la
por si solo ya que de lo contrario no sería desorden propiamente tal, es decir, necesita de otro que sea aje- naturaleza de la misma manera que la potencia es anterior al acto y la parte al todo. STh I,q.66, art. 2s:
no. De esto se comprende que la selección no es ciega, ni pura causalidad y no puede ser de otra manera. “…ninguna forma presente en el cuerpo corruptible permanece sin estar sometida a generación o corrup-
Por otro lado, el hecho de que haya una finalidad no se contrapone con la libertad, al contrario, mientras ción, necesariamente se deduce que la materia de los cuerpos corruptibles y la de los incorruptibles no
más se acerca al fin, se es más libre; en la naturaleza no se puede hacer solo, debe haber algo que lo pro- es la misma. Pues la materia, por lo que es, está en potencia hacia la forma de todos aquellos cuerpos de
duzca. Esto es lo que plantea el Aquinate. Finalmente, hay que tener en cuenta que el azar, lo opuesto a la los que es materia común. Y por una forma se convierte en acto sólo con respecto a dicha forma. Con
finalidad, se relaciona con el indeterminismo de la actividad natural ya que es imperfecto, sin embargo, respecto a todas las demás formas se mantiene en potencia. Y esto no se anula a pesar de que una de las
este aspecto no puede aplicarse en lo sobrenatural ya que el Ser es perfecto y no le cabe el azar7. formas sea más perfecta y contenga toda la capacidad de las demás. Porque la potencia, en cuanto tal, es
indiferente ante lo perfecto y ante lo imperfecto; de ahí que, al encontrarse en una forma imperfecta, está
Refutación: STh I, q.3, art 2s: La quinta (vía de demostración de la existencia de Dios) se deduce a en potencia hacia la forma perfecta; y al revés. Y así también la materia: en cuanto que está bajo la forma
partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son de un cuerpo incorruptible, al mismo tiempo está en potencia hacia la forma de un cuerpo corruptible. Y
los cuerpos naturales, y que obran por un fin…Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin como no la tiene en ato, al mismo tiempo está sometida a la forma y a su privación; porque para aquello
ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia…Le llamamos Dios”. que está en potencia hacia la forma, carecer de forma es privación. Esto es lo propio del cuerpo corrupti-
ble. Por lo tanto es imposible que,por naturaleza, la materia del cuerpo corruptible y la del incorruptible
6.-Aseguran que la comprensión de la gravedad nos permitirá desechar totalmente la noción sea una….. es imposible poner algún ser en acto sin que o todo él sea acto y forma, o tenga acto o forma”.
de una singularidad inicial, de un Creador. Identifica la Creación con un comienzo temporal de
la Creación. De aquí se comprende que Así como Dios es autosuficiente, se le trata de atribuir lo 7.-Finalmente algunos permiten distinguir que la “nada” en la creación ex nihilo sea identifi-
mismo a la Ciencia eliminando al Creador. Esto es lo que se llama “adhesión a priori a las causas cada con “algo que es casi indistinguible de la nada”.
materiales”.
Consideración: Santo Tomás afirma el paso del no-ser al ser, y el no ser significa aceptar una inco-
Consideración: Se niega la primera vía de la existencia de Dios. La gravedad sería el primer motor, rruptibilidad de la materia.. Independiente si esta evoluciona o no. Dicho de otro modo, la creación divina
lo que es un error ya que no tienen existencia en si misma. Por lo tanto, hay otro ser que anterior a la produce totalmente el ser, sin apoyarse en algo preexistente porque no es una transformación de algo que
gravedad y que sería el primer motor y que origine todo lo existente y lo mantenga. Ese es el verdadero ya existía. Además, el tema de fondo en este punto consiste en que la cosmología científica no puede
primer motor al que nadie mueve. El elemento de fondo que tiene el materialismo evolucionista es creer demostrar la creación del universo ya que siempre se afirmará la existencia de estados físicos anteriores
que pueden explicarlo todo, el problema es que se sustentan en supuestos o condiciones de posibilidades a cualquier estado del cosmos, esto se debe a que el problema de la creación no se refiere al origen de
de como surge la materia, la naturaleza y las leyes. De seguir estas reflexiones se llega al problema de la un estado físico, sino a la producción de su ser. Por lo tanto, origen de la creación más que un problema
creación divina del mundo, por lo tanto, el problema de la creación es un problema metafísico, es decir, físico, es metafísico9.
va más allá del método científico8.
Refutación: Sth I, q.46, art. 1s: “Fuera de Dios nada existe desde la eternidad. Sostener esto no es
Refutación: STh I, q.3, art. 2s: La primera y más clara es la que se deduce del movimiento....todo contradictorio...la voluntad de Dios es causa de las cosas. Por lo tanto, en la medida en que alguna cosa es
lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en, cuanto potencia, este necesaria, lo es en cuando Dios lo quiere, puesto que la necesidad de un efecto depende de la necesidad
orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más de un efecto depende de la necesidad de la causa...no es necesario que Dios quiera que el mundo exis-
que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto”. STh tiera siempre. Pues el mundo existe en tanto en cuanto que Dios quiera que exista, porque la existencia
I,q.66,art.1,s: “…la materia prima no fue creada completamente informe ni tampoco con una formación del mundo depende de la voluntad de Dios como causa. Por consiguiente, no es necesario que el mundo
común, sino con formas diversificadas. De este modo, si el estado informe de la materia prima se refiere haya existido siempre. De ahí que tampoco se pueda demostrar su existencia eterna”. STh I, q. 45,1, : la
7 cf. Artigas, M., Filosofía de la Naturaleza, pp. 243-244. nada es igual a la negación de todo ser. Por tanto, la como la generación del hombres se hace a partir del
8 cf. Artigas, M., op. cit., pp. 263-264. 9 cf. Artigas, M., op. cit., pp. 275 - 284
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no ser que es no hombre, así también la creación que es emanación de todo el ser, se hace a partir del no Bibliografía:
ser que es la nada • Aquino, Sto. Tomás, Suma de Teología, vol. 1-5,Trad. del latín: Orden de los Predicadores, Biblioteca
de Autores Cristianos 31,35,36, 45,46, Madrid 1993-1995.
Conclusiónes
• Artigas, M., Filosofia de la Naturaleza, Ed. Universidad Navarra S.A. (EUNSA), Pamplona 2003,
En el análisis desarrollado se reafirma que en la filosofía el tema de la creación no está acabado, que- 5a edición.
da mucho por decir y profundizar, sobre todo en virtud del avance científico que encontramos en nuestros
días. También se demuestra que el aporte filosófico de santo Tomás sigue estando vigente afirmando una • Carroll, W., La Creación y Las Ciencias Naturales, Actualidad de Santo Tomás de Aquino, Trad. del
“Filosofía Perenne”, a pesar del tiempo, del avance científico tecnológico y de las múltiples teorías que Inglés, Oscar Velasquez, Ed. Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile 2002.
van surgiendo. Se concluye a partir de lo señalado en estas páginas que las sentencias del materialismo
evolucionista, según mi parecer y lo reflejado en estas hojas, no superan ni resisten el análisis y los prin- • Martínez, E., Ser y Educar, Fundamentos de Pedagogía Tomista, Edit. Universidad Santo Tomás,
cipios de la Filosofía Tomista. Colombia 2011.
Otro aspecto que se afirma es que para dar una respuesta que realmente pueda ayudar a profundizar
sobre la creación debe hacerse desde una mirada de conjunto y no realizar una reducción de ello exclusi-
va y excluyente al ámbito científico.
Desde la Filosofía se renueva un interés por el tema del origen, la creación y de la naturaleza en vir-
tud de las teorías científicas rigurosamente desarrolladas. En este contexto Santo Tomás no puede quedar
fuera puesto que sus planteamientos son rigurosos y siguen estando vigentes en nuestros días, como ya
se ha dicho.
Por último, quisiera destacar que es importante seguir profundizando filosóficamente estos temas
de la cosmología ya que, aunque el mundo científico tenga argumentos taxativos y, por lo tanto, tratan
de imponerlos, el filósofo no puede claudicar en buscar la Verdad y las causas primeras de la realidad.
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PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072 La dialéctica de grupos como un marco de referencia para una comprensión de la cuestión del otro.
I. Introducción
La dialéctica de grupos como un marco de referencia para una comprensión de la
cuestión del otro
Esteban Ortiz Medina1
Universidad de Concepción, Concepción, Chile
U na de las grandes inquietudes que nos ha dejado la reflexión fenomenológica es la cuestión
del otro, cómo es que se dan las distintas reciprocidades, cómo es que se dan los distintos re-
conocimientos y, un sinfín de otros problemas. Los cuales pueden ser expresados y sintetizados bajo la
Licenciado en Educación
siguiente pregunta: ¿qué se puede saber acerca del otro?
Husserl se vio enfrentado a esto, inclusive puede decirse que él, en tanto fenomenólogo, fue el pri-
Resumen: mero en percatarse y asumir tal problemática. Por lo tanto y, a modo de introducción, se reconstruirá,
sucintamente, el razonamiento fenomenológico husserliano acerca del otro.
Este ensayo presenta la idea de la dialéctica de grupos, esbozada por Jean-Paul Sartre en la Crítica
de la Razón Dialéctica, como un marco de referencia para una comprensión de la cuestión del otro. Para El argumento husserliano inicia con la problemática que resulta de la reducción del mundo median-
esto, en primera instancia, se destacarán tres aspectos de los grupos dialécticos; a) las relaciones y reci- te la ἐποχή, tras la cual solo queda el ego trascendental, como fundamental evidencia y que fácilmente
procidades entre las diferentes otredades son mediadas; b) el grupo no sería un ente allende las praxis puede considerarse como el solus ipse. Luego teniendo en cuenta al solus ipse, Husserl considera la in-
nominales; c) la inteligibilidad del es producto de las praxis nominales. Luego, en segunda instancia, se tencionalidad del ego que es donde se manifiesta y verifica el primer sentido del alter ego como siendo
destacará la configuración de un gran número de relaciones, reciprocidades y reconocimientos entre las experimentado en un ahí-para-mí múltiple y mutable. El alter ego entonces, en una primera instancia, se
diferentes otredades en los grupos dialécticos. Con lo cual, desde la dialéctica de grupos como marco de constituye de tal manera, que no se le es consultado por su sentido. Esto muestra que el ego no es pura-
referencia, se concluye una comprensión de la otredad, que no solo considere a ésta en tanto individuali- mente ego-céntrico sino que también posee una cierta intencionalidad dirigida a lo ajeno.
dad sino que la considere, también, en toda su dimensión histórica, es decir, la otredad en tanto individua-
lidad, y por lo tanto subjetividad, es subsumida en unidades más complejas de comprensión sin que ésta, Una vez considerada la intencionalidad del ego, se procede a poner a ésta entre paréntesis, es decir,
la otredad-individualidad, se pierda, con lo cual la otredad deviene encarnando un singular-universal. se elimina todo lo dudoso que refiera a la subjetividad otra, lo cual es un intento de delimitar lo propio
del ego, lo no-ajeno. Esto da como resultado, que de los muchos cuerpos captados, el cuerpo propio es
Palabras claves: otredad, grupos, dialéctica, singular-universal. el que destaca por sobre todos los otros, destaca por ser el primer cuerpo vivo captado, a saber, el único,
por ahora, que no es solo cuerpo físico y por lo tanto se le pueden atribuir sensaciones y sentimientos.
Si no todos los modos de la intencionalidad de la conciencia del ego son de él mismo entonces
¿cómo es posible que el ego posea tales intencionalidades?, tales intencionalidades son posibles ya que lo
ajeno pone de relieve un sustrato intencional que da sentido. Para Husserl se trata de interrogar a aquella
experiencia misma donadora de sentido y tras esa interrogación confirmar una existencia portadora de
una esencia propia, que no es la del ego, sino la de un alter ego. Una vez expuestos los alter egos, estos
aún no han accedido al sentido persona porque cuando los alter egos se enfrentan al ego estos entran en
el ámbito perceptivo de éste, primeramente, como cuerpo físico.
Para que el cuerpo físico de los alter egos sea entendido como cuerpo vivo, es necesaria una trans-
ferencia aperceptiva a partir del cuerpo vivo del ego porque en primera instancia solo se tiene la propia
certeza del cuerpo del ego como cuerpo vivo. Por lo tanto, la semejanza que vincule el cuerpo físico del
otro con el cuerpo vivo del ego, es el fundamento para entender el cuerpo físico del otro como cuerpo
1 Estudiante del Magister en Filosofía por la Universidad de Concepción. vivo. Esto es lo que se llama una apercepción asemejadora.
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Por lo anterior, si ante el ego destaca un cuerpo físico parecido al de él, no habría problema alguno reconocimientos entre las diferentes otredades, en la especificidad de los distintos grupos dialécticos
en entender aquel cuerpo como físico además de vivo. Cosa importante es que, si bien puede entenderse propuestos por Jean-Paul Sartre en la Crítica de la Razón Dialéctica. El primero a analizar es la serie,
el cuerpo del alter ego tanto físico como vivo, aquellas determinaciones que lo hacen vivo, es decir, las que estrictamente no es un grupo dialéctico pero sí es un momento de inteligibilidad de éstos. Luego se
determinaciones psíquicas, no pueden mostrarse jamás como tales y solo queda la conducta del alter ego sigue con el grupo-en-fusión, el grupo juramentado, el grupo organizado, la fraternidad-terror y el grupo
como evidencia que atestigua constantemente eso psíquico. Esto es lo que Husserl llama “endopatía” institucionalizado. Es importante aclara que mientras más complejo es el grupo dialéctico, en relación a
(Husserl, 1996: 152), es decir, conductas mundanas del alter ego se llegan a entender desde la propia lo práctico-inerte y a la inercia que éste implica, más opaca es la relación entre las distintas praxis nomi-
conducta del ego. Con lo cual se piensa al alter ego como análogo al ego. Es importante también el he- nales.
cho que hace referencia a la espacialidad del cuerpo físico y vivo del ego que se presenta como un aquí
y todo los demás cuerpos, físicos y/o vivos, se presentan como un allí porque de ese modo el allí de los Finalmente a modo de conclusión se destacará que considerando todos los elementos anteriores, se
otros cuerpos hace pensar al ego en la analogía de que esos otros cuerpos son como si éste estuviera allí. puede lograr un marco conceptual para una comprensión de la cuestión del otro, que no solo considere
Entonces, para que el cuerpo físico del alter ego sea entendido como cuerpo vivo, Husserl presenta a la otredad en tanto mónada sino que la considere, también, en toda su dimensión histórica, es decir, la
tres criterios, α) semejanza entre cuerpos físicos (ego-alter ego); β) semejanza conductual o criterio otredad en tanto individualidad, y por lo tanto subjetividad, es subsumida en unidades más complejas de
endopático; γ) criterio posicional-espacial. Dados estos criterios es que se logra una asimilación, comprensión sin que ésta, la otredad-individualidad, se pierda, con lo cual la otredad deviene encarnando
una igualación del uno con el otro y de ese modo se tiene una certeza mayor de que aquel alter ego un singular-universal.
es tan ego como lo es el ego para él.
II. Aspectos del tratamiento sartreano de los grupos dialécticos
Dada la respuesta husserliana a la cuestión del otro, se pregunta, dónde está alguna consideración a
la historia, es decir, a las condiciones materiales desde las cuales debería realizarse el reconocimiento de En lo que respecta a este punto se destacarán tres aspectos del tratamiento sartreano de los grupos
lo otro en cuanto otro. Es por eso que a través del presente trabajo se propone un marco de referencia para dialécticos que ayudarán a la comprensión de la cuestión del otro, a) reciprocidad mediada, b) relación
ayudar a la comprensión de tal cuestión. Tal marco de referencia es parte de la interpretación sartreana individuo-grupo y por ultimo c) relación individuo-historia:
del marxismo. La cuestión del otro, por lo tanto, es vista desde una perspectiva histórico-material, de
la cual se cree que carece la respuesta husserliana, sin que ello signifique dejar de lado ciertos aspectos a) reciprocidad mediada: es necesario comprender, primero, que es lo que se tiene que entender
fenomenológicos. por reciprocidad: “La reciprocidad es la relación en la cual cada uno es para el otro como él-mismo” (Ro-
senfeld, 1971: 23), es decir, que cuando la relación es humana, la reciprocidad es lo que espera un hombre
Este trabajo constará de dos partes además de una conclusión. En la primera parte se destacarán tres del otro hombre. Esto implica, a su vez, que la reciprocidad no es otra cosa que “cada cual sea medio en
aspectos fundamentales del tratamiento sartreano de los grupos dialécticos, los cuales ayudarán a la com- el proyecto del otro” (Rosenfeld, 1971: 24). Para que la reciprocidad sea cumplida hace falta de cuatro
prensión de la cuestión del otro; a) las relaciones y reciprocidades entre las diferentes otredades ya no son condiciones: 1) el otro es medio para mí proyecto en la exacta medida en la que yo soy medio para el pro-
plenamente inmediatas sino que son mediadas, es decir, que la reciprocidad ya no es de tipo binario sino yecto del otro; 2) el otro debe ser reconocido como praxis, es decir, como totalización en curso a la vez
que es de tipo ternario; b) el grupo será un ente allende las praxis nominales2 o las individualidades. La que es incluido como objeto en mi proyecto; 3) al igual que yo el otro, también, tiene proyectos; por lo
interpretación del grupo como un hiper-organismo es errónea porque resulta en la reificación y sustan- tanto 4) yo me descubro como instrumento para el proyecto del otro. Estas cuatro condiciones “constitu-
cialización de éste. Son las praxis nominales las que realizan al grupo; c) para poder dar inteligibilidad al yen el subsuelo de todas las relaciones concretas e históricas, constituyen una especie de <<sociabilidad
movimiento histórico, Sartre recurre a los grupos pero como se mostró, los grupos son productos de las radical>> inscrita en el fondo de las estructuras sociales” (Ranch Sales, 1983: 217). Dada la intención de
praxis nominales por lo tanto, y de modo transitivo, son las praxis nominales quienes dan inteligibilidad nuestro trabajo que, en parte, es destacar aspectos histórico-materiales de la cuestión del otro se recalca
al movimiento histórico. que la reciprocidad está condicionada por el campo material (que no es otra cosa que la base de materia
creada por el hombre) en el cual se desarrolla, es decir, “la reciprocidad es siempre concreta” (Sartre,
En la segunda parte se destaca como se configura un gran número de relaciones, reciprocidades y 1963 I: 265). Por lo tanto la materia es mediadora entre los distintos tipos de reciprocidad. Luego la re-
2 En el sentido de perteneciente o relativo al nominalismo. Perspectiva ontológica, por lo demás, característica de ciprocidad, en base a la mediación introducida por la materia, puede considerarse positiva o negativa. En
Sartre: “[…] la dialéctica, si existe, es la aventura singular de su objeto” (Sartre, 1963 I: 185). la reciprocidad positiva cada uno puede se hace medio en el proyecto del otro para que el otro sea medio
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en el proyecto de uno. Es en la reciprocidad positiva donde se puede conjugar los medios para realizar Esto último fácilmente puede considerarse como una consecuencia de la postura nominalista sartrea-
un único proyecto. En la reciprocidad negativa existe una denegación recíproca, cada uno se niega a ser na, además de la incansable crítica a todo tipo de cosificación por parte de la filosofía sartreana. Entonces
fin del otro, el otro se niega a ser fin de uno. Para Sartre es la lucha un ejemplo de reciprocidad negativa si el grupo no tiene que interpretarse como hipóstasis, es decir, el grupo no es una sustancia trascendente
donde “cada uno por sus fintas, sus argucias, sus fraudes, sus maniobras, se deja constituir por el Otro ¿cuál es su estatuto? como el grupo es resultado de las múltiples relaciones de las praxis entre ellas y de
como falso objeto, como falso mediador” (Sartre, 1963 I: 269). Resulta necesario, para evitar confusio- las relaciones entre esas relaciones, el estatuto del grupo no es más que eso, es decir, proceso en marcha,
nes, hacer hincapié en que las cuatro condiciones anteriormente nombradas se cumplen tanto para la re- nada más que pura actualidad. El grupo no es sino que es siendo. Jamás es una estructura armada por
ciprocidad positiva como en la reciprocidad negativa, estas cuatro condiciones entonces serian condición completo por lo tanto de un grupo no se puede decir que es plenitud lograda. Ni siquiera del Estado. El
necesaria y suficiente para el desarrollo de la reciprocidad entre los otros. Ahora se aclarará que quiere grupo, sea cual sea, antes que cosa es devenir y, tal devenir es dialectico porque tal devenir es producto
decir que la reciprocidad ya no es, del todo, de tipo binario sino que es de tipo ternario, es decir, se aclara- de las praxis de las distintas relaciones entre los hombres y, justamente, el hombre “es el ser por el cual
rá que quiere decir que la reciprocidad sea mediada. Es bueno establecer que por relación de tipo binario no solo la nada y la libertad vienen al mundo sino, también, la dialéctica […]” (Troncoso, 2004: 316). Es
ha de entenderse la relación yo-tú, tú-yo y por relación de tipo ternario ha de entenderse que, siempre, se por esta dialéctica venida al mundo que se puede dar inteligibilidad al grupo y, de ese modo no caer en
supone un tercero y que, además, este tercero puede ser tanto el grupo como un integrante del grupo con la hipóstasis de éste. La dialéctica, también, nos permite plantear al grupo como sujeto y como objeto, es
respecto a otros integrantes, por ejemplo en la relación yo-grupo-tú, el grupo es el tercero mediador o, decir, el grupo, que no es otra cosa que multiplicidad de relaciones entre hombres reales y de relaciones
en la relación yo-tú-grupo, tú es el tercero mediador. Con lo cual se puede caracterizar a la reciprocidad entre esas relaciones, es autor de sí mismo. Chiodi interpreta que la negativa sartreana a la hipóstasis de
de tipo ternario como reciprocidad conmutativa (Martínez Contreras, 1980: 340). Que Sartre considere los grupos está dada en parte por “la propuesta reasunción de la razón dialéctica tiene lugar en el cuadro
las reciprocidades como ternarias no quiere decir que las reciprocidades de tipo binario desaparezcan. Es de una revisión <<crítica>> correspondiente de la dialecticidad de tal razón, […]” (Chiodi, 1969: 99).
más las reciprocidades de tipo binario son condición necesaria para la aparición de la reciprocidad de tipo Por lo tanto el grupo no sería otra cosa que las praxis de los individuos, lo que trae como consecuencia
ternario y a su vez las reciprocidades de tipo binario “siempre remiten a un tercero” (Ranch Sales, 1983: que son los individuos singulares los únicos y exclusivos protagonistas y responsables del entramado
218). Es el tercero el que da unidad e inteligibilidad, por medio de la materialidad, a la reciprocidad de histórico. Dado todo lo anterior puede verse claramente cómo se incorporan las dos dimensiones que se
tipo binario. Lo que resalta Sartre de este tercero es, primero, que dota de objetividad a la reciprocidad quieren resaltar para que se dé propiamente un nuevo marco para la compresión de la cuestión del otro.
de tipo binario y, segundo, el tercero posee un carácter regulativo con relación a la reciprocidad de tipo Tales dos dimensiones son, por un lado, el contexto histórico-material donde se desarrollaría un encuen-
binario. “La relación binaria es siempre descubierta o puesta en acto por la acción de un tercero” (Pérez tro en las distintas otredades y, por el otro, que siempre son las praxis nominales las que realizan tal re-
Lindo, 2001: 118). El tercero que establece la reciprocidad mediada puede asumir dos formas-posiciones: conocimiento. El otro ahora ya no será comprendido y reconocido en tanto que individualidad abstracta
contra y en base (Chiodi, 1969: 118). O es aquel contra el cual se establece la reciprocidad negativa o es sino que será comprendido y reconocido como individualidad participante de un grupo.
en base a aquel que se constituye un grupo. Finalmente algo muy interesante a destacar es que las carac-
terización de la reciprocidad como mediada permite establecer la enorme complejidad de las relaciones c) relación individuo-historia: perfectamente este punto c) puede considerarse como una conclu-
entre las distintas y diferentes otredades en sociedad, donde se dan reciprocidades sobre reciprocidades, sión del punto b). Una de las intenciones de Sartre al escribir la Crítica de la Razón Dialéctica era poder
reconocimientos entre reconocimientos, entre otras instancias más. dar inteligibilidad al movimiento histórico. Ello queda claro, al menos en intención, por el título que el
propio Sartre le da al segundo tomo (en la traducción al castellano) de la Crítica de la razón dialéctica,
b) relación individuo-grupo: es posible que se llegue a pensar en una interpretación organicista de Del grupo a la historia. Para dar inteligibilidad al movimiento histórico Sartre recurre a los grupos pero
un conjunto de praxis nominales por el hecho de que Sartre este bajo el alero de la dialéctica. Nada más como se mostró, previamente, los grupos no son otra cosa que el producto de una multiplicidad de pra-
errado. Sartre rechaza todo tipo de interpretación que implique la hipóstasis de un conjunto de praxis. xis nominales por lo tanto, de modo transitivo, son los sujetos individuales quienes dan inteligibilidad
“No nos cuesta reconocer que el grupo ni ha tenido nunca ni puede tener el tipo de existencia al movimiento histórico. O dicho de otra forma son los individuos lo que realizan la Historia. Es decir,
metafísica que se trata de darle; repetimos con el marxismo: solo hay hombres y relaciones si los individuos realizan a los grupos y los grupos realizan la Historia entonces los individuos realizan
reales entre los hombres; según este punto de vista, en un sentido el grupo es solo una multi- la Historia. Es menester aclarar que si bien los individuos realizan la Historia, ésta, muchas sino todas
plicidad de relaciones y de relaciones entre esas relaciones” (Sartre, 1963 I: 73). las veces, se les presenta a los mismos individuos, que la realizan, de manera alienada, es decir, bajo el
signo de la escasez. De otro modo Sartre adolecería de idealismo. Por lo tanto el realizar Historia de una
praxis nominal ya se encuentra en la Historia en cuanto no está dada a la existencia ella sola sino que se
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encuentra con una multiplicidad de otros, que a la vez realizan la Historia en la Historia. “El hombre se de cierta estabilidad de praxis y relaciones de reciprocidad-reconocimiento entre las distintas otredades.
sitúa con relación a una situación dada que debe negar y superar” (Pérez Lindo, 2001: 46). Situación que Por el hecho de que los grupos a considerar son dialécticos se sigue que una determinada etapa trae en sí
puede ser la violencia. Bajo este contexto la existencia de los otros nunca es neutral, siempre se encuen- misma el esbozo de otra etapa, cada etapa implica la posibilidad de una siguiente etapa pero tal posibili-
tra marcada por la materialidad, de este modo el caso husserliano de la apercepción asemejadora aún es dad “no constituye un momento que se da necesariamente, por una ley física que rigiera desde afuera el
demasiada abstracta, no es suficiente. “Las condiciones económicas y materiales, el modo de producción, funcionamiento de todo grupo, sino que surge por una decisión de los seres humanos […] Por lo tanto,
lo práctico-inerte es el fundamento interior de los procesos sociales” (Ranch Sales, 1983: 388). las etapas pueden no darse” (Rosenfeld, 1971: 27). Resulta imposible calcular cuando se da el paso de
una etapa a la otra. En última instancia todo depende del desenvolvimiento de las praxis nominales cir-
Para cerrar este apartado, hasta aquí se han mostrado los aspectos fundamentales del tratamiento cundadas por la materia.
sartreano de los grupos. Los cuales hacen énfasis en las condiciones práctico-materiales de cómo se dan
las reciprocidades y los reconocimientos entre las distintas otredades. Recapitulando, con respecto al a) serie: la serie posee un estatuto especial ya que estrictamente no es un grupo pero sí un momen-
punto a) reciprocidad mediada, es importante mantener en mente que la materia es, también, mediadora to dialéctico, y por lo tanto de inteligibilidad, de éstos. La serie es lo contrario a los grupos dialécticos.
entre los distintos tipos de reciprocidad y que no porque se considere a la reciprocidad como mediada, Es en la serie donde se siente toda influencia de lo práctico-inerte tanto así que puede considerarse a la
es decir, como una reciprocidad que asume un tercero, la inmediatez desaparece. El tercero da unidad, serie como un “objeto material e inorgánico del campo práctico-inerte en tanto que una multiplicidad
objetividad e inteligibilidad a la inmediatez. Por último en referencia a la reciprocidad mediada ésta discreta de individuos actuantes se produce en él […]” (Sartre, 1963 I: 433), esto tiene por consecuencia
permite establecer una enorme complejidad de las relaciones entre las distintas y diferentes otredades en un conjunto de prácticas, fundamentalmente, individuales que se caracteriza por ser giratoria y recurren-
sociedad, donde se dan reciprocidades sobre reciprocidades, reconocimientos entre reconocimientos y te. No habría una real praxis en la serie, las praxis en la serie solo produciría efectos pseudosintéticos
muchas otras instancias. En lo referente al punto b) relación individuo-grupo, el énfasis dialéctico hacia o síntesis pasivas, es decir, las praxis no serían otra cosa que seguir determinadas pautas, determinados
los grupos no tiene que tener como conclusión la cosificación de éstos, al contrario los grupos ahora son comportamientos. Efectos pseudosintético que hacen que la serie se presente como “esencial y que su
entendidos como plena actividad, como siendo. El grupo es resultado de las múltiples relaciones de las inercia penetra en cada praxis individual como su determinación fundamental por la unidad pasiva, es
praxis entre ellas y de las relaciones entre esas relaciones, es decir, el grupo es proceso en marcha. Sin decir, por la interpenetración previa y dada de todos en tanto que Otros” (Sartre, 1963 I: 433). La serie
importar el tipo de grupo que sea jamás es una estructura armada por completo. Finalmente en relación por lo tanto es la simple reunión de libertades en la indiferenciación, una coexistencia plural de soledades
al punto c) relación individuo-historia, nunca olvidar que son las distintas praxis nominales, con su res- perfectamente aisladas unas de otras e intercambiables. Esto trae como consecuencia que en la serie se
pectiva interiorización del grupo y lo práctico-inerte, las que realizan la Historia. encuentre la perfecta alteridad, es decir, cada libertad deviene igual, idéntico al otro, pero no en tanto
libertad, sino en tanto cosa. Dado que la serie es el lugar de la inercia, la pasividad, la impotencia y la
III. Dialéctica de grupos separación de los organismos individuales existiría una cierta reciprocidad, que no es otra cosa que la
perfecta alteridad a la que se hacía mención antes, por lo cual tal reciprocidad sería falsa. Se ha dicho
En este tercer punto, se caracterizará todos y cada uno de los grupos, estableciendo las relaciones y que la reciprocidad en la serie estaría, fundamentalmente, dada por la materialidad circundante, esto se
reciprocidades entre las distintas otredades, a la vez que se conjugan con los puntos anteriormente des- puede observar claramente en el ejemplos, ya clásico, de la parada de buses. Se trata del resultado inerte
critos. de actividades separadas, las distintas otredades (de distintos sexos, edades, clase, etc.) son unificadas por
el exterior, es decir, la materia práctico-inerte (en este caso el paradero) y desde ahí realizan la relación
Si bien en este trabajo se presentarán a la serie y a los grupos dialécticos bajo un determinado orden de soledad y de pseudoreciprocidad. Se encuentran reunidos pero no integrados, es decir, se trata de una
(serie, grupo-en-fusión, grupo juramentado, grupo organizado, fraternidad-terror y grupo instituciona- pluralidad de soledades, “esas personas no se preocupan las unas de las otras, no se dirigen la palabra,
lizado), éste orden solo es para ayudar a la comprensión, solo es un orden de inteligibilidad. Tal como y en general ni se observan; existen unas junto a otras […]” (Sartre, 1963 I: 434) en un paradero. A esta
se decía, anteriormente, en relación a la relación individuo-grupo, no puede considerarse al grupo como altura la soledad se vive como imposibilidad de unión con los otros y como negación (provisional) de
una estructura cerrada armada por completo. El grupo no es sino que es siendo. Por lo tanto esto tiene la reciprocidad con otros, “yo nada tengo que ver contigo” (Cooper & Laing, 1969: 102). La soledad es
como consecuencia que los grupos no se presentan de modo puro, es decir, si uno se encuentra en el gru- un producto social que la propia serialidad produce. Finalmente con respecto a la intercambiabilidad de
po-en-fusión eso no quiere decir que la serie haya desaparecido completamente. Jamás un grupo dialéc- las distintas otredades en la serie, ésta se observa claramente en el ejemplo que se está manejando, la
tico se presenta siendo, solo, tal grupo. Los distintos grupos no son más que la constancia, un momento parada de buses, pues la materialidad práctico-inerte al fijar la separación del uno con respecto al otro,
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estos, el uno y el otro, da por hecho la perfecta intercambiabilidad, en la parada de buses todos esperan lo tanto resultaría imposible localizar el centro de tal ejercicio ya que sería secundado por todos los inte-
y por ese común objeto son iguales, en tanto cosa, uno respecto del otro, lo cual, además esto tiene una grantes del grupo. Cada uno sería soberano y tercero, entonces al contrario de la clásica frase sartreana
consecuencia, un tanto siniestra, cada uno es uno demás, es decir, inesencial. Dado el fuerte influjo de la “el infierno son los Demás” (Sartre, 1955: 117), en el grupo-en-fusión se puede decir que el cielo son los
materialidad práctico-inerte, ¿cómo es posible el reconocimiento de las distintas otredades?, ¿cómo se Demás. Por último, la relación de tercero a tercero que se da en el grupo-en-fusión no es de alteridad, en
tiene que pensar, ahora, la cuestión sobre otro? cuanto a cosa como en el caso de la serie, sino que es de humanidad (Sartre, 1963 II: 42).
b) grupo-en-fusión: la fundamental característica del grupo-en-fusión es la brusca resurrección de c) grupo juramentado: la ilusión de permanencia del grupo-en-fusión es lo que propicia el naci-
la libertad. El quiebre de la serie, es decir, la lucha contra la materialidad práctico-inerte, que no es otra miento del juramento. Al juramentar lo que se juramenta es la estancia en el grupo-en-fusión. Para evitar
cosa que el deseo de rechazar-superar-negar la situación de serie en la que las distintas otredades se en- la diáspora es que el grupo se juramenta, es decir, en última instancia se cosifica. “Cuando la libertad
cuentran inmersas, es el momento de inicio del grupo y, en este caso del grupo-en-fusión. Un cambio que se vuelve praxis común para fundamentar la permanencia del grupo produciendo por sí misma y en la
se puede apreciar entre la serie y el grupo-en-fusión es el rol que cumple la materialidad práctico-inerte, reciprocidad mediada su propia inercia, este nuevo estatuto se llama el juramento” (Sartre, 1963 II: 92).
en la serie la materialidad práctico-inerte se encontraba, fundamentalmente, dada, es decir, se experimen- Se trata de un compromiso tácito en el cual se aceptan reglas y también un funcionar como grupo. El
taba como objetual (ha de recordarse el paradero y su influencia), en cambio en el grupo-en-fusión esta juramento es producto del miedo a la dispersión, a la soledad, a la vuelta de la serie. Sartre caracteriza
materialidad resulta producida-unificada por las distintas otredades dándole un nuevo significado, ejem- al juramento como un invento práctico que evitaría el resurgir, completo, de la serie. Mediante el jura-
plo de esto son el barrio de Saint-Antoine en la toma de La Bastilla y el Barrio Latino en las revueltas mento se busca, a la vez, conciliar la libertad, de cada de las otredades integrantes, y la unidad del grupo.
del ’68 en Paris, éstas acontecen como un espacio de la praxis. Como ya se había dicho anteriormente Paradójico es que al jurar, el que jura, es decir, el juramentado se da una dimensión de permanencia y, a
nunca un grupo dialéctico se presenta de forma pura, en el caso del grupo-en-fusión “no hay diferencia en la vez, da al grupo una ilusión de sustancialidad. El juramento, que busca conciliar libertad y unidad, sin
ese momento entre lo positivo mismo (grupo en vías de constitución) y esta negación que se niega (serie embargo, presupone que ningún miembro se volverá distinto de sí, lo cual significa que los miembros
en disolución)” (Sartre, 1963 II: 24). El grupo-en-fusión es lo contrario a la soledad, al aislamiento y al del grupo juramentado renuncien voluntariamente a su libertad, es decir, al proyecto propio. Se estaría
intercambio. Sin caer en interpretaciones organicistas del grupo se puede hablar de un lugar común en claudicando a la libertad por una cierta continuidad, cosa por lo demás imposible ya que, justamente, es
el grupo-en-fusión tal que ya no existen los individuos aislados sino que individuos “como encarnación la libertad quien jura. Tras el juramento la pertenencia al grupo se hace más intensa ya que implica la
singular de la persona común” (Sartre, 1963 II: 23). El grupo-en-fusión es la constante relación donde interiorización del grupo por parte del juramentado. Cada juramento está condicionado por el de todos y,
todos se encuentran en pie de igualdad, esto se observa en que cada uno depende del otro para realizar es el reconocimiento de tal compromiso que asegura la existencia del grupo, por lo tanto la reciprocidad
una tarea, es decir, donde la praxis nominal se da en una praxis común. Consecuencia de esto último es mediada estaría dada por el juramento. Antes, como se mostró en el caso del grupo-en-fusión, la amenaza
que la praxis de uno se ve potenciada por la praxis de los demás y, viceversa, la praxis de los demás se era lo exterior, la materialidad práctico-inerte, ahora la amenaza pasa a ser el grupo mismo. La amenaza
ve potenciada por la praxis de uno. En cuanto a la reciprocidad mediada en el grupo-en-fusión ésta se es el grupo mismo porque el juramento puede ser quebrado. Aparece así la figura del traidor. Aparece
entiende de la siguiente forma, primero si las relaciones en el grupo-en-fusión fuesen de tipo binario, en también la sospecha, todos pueden ser traidores. Esto quiere decir que el juramento se convierte en un
última instancia eso remitiría a un centro totalizador, yo sería integrado al grupo o integrador del grupo a priori práctico desde el cual evaluar las acciones. El juramento es el referente de imputación. El jura-
pero no ambas a la vez. La reciprocidad mediada se da en distintos procesos de integración, del grupo mento propicia el surgimiento de la violencia. Violencia que por lo demás no separa sino une. “It instills
como tercero y de cada una de las distintas otredades integrantes del grupo como tercero del grupo con terror in group members to deter disruptive behaviour and threatens them with countermeasures in the
respecto a otro integrante del grupo. Los miembros del grupo “son terceros, en cuanto cada uno totaliza event of non-compliance” (Hartmann en Schilpp, 1981: 643). Con lo cual el aparecer de lo practico-iner-
las reciprocidades del otro” (Rosenfeld, 1971: 30). De ahí la importancia del tercero, la reciprocidad te se hace más nítido “puesto que los agentes mismos adquieren carácter práctico-inerte por medio del
mediada, ya que cumplirá la función de mediar entre los distintos y múltiples centros. El grupo-en-fusión juramento” (Desan, 1971: 210). Frente a este panorama ¿cómo puede entenderse la reciprocidad y el re-
por lo tanto no sería ni lineal ni rígido. El grupo-en-fusión no es una cosa sino que es una lucha-proceso conocimiento? La reciprocidad es entendida como juramento ante el cual todos son iguales, eso sí como
en la cual cada miembro, dada la reciprocidad mediada, integra y es integrado. A esta altura existirá ple- productos prácticos-inertes, es decir, materia trabajada. El reconocimiento se da tanto en el ejercicio de
na reciprocidad y es más tal reciprocidad sería interiorizada por los miembros del grupo-en-fusión. Esto la violencia como en la interiorización del grupo por parte de las distintas otredades.
quiere decir que en el grupo-en-fusión no existiría una jerarquía a modo de estructura cerrada, es decir, el
tercero pueden ser todos y cualquiera. Dado cualquier momento, cualquiera puede ejercer autoridad, por d) grupo organizado: es bueno aclarar que aunque el grupo-en-fusión, el grupo juramentado y el
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grupo organizado posean diferencias, entre estos distintos tipos de agrupamiento no existe quiebre. Por vuelta a la serialidad. Aceptando castigos, “Pero esta violencia de exterminación queda como lazo de fra-
algo es una dialéctica. “This organized praxis is itself a new form of the same mediated reciprocity that ternidad entre los linchadores y el linchado en el sentido de que la liquidación del traidor se fundamenta
initiated the group-in-fusion, and fostered the pledged group” (Catalano, 1986: 190). Tal como en el ju- en la afirmación positiva de que es hombre del grupo; […]” (Sartre, 1963 II: 114) inclusivo la muerte,
ramento, la organización se pone, reflexivamente, a sí misma por objeto. Esto se observa por su actividad “reclamo que me maten si hago secesión” (Sartre, 1963 II: 106). La fraternidad-terror confirma al grupo.
interior y exterior, la organización es “[…] acción interior por la cual un grupo define sus estructuras, y Esto da a entender que la fraternidad-terror se encontraba ya en el juramento y en el grupo organizado,
[…] actividad estructurada que se ejerce en el campo práctico, sobre la materia trabajada o sobre otros lo cual se debe a que ningún grupo dialéctico se presenta de forma pura. Jamás un grupo dialéctico se
grupos” (Sartre, 1963 II: 122). Se toma por objeto en tanto se toma como unidad, ya sea frente a otros presenta siendo, solo, tal grupo. La fraternidad-terror es la otra cara del juramento y de la repartición de
grupos ya sea frente a la materialidad práctico-inerte, por un objetivo a realizar. El tomarse a sí mismo tareas. Al juramentar las distintas otredades interiorizan al grupo de tal forma que no deben romper su
por objeto, también, se muestra en la repartición de tareas, que es además una de las principales caracte- juramento, en el caso de la repartición de tareas es similar, deben cumplir con su tarea asignada y cum-
rísticas del grupo organizado. A modo de ejemplo: soy portero en un equipo de fútbol. La distribución de plirla de forma específica. Por lo tanto tiene que existir un mecanismo para asegurar el cumplimiento,
tareas da como resultado, otra de las importantes características de la organización, la diferenciación. Soy tanto del juramento como de las tareas, tal mecanismo es la fraternidad-terror. La fraternidad-terror,
portero y no delantero. La distribución de tareas es a la vez positiva y negativa. Es positiva en tanto que también, resalta la cosificación grupal, en tanto que ahora lo importante, no son las praxis individuales
se entiende como un haz esto y negativa en tanto que es un no hagas algo distinto. Con esto, nuevamen- que, en última instancia realizan al grupo, sino el grupo mismo, entendido como cosa, “[…] la supervi-
te puede observarse el surgimiento de lo práctico-inerte, la distribución de tareas sería una permanente vencia del grupo antes que cualquier otra consideración moral o práctica, será la justificación típica de
actualización de lo práctico-inerte sobre los hombres al hacer esto y no hacerlo de forma distinta. A la esta violencia interior” (Martínez Contreras, 1980: 378). Son los individuos mismos quienes suprimen a
vez las distintas otredades quedan cosificadas al ser identificadas con la tarea que realizan, es decir, la los individuos, “he consentido […] la liquidación de mi persona como libre praxis constituyente y este
existencia del reconocimiento de un otro φ solo es posible ateniéndose a su tarea Y, y por supuesto a la libre consentimiento vuelve a mí como libre primacía de la libertad del Otro sobre mi libertad, es decir,
inversa, una tarea Y solo es reconocida en un otro φ. La repartición de tareas también es “producción y como derecho del grupo sobre mi praxis” (Sartre, 1963 II: 140). Es claro que a este nivel existen distintos
[…] control de los individuos […]” (Martínez Contreras, 1980: 376). La repartición de tareas implica tipos de relaciones, y relaciones entre relaciones, de reciprocidad y reconocimiento. Esto se observa en
que la organización pregunta por su poder interno por lo tanto aquí es donde comienzan los problemas la igualdad ante el juramento y en la diferencia ante la repartición de tareas que crea sub-grupos con lo
de soberanía, jerarquía y autoritarismo. Puede ser el caso que una tarea devenga más importante que las cual el número de relaciones mediadas aumenta.
otras lo cual implica la generación de divisiones dentro del grupo. Grupos dentro del grupo, es decir,
sub-grupos. Por último, al existir un objetivo en la organización, la reciprocidad dentro de ésta está dada f) Grupo institucionalizado: Una forma de comprender al grupo institucionalizado es verlo como
por la realización de las tareas, “todo individuo sabe que la realización de una tarea particular es una el funcionamiento de un grupo organizado de forma ininterrumpida. Los roles que se gestan dentro de
obligación que los terceros esperan de él y que él espera de ellos en el marco de un proyecto común” los distintos grupos en la institución tiene su conclusión a modo de roles fijos. Además en esta se etapa se
(Martínez Contreras, 1980: 377). Esto a su vez trae consigo un problema, a saber, que resulta necesaria produce la consolidación de algo que ya se venía gestando desde, por lo menos, el grupo juramentado, la
la creación de un aparato que garantice el cumplimiento de las tareas y por extensión la supervivencia la diversidad de tareas que creaba subgrupos ahora deviene en especialización y por lo tanto en estratifica-
organización ya que como hemos venido mostrando los grupos no son otra cosa que el entrelazamiento ción. La estratificación produce separación espacial, es decir, los que cumplen la tarea X por un lado, los
de distintas praxis nominales por lo tanto si estos no cumplen no hay organización. que cumplen la tarea Y por el otro, lo que tiene por corolario la aparición tangible de la serialidad. Basta
recordar que una de las características de la serie era la separación de los organismos individuales. Lo
e) fraternidad-terror: para poder desarrollar este punto de la mejor manera es necesario, primero, cual implica que la institución sería una unificación, por lo demás inorgánica, de una multiplicidad serial.
definir fraternidad, por fraternidad se entenderá: “el derecho de todos a través de cada uno sobre cada Dado esto se puede realizar el parangón entre la institución y el paradero. La institución “representa el
uno” (Sartre, 1963 II: 113). Por la sola definición es fácil observar que en la fraternidad ya contiene, límite extremo de la serializacion del grupo” (Chiodi, 1969: 126). En el grupo institucionalizado el resur-
dialécticamente, al terror. La función de la fraternidad-terror no es más que procurar el control ya sea del gir de la serialidad se intenta aplacar con el invento de la ley. Al igual que en su momento se recurría al
cumplimiento del juramento, del cumplimiento de las tareas, también desviaciones y fugas. “En la medi- juramento para evitar la dispersión ahora es la ley la que cumple tal función. Una característica del grupo
da en que la inercia de las cosas amenaza en el interior del grupo como posibilidad de retorno al estatuto institucionalizado es el surgimiento del soberano. Esto es otra forma de decir que las distintas otredades
de impotencia por la pasividad de los individuos, la violencia se ejerce también sobre los miembros del se van perdiendo debido a la subordinación al centro que implica el soberano. ¿Cómo es posible el reco-
grupo” (Pérez Lindo, 2001: 152). Por lo tanto la función de la fraternidad-terror es evitar, como sea, la nocimiento? Difícil, sino imposible, que pueda darse algún tipo de reconocimiento debido a la figura del
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soberano. Bajo estas circunstancias la reciprocidad mediada ahora es serialidad institucional. Sartre sobre La realización de la Historia es dialéctica porque la praxis misma de la otredad es dialéctica. Es
la instancia de institucionalización: “El momento institucional corresponde, en el grupo, a lo que se pue- decir existe una relación dialéctica entre praxis e Historia, lo cual quiere decir que la otredad “never just
de llamar auto-domesticación sistemática del hombre por el hombre” (Sartre, 1963 II: 302). Cita que no an individual: each person is shaped by, and is an expression, of universal history and their epoch; at the
deja dudas al respecto a cómo es que en esta instancia dialéctica los reconocimientos y las reciprocidades same time, each person contributes to the history of which they are part” (Crittenden, 1998: 31).
tienen que ser entendidos.
Por su relación con la Historia la otredad “irremediable singularidad, es el ser por el cual lo uni-
Para finalizar con este punto se ha de remarcar el carácter eminentemente circular de la dialéctica de versal viene al mundo” (Sartre, 1973: 113). Al traer lo universal al mundo, la otredad no puede no ser
grupos. Esto se muestra en como el grupo institucionalizado, siendo el último grupo dialectico (netamen- universal a la vez. Por lo cual la siguiente cita ayuda a dilucidar lo que se puede entender por encarnando
te por un asunto de inteligibilidad), comparte similitudes con aquella primera instancia, que es la serie. un singular-universal,
Bajo este punto de vista la institucionalidad es una vuelta a la serialidad. “si la historia es verdaderamente una significación que se totaliza; o la totalización en marcha
de significaciones, si la historia es verdaderamente eso, entonces un hombre cualquiera es
Conclusión: siempre la totalidad de la historia, desde un punto de vista singular. Es la singularización de
una totalidad” (Sartre, 1987: 79).
La intención de mostrar a) las relaciones y reciprocidades entre las diferentes otredades son me-
diadas; b) el grupo no sería un ente allende las praxis nominales; c) la inteligibilidad del es producto Entonces para poder llevar acabo un reconocimiento de cualquier otredad no solo es necesario
de las praxis nominales y todo el desarrollo de los grupos dialecticos, es resaltar una serie de aspectos tenerla en cuenta como individualidad. También es importante la universalidad de tal individualidad.
en relación a la cuestión del otro. Los aspectos a destacar son fundamentalmente históricos. La otredad Cualquier hombre es siempre la totalidad de la historia desde un punto de vista singular. Al reconocer a
nunca se presenta de manera aislada. La otredad se presenta bajo complejas instancias relacionales. No otro no solo se reconoce su singularidad sino que se tiene que reconocer todo lo que encarna, es decir,
solo de individuo a individuo, sino de grupo a individuo, de grupo a grupo. De subgrupo a subgrupo, de al reconocer a una otredad se reconoce su Historia, su inclusión en grupos, todas sus reciprocidades,
subgrupo a grupo, etc. Además de darse reciprocidades sobre reciprocidades, de reconocimientos entre todos sus reconocimientos, todas sus relaciones. Al reconocer sus palabras se reconoce todo su lenguaje.
reconocimientos. “a man carries a whole epoch within him, just as a wave carries the whole of the sea” (Sartre, 2008:
29). En cada uno de los actos del otro la Historia está en su totalidad. Los otros dejaron de ser simples
La otredad se sitúa ella misma al interior de un grupo al realizar su praxis. Al realizar su praxis, tam- mónadas a las cuales reconocer. Si antes la dimensión histórica y el énfasis en la praxis eran importantes
bién, da inteligibilidad al movimiento histórico, es decir, la otredad se encuentra realizando la Historia. para una correcta comprensión del problema del otro, ahora el otro es aquellas dos instancias de manera
Ni siquiera la realización de la Historia por parte de la otredad puede considerarse de manera aislada. Al universal. La otredad es, ahora, por un lado ella misma ese universal que envuelve de significados a cada
realizar la Historia ya se encuentra en la Historia, es decir, realiza la Historia en la Historia. “los hombres parte del todo y por el otro la idea de que esa misma universalidad está constituida por la singularidad
hacen la historia sobre la base de condiciones reales anteriores […], pero son ellos los que la hacen, y no de las actividades y relaciones específicas de la otredad con otras otredades bajo una praxis dialéctica.
las condiciones anteriores, […]” (Sartre, 1963 I: 83). Lo anterior muestra cómo es que se incorporan las Importante es recalcar dos cosas, primero que la universalidad pretendida en este punto no tiene que ser
dos dimensiones, para una comprensión de la otredad, que hemos resaltado a lo largo de este ensayo, por interpretada como abstracta, de hecho es toda menos abstracta. No es abstracta porque es singular. No es
un lado el contexto histórico-material y por el otro la importancia de la praxis. abstracta porque es un proceso dialéctico entre las distintas praxis en un realizar Historia caracterizado
por la materialidad de las distintas instancias que son los grupos. Segundo por universalidad no tiene que
La otredad porque realiza la Historia y, por lo tanto, es histórica es un “proceso de totalización, en- entenderse plena identidad. Interpretar de tal forma sería un error porque no haría justicia al pensamiento
tendiendo por esto último el resultado de la integración de múltiples factores en relación con un objeto de Sartre. Lo radical del planteamiento de lo singular-universal es que cada otredad, siendo diferente una
determinado” (Troncoso, 2005: 10). Lo anterior quiere decir que para entender a una persona, a un otro, al respecto de la otra, es universal. A modo de metáfora, encarnado un singular-universal es ser materia
también se tiene que entender la Historia. “Sartre’s procedure of going from the abstract to the concrete y forma a la vez.
is aimed, as we have so often noted, at helping us to comprehend the historical richness and complexities
of our everyday behavior, precisely insofar as it is historical” (Catalano, 1986: 187).
46 47
Referencias bibliográficas:
Por último, la importancia del encarnando un singular-universal radica en que, por una parte todos
son otredad. Esto implica que si existe la capacidad de reconocer a otro, eso significa, también, que se • Catalano, J. S. (1986), A commentary on Jean-Paul Sartre’s Critique of dialectical reason, The
reconoce a sí mismos, a la vez que da pie para que el otro lo reconozca y, también, ese otro se reconozca University of Chicago Press, Chicago.
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PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072
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pp: 301 - 316.
• ___________ (2005), “Sartre: Encarnación y conflicto”, Cuadernos de Filosofía, nº 23, pp: 07

- 21.
Conferencias
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PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072 Petición y el otro: miradas desde Tomás de Aquino y Ricoeur de la Justicia.
es justo e injusto. Para Reyes Mate (2002:303) “Ya no hay lugar para la violencia, ni para la autoridad, si
hablamos de justicia. De ahí que si para los antiguos lo importante era el daño hecho a otro, aquí lo que
Simón Suazo Duran1
importa es que nosotros decidamos lo que es justo e injusto. Desplazamiento pues del otro al nosotros.”.
Universidad Católica de la Santísima Concepción,
Concepción, Chile En esa decisión imparcial, sin presión alguna lo que se pone en juego es la libertad de cada uno. El que
decidamos con y en las mismas condiciones supone que haya libertad. La igualdad en la libertad. Por ello
la justicia en la modernidad toma un cariz a igualdad en la libertad.
La siguiente exposición se origina en el contexto de las XIV jornadas de filosofia organizadas por
la Universidad Catolica de la Santisima Concepcion y se centraré en dos textos: por un lado en Tomás Esas son, a grandes rasgos, dos grandes posturas sobre justicia; las cuales tomamos como punto de
de Aquino en tratado de la Justicia2, Y luego a Paul Ricoeur en su recopilación de textos y conferencias partida para nuestra revisión de Tomás de Aquino y Ricoeur; revisión y reflexión necesarias para volver a
que tituló Lo Justo. entender lo que se zanja y lo que se pone en juego cada vez que hablamos de justicia. Y la respuesta sería
la siguiente: no hay justicia sin un otro; en la imputación hacia el otro de justicia, en hacerse responsable
S iguiendo a Reyes Mate, en el trabajo “La justicia de las víctimas” (2002), en la discusión
sobre la justicia tenemos por un lado la tradición que va desde Aristóteles hasta Tomás de
Aquino. En ella, prima la idea de alteridad. Para Tomás de Aquino esta virtud supone en primer
de, está el origen de una justicia que no es puramente procesal, sino compuesta en lo que se debe zanjar;
lo justo, al comportar la igualdad, depende de otro para completarse: no habría tal acto justo sin otro al
que se le pueda imputar la competencia del derecho y la equidad. En otras palabras, todo acto justo es
lugar la reparación del daño al otro. (“el acto de justicia, referido a la propia materia y al sujeto, relativo a otro. Al otro como prójimo. Levinas tiene una frase bonita: “la bondad consiste en implantarse
se expresa cuando se dice que da a su derecho a cada uno”3). El segundo aspecto sería la objetividad en el ser de tal modo que el Otro cuente allí más que el yo mismo” (En Ética como filosofía primera).
y generalidad, que podríamos llamar “justicia general”. Es aquella que apunta y mira hacia el bien co- Remediar en lo inmediato sería entrar en la lógica de la equivalencia y poner fin a la controversia en el
mún. Se inscribe aquí la idea de proporcionalidad en desmedro a la idea de igualdad. Cada ciudadano reconocimiento que la otra vida es igual de importante que la mía. Si nos guiamos por una justicia que
debe procurar, en lo posible y proporcionalmente según sus aptitudes en aportar hacia el bien general. En viene desde la modernidad, nos quedamos sólo en lo procesal: en un juicio en que se le pide a un tercero
construir el bien común. imparcial que solucione nuestro conflicto. Si caemos en esa lógica, caemos también en la prescripción,
en la amnistía, en una justicia que muchas veces se vuelve incompetente. Caemos en la idea del olvido,
“La justicia, como se ha dicho, ordena al hombre con relación a otro. Esto puede ser de dos maneras: de los delitos prescritos y las faltas que no pueden remediarse, ya sea por la ausencia de la víctima o sus
primera, a otro considerado individualmente; segunda, a otro en común, es decir, en cuanto que el que herederos. Caemos, por tanto, en la extinción de responsabilidad que conlleva a un grito de injusticia.
sirve a una comunidad sirve a todos los hombres que en ella se contiene”4. Lo central en este punto es volver a la idea de lo justo, en el acto de juzgar compuesto con el otro en que
resulta un nuevo juicio en que ambas partes se reconocen al final del camino. ¿Y qué hay al final de este
Por lo tanto, cuando me refería a que la idea de proporcionalidad superaba al de igualdad era en el camino? Lo mismo que venimos diciendo desde el inicio: Un reconocimiento.
sentido que cuando Tomás habla de igualdad, se refiere, en sus propias palabras, al acto que pretende
rectificar aquellos hechos de “individuos diversos que puedan obrar”5. La igualdad sería la consecuencia Reconocer en el otro la falta, el agravio, y componer un nuevo juicio. Todo ello porque, como dice
que vendría de la mano de la reparación al otro, en la consideración de que ese acto individual, particular, Horkheimer “ yo puedo también hacer algo bueno por otro en la esperanza, consciente o inconsciente, de
compuesto, comporta igualdad al ordenar al hombre en su relación con el otro individuo y con la socie- que mi acción positiva con respecto a él hace más bella mi existencia”.
dad en general.
Lo que se zanja, por tanto, en lo inmediato es la incertidumbre; es poner fin a la incertidumbre, sepa-
En la modernidad, en tanto, el concepto de justicia cambia. Para la modernidad se asume de entrada rar las partes. En última instancia, tomar partido. Decir el derecho es tomar partido y como dice Tomás de
que habría que impartir justicia dentro de una sociedad plural en la que convergen muchas ideas de lo que Aquino “dar a cada uno los suyo” (DA SU DERECHO A CADA UNO. Q.58.A1). Y en último término,
1 Estudiante de Licenciatura en Filosofía en la Universidad Católica de la Santísima Concepción zanjar la cuestión, el acto justo es un acto de reconocimiento frente a la violencia.
2 S. Th. I-II, qq.57-58.
3 S. Th, I-II. q.58.1
4 S., Th, I-II. q.58. 5. En ese reconocimiento, lo que hay es un encuentro del otro como prójimo, por tanto, hay un recono-
5 S.,Th. I-II, q.58. 2. cimiento, un encuentro, un derecho de todos y cada uno de los hombres. Víctimas, muertos, fracasados
52 53
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072 Petición y el otro: miradas desde Tomás de Aquino y Ricoeur de la Justicia.
a la recuperación de lo perdido. Esto es importante de señalar para que no se mal entienda como algo vengar, dar perdón, o solicitar justicia. Lo diré a modo de opinión y tentativa de conclusión: la justicia
individual entre un yo y un otro. es anamnética. Debe ser inolvidable, si supone que busca al otro en medio de la ciudad, es decir, si la
entendemos en un ámbito ético-político. Si fuese sólo procesal, la amnistía y prescripción son institucio-
Tanto Tomás de Aquino como Ricoeur asemejan la idea de justicia como aquella virtud que supone nes que vienen de la mano de todo corpus legal. Amnistía significa eso: privación del recuerdo. Frente a
elevarse desde un punto de vista teleológico a uno deontológico: si la vida supone un permanente exa- la prescripción, el profesor Etcheberry – penalista chileno- asegura que “ no se fundamenta en justicia,
men, si la cuestión de la ética es cómo conducir nuestra vida, la primera pregunta en el orden moral no es sino en paz social, es imprescindible en la práctica”. En la práctica del derecho, del proceso, en la paz
¿qué debo hacer? Sino ¿cómo quisiera conducir mi vida? Aristóteles ya lo decía al comienzo de la Ética social pueden ser necesarias estas instituciones. En la justicia que está antes del derecho, no hay cabida
a Nicómaco cuando planteaba que la felicidad no se detenía en la soledad, más bien en medio de la ciu- creemos nosotros.
dad. Hanna Arendt dirá que el anhelo de vivir bien se concreta en el interés por la ciudad. Para Ricoeur
nos volvemos humanos siendo ciudadanos. El afán de justicia se da por tanto en la ciudad. En el mutuo Tomás de Aquino, en el artículo 1 de la cuestion 58, entiende como definición completa de justicia
intercambio de relaciones (Ricoeur, 1997: 17). Tomás de Aquino apunta en la misma dirección en decir aquella “ constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho. En la perpetuidad, en la virtud
que lo primero de la justicia “es ordenar al hombre en las cosas que están en el relación con el otro”6. La que – siguiendo a Aristóteles, tiene el carácter de indefectible, es decir, la justicia al suponerse virtud,
cuestión de lo justo, entonces, concierne en primer lugar en hacer ciudad; tener interés por la ciudad su- supone que no deja de ser. Es permanente. No abre espacio al olvido.
pone ordenarse frente al otro, entender que otro como yo con-vive en medio de la ciudad. Esto explicaría
nuestro afán de vivir en instituciones justas. Como dice Ricoeur, en la ciudad se da el deseo de una vida ¿A dónde voy con todo esto? Que la petición de justicia no debe ser archivada o disuelta en el ol-
lograda con y para los otros en instituciones justas. Dice el francés “el deseo de vivir en instituciones vido. Si permitimos el olvido, si permitimos la prescripción, nada impide que esa injusticia se vuelva a
justas surge del mismo nivel de moralidad que los votos de logro personal y que los de reciprocidad en cometer. Por ello la memoria es el primer acto de justicia. Debe ser posible pedir a perpetuidad la justicia.
la amistad. Lo justo es objeto de deseo, de carencia, de anhelo”. (1997:16). Termino, con una frase de Horkheimer sobre la memoria y el olvido. DICE: “EL CRIMEN QUE
COMETO Y EL SUFRIMIENTO QUE CAUSO A OTRO SÓLO SOBREVIVEN, UNA VEZ QUE
Un problema no menor que surge de entender con Tomás de Aquino que “el derecho o lo justo se HAN SIDO PERPETRADOS, DENTRO DE LA CONCIENCIA HUMANA QUE LOS RECUERDA, Y
determina por relación a otro”7, es lograr comprender quién es el otro. Ricoeur en este sentido introdu- SE EXTINGUEN CON EL OLVIDO. ENTONCES YA NO TIENE SENTIDO DECIR QUE SON AÚN
VERDAD. YA NO SON, YA NO SON VERDADEROS: AMBAS COSAS SON LO MISMO. A NO SER
ce la idea de sujeto capaz, de imputación, de responsabilidad. El otro sería aquel capaz de imputación
QUE SEAN CONSERVADOS… EN DIOS: ¿ PUEDE ADMITIRSE ESTO Y NO OBSTANTE LLEVAR
ético-jurídico. Con ello, el concepto de otro no se restringe a un tú identificable con el rostro, sino toma
UNA VIDA SIN DIOS? TAL ES LA PREGUNTA DE LA FILOSOFÍA” (APUNTES, 1950-1969)
una forma impersonal pero no anónima: el otro es un juez, un testigo, el beneficiario, incluso un media-
dor institucional como el Estado. Con ello, frente a la ausencia de la víctima, o en defensa de la misma,
hoy en día se puede pedir justicia al Estado por crímenes que personalmente a uno no le competen, pero
que al considerar a todo hombre como un sujeto capaz, capaz de imputación, de responder de, es decir,
a ser un sujeto de derecho, se le puede pedir al Estado justicia por aquellos ausentes. El tema central es
que somos responsables de nuestros actos. Para Ricoeur, la responsabilidad es alguien (1997:58). Y ese
alguien, siempre es imputable.
Por último, frente al primer tema de esta ponencia, es decir, frente a la pregunta por la petición de
justicia; siempre es la víctima, o en su defecto el heredero de la víctima el que solicita o pide la justicia.
La idea que traigo a colación con esto es que en la justicia de las víctimas está la memoria como acto
primero. Siguiendo a Reyes Mate (2002: 300), se pide justicia porque cierto acto no ha prescrito, se pide
porque en la memoria se nos devuelve la mirada del oprimido, del que no está, de la víctima que no pudo
6 S. Th, I- IIq.57.1
7 S. Th, I-IIq.57. a.4
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PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN: 0719-40072 La relación entre sujetos; una mirada desde la dialéctica de Jean Paul Sartre.
Bibliografía
La relación entre sujetos; una mirada desde la dialéctica de Jean Paul Sartre.1
Salem Rifo Orellana2
Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile.
• Tomás de Aquino, Suma de Teología, parte II-II (a), Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 1995.
Qq.57-59.
• Paul Ricoeur, Lo Justo, Editorial Jurídica de Chile. Santiago de Chile, 1997. Q uiero partir de la idea de que somos seres sociales, de que nuestra existencia está queramos o
no ligada a la existencia de otro, con los cuales compartimos nuestro estar en el mundo, cada
decisión dentro de nuestra vida tiene repercusiones no solo en nosotros sino en todos los que nos rodean,
• Reyes Mate, La Justicia de las víctimas, Revista Portuguesa de Filosofía, t.58, fasc.2. 2002. pp. 219- estas son por lo general ideas básicas cuando pensamos en sociabilidad, pero iremos más allá, Sartre nos
318 dice que la relación con una alteridad es conflictiva pero al mismo tiempo necesaria ¿Cómo es posible
esto? Lo veremos a continuación.
Existe un elemento central que participa dentro de este relacionarme, es más, sin él, sería imposi-
ble hablar de relación social con la complejidad que se logra en los seres humanos, estoy hablando de
la libertad, esta noción es fundamental y eje de lo que llamaríamos la antropología sartreana, el mismo
filósofo dice “El hombre no es otra cosa que lo que él se hace”1 lo cual manifiesta que la libertad es
la condenada a la cual no podemos renunciar pues esta se manifiesta al elegir y no elegir lo bueno y lo
malo bajo algún tipo de regla universal, la libertad existencialista es pura gratuidad en el sentido que es
solo elegir, en base a nuestras decisiones nos vamos definiendo de ahí esa tesis tantas veces mencionada
“la existencia precede a la esencia” pues al estar lanzados en el mundo y condenados a elegir, primero
existimos y luego nos vamos definiendo a raíz de nuestras elecciones, este es el nihilismo existencialista
al que nos vemos enfrentados “el hombre es el único que no solo es tal como él se concibe sino tal como
él se quiere”2 esto nos manifiesta que no existimos por una razón solo lanzados en el mundo y depende
de nosotros darle el sentido a esta existencia, yo me defino tal cual quiero, no tengo ningún tipo de de-
terminismo que me someta a tomar una u otra opción, soy “libre, responsable y sin excusas” ya una vez
tenemos entendido el carácter de la libertad sartreana nos topamos de la mano a ser libre el carácter de
responsabilidad que conlleva la libertad, yo al ser completamente libre no tengo ninguna excusa para li-
brarme de la total responsabilidad de mis acciones por tanto el ser libre, el aceptar esta condena conlleva
hacerme cargo de la responsabilidad que acarrea, esta responsabilidad no se agota en hacerme cargo de
mis acciones en cuanto me afectan mi propio proyecto personal sino que no solo soy responsable de mí
mismo sino al mismo tiempo de toda la humanidad.
1- Sartre, Jean Paul, El Existencialismo es un Humanismo, Barcelona, 1999, Edhasa, p. 31

2- Sartre, Jean Paul, El Existencialismo es un Humanismo, Barcelona, 1999, Edhasa, p. 31
1 Esta conferencia se enmarca dentro de las mesas de estudiantes de las XIV Jornadas de filosofía
organizadas por la Universidad Católica de la Santísima Concepción.
2 Estudiante de licenciatura en Filosofía en la UCSC.
56 57
Esto es precisamente un elemento fundamental para ir entendiendo el pensamiento del filósofo Entrando de lleno en otro tema pero conectado siempre a lo que llamaríamos una antropología sar-
francés pues al darme cuenta que soy responsable se evidencia que a lo largo de cada una de mis accio- treana surge el tema de la libertad que es el primer y principal elemento de su antropología pues, en esto
nes y al ir formando mi propio proyecto, osea al ir definiéndome voy formando una imagen viva para vemos frases como “estamos condenados a ser libres” que quiere decir esto que queramos o no, somos
con los demás de cómo deberían ser los demás individuos. Es esta realidad la que me produce angustia, libres y a raíz de eso nos vemos obligados a elegir, incluso si yo haciendo uso de mi libertad eligiera no
esta realidad no es fácil de asumir y es casi natural intentar escapar de tanta responsabilidad presentada elegir, estaría renunciando a mi libertad pero estaría eligiendo ceder mi decisión para que otro la tome por
y la vía de escape a ella es engañarnos a nosotros mismos pensando que no somos libres o que de algu- mí, la noción de libertad es un elemento fundamental para ir adentrándonos el en pensamiento sartreano
na forma estamos determinados, a este error Sartre lo define como la mala fe, la cual consiste en negar pues a través de este podemos ir dando luces de los demás elementos que componen su pensamiento,
nuestra libertad, intentado convencernos de que no soy libre, de que tengo un destino o dejando mi vida Sartre nos dice “somos libres, responsables y sin excusas” esto nos muestra un segundo elemento que
en manos de un ser superior que vela por mi futuro, es el miedo al futuro, el miedo a que mi existencia viene de la mano con la idea de seres libres. Somos seres responsables de nuestras acciones, no tenemos
depende de mí y solo de mí, de que al ser juzgado por los demás solo lo sea en base a lo que he hecho ninguna forma de desligarnos de la responsabilidad al momento de elegir pues al tomar una decisión
con mi existencia, por tanto el llamado que hace el existencialismo que defiende Sartre es un aceptar esta estamos solos, solos frente a una decisión que me puede repercutir no solo a mi sino incluso a palabras
realidad y hacernos cargo de nuestra existencia haciéndonos responsables de nuestro proyecto personal, de Sartre a toda la humanidad, es por tanto, importante mostrar que la noción de libertad siempre va de
el existencialismo no es un pesimismo que conduce a la pasividad, lo que promueve a ojos del filósofo el la mano de ser responsable de nuestras acciones, es este elemento el que nos produce angustia, pues es
existencialismo es la actividad el ser hombres de acción frente a nuestras existencias. angustioso en primera instancia no elegir ser arrojados al mundo y en segunda instancia ser responsable
de toda elección que tomemos al vernos solos frente a la responsabilidad de tal acción, entonces paralelo
Cuando hablamos de relación obviamos el primer elemento que es un relacionarse con otro, con una a lo ya mencionado es importante mencionar que el carácter de responsabilidad termina con la posible
alteridad distinta e independiente de mi subjetividad, el pensador francés destaca que la relación entre idea que podría surgir de que la libertad en Sartre es pura gratuidad, pues no lo es ya que no es un hago
sujetos es conflictiva y este conflicto lo explica en lo que él mismo llama dialéctica de la cosificación, lo que quiero, como quiero y a quien quiero, es un poder elegir mi propio proyecto y forma de concretar
esta consiste en el conflicto que surge cuando nos vemos enfrentados a una alteridad capaz de cosificar- mi proyecto individual pero siempre teniendo presente las repercusiones que mis decisiones tienen sobre
me, esto quiere decir una alteridad libre y razonable, otro con las mismas capacidades mías. Frente a ese los demás. Es esta misma idea de angustia frente a elegir la que nos hace caer en lo que Sartre llama “la
otro que se nos presenta, el conflicto que surge es intentar cosificarlo esto quiero decir transformarlo en mala fe” que es a nuestro juicio una forma de escape de la angustia que produce vernos enfrentados a tal
herramienta para mis fines y al mismo tiempo no ser cosificado, entendido de otra forma, la dialéctica libertad, esta implica que nos engañemos a nosotros mismos pensando que no somos libres o que somos
de la cosificación tiene dos posibilidades básicamente, la primera es que al vernos frente a una alteridad parcialmente libres, liberándonos en cierta forma de parte de la responsabilidad y la angustia que esta
intento imponerme por sobre el sujeto y transformarlo en objeto, mientras que la segunda opción es que- produciría en nosotros, esto lo hacemos pensando por ejemplo que estamos determinados, como sería
rer respetar la libertad del otro hasta el punto de imponerla por sobre la mía, en el cual se producirá el la idea del destino o que mi proyecto está escrito con anterioridad por un ser superior que elige por mí,
caso de ser cosificado por esa alteridad, a grandes rasgos lo que se quiere destacar es que se tome una u o simplemente en decisiones más concretas pensando que elegí esto o aquello por circunstancias de la
otra decisión siempre dentro de este conflicto hay alguien favorecido en desmedro del otro. Esto destaca vida que me determinarían tales como, cultura, contexto familiar, contexto social, nivel educacional, etc.
la imposibilidad dentro del pensamiento sartreano de lograr una relación de pares entre dos individuos Sartre no fue ciego a este último elemento y dijo que en ciertos aspectos estamos condicionados, ya que
donde podamos relacionarnos respetando nuestra individualidad, incluso en algunos casos logrando re- elementos como el contexto cultural en el cual me desarrollo limita mi gama de elección al momento de
laciones de conexión donde me abro a la otra persona y viceversa logrando lazos que luego llamamos hacer uso de mi libertad, pero esto no es nunca una excusa para liberarse de la responsabilidad de todas y
o clasificamos como amor, amistad, etc. Esto queda expresado de esta forma por la firme convicción de cada una de nuestras acciones, ya lo dije anteriormente, es una responsabilidad sin excusas.
Sartre que nos explica que siempre al relacionarnos con otro, buscaremos nuestro bien individual por
sobre el del otro y ese otro distinto a mí también hará lo mismo. Esto es básicamente a grandes rasgos Para ir adentrándonos dentro de esta temática por un lado conflictiva de las relaciones que se pa-
el primer acercamiento al conflicto sartreano de las relaciones entre sujetos, es tan fuerte este elemento tentan en el existencialismo de Sartre nos vemos enfrentado a una especie de dualismo, por un lado
que el pensador francés en una de sus novelas titulada a puertas cerradas dirá la tesis “el infierno son los tenemos la premisa de que el relacionarme con otro es conflictivo, hasta problemático porque nunca
otros” destacando el énfasis ya mencionado en el conflicto que se ve patentado al momento de relacio- llegaré al punto de relacionarme con los demás al grado de sentirme totalmente cómodo, pero por el otro
narnos con los demás. lado tenemos un carácter de necesidad de esa alteridad, yo sujeto necesito de los demás pero ¿en qué
sentido? Pues en términos básicos Sartre nos dice que a través del otro soy capaz de conocer la plenitud
58 59
de mis dimensiones, esto evidencia lo que he ido explicando, pues necesitamos a los demás pero no en El último punto a considerar es el que llamaríamos la sensación de la náusea, término que Sartre
un sentido de correspondencia quizás hasta conectividad de mi existencia y la de los demás sino en un se refiere en su texto “La Náusea” esta noción nos intenta explicar lo conflictivo y hasta desconcertante
sentido individualista hasta egoísta si se quiere, pues a través del otro me doy cuenta de que existo, esto que puede llegar a ser el sentimiento de angustia frente a las situaciones concretas de la vida y de hasta la
se me patenta al enfrentarme a la mirada de ese sujeto distinto a mí y ver que me reconoce como sujeto propia existencia, pero ¿por qué? Esto para ir profundizándolo es básicamente que cuando nos hacemos
y no como objeto, aquí tocamos un término importante para Sartre el cual llama la mirada, esta noción cargo de la tesis del existencialismo que dice “la existencia precede a la esencia” nos hace comprender
nos explica que a través de la mirada del otro es ese encuentro más directo que tengo con esa alteridad que no tenemos ninguna misión o rol determinado dentro del mundo, más está en nosotros y solamente
con mis mismas capacidades y posibilidades de cosificarme o hacerme algún daño, bajo la mirada de en nosotros, la completa responsabilidad de qué hacer con nuestra existencia, frente a la cual el filósofo
los demás logro sentir vergüenza, orgullo y hasta miedo, vergüenza que no se siente frente a una silla francés nos invita a hacernos cargo de nuestra libertad y al mismo tiempo hacernos responsables de nues-
pero si al realizar una acción pudorosa por ejemplo frente a un sujeto, también nos encontramos con el tras acciones. Por el otro lado, la parte más práctica de esta problemática es que no tenemos estructuras
orgullo que se evidencia al negarme a ser cosificado e intentar imponer mi propia existencia intentado morales determinadas frente al actuar de una u otra forma, Sartre las rechaza pues esto es volver a la
cosificar a ese otro lo cual ya explicamos en la dialéctica de la cosificación, pero también puedo sentir noción de mala fe, que crítica por ser un intento de escapar de la náusea que nos produce tener que elegir
miedo a ser transformado en objeto y utilizado como herramientas para los fines de otro libre, distinto e y ser responsables de incluso elegir no elegir. El novelista lo expresa de esta forma “Ahora veo; recuerdo
independiente de mí. mejor lo que sentí el otro día, a la orilla del mar {…}, estoy seguro; pasaba del guijarro a mis manos.
Sí es eso, es eso; una especie de náusea en las manos”3. Esta forma de expresarlo, tiene interesantes
Ya explicamos a grandes rasgos elementos de enorme importancia para ir comprendiendo como se reflexiones, la primera es caer en la cuenta de que la náusea no es una sensación que se produzca en el
dan las relaciones desde el punto de vista del existencialismo sartreano, pero cuando hablamos de rela- interior del sujeto independiente del mundo que lo rodea, al contrario es una sensación que surge desde el
ciones, ¿nos agotamos en la relación que se manifiesta entre dos sujetos libres? A mi juicio no, pues el exterior al verse enfrentado a situaciones que provoquen la angustia de la existencia y su gratuidad, el se-
hablar de relaciones es hablar primero que nada por obvio que parezca de una relación con algo distinto gundo aspecto interesante es la sensación misma pues Sartre la describe como una náusea, una sensación
de mí, que es independiente de mi subjetividad, si nos evocamos netamente en esto nos daremos cuenta de ahogo y malestar, al punto de paralizar ese momento evocándose solo en la sensación desagradable
que no solo los sujetos libres son independientes de mi sino también el mundo en el cual existimos y que la angustia produce en él. Básicamente esta sensación se manifiesta en momentos cotidianos como
todos los elementos vivos o inertes que lo componen, por tanto es posible hablar de una relación entre un sentirse solo o frente al rechazo en situaciones que si nos importan, como también en aspectos profun-
sujeto y el ser en sí, pues si no tuviéramos contacto con el en-si no podríamos en una segunda instancia dos como la náusea que produce darnos cuenta que somos libres y por tanto responsables y sin ninguna
relacionarnos con nada que en ella desarrollara su existencia, este elemento es importante resaltarlo pues excusa que nos logre liberar de las ataduras de mis decisiones, es decir la náusea producida frente a la
puede llegar la instancia de evitar las relaciones sociales y aislarme de los sujetos que la habitan pero angustia de esta existencia misma y la gratuidad a la que nos conducen las conclusiones existencialistas.
aún en casos extremos como esos, me vería forzado a relacionarme con el mundo para poder existir, es
3-Sartre, jean Paul, La náusea, Buenos Aires, 1947, Losada. Pag.21
más podría lograr una relación con los seres vivos distintos de mí que no compartieran la condena de la
libertad, por tanto mi relación no se limita a los sujetos semejantes a mi sino a todo el entorno en el que
existo, por tanto no solo estoy a palabras de Sartre “condenado a ser libre” sino también estoy condenado Las conclusiones sartreanas podrían llevar a generar la idea de que es mejor quedarse estáticos fren-
a relacionarme. Frente a esta nueva panorámica de las relaciones es importante desde este punto aclarar te a la vida y esperar la muerte pues la existencia es un absurdo un sinsentido en base a pura gratuidad
que no todas las relaciones se dan a un mismo nivel, la relación de mi subjetividad con el en-si es en pero el existencialismo es todo lo contrario es una filosofía de la acción “el hombre no es nada más que su
cierto aspecto unilateral pues el mundo no necesita de mi existencia mientras que yo si la necesito para proyecto”4 esto nos expresa que frente a la gratuidad de la existencia lo único que me queda es hacer uso
poder existir, en el caso de mi relación con un animal por ejemplo es posible lograr una relación pero de mi existencia y elegir mi propio proyecto, tomar las riendas de mi existencia y encaminarme frente a
no sería a un mismo nivel pues el animal no es libre y yo sí, por tanto las relaciones sociales son las de una finalidad que no está predeterminada, sino más bien elegida por mí y nadie más, por tanto la angustia
mayor relevancia pues no solo hay un carácter de dialéctica a un mismo nivel sino también le agregamos que presenta Sartre no es una angustia que paraliza, sino al contrario que activa hacia la toma de deci-
el carácter de necesidad y de conflicto que solo se da con los sujetos libres e independientes de mí. siones pues “Esto no les impide actuar: al contrario, es la condición misma de su acción; porque esto
supone que enfrenta una pluralidad de posibilidades”5 por tanto, al vernos enfrentado a tantas formas de
acción y que la decisión esté en nuestras manos, nuestras acciones comienzan a tomar valor pues elijo
una cosa por sobre otra, lo cual a mis ojos le da mayor importancia que las demás, el valor de las cosas
60 61
se lo doy yo, no está predefinido sino al contrario, al hacer uso de mi libertad y elijo algo, estoy dándolo Bibliografía
valor para mí, en ese mismo instante, pero siempre siendo consciente de que lo que elija no solo debe
ser bueno para mi sino para los demás, por la idea anteriormente explicada de que no estamos solo en la • 1- Sartre, J.P. (1999). El existencialismo es un Humanismo (Victoria Praci de Fernández, Trad.) Bar-
existencia, somos responsables de todos los que nos rodean. celona, Edhasa.
Finalmente es bueno recalcar, que el existente presentado por Sartre, a mi juicio no es un sujeto ais- • 2-Sartre, J.P. (1947). La náusea (Aurora Bernárdez Trad.), Buenos Aires, Editorial Losada.
lado del mundo que lo rodea, ni tampoco sometido solo a un tipo de relación, al contrario es la misma li-
bertad la que le permitiría esta pluralidad de dimensiones a las cuales puede abrir el espectro de relación, • 3-Amengual, G. (2007). Antropología Filosófica, Madrid, Biblioteca de autores cristianos.
tanto con el mundo, con los hombres y con los demás seres vivos con los cuales comparte la existencia
en el mundo, el sujeto sartreano, es un sujeto que se relaciona, un sujeto “condenado a ser libre”. • 4-Sartre, J.P. (1966). El ser y la nada (Juan Valmar Trad.) Buenos Aires, Editorial Losada.
4- Sartre, Jean Paul, El Existencialismo es un Humanismo, Barcelona, 1999, Edhasa, p. 56.

5- Sartre, Jean Paul, El Existencialismo es un Humanismo, Barcelona, 1999, Edhasa, p. 39.
62 63
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Los trabajos pueden enviarse al correo electrónico de la revista:
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δ. Si ambos evaluadores fallan en contra de la publicación del artículo, este será rechazado y se le
comunicará a su autor.
Los colaboradores recibirán una notificación dentro de un plazo máximo de 8 semanas respecto al
fallo.
ISSN: 0719-40072
Revista de Estudiantes de Filosofía
ÍNDICE
El proyecto de Ortega y Gasset: hacia una política posibilitadora de la autonomía

Juan Carlos González Caldito 9
Creación y Naturaleza en el materialismo evolucionista según santo Tomás de Aquino en la Suma

Teológica
Luis Camacho Verdugo 25
La dialéctica de grupos como un marco de referencia para una comprensión de la cuestión del otro
Esteban Ortiz Medina 34

Simón Suazo Duran 52
La relación entre sujetos; una mirada desde la dialéctica de Jean Paul Sartre.
Salem Rifo Orellana 57

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ISSN 0719-4072

Volumen 3 Primer Semestre 2014

Revista de estudiantes de Filosofía

Departamento de Filosofía PHILOSOPHIA IUVENALIS

Luciano Castillo García

Sergio Gatica Navarro

Petición y el otro: miradas desde Tomás de Aquino y Ricoeur de la Justicia.

El proyecto de Ortega y Gasset: hacia una política posibilitadora de la autonomía

Juan Carlos González Caldito1

Palabras clave: Individuo, raciovitalismo, perspectivismo, circunstancia, política.

• Desan, W. (1971), El Marxismo de Jean-Paul Sartre, Editorial Paidós, Buenos Aires.

• Husserl, E. (1996), Meditaciones Cartesianas, FCE, México D.F.

• Sartre, J-P. (1955), Teatro, Editorial Losada, Buenos Aires.

• _________ (1973), El escritor y su lenguaje, Editorial Losada, Buenos Aires.

• _________ (1987), Sartre en el Brasil, Editorial Oveja Negra, Bogotá.

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• Ranch Sales, E. (1983), El método dialéctico en Jean-Paul Sartre, Universidad de Alicante,

• Troncoso, C. (2004), “Violencia e Intersubjetividad en Sartre”, Revista Philosophica, vol. 27,

• ___________ (2005), “Sartre: Encarnación y conflicto”, Cuadernos de Filosofía, nº 23, pp: 07

1- Sartre, Jean Paul, El Existencialismo es un Humanismo, Barcelona, 1999, Edhasa, p. 31

4- Sartre, Jean Paul, El Existencialismo es un Humanismo, Barcelona, 1999, Edhasa, p. 56.

El proyecto de Ortega y Gasset: hacia una política posibilitadora de la autonomía

Creación y Naturaleza en el materialismo evolucionista según santo Tomás de Aquino en la Suma

Petición y el otro: miradas desde Tomás de Aquino y Ricoeur de la Justicia.

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