LA FILOSOFÍA DEL LÍMITE COMO FILOSOFÍA DE NUESTRO TIEMPO:

EL DEBATE CON LA POSMODERNIDAD

José Manuel Martínez Pulet

Madrid, 2005

1.- La polifonía postmoderna y la voz de Eugenio Trías

En las últimas décadas del siglo XX, el mundo de la filosofía y del

pensamiento asistió autosatisfecho y complacido al asentamiento progresivo de
una serie de discursos que fueron englobados bajo la confusa categoría de pos-
modernidad, debido a una vaga aceptación de la idea de hallarnos de algún
modo ‘más allá’ de la modernidad o, al menos, fuera del área de influencia del
pensamiento heredado. Es cierto: los europeos de los años 60 y 70 comienzan a
tomar conciencia de no ser ya totalmente modernos, a sentirse fuera del radio
de acción de la modernidad ilustrada. Hay una sensación de despedida que se
plasma en una reiterada experiencia del fin: el final de la ideologías, el fin del
arte, el final de la metafísica, la muerte del hombre, el fin de la filosofía...1 Todo
habla de un punto y aparte en nuestra historia y de la necesidad de recomenzar.
De este modo, el término posmodernidad, procedente inicialmente del mundo
del arte, sirvió, en un primer momento, para dar unidad a un conjunto de fenó-
menos socio-culturales interrelacionados que se daban en las sociedades avan-
zadas, como la aparición de la sociedad de consumo, la inaudita expansión de
los medios de comunicación de masas y un desarrollo vertiginoso y sin prece-
dentes de la tecnología. Y es cierto: Baudrillard debe comparecer aquí como el
indiscutible, pero no menos polémico, analista de estas transformaciones, así co-
mo de sus efectos en la conciencia común.

1Y recordemos que Trías mismo elabora de una manera propia la conciencia de este final allá
por 1974 con los bellos conceptos de ‘drama’ y ‘tragedia’, insistiendo en que nuestro modo de
vivir nada tenía de dramático y sí mucho de trágico. No puedo detenerme en este libro-germen
de la filosofía del límite, pero si traeré a colación un breve texto que considero muy elocuente:
“nuestra sociedad, nuestra cultura celebra la devaluación sistemática de todos aquellos valores
que en otros tiempos eran venerados y creídos. Hoy sabemos que todo valor es invención. Cono-
cemos el mecanismo que hace posible la proliferación de creencias. Hoy no creemos ya nada,
quizás porque conocemos demasiado. Vivimos una edad hipercrítica que paga cara su lucidez:
bloquea toda certidumbre en una norma de vida. Nuestro criticismo nos impide creer”. E. Trías,
Drama e identidad, Destino, Barcelona, 1993, p. 71.
 Sin embargo, la idea de hallarnos ‘más allá’ de la modernidad (por
muy problemático que fuese teorizar ese ‘más allá’) hizo fortuna. Es así que el
concepto experimentó un imparable ascenso hacia la academia filosófica, el cual
tuvo en la publicación de 1979 de La condición postmoderna de Lyotard uno de
sus hitos más importantes. Poco después, en los años 80, Vattimo decidió poner
en relación los recientes discursos culturales sobre la posmodernidad y el pen-
samiento de Nietzsche y Heidegger. El proyecto que le animaba no era otro que
el de determinar en lo posible qué significaba ‘pensar’ después de la
experiencia filosófica de estos dos gigantes del pensamiento2 . Y si su propia
propuesta derivaba hacia lo que él mismo bautizó como ‘pensamiento
débil’ (pensiero debole), la academia empezó a englobar como postmodernos una
serie de discursos tan heterogéneos como el neopragmatismo de Rorty, o el de
los postestructuralistas (Foucault, Lyotard, Deleuze o Derrida), entendiéndolos
siempre como propios de una época que de algún modo se situaba (o quería
situarse) fuera o al mar-gen (o en el margen) del área de influencia del
pensamiento ilustrado.
Sintetizar aquí los principios que definen la postmodernidad sería
imposible. Sí, en cambio, cabría señalar, pasando por alto la heterogeneidad a la
que antes hacía referencia, algunos de sus rasgos esenciales: antes de nada, el
rechazo que manifiesta por la razón moderna ilustrada y sus derivados -el su-
jeto y la historia-, pero también la incidencia en la cuestión de la producción del
sentido y la significación. Ahora bien, a lo que este rechazo y este énfasis dan
pie en dichos discursos es a un derribo sin paliativos de la tradición filosófica
occidental. Sea bajo la acusación de metafísica en el sentido heideggeriano (así
en Vattimo) o bajo la de Logo-Fono-centrismo (así en Derrida), o bajo la de on-
tología-epistemología (así en Rorty), de lo que se trata, en general, es de invali-
dar la metafísica occidental y de preparar un modo de pensar que se quiere
acorde a una situación histórico-epocal que ha sido caracterizada por Heidegger
como la época del final de la metafísica (como onto-teología).

2Como se sabe, qué significa pensar después de Nietzsche y Heiddeger es el subtítulo del libro de G.
Vattimo Las aventuras de la diferencia. Vattimo acaba englobando en la categoría de ‘postmoder-
nidad’, la hermenéutica (Heidegger, Gadamer), el acontecimiento (Deleuze, Guattari) e incluso
el consenso (Habermas y Apel).
 Para la posmodernidad, dos son los grandes teóricos de ese final.
Por un lado, Nietzsche asume en todas sus consecuencias la muerte de Dios, es-
to es, la muerte de todos los valores absolutos, el consiguiente derrumbamiento
del mundo inteligible y la aparición histórica del nihilismo. Por otro, para Hei-
degger, con la muerte de Dios y el fin de la filosofía como platonismo, el pensar
hace la experiencia del final de la metafísica, la cual, como insiste repetidamen-
te, no constituye una forma particular de pensamiento, o una teoría en especial,
sino, más bien, un ensamblaje articulado de un conjunto de piezas que han con-
figurado históricamente ‘el mundo’ en Occidente: ser como presencia plena,
principio de razón como remisión a un fundamento, verdad como adecuación,
sujeto capaz de representarla, etc. Ahora bien, “con el final de la filosofía como
metafísica aún no ha terminado el pensar, sino que está pasando a un nuevo
comienzo”3. Y tras este nuevo comienzo, que puede muy bien no ser sino un
permanecer en el fin (o en el final, o en la clausura), se va a lanzar todo el
pensamiento contemporáneo (incluso filósofos como Severino). De hecho,
Vattimo propone su ontología débil como “la chance de un nuevo, débilmente
nuevo, comienzo”4. También la ‘filosofía del límite’ quiere valer como un nuevo
comienzo, sólo que uno tal que no es ni moderno ni postmoderno. Y esta
propuesta no va a partir de una universal negación de la filosofía occidental
(para mantenerse en el margen de la razón logocéntrica), sino que nos sitúa ante
una auténtica relectura de nuestra historia (y de la filosofía).
Pero ¿cómo entender la muerte de Dios y el final de la metafísica?
¿Qué posibilidades abre y qué otras cierra? Hay que señalar, en primer lugar,
que lo que inicialmente diferencia el pensar de Trías radica fundamentalmente,
aunque no sólo, en que la lectura que hace de Nietzsche bien poco tiene que ver
con aquellas versiones que han entronizado al filósofo del martillo en detrimen-
to de páginas enteras de su pensamiento (sobre todo de su filosofía positiva, ex-
presada en Así habló Zaratustra, y a las que una y otra vez se remite Trías). Tam-
poco los principios-clave del pensar heideggeriano son elevados en sus textos a
dogmas filosóficos que ya no quepa sino asumir, sino que, más bien, son con-

3M. Heidegger, “Superación de la metafísica”, en Conferencias y artículos, Ediciones Serbal,

Madrid, 1991, p. 63-89, p. 74

4 G. Vattimo, El final de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1995, p. 159.

frontados críticamente con las permanentes ausencias de su aventura intelec-
tual: el eros, el alma y la ciudad. Eso marca la diferencia. Si los proyectos teóri-
cos de Vattimo o de Derrida se sostienen casi íntegramente en una asunción sin
reservas (o por lo menos que no atañe a lo esencial) de la senda abierta por el
segundo Heidegger, así como en una lectura parcial de Nietzsche (con lo cual
no sólo me refiero a que ha prevalecido su parte destructora, sino a que su filo-
sofía es entendida como ocaso y final del platonismo tout court), y si Severino,
remitiéndose igualmente a Nietzsche y Heidegger, invoca un retorno a los orí-
genes del pensamiento europeo (en particular a Parménides), a saber, a una vi-
sión del ser todavía no infectada por el nihilismo, implícito en la aceptación del
acaecer evolutivo del que depende el surgimiento y el desarrollo de la técnica
moderna con todas las implicaciones destructoras que nos amenazan, Trías, por
el contrario, atravesando críticamente los trazos fundacionales de la metafísica,
pero guiado siempre por unas convicciones platónicas irrenunciables acerca de
qué sea eso de la filosofía, promueve antes de nada una genealogía de la moder-
nidad y de su crisis, para llevar a cabo en el mismo proceso una reescritura de la
filosofía y de su historia que va a tener por centro de gravedad la idea de lí-
mite, si bien tomada, frente a la tradición crítica de la modernidad, de la que no
obstante procede, en un radical sentido ontológico. Su apuesta quiere ser, en de-
finitiva, la de articular una reflexión lo suficientemente potente como para al-
zarse en alternativa a los discursos del pensamiento débil y la ‘des-construc-
ción’, a través de la promoción de una ‘pro-puesta’, que debe estar ‘a la altura
de los tiempos’, de los problemas ontológicos radicales (qué es ser, qué es pen-
sar, qué es el hombre), los cuales, no pueden seguir siendo evitados o despacha-
dos simplemente, y sin más, como tiende a hacer el pensar postmoderno, como
‘metafísicos’ –y eso también marca diferencia (quizás, y sobre todo, a partir del
mítico 11 de septiembre de 2001). Por tanto, cabe ver en su pensamiento a la vez
una enérgica protesta contra la idea, tan mimada por muchos, de la muerte de
la filosofía, como un formidable ‘mentís’ de las tesis sobre las que se apoya.
2.- Revisiones críticas de la posmodernidad

Hoy día, después de varias décadas de orgía postmoderna, la filo-

sofía comienza a hacer balance de su trayectoria. Ciertamente, mucha ha sido la
fecundidad de las teorías postmodernas: crítica de la razón occidental, la expan-
sión del literary criticism, el auge de la retórica o la apertura de nuevas formas
de análisis cultural. Ha sido, en general, un fuerte correctivo de las pretensiones
universalistas de la razón ilustrada. Pero después de varias décadas, ¿qué pasa
con la creatividad filosófica? Varias han sido las voces que han tildado a la pos-
modernidad de conservadurismo (Habermas), o que han visto en ella una per-
versa complicidad con la lógica del capitalismo avanzado (Jameson). Para Trías,
sin embargo, lo más destacable de las tesis postmodernas es que “dejan al co-
mensal hambriento y anoréxico en relación a su demandas filosóficas” 5. Y es
cierto: la mayor parte de lo que circula hoy como filosofía es sólo comentario o
interpretación. Para Vattimo, la omnipresencia actual de la hermenéutica es la
manifestación decisiva de una ontología débil y nihilista para la que “del ser ya
no queda nada”. Ésta no es, desde luego, una tesis metafísica. Más bien, leída
desde la historia del ser heideggeriana, indica que la lógica de esa historia no es
tanto la consumación progresiva del ‘olvido del ser’ (Heidegger), cuanto un de-
clinar, un reducirse del ser, cuyo punto culminante es el nihilismo, esto es, la di-
solución del ser, y no ya sólo su olvido6. La hermenéutica, en tanto que ontolo-
gía de la actualidad, consagraría entonces la realidad fáctica del nihilismo.

5 E. Trías, La razon fronteriza, p. 372. También para Castoriadis, hablando de la postmodernidad,

“se trata otra manifestación, una más, de la esterilidad de la época. Y no es casual que ello vaya
parejo a las ridículas proclamas de ‘el fin de la filosofía’, a las imprecisas y confusas declara-
ciones sobre ‘el fin de los grandes relatos’, etc. Tampoco lo es el que los representantes de estas
tendencias sean incapaces de ofrecernos algo más que comentarios de los escritos del pasado y
eviten cuidadosamente hablar de las cuestiones que hoy plantea la ciencia, la sociedad, la his-
toria y la política”. C. Castoriadis, El ascenso de la insignificancia, Cátedra, Valencia, 1998, p. 78-79

6Para Trías esta forma de entender el nihilismo es radicalmente reactiva en términos nietzschea-
nos. Hay que repensar esa nada. Léase “El continente de la nada” en La razón fronteriza, Destino,
Barcelona, 1999, pp. 157-182. Ya en Meditación sobre el poder, señala: “El nihilismo consiste en la
asunción ontológica de eso a lo cual nos conduce el criticismo. Es pues hipóstasis del movimien-
to crítico y destructivo. No así el nihilismo activo, el cual se esgrime desde otras premisas que
aquellas a las cuales reconduce su destrucción de lo real. El nihilismo activo se sustenta en una
pars construens que afirma la plenitud inagotable del ser, ... desfonda la nada resultante de esa
reconducción lúcida de la realidad a la inanidad. Y confronta esa nada con el ser plenamente
afirmativo”. Meditación sobre el poder, Anagrama, Barcelona, 1977, p. 161. Ese ser plenamente
afirmativo será el fundamento del concepto de recreación.
 Tampoco la deriva desconstructivista parece responder a esas exi-
gencias que Trías advierte en la filosofía. Lo que nos propone Derrida, en efecto,
es leer textos de otra manera, bascular en los márgenes de la razón metafísica
para desestabilizar sus estructuras y poner en juego la différance. Para él, el sen-
tido viene dado por el sistema de referencias que constituyen el texto, el cual re-
mite a su vez a otros textos. Si hay significación, es porque hay síntesis de dife-
rencias y de textos. Por tanto, no hay conceptos ni textos que tengan significado
en sí mismos, como pretende, según él, el prejuicio metafísico. Esto, sin embar-
go, no conduce a una ‘apología del nihilismo’ (Vattimo), sino, más bien, a una
reivindicación del juego y de la danza (Nieztsche).
Y es que la base del desacuerdo de E. Trías con la posmodernidad
está en la idea que él tiene de la filosofía. Para él, la tarea (inmensa, titánica) de
ésta es, ante y sobre todo, arriesgar una lectura, una ‘pro-puesta’ (un lanzar ade-
lante) de los grandes interrogantes, no que angustian al ser humano –como in-
siste cierta forma de filosofía- sino que definen su misma humanidad o que fun-
dan el espacio ontológico mismo (trágico) de la experiencia humana y la totali-
dad del universo semántico7.De hecho, la ruptura que el hombre es y encarna
en relación al mundo natural queda registrada en esos interrogantes fundamen-
tales. No se trata tanto, pues, de remitir el sentido al sistema de diferencias que
lo produce (‘des-construcción’), cuanto de fundamentar el logos, primero en ese
ser que habla (definido, en vecindad con el psicoanálisis, por una escisión entre
el sujeto lingüístico y el sujeto vivo), y luego, descentrando el locus fundacional
de la filosofía moderna en el sujeto, en la topología del ser (y quizás el límite co-
mo nuevo fundamento sea una relectura de lo que cabe entender por funda-

7 Para entender el modo como Trías concibe la filosofía es fundamental el capítulo “El punto de
partida”, de Filosofía del futuro. Citaré dos fragmentos: “El hombre se humaniza en ese pasaje en
el que su propio lugar aparece, por vez primera, diferenciado de un continuum natural, materno,
nutricio. Y es el signo de interrogación la inscripción lingüística que deja constancia de esa quie-
bra o rajadura en el seno de lo físico. En virtud de esa transcripción de la diferenciación que es
el signo de interrogación, el hombre deja de ser un ser meramente físico y concede a la naturaleza
una nueva dimensión, lógica, lingüística, cultural”. E. Trías, Filosofía del futuro, Ariel, Barcelona,
1983, p. 17. “Y al interrogar radicalmente hace el hombre de su existencia física un signo de in-
terrogación hecho carne y sangre, una interrogación suspendida en la que se coagula toda su
corporeidad, su alma y su espíritu”. Ibíd. p. 35. Trías se sitúa, pues, en la línea heideggeriana de
la primacía de la pregunta sobre la respuesta. Pero frente al pensador alemán va a revindicar las
raíces pasionales de ese preguntar. “En realidad preguntar y anhelar es lo mismo; responder y
engendrar es también lo mismo... Eros y logos, como ya dijo Platón, son dos líneas correlativas y
entrelazadas”.Ibíd. p. 61.
mento después del final de la metafísica). En este sentido, para Trías, la emer-
gencia del logos es a una con esa ruptura radical e insuperable con lo natural (la
morada de las Madres), pero también a la aceptación de la imposibilidad de la
clausura del sentido. O dicho de otro modo: el acceso al logos tiene como condi-
ciones de posibilidad la renuncia al incesto y la aceptación del lugar (vacío) del
padre. Esta afirmación, que le sitúa en relaciones de vecindad con el psicoanáli-
sis de Freud y Lacan8, le permitirá, en primer lugar, definir en general qué sea la
filosofía en su historia, pero también, dialogar rigurosamente con ella en bus-ca
de un concepto para nuestra época. Vayamos por partes.
Si, como he indicado más arriba, para Trías el signo de interroga-
ción define ontológicamente al ser humano en cuanto materia de inteligencia y
pasión (los movimientos tumultuosos de la pasión se inscriben, para él, también
en la economía del sentido), la conclusión no podrá ser otra que la de que “la
racionalidad viene asegurada por el carácter crítico, no definitivo ni concluso,
de las respuestas. De hecho la cifra de la racionalidad de éstas viene dada por la
apertura que instauran respecto a un replanteamiento renovado de las mismas
cuestiones” 9. La primacía de la pregunta sobre la respuesta hace del ser humano
un ente de naturaleza trágica (o esquizoide), a la vez expulsado del nicho
materno e imposibilitado de clausurar el sentido y la representación (y esto es lo
que la filosofía asume desde la muerte de Dios)10. Si el fundamento del ser
humano es esa falla entre el lenguaje y el mundo, la filosofía debería
caracterizarse como un ir al en-cuentro de ese fundamento-abismo que rompe
una y otra vez todos los intentos de clausurar el universo semántico. No me
detendré en la bellísima exposición que Trías hace del modo como el sujeto hace
la experiencia de ese fundamento-abismo: “vértigo en el ánimo, asombro en la
atención, sentido interrogativo en la razón. En torno a este triángulo se crea la
disposición, la posibilidad y la actitud que permite el despunte y desarrollo de

8Esta pretensión de dialogar filosóficamente con el psicoanálisis en un contexto cultural que ha

aniquilado la idea de sujeto es algo sumamente original y fecundo del discurso triasiano.

9 E. Trías, Filosofía del futuro, p. 18.

10Desde sus primeros escritos, pero particularmente en Drama e identidad y en Filosofía del futuro,
Trías señala que la historia de la filosofía podría concebirse como una dialéctica entre
‘drama’ (sistemas representativos cerrados y clausurados) y ‘tragedia’ (filosofías que ponen de
relieve la ocultación fundamental a partir de la cual se ha hecho posible el cierre significativo
del ‘drama’)
la filosofía” 11. Sí resaltaré, en cambio, que, desde esta perspectiva, “la respuesta
es racional si se dispone de tal suerte que, en lo sucesivo, en el futuro, pueda
propiciarse un nuevo anonada-miento, palanca de un resurgir de la pregunta
radical y de nuevas modalidades de respuesta”. Esto hace que la filosofía pueda
verse como una “aventura individual, textual, biográfica y como empresa
cultural histórica”12. De hecho, para Trías, dar una respuesta a estar preguntas
que sea radicalmente histórica y rigurosa exige un diálogo crítico con la
tradición, un ’pensar con’ que se plasma en la tarea de lo que él llama la
recreación como teoría hermenéutica. No se trata sólo de comentar el sentido de
un texto, o de rememorar desde la despedida los monumentos de nuestra
historia, sino, más bien, de volver a ponerlos en pie, por así decir, de recuperar
para la actualidad las condiciones que hicieron válido su decir (y esto exige una
revisión de la temporalidad en la que aquí no pue-do entrar). De este modo,
frente a la grama-tología, Trías propone una gramato-praxis. Se trata, pues, no
sólo de aprender a leer de otra manera, sino de inscribir de nuevo un texto que,
al mismo tiempo que recrea la tradición, (se) abre también (a) el futuro. Trías
asienta así en el centro de su concepción de la filosofía la idea de creación. Y
desde Platón hasta Nieztsche la creación es el efecto fecundo del eros. Sólo que,
para Trías, que la creación del sentido sea lo propio del fronterizo indica que
éste es un ser que hace la doble experiencia, tanto de la despedida de la Madre
(un origen para siempre perdido), pero también la asunción de un lugar (vacío),
al cual sin embargo, se encuentra referido.
Ahora bien, determinar el sentido de la creación humana (la totali-
dad del universo semántico) de esta manera implica ya, a su vez, una lectura y
una asunción de nuestra historia. O dicho de otro modo: que Trías fundamente
ontológicamente la creación del sentido por parte del fronterizo en un espacio
intermedio entre una Naturaleza de la que éste es despedido, y el Misterio (o
cerco vacío de lo re-plegado en sí), es posible en virtud de una determinada lec-
tura de nuestra tradición. Frente a la filosofía antigua y medieval, que identifi-
caban ingenuamente el ser con el logos, o que sostenían que el logos acogía de
forma inmaculada al ser, la modernidad supuso un fuerte correctivo al advertir

11 E. Trías, Filosofía del futuro. p. 25.

12 Ibíd. p. 26.
el límite que separa len-guaje y mundo. La modernidad, así, se propuso derivar
el ser del sujeto (sujeto trascendental en Kant, espíritu en Hegel). Pero su des-
pliegue histórico acabó desembocando en la muerte de Dios (Nieztsche) y en la
muerte del hombre (Foucault). Con estas dos figuras de nuestra historia, la filo-
sofía avanzó hacia una metafísica del inconsciente trascendental (el estructura-
lismo), o hacia la archi-escritura. Al final, “la cosa, en su dimensión trascenden-
te, es pensada como lo que no es ni está, eso que al faltar desencadena el perpe-
tuo relevo sisífeo de significantes”. De esta forma, nuestra época asiste a una
identificación de cosa y signo, “signo puro que no es indicio, huella o traza de
ninguna cosa que memoriza o presiente, sino signo referido a otros signos con
los cuales construye un verdadero desfile de cadenas significantes o de estruc-
turas que se soportan a sí mis-mas”13. En esta constelación, “lo real queda en es-
ta metafísica tachado o puesto entre paréntesis. A la postre la única realidad que
subsiste y predomina es la que se produce a partir de esta tachadura”14. Es bien
claro que la muerte de Dios parece conducir a una negación de la materia-lidad
de la referencia, a una negación de lo trascendente al logos. La debilidad de lo
que Trías llama, acompañando a Hölderlin, ley hespérica sería, pues, “la
ausencia de contenido, de ‘cosas’, cosas que decir o que contar, la falta de dones
del cielo y de los signos de lo sagrado (fuego del cielo, inspiración, zeia ma-
nia)”15. ¿Qué otras propuestas cabe hacer en esta situación? Ya no se puede ha-
cer seriamente filosofía sin asumir el correctivo que la modernidad supuso a la
filosofía antigua y medieval. Pero tampoco el desenlace postmoderno de ese
correctivo es admisible. De hecho, si la filosofía griega adolece de una reflexión
sobre el sujeto como lugar de acogida del dato inicial que pone en marcha la fi-
losofía, el pensamiento moderno, en su deriva actual, y en rigurosa lógica con
los principios que la animan, acaba borrando la memoria de las cosas (la Ma-
dre). ¿Qué hacer, pues, ante la hybris del mundo griego (“el rápido querer volver
a la morada propia sin el lento y paciente cultivo de lo extraño –el arte”16) y la
hybris del mundo hespérico (“la impiedad y soberbia inmanentista que se autoa-

13 E,. Trías, La memoria perdida de las cosas, p. 93.

14 Ibíd. p. 95..

15 E. Trías, La aventura filosófica, Mondadori-España, Madrid, 1988, p. 169.

16 Ibíd. p. 170.
firma en el sacrificio de lo sagrado en aras de la certeza de sí –de la
autocaptación del Sich– en olvido y destrucción deseados y queridos de todo el
ámbito de la gracia”17)? Si la tendencia cultural del mundo griego es la forma-
ción y la separación del origen, la tendencia cultural de la modernidad será en
cambio la rememoración del mismo.

Pues bien, Trías va a remontarse a esa falla abierta en la filosofía

después de la muerte de Hegel y que ha permanecido sin transitar hasta fechas
muy recientes. Schelling realiza sobre la modernidad la misma operación crítica
que ya llevara a cabo el último Platón sobre su propia filosofía (cuando sólo
consigue establecer un fundamento firme para el alma y la ciudad en un Bien
que está ‘más allá de la esencia’18) o el gnosticismo valentiniano y el neoplato-
nismo en el crepúsculo del pensamiento antiguo: recordar a la razón occidental
ese principio oriental, inefable, que anonada las capacidades lógicas en el abis-
mo, en la falta de fundamento (o fundamento-abismo). Para Trías, en efecto, lo
propio de Oriente, su tendencia natural, será, precisamente, el abrirse a aquello
abismal que carece de todo fundamento, su apertura a lo otro del pensar-decir.
(Y lo propio de Occidente, su tendencia natural, será, en cambio, determinar el
sujeto como lugar de acogida de la revelación inicial). Así, será Schelling quien
va a recordar, inmediatamente después del ocaso del idealismo absoluto, esa
raíz sin fundamento que está ‘más allá de la esencia’, que la trasciende y la des-
borda, y que toda esencia presupone. Schelling va a localizar, en efecto, ese ina-
ceptable tour de force de la lógica hegeliana, y va a distinguir entre esencia (lo
que es, Washeit o quididad) y existencia (el hecho de que algo exista, Existenz).
Para él, así, adelantándose siempre a la reflexión, subsiste e insiste un ser (ciego,
abandonado, inconcebible) que no puede ser determinado ni concebido por la
razón, sino que, por el contrario, ésta siempre lo presupone. La razón no puede
en ningún caso ponerlo (como sostiene Hegel), sino que siempre se encuentra
con él. De ahí que inicie un interesantísimo diálogo filosófico con la mitología y
el cristianismo. Este diálogo constituirá la parte positiva de su filosofía. Por el
contrario, la filosofía de corte idealista será caracterizada como filosofía nega-

17 Ibíd. p. 172.

18Recuérdese que en torno a este Bien ‘más allá de la esencia’ (el Bien como condición tras-
cendente de idealidad) había girado El artista y la ciudad.
tiva. Filosofía positiva y filosofía negativa constituyen, sin embargo, el todo de
la filosofía. Ambas son necesarias para el edificio de la filosofía, en la medida en
que ésta constituye un sistema : el ideal-realismo.
Y bien, Trías va a integrar los elementos fundamentales del pensa-
miento de Schelling (la crítica al punto central de la lógica hegeliana arriba re-
señado; la distinción entre esencia y existencia; el sincero diálogo con la mitolo-
gía y la religión) en una filosofía que va a tomar por centro un concepto proce-
dente de la modernidad crítica: el límite. El concepto de límite es pertinentísimo
para la ontología porque “permite a la vez retener lo irrenunciable de la ‘meta-
física’, su aventura hacia el límite y su más allá (en relación a lo que podemos
pensar, decir, pensar-decir y conocer), pero a la vez somete a la metafísica a un
horizonte de rigor crítico y disolvente que, desde Heidegger y Wittgenstein y
sus seguidores, parece, hoy por hoy, inevitable”19. Para Trías, pues, el límite vie-
ne a ser el espacio fronterizo que une-y-escinde el pensar-decir y el ser indispo-
nible. No se trata, pues, de identificar el ser con el principio racional (como hace
la filosofía moderna, pero, en general, el mundo occidental desde Parménides);
tampoco con el sustrato ontológico que excede los límites del ‘mundo’ (como
hace la religión o, en general, el logos oriental), Más bien, se trata de llevar a feliz
término los esfuerzos integradores de Schelling, confiando esa interacción a la
idea de límite. El límite (límite de lenguaje y mundo) es la única evidencia me-
tódica capaz de dar fundamento hoy a la ontología. Y Trías va a definir el límite
como aquel espacio fronterizo, entendido como el ‘ser en tanto que ser’ de la tra-
dición que se desplegaría o desbordaría en dos cercos, el cerco del aparecer y el
cerco hermético. Esta diferenciación, que es al mismo tiempo una diferenciación
de los destinos históricos (ya que, frente a Hegel, “el pasado es pensado en su
consistencia ontológica como modo de ser”20), encontrará su fundamento en la

19E. Trías, La razón fronteriza, Destino, Barcelona, 1999, p. 375. Ese horizonte no es otro que el gi-
ro lingüístico. Si la razón es un razón narrativa, hace falta todavía ir más allá y desfondar esa
razón narrativa en el relato religioso que la precede.

20 Ibíd.. p. 183.
naturaleza misma de la condición hermenéutica21. Pensar en toda su radicali-
dad esa condición hermenéutica le llevará a proponer una “vuelta a Platón”.

3.- El difícil acceso a los límites del mundo

Si hoy la crítica tiende a ver a Trías como un nuevo metafísico, ha-

bría que puntualizar, sin embargo, que su metafísica es esa suerte de reflexión
filosófica que hoy es posible después de la muerte de la metafísica (sólo que qué
quepa entender por metafísica no es algo que se reduzca a pensamiento repre-
sentativo) 22. Trías piensa, sí, contra corriente (y él es muy consciente de ello),
pero nunca lo hace dando la espalda a las propuestas actuales. Por el contrario,
su peculiar manera de crear filosofía es siempre a partir de un denso y abun-
dante poso de lectura y crítica previas que constituye la base ‘armónica’ de su
reflexión23. Si ha elaborado con el tiempo una filosofía del límite, y ésta ha sido
posible en virtud de un fecundo diálogo con la tradición, este diálogo, a su vez,
comienza tras detectar fisuras o fallas inadmisibles en filósofos contemporáneos
como Foucault, Deleuze o Derrida. Acúdase, si no, a los múltiples textos que

21 “Hölderlin, en el último tramo lúcido de su trayectoria poético-espiritual, el que corresponde

a sus grandes últimos himnos, comprende que... Occidente, si no quiere agotarse en la mera
repetición de su destino, si quiere, de algún modo, abrir un espacio nuevo y transformador en
relación a sus propias carencias y limitaciones, debe retroceder, en y desde su lugar natural, o
histórico-natural, que es la subjetividad y la técnica, en dirección a ese Oriente del cual procede,
y cuyos signos y señales ha olvidado”. E. Trías, “Exilio Occidental y viaje a Oriente”, en Pensar
la religión, Destino, Barcelona, 1997, pp. 41-63, p. 50.

22 La reflexión triasiana sobre la metafísica se encuentra en el capítulo “Arte, técnica y meta-

física” del libro Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991, pp. 277-294.

23“He sido toda mi vida un gran lector, pero he procurado no ser estrictamente un glosista. No
acabo de comprender que la filosofía sólo pueda subsistir interiorizando formas de aproxima-
ción a lo textual de tradición talmúdica, por mucho respeto que esas formas me merezcan.
Todos mis libros se levantan sobre una voluntad lectora de amplio aliento. Pero rara ve he asu-
mido, como único modo de concebir el oficio filosófico, los postulados, muy respetables por lo
demás, del literary criticism”. E. Trías, La razón fronteriza, p. 363.
publica Trías entre 1969 y 1972 sobre el estructuralismo24. Esa insatisfacción le
lleva a aventurarse allá por 1974 críticamente, sin un norte u oriente fijados de
antemano, por las sendas y bifurcaciones de la filosofía occidental en busca de
una propuesta válida para hoy. El resultado al que conduce es, como se sabe, su
filosofía del límite. Y dejémonos seducir por las razones que alega de este ju-
venil ‘atrevimiento’. “Mi proyecto se orienta, desde el principio, contra-corrien-
te. Me anima, a este respecto, mi propia debilidad, la que deriva de un contexto
lingüístico y de escritura (lo mismo que institucional) poco curtido en aventuras
de pensamiento, con escasa tradición y con seculares deficiencias estructurales;
y con excesivas inseguridades. Pero creo que todo puede tener una lectura alta-
mente positiva”. Es decir, “puede suceder que, del mismo modo que la mejor
novela y el mejor cine actual se producen en el extrarradio del sistema, empiece
a emerger una filosofía que no surge, precisamente, del centro canónico (ale-
mán, francés, angloamericano o italiano) de éste”25. Esa filosofía del margen a-
sienta el límite como centro del discurso.

4.- El triángulo ontológico.

El prólogo a ese libro, tan fundamental como de exigente lectura, que es

La razón fronteriza se abre con el siguiente párrafo:

“La filosofía se halla, en el momento presente, en una situación crítica. La tradi-

ción ilustrada parece del todo agotada una vez constatado el fracaso de los últimos in-
tentos sistematizantes de la teorías de la Razón Comunicativa. Ni siquiera a través de
prótesis hermenéuticas puede sostenerse un programa que se da de patadas con el
mundo de fin de siglo y de milenio. Pero ese agotamiento no es obstáculo para que per-
damos de vista la insuficiencia de los planteamientos filosóficos posmodernos que se

24 Como el artículo “Luz roja al humanismo”, publicado en AA.VV. Estructuralismo y Marxismo,

Martínez-Roca, Barcelona, 1977; o la voz “estructuralismo” en el Diccionario de filosofía contempo-
ránea, editado por Miguel Ángel Quintanilla, Sígueme, Salamanca 1979, En ellos se advierte de
inmediato que la gran crítica de la que es objeto el postestructuralismo, sea de Foucault, Deleu-
ze o de Derrida, es la misma: muerto el hombre como fundamento del ser y el sentido, ¿qué res-
puestas cabe dar a los grandes interrogantes que basculaban sobre ese concepto, es decir, a las
tres preguntas kantianas? Busca en esos filósofos las respuestas a esos enigmas que para él
constituye la filosofía, es decir, busca cuál es la propuesta una vez hemos hecho la experiencia
de la muerte de Dios (Nietzsche) y la muerte del sujeto (Foucault). Esta búsqueda supuso para
Trías una profunda decepción.

25 E. Trías, La razón fronteriza, p. 372, p. 373.

alimentan de la disolución de la razón ilustrada. Entre la Scilla de una razón ilustrada
en período de rebajas y la Caribdis de un posmodernismo que se limita a ejercer de en-
terrador, la filosofía parece perder definitivamente su rumbo y su orientación”26

La propuesta de la filosofía del límite ha de entenderse, dentro del

panorama actual, como un intento de crear filosofía al margen del proyecto ana-
crónico de reinstauración de la razón moderna (como el que define a Habermas
y a Apel), pero también de aquellos planteamientos postmodernos que se sitúan
en la clausura o el final de la metafísica (entendida en sentido heideggeriano). Si
la filosofía del límite puede valer como una filosofía de nuestro tiempo es, antes
de nada, porque afronta sin complejos los grandes retos de nuestra época: no
sólo la necesidad de revisar el concepto ilustrado de la razón, sino también la de
articular el ineludible diálogo con aquellas otras formas de interpretar la expe-
riencia refractarias a esa misma razón (y que parecen conducir dramáticamente
a eso que Huntington ha llamado con cierta fortuna ‘choque de civilizaciones’):

“Se impone, pues, en este fin de siglo y milenio, llevar a consumación un pro-
yecto ilustrado que mantiene, hoy por hoy, dos asignaturas pendientes: las necesaria
autocrítica de una razón sacralizada, rescatada de su falso pedestal bajo la forma de la
propuesta que aquí se hace, la de una razón fronteriza; y la apertura accesible a una
experiencia de religación con el misterio que marque su radical diferencia con las for-
mas de religión y religiosidad que mantienen todavía reductos refractarios al inapela-
ble proceso de secularización que es propio de nuestro mundo histórico”27

Que la razón moderna es hoy por hoy un camino cerrado es algo

que Trías asume completamente a partir de la crítica de los ‘filósofos de la sos-
pecha’ (Marx, Nieztsche, Freud), así como de la deriva del pensamiento en el si-
glo XX: Heidegger y Wittgenstein fundamentalmente, pero también la corriente
estructuralista (Lévi-Strauss, Foucault, Deleuze, Derrida). Pero ello no implica
adscribirse a la postmodernidad, que, para él, es el resultado de la crisis irrever-
sible de la razón ilustrada. Más bien, su concepto de razón fronteriza asume crí-
ticamente el impulso especulativo de la filosofía occidental, sólo que resituán-
dolo en una concepción topológica del ser que, nacida del seno de esa misma
filosofía, nos insta a pensar de un modo distinto al de los binarismos tradiciona-

26 Ibid. p. 11.

27 Ibíd. p. 430.
les. De hecho, esa topología piensa en profundidad el espacio que une-y-escin-
de los dos polos de esos binarismos:
”Frente a las disoluciones posmodernas de la razón, tan características de los
años ochenta, con su culto al ‘pensiero debole’ o a la crítica ‘des-constructivista’ del ‘lo-
gos’ occidental; y frente a las reconstrucciones sistematizantes de la Razón ilustrada en
la versión propia (alemana) de la Razón Comunicativa, esta razón fronteriza se atiene
más y mejor a los retos y los envites que este cambio de siglo y de milenio plantean a la
razón filosófica: pide y exige un diálogo de la filosofía, concebida en sui máxima radi-
calidad, como ontología del límite (y de las formas simbólicas) con la religión, eterna
asignatura pendiente del pensamiento ilustrado”28

El concepto de límite puede servir, a estos efectos, como soporte o

gozne de una reflexión crítica que quiere escapar a la presión ambiental. Cabe
decir, pues, que sólo si el ‘fronterizo’ (el ser humano que hace la experiencia del
límite) es capaz de sostener o soportar la apertura del límite, puede hacerse la
experiencia de la necesidad de transitar del límite como frontera irrebasable del
sentido (acepción que retiene sólo el sentido negativo del límite como ‘semáforo
en rojo’) al límite como espacio positivo y afirmativo. Y de eso se trata, pues tal
tránsito quiere serlo, a la vez, de los límites de la modernidad a un más allá que,
por otra parte, no puede identificarse simplemente, y sin más, con lo que se ha
venido llamando postmodernidad. De hecho, “pensadas las cosas desde el lími-
te se abre una nueva condición histórica que no es moderna ni postmoderna”29.
Y en este sentido habría que hacer referencia, antes de nada, al concepto de ‘mo-
dernidad crítica en crisis’, que Trías elabora en Los límites del mundo.

4.- De la crisis dela modernidad a la edad del espíritu

Debe quedar bien claro desde el principio que el concepto de lími-

te no es un concepto metafísico que desde más allá de lenguaje y mundo preten-
da determinar qué es el ser. Más bien, debe ser entendido como aquella suerte
de ontología que co-implica en un mismo acontecer una determinada compren-
sión de la historia de la filosofía y una determinada forma de comprender lo
que sea la filosofía misma en su historia. Así, decir que la filosofía del límite es

28 Ibíd. p. 14.

29 E. Trías, Lógica del límite, pp. 426-427.

una filosofía de nuestro tiempo significa que constituye una comprensión del
lugar que ocupamos en nuestra historia y en nuestra tradición, al mismo tiempo
que propone una lectura de esa misma historia. De hecho, la filosofía del limite
asume la historicidad de la experiencia filosófica, pero sin que ello suponga una
renuncia a la perenne necesidad humana de unas coordenadas definidas de
sentido que permita al fronterizo orientarse en este mundo.
El concepto de límite como espacio ontológico-topológico ha bro-
tado en un fructífero diálogo con la tradición. Desde él se ofrece una lectura de
nuestro tiempo, que, para Trías, en un primer momento, no es otro que el de la
modernidad madura. “La modernidad, frente a toda respuesta definitiva, fren-
te a todo sujeto como único lugar de la verdad, del bien y el recto gusto, se ofre-
ce como perpetua convulsión crítica y como ámbito de una crisis que no se cie-
rra (que no pretende ni quiere cerrarse). La modernidad se caracteriza, en su
más alto nivel de conciencia, como afirmación de esa crisis, como juicio afirmativo
y positivo acerca de la crisis que ella es y encarna .... Su propuesta es hacer que la
crisis, es decir, lo crítico sea habitable”30. Y es precisamente la frase de Nietzsche
Dios ha muerto la que marca el horizonte autoconsciente del mundo moderno31.
Es más, si asumimos en toda su radicalidad que la modernidad es ruptura de la
clausura de la representación, o lo que es lo mismo, “lúcida asunción del carác-
ter vulnerable y revisable de toda respuesta”32 (con el consiguiente rechazo del
pensar dogmático, auténtica sombra de la modernidad), entonces “queda clarifi-
cado que la modernidad no es lugar susceptible de ocupación en un determina-
do tiempo, lugar de tránsito hacia otra cosa, llámese suprahumanidad o post-
modernidad”33. Más bien, nuestra modernidad autoconsciente, formulada por
el pensamiento de Nietzsche, de un lado, y por el giro lingüístico, de otro, exigi-
ría, no tanto estrategias de-constructivas, o una ‘apología del nihilismo’, cuanto
una suerte de ontología que hiciera habitable al fronterizo esa perpetua crisis de
sentido que la define, y que el fronterizo es y encarna.

30 E. Trías, Los límites del mundo, Ariel, Barcelona, 1985, pp. 119-120.

31Ibíd.. p 124. Esta experiencia se halla a la raíz de lo que Trías entiende por filosofía, según se
ha mostrado más arriba.

32 Ibíd.. p. 119

33 Ibid. p. 121.
 No obstante, para Trías, la muerte de Dios y el final del platonis-
mo histórico da pie a otra lectura de la que propone la postmodernidad. En e-
fecto, para él, la muerte de Dios debe evitar cuidadosamente la caída en el ni-
hilismo reactivo, que cabe entender como la negación del horizonte que escinde
el mundo sensible y el inteligible, o, en términos triasianos, el cerco del aparecer
y el cerco de lo encerrado en sí. No se trata, en efecto, de hacer una ‘apología del
nihilismo’. Más bien, se exige un ajuste de cuentas con la modernidad tardía.
“Ha muerto Dios, arrastrando consigo todo el espacio, el topos, de lo secreto y
sagrado; ha muerto algo más que Dios; ha muerto con él ‘lo divino’, borrándose
del horizonte el propio horizonte, el límite, la línea, la frontera que, a modo de
gozne, articula y diferencia vivos y muertos, mortales y divinos”34. Ese espacio
medianero es fundado y habitado por las potencias hermenéuticas (con las que
Trías mismo se viene familiarizando desde 1975, fecha de la publicación de El
artista y la ciudad): eros y poíesis, Mnemosyne y logos). Para él, pues, afirmar el lí-
mite del mundo es afirmar simultáneamente el más allá, el cerco hermético. “A
esas sombras estamos referidos, en tanto seres de la frontera, a través de nuestra
pasión y de nuestra razón, a través de una corriente pasional que tiene en ese
mundo nocturno su raíz y su determinación, o de una razón y un logos que una y
otra vez puja y porfía por arrancar jirones de luz, o de claroscuro, o de materia
neblinosa tenuemente iluminada, a ese recinto umbrío que es, para nuestra ex-
periencia, el reino del no-ser y el no-saber, lo arcano, el enigma mismo que, en
nuestra aventura pasional y racional porfíamos por nombrar, cobrando de ese
comercio radical con nuestro límite u horizonte alguna palabra invadida de si-
lencio” 35. Esta concepción del logos es, para Derrida, simplemente inadmisible.
Y lo es porque, sin renunciar a la aventura moderna que culmina con la muerte
de Dios y el final de la metafísica como onto-teología, Trías tampoco renuncia a
la exigencia de sentido, al significado del significado tal y como Occidente lo ha
experimentado históricamente.
Sea como sea, esta expresa y decidida voluntad de salvar crítica-
mente la validez y el sentido de las diferentes dimensiones de la experiencia (ar-
te, religión y filosofía), al mismo tiempo que recoge los resultados de la filosofía

34 E. Trías, Lógica del límte, p, 269.

35 E. Trías, Los límites del mundo, p. 176.

moderna, lleva a Trías a dar un giro que subvierte nuestras convicciones más
elementales acerca de lo divino o del enigma. Efectivamente, situar en el centro
del discurso filosófico el límite provoca una serie de desplazamientos que con-
viene apuntar. 1) De un lado, se recoge la proclama estructuralista y post-es-
tructuralista de la muerte del hombre y del sujeto moderno. El hombre o el suje-
to no es el fundador del sentido, pero Trías no está dispuesto a ceder esta fun-
ción a la estructura inconsciente o a la ‘archi-escritura’. 2) Al mismo tiempo
también desplaza el lugar de lo divino o lo sagrado. Lo que trasciende al mun-
do ya no es lo absoluto, del que el hombre estaría expulsado por una falta moral
(tal y como defiende el cristianismo). Más bien queda sujetado él mismo al lími-
te. Sería nuestro más allá. 3) Si el centro es el límite, éste no puede dejar de poner
en obra la potencia disyuntiva, que le define, entre el mundo y este más allá; pe-
ro si de límite puede hablarse es porque la pasión (eros) ha superado ya de al-
gún modo ese límite, con lo que éste ha de incorporar también un sentido posi-
tivo que la modernidad desconoce. Más bien, habría que concebir el límite co-
mo el acorde discordante, o como justo desajustarse de los dos cercos que el lí-
mite, en tanto que tal límite, proyecta. 4) Por tanto, en el límite, en virtud de la
potencia disyuntiva, se hace inviable un logos representativo. Es imposible allí
captar o aprehender una presencia. Nuestra sabiduría moderna nos advierte del
peligro de esta camino. Pero eso no implica renunciar al esfuerzo humano, plas-
mado en la reiteración histórica del símbolo (arte y religión) por acoger un sen-
tido que permanentemente se le escapa. Y quizás se le escapa porque el ser es lí-
mite, porque cerco del aparecer y cerco hermético están sujetados al límite como
espacio de unión y escisión. 5) Si el símbolo es una forma del logos (Trías reitera
una y otra vez que no es lo mismo razón que logos), entonces la tarea de pensar
la religión pasa a constituir un auténtico ajuste de cuentas con la modernidad,
fundamentalmente si, como ha sido el intento de Trías en La edad del espíritu, se
propone una reconstrucción histórica del simbolizar de la frontera (que no hu-
mano). 6) Si el símbolo está atravesado por la potencia de disyunción, ese sím-
bolo exige abrirse a un modo de racionalidad que pueda captar los núcleos sig-
nificativos del símbolo. 7) Asimismo, una razón que asume el límite es una ra-
zón que reconoce su naturaleza limitada y, por tanto, ve la necesidad de dia-
logar con arte y religión.
 Esta topología urge a la modernidad tardía a aceptar el correctivo
de ‘pensar la religión’. Se trata de tomar conciencia de aquello sobre lo cual se
construye el discurso moderno: la negación de lo sagrado. En efecto, para Trías,
la gran pretensión de la razón moderna, de Descartes a Hegel, es promover ella
misma la revelación que la funde como razón. Pero el Romanticismo viene a re-
presentar la toma de conciencia de la necesidad de pensar eso que la razón mo-
derna olvida y oculta, el continente del simbolismo, el continente de las religio-
nes. Por tanto hoy, desde el límite, cabe hacer una teoría de la modernidad dis-
tinta de la que propone la posmodernidad. Desde el límite, en efecto, se abre
paso una lectura de la modernidad como el tiempo de la gran ocultación. Lo sa-
grado y su manifestación simbólica no quedaría destruid o ni aniquilado, como
pretende cierta forma ingenua de Ilustración, sino, más bien, inhibido. Subsiste
en el inconsciente cultural e histórico. Y como todo lo que se inhibe se halla
siempre presto a retornar, si bien de forma desplazada. Así por ejemplo, la sim-
bolización de lo sagrado se desplazaría del ámbito originario de la religión a la
magia naturalis del Renacimiento; a la alegoría urbanística y escénica del siglo
XVII; al arte y la estética, en los tiempos de la Ilustración y el Romanticismo.
Pudiera ser entonces que determinar nuestra situación histórica
como modernidad crítica en crisis sea el primer paso para abordar la cuestión
de lo sagrado y las religiones y, por consiguiente, para detectar el acontecer del
espíritu. Y ello impone una tarea ecuménica para nuestro mundo. Si la razón,
fecundada por la idea de límite, se rescribe como razón fronteriza, y, como tal,
consciente de su límites, se ve remitida al simbolismo como único modo que tie-
ne el fronterizo de captar lo suprasensible, o allende el cerco del aparecer (en
virtud de la falla que el límite mismo es), de igual modo, el simbolismo, fecun-
dado por la idea de límite, debe abrirse a una razón fronteriza que la haga ver
precisamente como simbolismo, esto es, como acceso no inmediato a lo supra-
sensible. Así, si la razón debe abrirse a un diálogo con la religión y el arte, el
simbolismo religioso y artístico, a su vez, consciente del límite que escinde ser y
logos, debe iniciar un acercamiento a la razón fronteriza como modo de esclare-
cer problemáticamente los enigmas de la existencia. Esto, expresado en térmi-
nos históricos, implica que, desde el límite, se exige un doble vi(r)aje: Occidente
debe ir (volver) a Oriente para volver de nuevo a casa; del mismo Oriente debe
iniciar un vi(r)aje a Occidente para retornar de nuevo al hogar. A partir de ahí se
genera lo que Trías mismo ha llamado ‘la edad del espíritu”, siendo el espí-ritu
la síntesis de razón y simbolismo como formas de habitar el espacio fronte-rizo.
El límite sería el espacio del diálogo ecuménico. No es que con el adveni-miento
de la edad del espíritu se consume por fin la herida trágica – de hecho, ese hiato
es ‘in-superable’- sino que lo que abre es un régimen de habitar esa frontera que
estructuralmente el fronterizo es y encarna (precisamente porque el ser es
límite). La topología del límite, sería en definitiva, la respuesta epocal al final de
la onto-teología (Heidegger) y a las derivas de la posmodernidad (Vattimo) y la
des-construcción (Derrida). Hoy, después del 11 de septiembre de 2001, parece
que la más seria y comprometida con su tiempo.