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 ÍNDICE

04 PRESENTACIÓN DE LAS JORNADAS

05 SELECCIÓN DE TEXTOS Y FRAGMENTOS

07 DINÁMICA DEL DEBATE

COMUNICACIONES

09 LIBRE ALBEDRÍO
COMENTARIO AL TEXTO PROPUESTO
Celina A. Lértora Mendoza (CONICET-FEPAI, Buenos Aires)

18 LOS “ENCUENTROS” Y “DESENCUENTROS” ENTRE ERASMO Y

LUTERO.
Julián Barenstein (UBA-CONICET)

35 LUTERO: OBEDIENCIA PASIVA

Juan Brando (Universidad Nacional de Lanús)

45 EL DENOMINADO “PECADO ORIGINAL” ANALIZADO DESDE

ALGUNAS CONCEPCIONES FILOSÓFICAS
Daniel Lombardo, Estudiante (Universidad Nacional de Mar del
Plata)

57 DIOS NO SABE DE DINERO

Susana B. Violante (Universidad Nacional de Mar del Plata)

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 JORNADAS DE DEBATE
A 500 años de las 95 tesis de Lutero
Filosofía y teología para una nueva etapa de la cultura europea occidental
3 y 4 de noviembre 2017

En rescate de la actitud polémica y cuestionadora de Lutero en las

95 tesis y en paralela sintonía con la celebración quingentésima
de la Reforma Protestante, hemos convocado a la comunidad
universitaria marplatense a participar de las Jornadas de debate
sobre los “500 años de las 95 tesis de Lutero”, realizadas los días
3 y 4 de noviembre de 2017. Organizadas por la Cátedra Filosofía
Medieval, el Grupo de Investigación Δίκαιόν ἐστι ἐμέ y la Facultad
de Humanidades, UNMDP.

Presentación de las Jornadas

El 31 de octubre de 1517 un breve instante de la historia marca uno de los destinos

espirituales y seculares de Occidente, generando nuevos modos de vida y de relación
entre la política y la religión europeas. Cuando el monje agustino Martin Lutero
“clava” (de acuerdo a la leyenda) sus 95 tesis en el portalón de la catedral de
Wittenberg en Alemania, no se limita a exponer y actuar lo que estaba en la mente y
los deseos de muchos de sus contemporáneos, sino que le otorga a su reclamo un
fundamento filosófico-teológico sólido, del que habían carecido intentos similares
anteriores. Habiendo sido sus inicios como monje Agustino, une a la tradición de la
lectura bíblica un profundo conocimiento de la teología escolástica ya que posee una
fina sensibilidad religiosa. Estos antecedentes le otorgan a su pensamiento y a su
acción un valor especial como un puente entre el medioevo receptor de la tardo-
antigüedad y el pensamiento moderno en plena gestación.
El conjunto de las tesis titulado Cuestionamiento al poder y eficacia de las
indulgencias resultan ser interpretadas como una abierta crítica a prácticas
específicas, como la venta de indulgencias papales, en un contexto de disputa
teologal.
Si bien la mayoría de las personas que nos hemos reunido en estas Jornadas no
somos especialistas en el pensamiento teológico con derivaciones filosóficas de
Lutero, tampoco es nuestra intención un trato banal hacia un autor tan relevante,
por eso reconocemos la dificultad que sus escritos conllevan.
Nuestro encuentro no es de “luteranos” sino de interesados en su pensamiento
desde una actitud filosófico-religiosa como fue su propia vida, o lo que de ella
podemos conjeturar conforme sus escritos.
Tomemos este encuentro como una aplicación a la lectura de un pensador que,
lamentablemente, en la carrera de filosofía, no se analiza lo suficiente: su crítica
hacia los modos falaces de apropiación de lo ajeno, que comprometía y compromete
a muchos sectores de la Iglesia católica, le lleva a él a gestar, tal vez sin proponérselo,
una Iglesia diferente, porque no está en contra del cristianismo sino de los modos
impropios que había adoptado y que, de alguna manera en algunos centros
religiosos, aún mantiene. Sus tesis son hoy, elementos de reflexión sobre este
proceso.

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 Selección de tesis y fragmentos

Presentamos las tesis y los fragmentos de la obra de Lutero seleccionados para

efectivizar el análisis, la crítica y la relación filosófica durante las jornadas.

Lucro con las indulgencias

T. 44- Debe enseñarse a los cristianos que el que ve a un indigente y, sin prestarle
atención, da su dinero para comprar indulgencias, lo que obtiene en verdad no
son las indulgencias papales, sino la indignación de Dios.
T. 50- Debe enseñarse a los cristianos que si el papa conociera las exacciones de
los predicadores de indulgencias, preferiría que la basílica de San Pedro se
redujese a cenizas antes que construirla con la piel, la carne y los huesos de sus
ovejas.
T. 86- Del mismo modo: ¿Por qué el papa, cuya fortuna es hoy más abundante
que la de los más opulentos ricos, no construye tan sólo una basílica de San Pedro
de su propio dinero, en lugar de hacerlo con el de los pobres creyentes?

Culpa e indulgencia
T. 6- El Papa no puede remitir culpa alguna, sino declarando y testimoniando
que ha sido remitida por Dios, o remitiéndola con certeza en los casos que se ha
reservado. Si éstos fuesen menospreciados, la culpa subsistirá íntegramente.
T. 52- Vana es la confianza en la salvación por medio de una carta de
indulgencias, aunque el comisario y hasta el mismo Papa pusieran su misma
alma como prenda.
T. 75- Es un disparate pensar que las indulgencias del papa sean tan eficaces
como para que puedan absolver, para hablar de algo imposible, a un hombre que
haya violado a la madre de Dios.

Purgatorio
T. 25- El poder que el Papa tiene universalmente sobre el purgatorio, cualquier
obispo o cura lo posee en particular sobre su diócesis o parroquia.
T. 26- Muy bien procede el Papa al dar la remisión a las almas del purgatorio,
no en virtud del poder de las llaves (que no posee), sino por vía de la
intercesión.
T. 27- Mera doctrina humana predican aquellos que aseveran que tan pronto
suena la moneda que se echa en la caja, el alma sale volando.
T. 28- Cierto es que, cuando al tintinear, la moneda cae en la caja, el lucro y la
avaricia pueden ir en aumento, más la intercesión de la Iglesia depende sólo
de la voluntad de Dios.
T. 29- ¿Quién sabe, acaso, si todas las almas del purgatorio desean ser
redimidas? Hay que recordar lo que, según la leyenda, aconteció con San
Severino y San Pascual.
T. 30- Nadie está seguro de la sinceridad de su propia contrición y mucho
menos de que haya obtenido la remisión plenaria.
T. 31- Cuán raro es el hombre verdaderamente penitente, tan raro como el que
en verdad adquiere indulgencias; es decir, que el tal es rarísimo.

Libre albedrío

5
De servo arbitrio, VIII …partiremos de aquella misma definición en la que tú
<Erasmo> determinas el libre albedrío: “Además, por libre albedrío
entendemos en este lugar la fuerza de la voluntad humana por la cual el
hombre se puede aplicar a aquello que conduce a la salvación eterna, o
apartarse de ello”285. Por cierto, tuviste buen cuidado en poner esta
definición así en esta forma desnuda, sin aclarar ni una sola partícula de ella
(como acostumbran hacerlo otros), en el temor de sufrir un naufragio y,
posiblemente, no uno solo. Así, pues, me veo ante la obligación de analizar
estas partículas una por una. Evidentemente, un examen riguroso revela que
la cosa misma que tú tratas de definir, va más allá de los términos de tu
definición. A una definición tal, los sofistas la llamarían viciosa, toda vez que
la definición no abarca la cosa definida. Pues anteriormente hemos
demostrado que el libre albedrío es propio de Dios y de nadie más. Quizá
puedas atribuirle al hombre con alguna razón un albedrío. Pero atribuirle un
libre albedrío en cosas divinas, esto es demasiado; porque según el juicio de
todos los que oyen la expresión “libre albedrío”, con ella se designa en sentido
propio un albedrío que frente a Dios puede hacer y hace todo cuanto le place,
sin estar trabado por ninguna ley ni por autoridad [imperio] alguna. En
efecto: a un siervo, que vive bajo la autoridad de un amo, no lo habrías
llamado libre ¡Con cuanta menos razón llamamos libre a un hombre o a un
ángel que bajo la absoluta autoridad de Dios (para no hablar del pecado y de
la muerte), llevan su vida de manera tal que ni por un momento pueden
subsistir con sus propias fuerzas!
De servo arbitrio, VII …los que sois defensores del libre albedrío y afirmáis
que un dogma tal es verídico, esto es, procedente del Espíritu de Dios,
también ahora, digo, mostrad el espíritu, haced milagros, poned de
manifiesto la santidad: Por cierto, es esto un deber ineludible de vosotros,
que afirmáis el libre albedrío, ante nosotros que lo negamos. De nosotros, que
negamos el libre albedrío, no se debe exigir espíritu, santidad y milagros
como pruebas; de vosotros en cambio, que lo afirmáis, sí que se los debe
exigir. Cuando los que niegan el libre albedrío no se atribuyen ningún poder,
el asunto queda en nada: no están en la obligación de probar nada y no hay
nada que deba ser probado; en cambio, los que afirman el libre albedrío,
deben aportar pruebas de que este existe y es eficaz. ¡Vosotros afirmáis que
el libre albedrío es una fuerza y un asunto probar! La extrema concisión del
texto latino hace necesario que <el libre albedrío> sea humano; pero hasta
ahora no se ha visto ni oído que Dios haya hecho un milagro en prueba de
algún dogma referente a asunto humano, sino solo en prueba de un dogma
referente a asunto divino. Nosotros, empero, tenemos el mandato de no
admitir bajo ningún concepto dogma alguno que no haya sido probado
previamente mediante señales divinas, (Deut. 18:22). Y hay más: la Escritura
llama al hombre “vanidad y mentira” (Ecc. 1:2), lo que equivale a “todas las
cosas humanas son vanas y mentirosas”. ¡Adelante, pues! ¡Adelante, digo y
probad que vuestro dogma basado en vanidad humana y mentira es verdad!
¿Dónde está aquí la demostración del Espíritu? ¿Dónde la santidad? ¿Dónde
los milagros? Lo que veo es talento [ingenia], erudición, autoridad; pero estos
dones los confirió Dios también a los gentiles.

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 Dinámica del debate

En estas Jornadas nos hemos propuesto modificar la metodología que para este tipo
de eventos se lleva a cabo. Nuestra expectativa ha sido la de generar debates sobre
las consecuencias, el impacto político y la actualidad de las tesis de Lutero o la
actitud que en ellas se refleja. Algo que hemos logrado en las Jornadas a partir del
debate abierto de cada una de las tesis propuestas; no obstante, la posición
argumentativa quedó efectivizada por algunos de los asistentes, que es lo que aquí
les presentamos, estos son los escritos de quienes no desistimos a la complejidad
del intento.
Quaestio y Disputatio, son las premisas que nos inspiran.

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COMUNICACIONES

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 LIBRE ALBEDRÍO
COMENTARIO AL TEXTO PROPUESTO

Celina A. Lértora Mendoza1

CONICET-FEPAI, Buenos Aires

Resumen

Lutero comenta la obra de Erasmo desde una perspectiva estrictamente teológica

(no filosófica) en el contexto de una cuestión puntual (la via salutis) y así debe ser
entendida.
El concepto de servo arbitrio, en el pensamiento personal de Lutero, tiene tres
marcos de referencia que es necesario considerar. El primero es la cuestión del
pecado en general y en especial del original. El segundo es la justificación por la sola
fe (y en este marco debe ser evaluada la cuestión de las indulgencias). El tercero es
la cuestión de las obras, cuyo sentido no es propiciar un laxismo moral, sino negar
la posibilidad de “negociar” la salvación eterna sobre la base de los méritos naturales
de nuestras obras. En este sentido puede señalarse una interesante aproximación
con la mística teresiana de “obras son amores”, mostrando que en algunos aspectos
las intuiciones acerca del misterio del amor divino sobrepasan las discusiones y las
tensiones entre ortodoxia y heterodoxia.
Palabras clave: pecado – gracia – justificación

Abstract

Luther comments on the work of Erasmus from a strictly theological perspective

(not philosophical) in the context of a specific issue (the via salutis) and thus must
be understood.
The concept of servo arbitrio, in Luther's personal thought, has three frames of
reference that need to be considered. The first is the question of sin in general and
especially of the original. The second is justification by faith alone (and in this
framework the question of indulgences must be evaluated). The third is the question
of works, whose meaning is not to encourage a moral laxity, but to deny the
possibility of “negotiating” eternal salvation on the basis of the natural merits of our
works. In this sense, an interesting approach can be pointed out with the Teresian
mysticism of “works are loves”, showing that in some aspects intuitions about the

1
Celina Ana Lértora Mendoza es Doctora en Filosofía por las Universidades Católica Argentina y
Complutense de Madrid. Doctora en Teología por la Pontificia Universidad Comillas (España).
Miembro de la Carrera del Investigador Científico del Conicet, institución de la cual ha sido becaria
de iniciación y perfeccionamiento, interna y externa. Se especializa en historia de la filosofía y la
ciencia medieval, colonial y latinoamericana y en epistemología. Ha publicado treinta libros y 325
artículos y participado en 230 congresos, jornadas y encuentros, sobre temas de su especialidad. Ha
sido profesora en las Universidades Católica Argentina, del Salvador, Nacional de Buenos Aires,
Nacional de Mar del Plata y actualmente es profesora de doctorado en la Universidad Nacional del
Sur. Ha sido profesora invitada en diversas universidades del exterior: Salamanca, Nacional de
Colombia, Autónoma Metropolitana-Xochimilco de México, Católica de San Pablo (Brasil), de la
República de Montevideo, entre otras. Dirige el Postgrado de Filosofía Argentina e Iberoamericana
en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad del Salvador y varios Proyectos de
Investigación a nivel nacional e internacional. Es miembro de diversas asociaciones internacionales
referidas a la filosofía medieval y la historia de la ciencia, es presidente fundadora de la Fundación
para el Estudio del Pensamiento Argentino e Iberoamericano (FEPAI).

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mystery of divine love surpass the discussions and tensions between orthodoxy and
heterodoxy.
Keywords: sin - grace - justification

De servo arbitrio, VIII …partiremos de aquella misma definición en

la que tú <Erasmo> determinas el libre albedrío: “Además, por libre
albedrío entendemos en este lugar la fuerza de la voluntad humana por
la cual el hombre se puede aplicar a aquello que conduce a la salvación
eterna, o apartarse de ello” 285. Por cierto, tuviste buen cuidado en
poner esta definición así en esta forma desnuda, sin aclarar ni una sola
partícula de ella (como acostumbran hacerlo otros), en el temor de sufrir
un naufragio y, posiblemente, no uno solo. Así, pues, me veo ante la
obligación de analizar estas partículas una por una. Evidentemente, un
examen riguroso revela que la cosa misma que tú tratas de definir, va
más allá de los términos de tu definición. A una definición tal, los sofistas
la llamarían viciosa, toda vez que la definición no abarca la cosa definida.
Pues anteriormente hemos demostrado que el libre albedrío es propio
de Dios y de nadie más. Quizá puedas atribuirle al hombre con alguna
razón un albedrío. Pero atribuirle un libre albedrío en cosas divinas, esto
es demasiado; porque según el juicio de todos los que oyen la expresión
“libre albedrío”, con ella se designa en sentido propio un albedrío que
frente a Dios puede hacer y hace todo cuanto le place, sin estar trabado
por ninguna ley ni por autoridad [imperio] alguna. En efecto: a un siervo,
que vive bajo la autoridad de un amo, no lo habrías llamado libre ¡Con
cuanta menos razón llamamos libre a un hombre o a un ángel que bajo la
absoluta autoridad de Dios (para no hablar del pecado y de la muerte),
llevan su vida de manera tal que ni por un momento pueden subsistir con
sus propias fuerzas!
De servo arbitrio, VII …los que sois defensores del libre albedrío y
afirmáis que un dogma tal es verídico, esto es, procedente del Espíritu de
Dios, también ahora, digo, mostrad el espíritu, haced milagros, poned de
manifiesto la santidad: Por cierto, es esto un deber ineludible de
vosotros, que afirmáis el libre albedrío, ante nosotros que lo negamos. De
nosotros, que negamos el libre albedrío, no se debe exigir espíritu,
santidad y milagros como pruebas; de vosotros en cambio, que lo
afirmáis, sí que se los debe exigir. Cuando los que niegan el libre albedrío
no se atribuyen ningún poder, el asunto queda en nada: no están en la
obligación de probar nada y no hay nada que deba ser probado; en
cambio, los que afirman el libre albedrío, deben aportar pruebas de que
este existe y es eficaz. ¡Vosotros afirmáis que el libre albedrío es una
fuerza y un asunto probar! La extrema concisión del texto latino hace
necesario que <el libre albedrío> sea humano; pero hasta ahora no se ha
visto ni oído que Dios haya hecho un milagro en prueba de algún dogma
referente a asunto humano, sino solo en prueba de un dogma referente a
asunto divino. Nosotros, empero, tenemos el mandato de no admitir bajo
ningún concepto dogma alguno que no haya sido probado previamente

10
 mediante señales divinas, (Deut. 18:22). Y hay más: la Escritura llama al
hombre “vanidad y mentira” (Ecc. 1:2), lo que equivale a “todas las cosas
humanas son vanas y mentirosas”. ¡Adelante, pues! ¡Adelante, digo y
probad que vuestro dogma basado en vanidad humana y mentira es
verdad! ¿Dónde está aquí la demostración del Espíritu? ¿Dónde la
santidad? ¿Dónde los milagros? Lo que veo es talento [ingenia],
erudición, autoridad; pero estos dones los confirió Dios también a los
gentiles.

Comentario

Lutero escribió De servo arbitrio (“La voluntad determinada”) a fines de 1525 (un
año muy complejo en su vida y en la historia de la Reforma en Alemania), para
responder al escrito de Erasmo Diatribe seu collatio de libero arbitrio, donde se
enfrenta a Martín (de quien había sido amigo) en este tema de capital importancia,
como lo reconoce el propio Lutero, al afirmar que Erasmo había entrado en el
corazón de la controversia, sin detenerse en cuestiones secundarias como el
purgatorio o las indulgencias.
De servo arbitrio es considerada la obra teológica más importante de Lutero y
donde se aprecia el centro de su doctrina, así como también fija los puntos en los
cuales la propia historia reformada tendrá opciones diversas. Podríamos decir que
en esta obra Lutero asume la cuestión de la gratuidad de la salvación en su versión
fuerte, o dura, es decir, que todo depende de la gracia y nada de la voluntad humana.
Sólo el luteranismo y el calvinismo siguieron esta doctrina, que obviamente se
vincula a la afirmación de la predestinación absoluta y previa (a la salvación o a la
condena). Otras corrientes, particularmente los Metodistas, siguieron posiciones
más cercanas a Erasmo. En la tradición escolástica católica de los siglos XVI al XVIII
esta cuestión fue recurrente y objeto de numerosas controversias, pero sin
mencionar a Lutero, sino sólo el dictamen del Concilio de Trento: la voluntad quedó
inclinada al pecado, pero no destruida en su posibilidad de discernir el bien2. Esta

2Conviene precisar la declaración tridentina y su motivación. Dice el Decreto sobre la Justificación

(18 de enero de 1547) “Como quiera que en este tiempo, no sin quebranto de muchas almas y grave
daño de la unidad eclesiástica, se ha diseminado cierta doctrina errónea acerca de la justificación;
para alabanza y gloria de dios omnipotente, para tranquilidad de la Iglesia y salvación de las almas,
este sacrosanto, ecuménico y universal Concilio de Trento, legítimamente reunido en el Espíritu
Santo […] se propone exponer a todos los fieles de Cristo la verdadera y sana doctrina acerca de la
misma justificación que el sol de justicia, Cristo Jesús, autor y consumador de nuestra fe, enseñó, los
Apóstoles transmitieron y la iglesia mantuvo, prohibiendo con todo rigor que nadie en adelante se

11
fórmula, en su imprecisión lingüística, dio pie a numerosas teorías y disputas que
terminaron agotando y hasta la propia jerarquía aconsejó prudencia. A partir de
mediados del siglo XVIII las controversias de predestinatione prácticamente
desaparecen. La reforma de los estudios propugnada por León XIII tampoco
recoloca este tema en el lugar que había tenido en el siglo XVI; y desde luego el
Concilio Vaticano II no tiene ninguna declaración al respecto. El ecumenismo
posterior tampoco ha reflotado este tema. Sin embargo, algunas voces religiosas
actualmente insisten en la necesidad de volver a tomar en serio la cuestión del
pecado, habida cuenta de la crisis espiritual que sufre la humanidad, especialmente
en la cultura occidental. De modo que podría decirse que el tema no ha perimido, ni
es puramente histórico, sino que tiene hoy un sentido que es bueno reflexionar. En
esta línea van mis comentarios.

1. La primera observación, aunque parezca obvio, que debemos tener en cuenta

para interpretar estos pasajes y en general las ideas de Lutero sobre el servo arbitrio,
es que están pensadas y dichas en un contexto teológico. Por lo tanto, sería
hermenéuticamente desacertado interpretarlas como si fueran una teoría filosófica
determinista, o algo similar. Por la misma razón considero que también resulta
inadecuado, o al menos insuficiente, tomar como base de sus ideas (en este caso) su
decepción personal por los malos hábitos de la jerarquía eclesiástica, sobre todo lo
que vio en su visita a Roma, puesto que esto, además, era casi una constante en todos
los santos y fieles que peregrinaban3. Pero sí es válido considerar que esa fue su gran

atreva a creer, predicar o enseñar de otro modo que como por el presente decreto establece y
declara” (E. Denzinger , 1963, n. 782 a). El Decreto consta de 16 capítulos y 33 cánones condenatorios.
Pero en ninguno de ellos se nombra a Lutero y ni siquiera a los “Protestantes” en conjunto ni a
ninguna de sus ya por entonces numerosas líneas teológicas.
3 Sobre este punto, algunos, como el Rdo. Lisandro Orlov, consideran que se ha tejido un mito que no

responde a la realidad histórica. Es cierto que Lutero –según contaría más tarde él mismo-, al llegar
al sitio de la antigua Via Cassia desde el que se divisa la Ciudad Eterna, se arrodilló exclamando: “Yo
te saludo, Santa Roma”. Pero un análisis más atento revela que los recuerdos transcriptos por Lutero
de su viaje a Roma hay que enjuiciarlos con un distanciamiento crítico. Numerosas investigaciones
retrospectivas parecen demostrar que dicho viaje no tuvo carácter decisivo ni para su propia
evolución personal, ni desde luego para su opción reformado. Además, la pintura de una Roma
opulenta y viciosa tampoco responde a la realidad de esa ciudad en ese tiempo. La Curia estaba casi
vacía, el Pontífice se había marchado a guerrear y, de los cardenales, sólo dos permanecían en la
ciudad, uno de ellos gravemente enfermo. Roma parecía, por entonces, una ciudad de provincia y, sin
duda, había un dinamismo mayor en Erfurt, Nuremberg o Augsburgo que en ella. Estas ciudades
alemanas, comparadas con una Roma en la que las ruinas ocupaban más espacio que la zona de
viviendas, eran metrópolis florecientes. Apenas se habían iniciado las obras en San Pedro, la nueva y

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experiencia del pecado en el seno de la Iglesia y que eso fortaleció su deseo de bregar
por una reforma como muchos otros habían intentado (Santos como Bernardo o
Francisco, herejes como Valdo, etc.). Pero, a diferencia de sus antecesores, Lutero
tenía una base conceptual y conocimientos críticos de la Biblia de los que muchos
bienintencionados reformados anteriores habían carecido. Lutero encara la
necesidad de la reforma práctica desde una crítica teológica radical. Pero es una
crítica teológica, es decir, no está orientada a discutir el libre albedrío en el sentido
usado por los filósofos, puesto que –y esto se dice y se reitera claramente– se trata
exclusivamente del papel de la voluntad en cuanto a la salvación, no a otros aspectos
de la vida humana. Ahora bien, éste era también el punto de vista de Erasmo, como
lo dice su definición de libre albedrío. Tampoco Erasmo hacía filosofía, aunque el
famoso argumento de que no tendría sentido dar mandamientos si el hombre no
tuviera en sí mismo la posibilidad de cumplirlos o no, es análogo al que suele usarse
ad hominem contra las filosofías deterministas. Pero el marco de la discusión no es
el mismo y esto no debe olvidarse.

2. El contexto teológico de referencia, además, es puntual: la controversia sobre

la via salutis, o sea, cómo se obtiene la salvación. En este contexto, para Lutero
“salvación” y “justificación” se identifican, aunque en un sentido general. Y
justificación significa remisión del pecado en el sentido de “no ser tomado en
cuenta” por Dios. Planteada así la cuestión, es evidente que sólo Dios puede
perdonar y desde luego toda la tradición cristiana ha sido unánime al respecto. Las
diferencias están en las respuestas que se den a la pregunta: cuánto puede hacer el
hombre para “merecer” el perdón. Los dos extremos serían Pelagio y Lutero y en el
medio infinidad de matices4. Con respecto al Catolicismo, los Concilios han

esplendida sede la Cristiandad y, Lutero, ni siguiera la menciona (Cf. Lilje. 1986, 74-76). La misma
opinión sustenta Lucien Febvre (1971, 19).
4 Al respecto conviene notar que el Concilio de Trento, el mayor esfuerzo doctrinario católico por

pensar en profundidad el tema, se hace cargo de la relevancia de los dos extremos, hasta el punto que
comienza sus condenaciones (Canon 1) precisamente por la del pelagianismo de las obras meritorias,
sea condenado a su vez por Lutero, evidenciando por ello mismo que esta doctrina se aparta más de
la tradición cristiana que la otra (la cual, al fin, puede inspirarse directamente en palabras paulinas,
como de hecho hizo): “Si alguno dijere que el hombre puede justificarse delante de Dios por sus obras
que se realizan por las fuerzas de la naturaleza humana y por la doctrina de la ley, sin la gracia divina
por Cristo Jesús, sea anatema (Denziger, cit., n, 811). El canon 5 sí parece tener en vista directamente
la doctrina del servo arbitrio sin mencionarla: “Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre se
perdió y extinguió después del pecado de Adán, o que es cosa de sólo título o más bien título sin cosa,
invención, en fin, introducida por Satanás en la Iglesia, sea anatema (Denziger, cit., n, 815). Una

13
condenado los dos extremos, pero han dejado un enorme espacio teórico para las
controversias. Una cuestión debatida es si, y en qué medida, el pensamiento de
Lutero se identifica con el de Agustín y, por lo tanto, en qué medida esta
identificación podría ayudar a acercar las posiciones. La cuestión no es fácil. Es
cierto que Agustín logró la condena eclesiástica del pelagianismo y luego la del semi-
pelagianismo. Hasta aquí hay coincidencia. Pero si bien Agustín usó recursos
teóricos consistentes y una buena argumentación, lo esencial que buscaba era una
condena a cargo de la autoridad que él reconocía como única, el Papa. Y en cuanto
Lutero no acepta tal autoridad, resulta que la controversia queda limitada a la esfera
de las propias convicciones, sobre todo las convicciones de cada fiel que lee e
interpreta libremente la Biblia, como quería el propio Lutero. Esta postura, sin duda
consecuente con su idea de sola Scriptura, impedía la unidad dogmática y presagiaba
las profundas diferencias que dieron origen a las diversas ramas del Protestantismo.
La unidad del catolicismo se salvó no por la falta de controversias (porque las hubo,
innumerables y graves) sino porque todos reconocían finalmente una autoridad que
las zanjaba.
Por otra parte, precisamente por la prudencia ante la dificultad de los temas y las
opiniones divergentes de los Santos Padres sobre casi todas ellas, la jerarquía
católica fue moderada y pasó por alto ciertos errores, cuando ellos no eran
peligrosos. Por ejemplo, Tomás de Aquino es Doctor Universal de la Iglesia; sin
embargo, en el Comentario a las Sentencias, asume tesis semipelagianas, que rectifica
en la Suma. La razón que se da es que cuando escribió el Comentario al Lombardo no
conocía los textos agustinos contra el semi-pelagianismo; al conocerlos, aceptó la
autoridad de Agustín. Pero, y esto es decisivo: Tomás llegó al semi-pelagianismo (de
buena fe) usando un aparato conceptual teológico absolutamente ortodoxo. De
modo que en teología católica la cuestión está en cierto modo abierta, porque la
condena oficial al semi-pelagianismo puede ser revisada en formas más débiles de
la doctrina, que no quedarían alcanzadas por la fórmula ritual.

versión excesiva de la tesis de la sola fide, aunque sin duda con vistas a ella, se aprecia en el canon 9:
“Si alguno dijere que el impío se justifica por la sola fe, de modo que entienda no requerirse nada más
con que se coopere a conseguir la gracia de la justificación y que por parte alguna es necesario que
se prepare y disponga por el movimiento de su voluntad, será anatema” (Denziger cit., n. 819). Otros
cánones condenan matices más sutiles, lo que muestra que los redactores del Decreto no sólo querían
sentar una doctrina, sino sentarla de tal modo que no quedasen dudas o doctrinas de interpretación
ambigua. Lo cual no impidió que la exégesis del Decreto fuera luego tan complicada y discutida, ya
dentro del catolicismo, como la doctrina general que intentaba clarificar.

14
 ¿Cuál es el interés que tiene esta controversia hoy? La pregunta no es ociosa. Hay
un resurgimiento del autoritarismo religioso, del “liderazgo” de los “iluminados
pastores de los fieles”. Lutero fue un crítico de los malos teólogos de su tiempo, él
mismo tuvo una postura personal y no se sometió a ninguna autoridad;
consecuentemente no podía exigir obediencia dogmática y no lo hizo (no lo
culpemos por lo que hicieron sus seguidores, que instauraron también su propia
inquisición). Pero no todos los líderes religiosos son igualmente consecuentes.
Considero que la teología del servo arbitrio de Lutero debe ser tomada como lo hizo
él mismo y no como un dogma autoritario e inapelable a imponer por el miedo, por
la fuerza o por el engaño a las almas simples.

3. El concepto luterano de “servo arbitrio” tiene, a mi modo de ver, tres marcos de

referencia, conectados pero distintos

1) La cuestión del pecado en general y en especial del original. Lutero tenía

una profunda convicción: se sabía pecador. Ingresó en el monacato para hacer
penitencia con ayunos, flagelaciones y demás prácticas usuales en aquellos tiempos.
Sentía que no hacía lo suficiente. Al mismo tiempo, leía con avidez la Biblia, pero
interpretándola en el sentido de su temor. Su superior, el P. Staupitz le expuso la
Palabra de Dios y le indujo a apartar la mirada de sí mismo, a dejar de contemplar
un castigo venidero infinito por haber violado la ley de Dios y a acudir a Jesús, el
Salvador que le perdonaba sus pecados. Es decir, le propuso que, en vez de
martirizarse por sus culpas, se entregara al amor de Cristo, que es infinitamente
misericordioso. Esta ayuda fue exitosa y permitió a Lutero superar sus escrúpulos.
A partir de aquí tuvo la convicción de que sólo Dios perdona el pecado mediante su
gracia infinita y que su experiencia no había sido en vano: por más obras que haga
el hombre, ellas por sí mismas no lo conducirán a la salvación, es decir, no serán
suficientes para la remisión de sus pecados.
En segundo lugar, a través de sus lecturas bíblicas, Lutero encontró una
explicación a las dificultades para escapar del pecado personal: el pecado original.
Es sabido que la doctrina oficial de la Iglesia Católica que Lutero seguía, era la
expresada por Agustín (interpretando a San Pablo). De él proviene la concepción de
la trasmisión física del pecado original a través de los padres, hasta Adán. Hoy esta

15
interpretación agustina es discutida, porque al parecer se basa en una equivocada
interpretación de la antigua Vulgata, escrita en un latín del siglo II, que Agustín
interpretó con su latín posterior, de los ss. IV-V. En todo caso, Lutero asumió la idea
agustiniana de que el pecado original es la fuente de los pecados personales, porque
se transmite como una “defectibilidad” radical, independientemente de las obras
personales.

2) La cuestión de la justificación por la sola fe. La historia de esta idea sería

sintéticamente así. Lutero se graduó de doctor en teología y comenzó a dictar
Cátedra de Escritura en 1512. Estudió las lenguas bíblicas para profundizar su
sentido, de allí su interés por las traducciones correctas (no sólo porque fueran en
lengua común, sino porque observaba los errores de la Vulgata, cosa que ya se había
advertido muchas veces, por ejemplo, en el s. XIII en Oxford, Grosseteste y Roger
Bacon).
Pero lo importante es que sus estudios bíblicos se encaminaron (como era
tradición en los agustinos) a una teología bíblica y por tanto a la consideración de
todos los temas teológicos desde la Escritura, apartándose definitivamente de la
tradición escolástica que hacía prevalecer la teología sistemática. Dedicado a la
exégesis además de estudiar la Biblia, Lutero estudió “las fuentes” (en el sentido de
los humanistas) es decir los documentos de la Iglesia primitiva. Debido a esto,
términos como “penitencia”, tomaron un nuevo significado. Para Lutero la Iglesia
había perdido de vista sus verdades centrales iniciales, las que enseñaban los
primeros cristianos basados en la Escritura, siendo una de las más importantes la
doctrina de la “justificación” sólo por la fe. Lutero empezó a enseñar que la salvación
es un regalo exclusivamente de Dios, dado por la gracia a través de Cristo y recibido
solamente por la fe. Más tarde, Lutero definió y reintrodujo el principio de la
distinción propia entre la Ley de Moisés y los Evangelios que reforzaban su teología
de la gracia. Como consecuencia, afirmó que la falta de claridad al distinguir entre la
Ley Mosaica y los Evangelios era la causa de la incorrecta comprensión del Evangelio
de Jesús en la Iglesia de su época.
Es en este contexto en que debe ser entendida la discusión sobre las indulgencias
y no solamente en el sentido elemental y obvio del turbio negocio del papado al
venderlas. No era sólo el dinero (aunque eso fuese escandaloso) sino la idea

16
teológica que fundamentaba el negocio: que una autoridad eclesiástica humana
tenía poder para perdonar en nombre de Dios, incluso más allá de esta vida. Es
precisamente esto último lo que Lutero no podía aceptar, aunque hasta entonces
había aceptado que un sacerdote (él mismo lo era) perdonara a los fieles en nombre
de Dios. La razón por la cual Lutero no aceptó la idea de la indulgencia (remisión por
el reato de culpa que queda luego del perdón y que se purga luego de la muerte,
precisamente en el “Purgatorio”) es porque no tiene base bíblica, por eso lo
consideró una mentira o un invento eclesiástico y eso fue lo que quería discutir con
las autoridades de Roma.
Es cierto que Lutero no tuvo allí interlocutores a su altura. El Papa León X ordenó
en 1518 al profesor dominico de teología Silvestre Mazzolini investigar el tema. Éste
denunció que Lutero se oponía de manera implícita a la autoridad del Sumo
Pontífice, al mostrar desacuerdo con una de sus bulas, por lo que declaró a Lutero
hereje y escribió una refutación académica de sus tesis. En ella mantuvo la autoridad
papal sobre la Iglesia y condenó cada “desviación” como una apostasía. Lutero
replicó de igual manera y se quebró toda posibilidad de arreglo, pese a que el propio
Papa no quería enemistarse con Federico III, protector de Lutero. Tampoco la Dieta
de Worms (1521), convocada por Carlos V tuvo éxito en zanjar las diferencias que
ya se habían profundizado demasiado. De allí que la Confesión de Augsburgo fijara
definitivamente la posición Reformada5. Para entonces Lutero ya había sido
condenado por León X en la bula Exurge Domini del 15 de junio de 15206, ante lo
cual Lutero mismo escribió contra la autoridad del Papa, siendo apoyado cada vez

5 La Confesión de Augsburgo (1530) es la confesión, o declaración de fe específicamente luterana más

ampliamente aceptada. Los teólogos luteranos elaboraron varios documentos preliminares, entre
ellos los Artículos de Marburgo, Schwabach y Torgau. Fue preparada por Felipe Melanchthon con la
aprobación y participación de Lutero, como documento resumen para la nobleza alemana citada a
una dieta en Augsburgo el 25 de junio de 1530 por el Sacro Emperador Romano Germánico Carlos V,
para presentar sus puntos de vista “luteranos”. Lutero tuvo participación en su preparación, pero no
pudo asistir a la dieta: había sido puesto fuera de la ley por el Edicto de Worms (1521), y el Elector
de Sajonia no podía protegerlo en Augsburgo. Rechazada allí, y posteriormente modificada, la
Confesión –junto con el credo de Nicea, el de los apóstoles y el de Atanasio, y el Pequeño y el Gran
Catecismo de Lutero– constituye la doctrina fundamental de los cristianos luteranos. (Leif Grane,
1987).
6 Esta bula se refiere a todas las doctrinas de Lutero y no sólo al tema de la justificación, y contiene

41 tesis reprobadas extraídas de sus escritos. Por lo que hace al tema que nos ocupa, se menciona en
realidad una sola vez, en la proposición 36: “El libre albedrío después del pecado es osa de mero
nombre; y mientras hace lo que está de su parte, peca mortalmente” (Denzinger, cit., n. 776)
Obsérvese que casi las mismas palabras usa el Decreto Tridentino para referirse a esta doctrina como
altamente perniciosa y condenable. Esta condena fue reafirmada por Adriano VI y Clemente VII, de
modo que era ya doctrina pontifica consagrada al llegar el tema al Concilio de Trento.

17
más por más grupos “protestantes” que incluían nobles y príncipes, solidificándose
así la ruptura de la unidad del cristianismo europeo.

3) La cuestión de las obras. Este punto también merece una reflexión, porque
puede ser mal interpretado (como también a veces la famosa frase de Agustín “ama,
y haz lo que quieras”) transformándose en una especie de laxismo práctico
(acusación recurrente a Lutero desde el catolicismo). La cuestión de las obras se
refiere expresamente a su calificación de “meritorias” y se vincula a la doctrina
luterana de la penitencia: ella consiste esencialmente en las palabras de la promesa
de exculpación recibidas por la fe. Por tanto, para Lutero, sólo estos sacramentos
podían ser considerados como tales, debido a su institución divina y a la promesa
divina de salvación conectada con ellos: el bautismo y la eucaristía son sacramentos,
dado que sólo ellos tienen un “signo visible divinamente instituido”: el agua en el
bautismo y el pan y el vino en la eucaristía. Por lo tanto, la penitencia se vincula a la
eucaristía y a partir de ella adquiere su sentido, no por las obras “meritorias”
encomendadas como “pena”. Atacando al teólogo flamenco Jacobus Latomus, Lutero
afianzó su visión de la relación entre la gracia y la ley, así como en la naturaleza
comunicada por Cristo, distinguiendo dos aspectos: 1) el objetivo de la gracia de
Dios para el pecador, quien, al creer, es justificado por Dios debido a la justicia de
Cristo, 2) la gracia salvadora que mora dentro del hombre pecador. Al mismo tiempo
puso énfasis en la insuficiencia del “principio de justificación”, en la persistencia del
pecado después del bautismo y en la inherencia del pecado en cada buena obra.
(James Atkinson, 1980).
En este contexto, entonces, la “negación de las obras” adquiere un sentido
preciso: las obras incluso las realizadas estando el hombre justificado por la fe y
habiendo recibido la eucaristía, no aprovechan (no son “meritorias” ni de congruo ni
de condigno, las dos categorías de la tradición escolástica) en relación al premio de
la gloria. Lo cual no quiere decir que ellas no tengan valores humanos, ni que el
hombre pueda prescindir de hacer obras humanamente buenas. El sentido estricto
es que no son meritorias en orden a la salvación eterna (la “gloria prometida”, en
términos paulinos), y con ello también Lutero quiere decir dos cosas. La primera,
que el hombre no puede “negociar” con Dios como en un contrato de toma y daca
(no hay justicia conmutativa en las relaciones entre Dios y el hombre, cosa que

18
también han sostenido muchos autores escolásticos). La segunda, que las obras
buenas que el hombre realice, son buenas porque en realidad las realiza Dios que
mora en él. En esto, curiosamente, la doctrina luterana, expresada en términos
teológicos, se acerca a la visión de las “obras que son amores” expresadas por Teresa
de Jesús desde la mística. Así, en cierta dimensión del espíritu religioso sincero,
llegan a acercarse a una santa católica que combatió la “herejía protestante” con
todas sus fuerzas, y al creador y promotor de la misma. Es también algo para
reflexionar… en otra ocasión.

Bibliografía

-Atkinson, J. (1980) Lutero y el nacimiento del protestantismo. Madrid: Alianza

Editorial.

-Denzinger, E, (1962) El magisterio de la Iglesia. Manual de los símbolos,

definiciones y declaraciones de la Iglesia en Materia de fe y costumbre, trad. Daniel
Ruiz Bueno, Barcelona, Herder, 1973)

-Febvre, L. (1972), Martín Lutero, un destino. México, Breviarios del Fondo de

Cultura Económica.

-Grane, Leif, ed., The Augsburg Confession: A Commentary, trans. by John H.

Rasmussen (1987).

-Lilje. H. (1996), “Lutero”. Biblioteca Salvat de Grandes Biografías. Barcelona.

19
 LOS “ENCUENTROS” Y “DESENCUENTROS” ENTRE ERASMO Y LUTERO.7

THE "AGREEMENTS" AND "DISAGREEMENTS" BETWEEN ERASMUS AND

LUTHER.

Julián Barenstein8
UBA-CONICET

Resumen

En este artículo nos proponemos reinterpretar la conflictiva relación entre

Erasmo (1466-1536) y Lutero (1483-1546), que duró diez años, entre 1516 y 1526.
Nuestro trabajo se articula en seis partes. En la primera, analizamos las condiciones,
características e intermediarios del primer contacto entre Erasmo y Lutero. En la
segunda, nos centramos en las primeras cartas que se dirigieron, personal y
mutuamente. En la tercera, exponemos los motivos que obligaron a Erasmo a
escribir contra Lutero. En la cuarta, estudiamos el De libero arbitrio διατριβή (1524)
de Erasmo. En la quinta, exponemos la respuesta de Lutero, el De servo arbitrio
(1525). En la sexta parte, finalmente, nos introducimos en la última correspondencia
personal entre ellos.
Palabras clave: Erasmo, Lutero, libre albedrío, gracia divina.

Abstract

In this article we propose to re-explain the conflictive relationship between

Erasmus (1466-1536) and Luther (1483-1546), which lasted ten years, between
1516 and 1526. Our work is divided into six parts. In the first, we analyze the
conditions, characteristics and intermediaries of the first contact between Erasmus
and Luther. In the second, we focus on the first letters that were addressed,
personally and mutually. In the third, we expose the reasons that forced Erasmus to
write against Luther. In the fourth, we study the De libero arbitrio διατριβή (1524)
of Erasmus. In the fifth, we expose Luther's answer, De servo arbitrio (1525). In the
sixth part, finally, we get into the last personal correspondence between them.
Key-words: Erasmus, Luther, free will, divine grace.

Introducción

7 Este artículo fue redactado tomando como base el texto de la conferencia “Reconstrucción histórica
y filosófica de la crítica de Lutero a la definición erasmiana de “libre albedrío” en el capítulo VIII del
De servo arbitrio (1525)”, dictada en “Jornadas a 500 años de las tesis de Lutero”, Universidad
Nacional de Mar del Plata (UNMDP), 3 y 4 de noviembre de 2017.
8 Julián Barenstein es profesor, licenciado y doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires

(UBA) donde ha dictado clases y seminarios. Ha trabajado en investigación en la misma universidad

y en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) sobre temas de su
especialidad, la lengua y la cultura latinas y la transición Edad Media-Renacimiento.

20
 En este trabajo nos proponemos poner en limpio los avatares de una relación
conflictiva para poder reinterpretarla, a saber, la que involucra a dos hombres de lo
más singulares: Erasmo (1466-1536) y Lutero (1483-1546). Los contactos de estos
espíritus dispares pero anhelantes el uno del otro, recorren un oscilante camino de
diez años, entre 1516 y 1526, jalonado por epístolas, opúsculos y tratados. Decididos
a no obviar ningún texto, pretendemos, con todo, revelar los puntos más
sobresalientes de ese “encuentro desencontrado”, por llamarlo de alguna manera,
para poner en evidencia la médula de su sustancia. Así pues, nuestra investigación
se articula en seis partes. En la primera, damos cuenta de las condiciones,
características e intermediarios del primer contacto entre Erasmo y Lutero. En la
segunda, abordamos las primeras cartas que uno y otro se dirigieron
personalmente, analizando su contenido y el tenor de sus expresiones. En la tercera,
exponemos de manera sumaria de las múltiples presiones que hicieron que Erasmo,
siempre reticente, se decidiera a escribir contra el reformador alemán. En la cuarta,
estudiamos el De libero arbitrio διατριβή (1524), el tratado sistemático con el que
Erasmo pretendía pacificar, por así decir, la “cuestión Lutero”, explicando de manera
exhaustiva un aspecto especialmente controvertido de la doctrina luterana, a saber,
el alcance de la libertad humana; tema que Lutero había tratado en su Assertio
(1521). En la quinta, develamos la aguda y urticante respuesta de Lutero, plasmada
en una de sus obras más importantes y meditadas: el De servo arbitrio (1525). En la
sexta parte, finalmente, nos detenemos en la última correspondencia personal entre
estos hombres poco comunes, asistiendo así al desenlace de una relación que no
tuvo otra ley que la de la distancia y la desconfianza. En esta última parte, nos
referimos a la redacción del Hyperaspites (1526), la única obra de Erasmo dirigida
especialmente contra Lutero,9 pues, el De libero arbitrio es una obra que impacta por
el cuidado del autor de mantener una ya muy forzada neutralidad.

1. Un acercamiento no tan cercano.

En sentido estricto, Erasmo y Lutero no se acercaron nunca: las circunstancias

políticas, religiosas e intelectuales de su época hicieron que se escudriñaran y se

9 En esencia, la obra no está dirigida contra Lutero, sino contra el De servo arbitrio.

21
vigilaran mutuamente para terminar, si no al borde del odio, por lo menos, en los
márgenes de la indignación. En una palabra, se miraron de reojo. Muchos partidarios
de la Reforma se figuraron que en el alma de Erasmo podía haber lugar para la
batalla que les salía al encuentro; hasta el propio Lutero llegó a pensarlo. Y es que la
posición de Erasmo era única entre todos los eruditos de la primera mitad del s. XVI:
era la piedra de toque del conocimiento, cargaba con una reputación de sabio, sabía
dar publicidad a sus libros e ideas y, por sobre todo, tenía vocación de mediador.
Empero todos los que a él acudieron con pedidos de adhesión, ya sea a la causa
luterana, ya sea a la ortodoxia católica, olvidaron una verdad muy simple: el puesto
de mediador exige mantenerse en el medio, incluso cuando es necesario realizar
acrobacias morales e intelectuales para ello. Erasmo sería siempre homo pro se,
siempre respondería por sí mismo, jamás por un partido.
El primer “acercamiento” entre Lutero y Erasmo se remonta a fines de 1516:
Erasmo recibía entonces una carta de su amigo Georg Burckhardt de Spalt, Spalatino
(1484-1545), humanista y hombre de letras como él, bibliotecario y secretario del
elector Federico de Sajonia (1463-1525). La epístola contiene las normas de cortesía
propias de la más selecta actitud intelectual, algo sublimadas por el tono particular
con el que todos se dirigían al ya paneuropeo Erasmo (cf. Ribhegge, 1998: 551-555),
hombre del momento: “El elector, no menos adelantado en sabiduría, religión y
doctrina que en obras, tiene todos sus libros en su biblioteca y se propone comprar
todo lo que usted publique en el futuro”10. Pero a soslayo del ritmo que Spalatino
imprimía en su carta, no escribía para congraciarse con el autor del Elogio de la
locura, sino a pedido de un agustino, “admirador suyo”, quien le había solicitado que
le llamara la atención sobre un detalle de su interpretación de la Carta a los
Romanos. Según este fraile, Erasmo no había explicado correctamente los conceptos
de iustitia y originale peccatum. Le decía, entonces, -siempre a través de Spalatino-
que le convenía leer a san Agustín para rectificar su posición (cf. Huizinga, 1956:
145ss).
El fraile agustino era, por supuesto, Lutero, aún desconocido fuera del círculo
de la universidad de Wittenberg, donde enseñaba Teología. Y la interpretación de

10“Elector, non minus sapientia et religione et doctrina quam opibus praestantissimus, libros tuos
omnes, quoscunque inuenimus, in sua bibliotheca ducali, comparaturus etiam reliquos quotquot
posthac vbicunque edideris terrarum.” (Allen, II, 501, p. 417)

22
Erasmo comprometía aquello que él, en breve, consideraría fundamental para la
reforma religiosa que habría de emprender, a saber, la justificación por la fe11. Como
era de esperar, Erasmo no prestó mucha atención al contenido de la carta ni, por
supuesto, al ignoto agustino12. Poco después, las tesis de Lutero sobre las
indulgencias circulaban por toda Alemania13 afectando a la Iglesia entera (cf.
Huizinga, 1956: 62-6). Las tesis, se ha de notar, estaban dirigidas contra los mismos
abusos que Erasmo reprochaba contra la mecánica jurídica y la atomización de la
religión14. Empero, aunque en el fondo estaban de acuerdo, en las formas no podían
estar más encontrados: por una parte, Erasmo había escrito sobre cuestiones tan
sensibles que cualquier otro en su lugar hubiera sido condenado, su tacto y su
maestría en el manejo de las sutilezas lo mantenían en una zona segura, por otra,
ávido de guerra y conflicto, si de algo carecía Lutero era de tacto y sutileza, y ya a
mediados de 1518, había sido declarado hereje y convocado a Ausburgo15, donde se
negó a retractarse. Lo rodeaba, sin embargo, un aura triunfal: las tesis les habían
gustado a muchos; quizá también a Erasmo, pero sumido en sus tareas de
publicación (cf. Pabel, 2008: 115-173; Halkin, 1971:30-39), aunque ya se había
formado una idea al respecto (cf. Kleinhans, 1970: 461) 16, no tenía tiempo para
ocuparse de Lutero.

11 La fecha y el asunto de la carta esconden coincidencias y discrepancias entre Lutero y Erasmo.

Erasmo, en efecto, publicó su versión del Nuevo Testamento en una edición bilingüe, griego-latín, el
1 de marzo de 1516, bajo el título de Novum Instrumentum omne; puntualmente la impresión
comenzó el 2 de octubre de 1515 y terminó el 1 de marzo de 1516. Publicó también ese mismo año
una Parafrasis Novi Testamenti, en la que comentaba precisamente cada uno de los libros. Así pues,
la interpretación de la carta a los Romanos que impugnó Lutero era la que Erasmo exponía en ésta
última obra. Lutero, por su parte, comienza a predicar contra las indulgencias también en 1516 y un
año antes había dado inicio a sus primeras lecciones sobre la carta de San Pablo a los Romanos. En
tales circunstancias, en uno de los sermones contra las indulgencias, el futuro reformador citó el
pasaje de dicha carta donde se lee que “el justo por la fe vivirá” (Rm. 1, 17). La interpretación de la
carta tendrá, pues, una carga teórica de suma importancia con respecto a un dogma central del
Cristianismo reformado, a saber, el de la justificación por la sola fe. Como se ve, las aguas que se
movían entre Erasmo y Lutero eran, desde el inicio, muy profundas.
12 A Lutero, sin dudas, no se le escapaba que Erasmo había ingresado al noviciado de los canónigos

regulares de san Agustín en Steyn a la edad de dieciocho años. Es, en nuestra opinión, que apoyado
en las tendencias de una formación compartida, la apelación última a la autoridad de Agustín podía
salvar las diferencias entre ellos. En otras palabras: si Erasmo leía –o releía– las obras del hiponense
y encontraba lo mismo que Lutero, entonces podría ser ganado para la causa.
13 Puntualmente, un año después de la carta, pues según la leyenda las 95 tesis habrían sido clavadas

en la catedral de Wittemberg el 31 de octubre de 1517.

14 Si bien la obra entera de Erasmo es, en este sentido, contestataria, las críticas más acérrimas son

las que plantea del Elogio de la locura, en especial la secciones 44-45 y 53-54.
15 En Ausburgo, Lutero mantuvo una entrevista con el célebre cardenal Tomás de Vio, Cayetano

(1469-1534) en octubre de 1518.

16 Las primeras menciones de Lutero en la correspondencia de Erasmo se remontan a 1517.

23
2. Primer, casi, contacto.

El 28 de marzo de 1519 Lutero se dirigió personalmente a Erasmo por primera

vez en una carta que arranca con sabor a lamento: “…frecuentemente he dialogado
con Erasmo y Erasmo, nuestro galardón y nuestra esperanza, conmigo y, sin
embargo, aún no nos conocemos”17. Lutero declara, además, que le alegra que
Erasmo sea odiado por muchos, pues, según él, es indicio de haber sido bendecido
por Dios. Le advierte que ahora que su nombre ha comenzado a ser conocido, un
silencio más largo entre ambos podría ser mal interpretado, es decir, se podría dar
lugar a pensar que entre ellos había un total desacuerdo. La carta de Lutero, “algo
irónica y rústicamente astuta”, al decir de Huizinga (Huizinga, 1956: 148), tenía una
finalidad muy clara: el autor quería que Erasmo se definiera, y no estaba solo.
Hombre de gran ciencia y cultura, investido, por ello, de suma autoridad, Erasmo
podía ser un pilar para la causa del reformador. Sin embargo, aunque no tanto en
sus ideas (cf. Spinka, 2001: 281-294), entre el carácter de estos hombres no había
pocas diferencias, y de momento, Lutero, parece estar consciente del abismo que lo
separa de Erasmo, de momento, no. Lo cierto es que eran figuras diametralmente
opuestas, uno fanático y el otro, conciliador; en lo más hondo de su ser había algo en
Erasmo que tenía que provocar a Lutero y viceversa. Lutero estaba poseído por un
“furor teutonicus”, buscaba la guerra, la lucha le parecía –dice Stefan Zweig– la mejor
forma de vivir: “un hombre, sobre todo un cristiano, tiene que ser un guerrero”, pues
“es indudable que Dios también combate”, escribiría Lutero en una carta de 1541.
Zwinglio (1484-1531), que conoció bien a ambos, captó esta diferencia de
temperamentos y comparó a Lutero con Áyax y a Erasmo con Odiseo (cf. Zweig,
2007: 80-81). La tentativa, pues, de un acercamiento por parte de Lutero era
suficiente para que Erasmo se alejara. Éste inició, entonces, una política tendiente a
mantener la paz con su autoridad y a seguir una línea intermedia; su posición era
deliberadamente ambigua, antes que no comprometida. Podríamos decir, si
fuésemos condescendientes, que en las actitudes de Erasmo no había
contradicciones, que para él a un intelectual no le estaba permitido tomar partido, y

17“Toties ego tecum fabulor et tu mecum, Erasme, decus nostrum et spes nostra, necdum mutuo nos
cognoscimus.” (Allen, III, 933, p. 517)

24
que siempre se basaba en la Justicia, concepto que en su mente escribía con
mayúscula y mantenía fuera de discusión, pero no es así. En abril de 1519, p. e., le
escribe al elector de Sajonia, Federico, protector del reformador. Hacia el final de la
carta, defiende a Lutero con palabras de esperanza:

…ojalá el duque <Federico> impida que un hombre inocente sea

entregado, con el pretexto de la piedad a la impiedad de unos pocos. Éste
es también el deseo del papa León18, cuyo más profundo anhelo es que la
inocencia permanezca segura19.

Con todo, mientras así escribía, estaba haciendo todo lo posible para que Johan
Froben (1460-1527), en su imprenta de Basilea, no publicara las obras de Lutero, a
quien decía no conocer. Más aún: esto mismo le dice al propio Lutero en una epístola
del 30 de mayo de 1519; se trata de la respuesta a la carta que el fraile agustino le
había enviado con fecha del 28 de marzo, en la que buscaba su apoyo como garantía
de éxito. El texto es, según Huizinga, una suerte de editorial por la que Erasmo hace
pública su posición ante Lutero (cf. Huizinga, 1956: 151). En nuestra opinión, no es
así. Y esto por algo obvio: porque Erasmo presenta su posición en una carta privada.
Se lee allí:

He manifestado que no lo conozco a Ud., que no he leído sus libros y, por

tanto, nada apruebo ni desapruebo […] Me reservo en la medida que
puedo, para servir a los estudios que renacen. Una discreta moderación
puede causar probablemente mayor progreso que la impetuosidad. Por
medio de ella Cristo subyugó al mundo...20

La cautela de Erasmo es algo teatral pero comprensible, sobre todo atendiendo

a que a principios de 1519 los escritos del reformador habían causado revuelo en
Lovaina y a que, se decía, que el humanista había colaborado en la redacción de éstos
escritos. Erasmo conocía a Lutero, de ello o hay dudas. Había leído algunas de sus

18 Se trata de León X, papa Médici (1513-1521).

19 “Hec, illustrissime Dux, eo scribo liberius, quo minus ad me pertinent causa Lutheriana. Caeterum, vt
tuae celsitudinis est Christianam religionem pietate tua protegere, ita prudentiae est non committere
vt quisquam innocens, te iusticiae praeside, sub praetextu pietatis aliquorum impietati dedatur. Vult
idem Leo Pontifex, cui nihil magis est cordi quam vt tuta sit innocentia.” (Allen, III, 939, p. 531)
20 “Testatus sum te mihi ignotissimum esse, libros tuos nondum esse lectos; proinde nec improbare

quicquam nec probare. […] Ego me, quoad licet, integrum seruo, quo magis prosim bonis literis
reflorescentibus. Et mihi videtur plus profici ciuili modestia quam impetu. Sic Christus orbem in suam
ditionem perduxit…” (Allen, III, 980, pp. 605 y 606)

25
obras y también sabía de su proyecto de reforma, pues, el mismo día que redacta la
carta a Lutero, le escribe, otra vez, a Johannes Lange:

…espero que la empresa suya y de su partido <i. e., el de Lutero> tenga

éxito. Aquí los papistas están enfurecidos […] las mejores mentes se
alegran de la audacia de Lutero: no dudo de que él será lo
suficientemente cuidadoso como para evitar la lucha de partidos […]
nunca triunfaremos sobre los falsos cristianos a menos que podamos
abolir primero la tiranía de la silla romana y sus satélites, los dominicos,
franciscanos y carmelitas. Pero nadie podría lograrlo sin un serio
tumulto21.

El cuadro ciertamente ambiguo de la actitud de Erasmo que nos presentan estos

ambivalentes coqueteos, pasó desapercibido durante un tiempo entre sus
contemporáneos, quienes esperaban que Erasmo adoptara una posición definida.
Pero él no se daba cuenta de la tormenta que se avecinaba; consideraba la “cuestión
Lutero” como un problema entre eruditos, de los tantos que se nacían y se resolvían
en los claustros universitarios. Con el tiempo le llegarían cartas de los papas de
turno, de sus obispos, de los reyes Enrique VIII, de Carlos V, Francisco I, Fernando
de Austria, del duque de Borgoña y de todos los dirigentes de la Reforma, pero
Erasmo siempre se mantendría homo pro se. A tal punto que el 19 de octubre de
1519, le escribe al cardenal de Maguncia, Alberto de Brandenburgo y, otra vez, alega
no conocer a Lutero22. Con todo, su posición –quizás él mismo lo sabía– era ya
insostenible; nadie en sus cabales podía creer que Erasmo no supiera nada acerca
de Lutero. Encima, con el avance de los luteranos perdía no solo la posibilidad de
mediar entre las partes, sino incluso su voluntad de conciliador (cf. Zweig, 2007:
135). Erasmo no llegaba a ver las verdaderas proporciones del acontecimiento:
“…tal vez es necesario que ocurra un escándalo –escribe en una carta a Melanchton
(1497-1560) 23– pero prefiero no ser yo el autor”24. El punto es que no aceptaba la
lógica de partido, todo lo que comprometiera su independencia física y mental era

21 “Spero fore vt Christus aspiret sanctissimis tuis tuique similium conatibus. Hic hactenus mire saeuiunt
Papistae […] Optimi quique amant libertatem Lutheri ; cuius prudentia non dubito quin cautura sit ne
res exeat in factionem ac dissidium. […] nunquam referetur gloria vel victoria nisi sublata Eomanae
sedis tyrannide et huius satellitibus, Praedicatoribus, Carmelitis et Minoritis : de improbis dumtaxat
loquor. Id non video qui absque graui tumultu tentari queat.” (Allen, III, 983, p. 609)
22 Cf. Allen, IV, 1033, p. 101.
23 Phillip Melanchton fue por un tiempo la mano derecha de Lutero y, tal vez, el hombre más culto de

su partido. Melanchton, espíritu más afín al humanismo, era un interlocutor de Erasmo más apto que
Lutero.
24 “Fortasse necesse est vt veniant scandahi, at ego nolim esse scandali author.” (Allen, IV, 1113, p. 287)

26
para él algo digno de ser rechazado: no pertenecía a ningún partido, se declaraba
cristiano y como tal sólo reconocía a los cristianos, no a los reuchlinistas, ni a los
luteranos, ni siquiera a los erasmistas (cf. Zweig, 2007: 140; Olin, 1979: 17-32).

3. Escribir o no escribir, esa es la cuestión

El 5 de noviembre de 1520 Erasmo estaba en Colonia. Tenía allí una entrevista

con el elector Federico de Sajonia, quien lo persuadió, casi obligándolo, de poner por
escrito el resultado de la conversación que mantuvieron acerca de Lutero (cf. Del
Nero, 2011: 555-562)25. Como tantos otros actores, interesados en el conflicto,
Federico pretendía que Erasmo se definiese, pero al príncipe de los humanistas lo
ponían incómodo las preguntas que exigían un sí o un no por respuesta. Compiló,
pues, una serie de sentencias de carácter aforístico que se publicaron
inmediatamente a despecho del propio autor, bajo el título de Axiomas referentes a
la causa de Lutero (cf. Huizniga, 1956: 152). Se trataba de veintidós axiomas en los
que, daba vueltas –más vueltas, se diría– sobre los temas más candentes, afirmaba y
negaba pero no se definía. Así, p.e., escribió que Lutero abusaba de la generosidad
del papa al tiempo que ponía en evidencia que sólo dos universidades lo habían
condenado y sin refutarlo racionalmente. Después de idas y venidas, afirmaba que
era justa la exigencia de Lutero cuando pedía una discusión pública y jueces libres
de toda sospecha. Para decirlo en breve: haciendo lugar al pedido del reformador,
Erasmo sostenía que un juicio público debía zanjar el asunto (cf. Tubau, 2011: 99-
136); seguía pensando que la “cuestión Lutero” era un problema entre eruditos.
En abril de 1521 Lutero enfrenta a la más alta autoridad del Imperio en la dieta
de Worms:26 habló durante tres días (del 16 al 18) ante la asamblea de príncipes
presidida por el emperador, Carlos V, recientemente elegido. En vez de abjurar,
Lutero reafirmó su postura y como resultado se resolvió quemar públicamente
todos sus libros, arrestar a sus partidarios y confiscar sus bienes. Y más todavía, el
“edicto de Worms” en el que se registraron dichas resoluciones, catalogaba a Lutero
como un delincuente al que, incluso, se podía dar muerte sin sufrir consecuencias

25 Se ha de notar que, si bien en la correspondencia de Erasmo el nombre de Lutero y las alusiones a

la Reforma son omnipresentes durante los años 1519 y 1520, él se mantenía aun neutral.
26 La Dieta de Worms tuvo lugar entre el 28 de enero al 15 de mayo. Lutero habló durante tres días

ante la asamblea de príncipes presidida por el emperador.

27
penales, se lo convertía en un homo sacer. Tan inquietante era el tenor del edicto que
incluso los más adversos a Lutero consideraron excesivas las resoluciones. Erasmo,
algo más atento ahora al curso de los acontecimientos, escribe en tales
circunstancias:27 “si yo hubiese estado presente habría tratado de atemperar esta
tragedia mediante argumentos moderados, para que no pudiese volver a estallar y
causar al mundo daños aún más graves”28.
Erasmo como personaje era todavía un elemento demasiado valioso, él mismo
lo sabía y usaba su posición para mantenerse al margen, no quería comprometer su
independencia. Lo cierto era que vivía alejado de la realidad práctica y creía,
demasiado ingenuamente, que era posible corregir a la humanidad. Empero, hacia
1524, es finalmente persuadido a escribir contra Lutero. Es interesante, como lo
hace notar Huizinga, que ambos eran ya hombres desilusionados: Lutero porque
había pasado su momento heroico, Erasmo porque quería seguir siendo espectador.
Con todo, a pesar de sus afirmaciones, no lo dejaban en paz. El rector de la
Universidad de Lovaina, Nicolas van Egmond (circa 1490-1527), le escribe para
advertirle que mientras se negara a escribir contra Lutero, lo considerarían
luterano. Juan Luis Vives (1492-1540) le había escrito algo antes, en 1522, desde los
países bajos, para decirle, también, que allí se lo consideraba luterano. Por lo demás,
las presiones para que escribiera contra Lutero se tornaban cada vez más violentas:
recibió a través de su viejo amigo Cuthbert Tunstall (1474-1559), un pedido de
Enrique VIII (1491-(1509-)1547), otro de Jorge de Sajonia (1471-1539) y otro de
Roma: el papa Adriano VI (1459-(1522-)1523), su protector, lo urgió a que lo hiciera
poco antes de su muerte (cf. Huizinga, 1956: 165ss). Así las cosas, Erasmo tenía dos
motivos para lanzarse a escribir: (1) confirmar su posición y evitar que se lo acusara
de luterano y (2) acatar a las autoridades políticas, religiosas e intelectuales del
catolicismo. La decisión que tomaría, como era de esperar, no se seguiría, sin más,
de uno de estos motivos.

4. Mejor hablar de ciertas cosas: el De libero arbitrio διατριβή

27 El texto pertenece a la epístola dirigida a Iodocus Jonas (1493-1555), 10 de mayo de 1521.

28 “…si contigisset adesse, vt haec tragoedia moderatis rationibus sic sopiretur, ne posthac posset maiore

cum orbis malo rursus erumpere.” (Allen, IV, 1202, p. 486)

28
 Después de tanto titubeo, obligado y decidido a enfrentarse a Lutero, Erasmo
tenía que elegir un aspecto realmente importante de la doctrina luterana, uno tal
que justificara su participación. Eligió, pues, el tema de la libertad humana. Y en
septiembre de 1524 ya estaba listo el De libero arbitrio διατριβή sive collatio. La
diatriba, como el propio autor se refiere a la obra, está dividida –siguiendo a
Winfried Lesowsky (cf. Lesowsky, 1969: viiss)– en cinco partes generales: un breve
prefacio (Ia 1-Ia 11), una primera sección de carácter preliminar, donde se establece
el estado de la cuestión (Ib 1-Ib 9), las secciones centrales en las que se argumenta,
por una parte, a favor del libre albedrío (Ib 10-IIb 8) y, por otra, en contra del libre
albedrío (IIIa 1-IIIc 13) y un epílogo en el que Erasmo pone en claro sus puntos de
vista (IIIa 1-IIIc 13).
Desde el comienzo Erasmo se muestra consciente del problema al que se
enfrenta: “Entre las no pocas dificultades con las que se tropieza en la Sagrada
Escritura –escribe–, apenas existe laberinto más inexplicable que aquél que trata del
libre albedrío”29. Declara, además, que la cuestión tiene plena actualidad, pues ha
sido renovada por Johannes Eck (1486-1543) y Andreas Karlstadt (1486-1541) en
una moderada disputa (moderatior conflictatio)30, y aparece violentamente
(vehementius exagitata) en la Assertio de Lutero31. Es decir, Erasmo, desde la sombra
y sin haber intervenido aún, se presenta como alguien que está al tanto de la cuestión
y cuya participación está signada por una decidida voluntad de mostrar que nunca

29 Inter difficultates, qua non paucae occurrunt in divinis literis, vix ullus labytinthus inexplicabilior
quam de libero arbitrio. (De libero arbitrio, 1a1)
30 Johannes Eck y Andreas Karlstadt, mantuvieron una disputa pública entre el 27 de junio y el 19 de

julio de 1519. Se abordaron cuestiones que concernían directamente a Lutero; se discutió, entre otras
cosas, si la sumisión al papa de Occidente era necesaria para la salvación. Al final de la disputa, Eck,
quien representaba a los católicos, afirmó que Lutero se vio obligado a reconocer que su doctrina era
muy semejante a la de Jan Hus (1370-1415), quien quemado en la hoguera. En esa misma época,
Erasmo, siempre sumido y abstraído en sus tareas de publicación y edición en la docta Basilea, le
escribe a Johannes Lange (1487-1548), uno de los partidarios de Lutero, refiriéndose a él en términos
muy favorables: “…comprendo que la monarquía papal de Roma es una peste para la cristiandad,
pero no sé si conviene tocar abiertamente esta llaga. Los príncipes deberían tomar cartas en el
asunto, pero temo que obren de acuerdo con el papa a fin de asegurarse una parte de los despojos.
No comprendo qué es lo que impulsó a Eck a tomar las armas contra Lutero.” (Cf. Huizinga, 1956:
147SS)
31 El título completo de la obra es Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X

novissimam, damnatorum (1521). El problema de la libertad humana había sido abordado por Lutero,
aunque no de un modo sistemático, en un texto anterior a la Assertio, De libertate christiana de 1520.
Se trata no de un libro, sino de un opúsculo que contiene treinta tesis o afirmaciones que explican en
qué consiste la libertad para un cristiano (cf. Bietenholz, 1985: 27ss).

29
ha jurado lealtad a las palabras de Lutero como se decía en muchos círculos de
intelectuales.
Con toda la ironía imaginable y hasta algo de falsa modestia, se empequeñece
Erasmo para afirmar que el propio Lutero debería aceptar con buenos ojos que
alguien quisiera discutir con él, como una suerte de gratia gratis data, sobre todo
atendiendo a que él mismo no quiere discutir con los doctores de la Iglesia, las
escuelas, los concilios y los pontífices. Con todo, no se trata de armar una disputa
entre gladiadores: Erasmo dice solo buscar la verdad y en un solo y puntual asunto:
“en lo que a mí concierne, declaro que de las muchas y variadas cosas que sobre el
libre albedrío han sido transmitidas por los antiguos no hay ninguna que me
produzca una firme convicción excepto la de que hay cierto poder de libre albedrío
(aliqua liberi arbitrii vis)”32 al que define como “…una fuerza de la voluntad humana
gracias a la cual el hombre puede aplicarse a las cosas que conducen a la salvación
eterna o bien apartarse de ella”33. Por lo demás, para dar comienzo a la discusión,
cita las palabras en torno del libre albedrío que Lutero plasmó en su Assertio:

Dije mal que el libre albedrío antes de la gracia es una cosa solamente de
nombre. Debí decir simplemente: el libre albedrío es una ficción o un
nombre sin fundamento real, porque nadie tiene el poder de pensar algo
malo o bueno, como el artículo de Wycliff condenado en Constanza
enseña rectamente, sino que todas las cosas suceden absolutamente por
necesidad34.

Las posiciones, como se ve, no pueden ser más encontradas. Por lo demás, el
ritmo de la tarea que Erasmo va a acometer lo marca Lutero, quien: “…no admite la
autoridad de ningún escritor, por más reconocido que sea, sino solo escucha las
Escrituras Canónicas…”35 por lo que, sigue, “…acepto con gran placer este recorte de
mi tarea…”36. Erasmo se dispone, entonces, a demostrar el libre albedrío humano
tomando solo como fundamento el texto bíblico, es decir, tal como procede Lutero,

32 Itaque quod ad sensum meum attinet, fateor de libero arbitrio multa variaque tradi a veteribus, de
quibus nondum habeo certam persuasionem, nisi quod arbitror ese aliquam liberi arbitrii vim. (De
libero arbitrio, Ia5)
33 …liberum arbitrium hoc loco sentimus vim humanae voluntatis, qua se possit homo applicare ad ea,

quae perducunt ad aeternam salutem, aut ab iisdem avertere. (De libero arbitrio, Ib10)
34 “Male enim dixi, simpliciter debui dicere: Liberrum arbitrium est figmentum in rebús seu titulus sine

re, quia nulli est in manu quippiam cogitare mali aut boni, sed omnia, ut Vuyclevi articulus Constantiae
condemnatus recte docet, de necessitate absolute eveniunt”. (De libero arbitrio, IIb8)
35 “…non recipit auctoritatem ullius scriptoris quantumvis approbati, sed tantum audit scripturas

canonicas…” (De libero arbitrio, I b1)

36 “…sanequam libens amplectar hoc laboris conpendium.” (De libero arbitrio, I b1)

30
sin recurrir a toda la legión de intérpretes de las Escrituras, fruto de mil quinientos
años de Cristianismo. Con todo, Erasmo señala que, de todos los intérpretes, los
únicos que negaron la fuerza del libre albedrío –y, por tanto, con los únicos que en
realidad debería discutir– fueron Mani (circa 215-276) y John Wycliff (1320-1384).
Asimismo, emite un juicio sobre estos dos personajes muy conveniente en este
punto de su argumentación: afirma que los textos de Mani son más útiles que los de
Wycliff, pues éste todo lo somete a la necesidad, no dejando lugar siquiera para las
oraciones y súplicas. Con esta declaración poco sutil, Erasmo hace dos cosas: (1)
remonta la cuestión a tiempos de Agustín (354-430), que fue maniqueo por diez
años y, haciéndose eco de la antigua advertencia de Lutero –i.e., en la carta de
Spalatino de 1516– lo tomará como autoridad suprema en este asunto; y (2) al
actualizar la cuestión, i.e., al traer la discusión a su tiempo, no menciona
directamente a Lutero como el principal exponente sino a Wycliff. La figura del
reformador inglés es de suma importancia: no solo había sido condenado, es decir,
era considerado indefectiblemente hereje, sino que el propio Lutero se había visto
obligado en la Dieta de Worms a confirmar la cercanía de su doctrina con la de
Wycliff. Así pues, a Erasmo le resultaba mucho más fácil, al menos desde el punto de
vista retórico, discutir con la figura de un hereje condenado que representara el
pensamiento de Lutero que con Lutero mismo. En especial toda vez que aún se
atrevía a sostener que no lo conocía37.
En lo que hace a las secciones centrales de la diatriba, Erasmo las arma de forma
paralela: el procedimiento es idéntico, toma pasajes del Antiguo y Nuevo
Testamento, en ese orden, y los somete a examen. En la primera parte, a favor del
libre albedrío, toma pasajes donde explícitamente se alude a la libertad humana y
en la segunda, contra el libre albedrío, hace lo opuesto, i.e., toma pasajes en los que
pareciera que se habla de la falta de libre albedrío. La diferencia capital entre las dos
secciones es obvia: dado que Erasmo está convencido de que los seres humanos son
libres, en la segunda de estas partes centrales interpreta los pasajes contra el libre
albedrío como sujetos a un lenguaje humano, ambiguo, y por tanto sugiere que bajo
las palabras aludidas se esconde la doctrina de la libertad. Finalmente, de todo su
análisis extrae una conclusión parcial: la libertad del albedrío fue herida en el

37“Non haec proprie dixerim in Lutherum, quem de facie non novi, ac scripta hominis legens varie
afficior…” (De libero arbitrio, Ib7)

31
pecado, pero no extinguida. En este punto, asume que, una vez establecido el libre
albedrío, la pregunta que se impone es ¿Qué poder tiene en los hombres éste libre
albedrío después del pecado y antes de la gracia? En su respuesta aparece la
autoridad de San Agustín: él y sus seguidores –dice Erasmo– consideran, siguiendo
a San Pablo, que es peligroso para los hombres seguir sus propias fuerzas, y son más
propensos a favorecer a la gracia. La gracia es, pues, un “beneficio dado libremente”
que ayuda al hombre que por sus propios medios no puede hacer algo que lo lleve a
la salvación.
A pesar de sus afirmaciones, Erasmo sabe que la cuestión no se puede dar por
terminada con una explicación tan sencilla. Así pues, difiere hasta el final de la
diatriba su solución. Lo que propone es una interpretación más moderada, que –
según él– pone paz entre las dos posturas, la determinista y la liberal, por llamarlas
de alguna manera38. Sostiene que cada autor ha interpretado la doctrina del libre
albedrío de acuerdo con sus propósitos, pero en el fondo la cuestión que interesa es
de orden moral y puede ser formulada como un interrogante: “¿No parecería justo –
se pregunta– que un esclavo llamara loco a su amo y cruel si lo golpeara hasta
matarlo porque no hizo lo que no podía hacer?”39. Y se contesta a sí mismo: “Si
desaparece éste <el libre albedrío>, no veo de qué modo se podría explicar el
problema de la justicia y la misericordia de Dios”40.
El momento de la argumentación es dramático, pero su implacable retórica no
lo abandona: pone los límites extremos de la discusión entre Mani y Pelagio (s. IV-
V), contrincante de Agustín, para dejar, finalmente, la cuestión en manos del obispo
de Hipona: “Agustín –dice– luego de la batalla con Pelagio, fue menos justo respecto
del libre albedrío de lo que había sido antes”41 mientras que “Lutero, quien había
atribuido algo al libre albedrío, ha ido ahora tan lejos en el calor de la discusión que
llega a abolirlo por completo”42. En efecto, Agustín en su disputa con Pelagio, quien

38 “Quoniam autem spiritus sanctus, quo auctore prodicta sunt haec, non potest pugnare secum, cogimur

velimus nolimus aliquam sententiae moderationem quaerere.” (De libero arbitrio, IV 1)

39 “…nnone videatur servus iure dominum vocare vel insanum vel crudelem, si loris occideret, quod ne

fecisset ea, quae non erant in ipsius potestate?” (De libero arbitrio, IV 5)
40 “…que sublata non video, quo pacto possit explicari quaestio de iustitia deque misericordia dei.” (De

libero arbitrio, IV 7)
41 “Augustinus ex colluctatione cum Pelagio factu est iniquor libero arbitrio, quam fuera tantea.” (De

Libero arbitrio, IV 7)
42 “…Luthero ante nonnihil tribuens libero arbitrio huc provectus est calore defensionis, ut in totum

tollere.” (De libero arbitrio, IV 7)

32
sostenía que el hombre era absolutamente libre, tuvo que ajustar su posición y darle
más poder, por así decir, a la gracia; Lutero, por su parte, también recrudece su
posición, llegando al extremo de abolir por completo el libre albedrío, y sostiene que
hace esto siguiendo a Agustín. Erasmo, por supuesto, no quiere ser un extremista:

En mi opinión el libre albedrío podría ser establecido de tal manera que

se evitara esta fe excesiva en nuestros méritos y los otros inconvenientes
evitados por Lutero […] y conservando las ventajas <de la gracia> que
Lutero admira. Esto lo cumple la doctrina que atribuye a la gracia el
primer impulso que excita el espíritu (animus) dejando a la voluntad
humana una cierta responsabilidad en el desenvolvimiento de la acción
y siempre con la ayuda de la gracia divina43.

El planteo de Erasmo es así: en la acción humana hay tres partes: inicio (initium),
desarrollo (progressus) y cumplimiento (summa). Atribuye a la gracia los dos
extremos y hace intervenir el libre albedrío solo en el momento del desarrollo. Así,
dos causas concurren a la misma acción: la parte que le corresponde al hombre es la
causa secundaria y ésta no puede hacer nada sin la causa principal que es la gracia
y es autosuficiente. Con todo, dado que el libre albedrío también es obra de la gracia
divina, aunque en el desarrollo de una buena obra haya algún mérito para el hombre,
el mérito total se lo debe Dios44. De este modo, el hombre debe toda su salvación a
la gracia divina, es poco lo que puede hacer por su propia voluntad, con su libre
albedrío, pero algo puede.

5. Hablar mejor de ciertas cosas: el De servo arbitrio

Lutero le contestó a Erasmo cerca de un año después, con el De servo arbitrio

contra Desiderium Erasmum Roterodamum, su texto más importante desde el punto
de vista teológico. Se trata de una obra estructurada en varios capítulos,45 a lo largo
de los cuales se abordan cuestiones doctrinales generales, p.e., sobre la naturaleza
de la fe, sobre la necesidad de interpretar las Escrituras literalmente, y sobre

43 “Poterat enim mea sententia sic statui liberum arbitrium, ut tamen vitaretur illa fiducia mritorum
nostrorum ceteraque incommoda, quae vitat Lutherus […] nec perirent ea commoda, quae miratur
Lutherus. Hoc mihi videtur prestare illorum sententia; qui tractum, quo primum stimulatur animus,
totum attribuunt gratiae, tantum in cursu tribuunt nonnihil hominis voluntati, quae se non subduxerit
gratiae dei”. (De libero Arbitrio, IV 8)
44 Cf. De libero arbitrio, IV 8 y IV 16.
45 Utilizamos la edición crítica del De servo arbitrio, más conocida como “Weimarer Ausage”, en la

cual el texto está dividido en once capítulos (WA).

33
antropología cristiana, entre otras. Aquí nos detendremos en el capítulo 4, en el que
se aborda de forma polémica la cuestión del libre albedrío humano. Pero no
podemos entrar en materia sin decir que, a lo largo de la obra, que supera
ampliamente a la de Erasmo en cuanto a su vis argumentativa, Lutero extrae las
consecuencias de su doctrina sin reserva alguna, entre ellas su concepción del
determinismo absoluto. Por lo demás, ya en las primeras páginas de la obra, y
asumiendo una actitud diametralmente opuesta a la de Erasmo, confiesa que recién
ahora se ha decidido a escribir un tratado sistemático en contra del libre albedrío
porque nunca antes se había topado con un digno antagonista: “Yo mismo te
concedo la palma –le dice al príncipe de los humanistas– como no se la concedí a
nadie”46. Confiesa, además, que con su diatriba Erasmo le ha puesto freno a su
espíritu tanto como a su ímpetu, le ha quitado –remata con cierta ironía– el valor
antes de comenzar la lucha y esto, por dos motivos: (1) por su habilidad retórica y
su inagotable moderación, de modo tal que no puede encolerizarse contra él, y (2)
porque en esta cuestión de tamaña importancia no dice nada que no se haya dicho
antes, más aun, dice menos. Todo esto traducido significa, sin más, que Erasmo es
“un tibio” y, encima, no dice nada nuevo. Al leer esto, el autor de la diatriba por
necesidad hubo de advertir lo que Lutero decía entrelíneas. Como si esto fuera poco,
Lutero se disculpa, siempre con ironía, de que aun haya personas que no adviertan
que en sus escritos el único maestro es el Espíritu y se consuela a sí mismo pensando
que quizá no les habrá llegado la hora. Da fin a este falso lamento dirigiéndose
directamente a Erasmo, como una de esas personas: “Dios te concederá algún día el
privilegio de su visita […] ruego de corazón porque eso suceda…”47; se trata, como
es obvio, de palabras que habrán sonado a Erasmo como un insulto imperdonable.
Con todo, Lutero aún no termina. A pesar de afirmar que Erasmo piensa de manera
equivocada acerca del libre albedrío, reconoce sin embargo tener una pequeña
deuda de gratitud con él, a saber, la de haber consolidado más su propia opinión en
la materia:

Cuando vi que el tema del libre albedrío era tratado con el máximo
esfuerzo por un ingenio tan grande y excelente y que, por lo visto, lejos

46 “…ipsemet tibi palmam concedo, qualem nulli antea concessi…” (De servo arbitrio, 1.3)
47 “Et quis scit, si Deus etiam te uisitare dignabitur […] quod ex corde rogo…” (De servo arbitrio, 1.11)

34
 de quedar agotado, se nos presenta peor que antes, la discusión prueba
claramente que esto del libre albedrío es pura mentira48.

Así pues, se propone retribuirle el favor dándole mayor certeza del mismo modo
que él le dio mayor firmeza aunque, reconoce, que una y otra cosa son dones de Dios,
no del estudio. Insta luego a Erasmo a que soporte su falta de elocuencia así como él
ha soportado su ignorancia en esta materia. El ataque de Lutero, como se ve, es
persistente: el reformador no da tregua, cada vez que el lector piensa que ha llegado
a la última crítica, arranca con una nueva estocada. Sea de ello lo que fuere, el pasaje
–en nuestra opinión– más importante en lo que hace a la exposición de Lutero de su
propia postura y, por tanto, a la refutación de la posición erasmiana, es aquél en el
que retoma la definición de libre albedrío establecida en la diatriba:

…partiremos de aquella misma definición en la que tú <Erasmo>

determinas el libre albedrío: “Además, por libre albedrío entendemos en
este lugar la fuerza de la voluntad humana por la cual el hombre se puede
aplicar a aquello que conduce a la salvación eterna, o apartarse de ello49.

Lutero acusa a Erasmo de haberse cuidado de poner esta definición en forma

desnuda, sin aclarar ni una sola partícula de ella por el temor de sufrir un naufragio,
de modo tal que él se ve en la obligación de analizar estas partículas una por una. Y
avanza en la argumentación afirmando que un examen riguroso de dicha definición
revelará que la cosa misma, i.e., el libre albedrío, está más allá de los términos de su
propia definición. Es más, sigue, se trataría de una definición tal que los sofistas la
llamarían “viciosa”, pues, no abarca la cosa definida. Lo que Lutero está pensando es
que la definición supera lo que se intenta definir porque el libre albedrío, tal como
él lo concibe, solo se puede predicar de Dios50. El problema es, en principio,
terminológico, porque, según Lutero, cuando alguien escucha la expresión “libre
albedrío”, tal como la definió Erasmo, piensa en una suerte de libertad que frente a
Dios puede hacer y hace cuanto le place sin encontrar oposición por parte de ley ni
autoridad alguna. Sería más correcto –sugiere Lutero– hablar de “albedrío

48 “…cum viderem causam liberi arbitrii a tali tantoque ingenio summis viribus agi, et adeo nihil peragi,
ut pejus habeat quam antea. Quod evidens еst argumentum, liberum arbitrium esse merum
mendacium…” (De servo arbitrio, 1.11)
49 “Ac primum ab ipsa definitione recte faciemus initium, Qua sic definis libe. arb.: Porro lib. arbi. hoc

loco sentimus uim humanae uoluntatis, qua se possit homo applicare ad ea, quae perducunt ad
aeternam salutem, aut ab iisdem auertere.” (De servo arbitrio, 3.102)
50 Cf. De servo arbitrio, 4.11.

35
inconstante” o “mutable” que hablar de “libre albedrío”, asimismo es incorrecto
identificarlo con la fuerza de la voluntad del hombre, sin más, toda vez que los
ángeles también han actuado, al menos en algún momento, por libre albedrío tal
como lo entiende Erasmo. A pesar de lo dicho, la definición de Erasmo –siempre a
juicio de Lutero– tiene algunos puntos claros:51 las expresiones “la fuerza de la
voluntad humana”, “por la cual el hombre se puede” y “a la salvación eterna”.
Mientras que los puntos ciegos son “aplicar”, “aquello que conduce” y “apartarse”.
Lutero asume que con la expresión “la fuerza de la voluntad humana”, se designa
la potencia o habilidad de querer, no querer, elegir, despreciar, etc., de modo que
habría que imaginar que esa “fuerza” es cierta cosa intermedia entre la voluntad
misma y su acción, a fin de que por ella la voluntad produce la acción de querer y no
querer y, por ella, es producida la acción misma de querer y no querer. Siguiendo la
expresión de Erasmo a rajatabla, según Lutero, no sería posible pensar otra cosa.
Por lo demás, la expresión “aquello que conduce”, es decir, que lleva hacia “la
salvación eterna”, Lutero estima que se refiere a las palabras y obras de Dios que
son ofrecidas a la voluntad humana para que se aplique a ellas o se aparte de ellas.
Sin embargo, con “palabras de Dios” entiende tanto la ley como el evangelio y si por
la ley se exigen obras, por el evangelio se exige fe. Pues, según él, no hay otra cosa
que conduzca a la gracia de Dios o a la salvación eterna sino únicamente la palabra
y la obra de Dios. Hasta aquí, al leer la definición de Erasmo, Lutero afirma que el
libre albedrío es la fuerza de la voluntad que puede por sí misma tanto querer como
no querer la palabra y la obra de Dios. Pero, advierte, si puede querer la palabra y la
obra de Dios, puede quererlo todo, puesto que no hay nada debajo, encima, dentro
o fuera de la palabra y obra de Dios. Esto significa, siempre según Lutero, atribuirle
carácter divino al libre albedrío, pues la definición erasmiana, en su lectura, o no
deja lugar a la gracia divina ni al Espíritu Santo o bien, les deja lugar, pero a una y
otro los vuelve superfluos, lo cual es inadmisible. Si bien la argumentación termina
aquí, Lutero no se detiene y acusa a Erasmo pelagiano, de sofista y hasta de superar
a los pelagianos. Y para cerrar este asunto, y no de la mejor manera, escribe como
gritando:

51 Como se verá inmediatamente, se trata de una más de tantas afirmaciones irónicas.

36
 ¿Viste, Erasmo querido, que con esta definición te delataste a ti mismo
(creo que por imprudencia) evidenciando que no tienes el más remoto
conocimiento de estas cosas, o que escribes acerca de ellas en forma
totalmente irreflexiva y despreocupada, sin noción de lo que dices o
afirmas? Y como ya dije antes, dices menos del libre albedrío y sin
embargo le atribuyes más que todos los otros, puesto que no describes el
libre albedrío entero y, no obstante, le atribuyes todo52.

La argumentación de Lutero, podemos decirlo ahora, está repleta de

argumentos ad hominem que no siguen un limpio razonamiento. Pero más allá de
nuestra apreciación, es interesante notar que el gran reformador dé por terminado
este asunto aludiendo a la autoridad bajo cuya égida se “acercó” a Erasmo: Agustín.
Así, hacia el final de este capítulo VIII, cenital de su De servo arbitrio, Lutero retoma
la sentencia del obispo de Hipona según la cual, por su propia fuerza, el libre albedrío
sólo puede caer y no es capaz sino de pecar. Esto se confirma, sigue Lutero, si se
tiene en cuenta que en el libro II del Contra Iulianum, el más importante de los
escritos antipelagianos de Agustín, llama al albedrío “servum”, i.e., esclavizado53.

6. Si te he visto no me acuerdo.

Entre Lutero y Erasmo no había habido correspondencia personal, desde que en

1520 Lutero le había prometido, siempre de manera indirecta, no hacer mención de
él. Pero una vez que Erasmo se había mostrado dispuesto a atacarlo, el reformador
le escribió el 15 de abril de 1524 adoptando una actitud semejante a la de Erasmo,
en la que se presentaba como el espectador de una tragedia y se lamentaba por no
haber podido calmar los ánimos de los detractores del príncipe de los humanistas
alineados entre sus filas54. La carta está cargada de un patetismo forzado que pasa
de tácitos pedidos de disculpa a la adulación salpicada de términos que ostentan una
visión negativa de la actuación erasmiana. Erasmo la contestó con términos evasivos
el 8 de mayo del mismo año, y ya no se escribieron más hasta que, tal vez, en los
últimos meses de 1525 o los primeros de 1526, Lutero se dirigió al humanista en

52 Videsne, Mi Erasme, hac definitione te ipsum prodi (imprudenter credo), quod harum rerum nihil
omnino intelligis, uel prorsus incogitans et contemnens de illis scribas, ignarus quid loquaris uel quid
affirmes? Et ut supra dixi, minus dicis et plus tribuis lib. arbi. quam omnes alii, dum neque totum lib. arb.
describis, omnia tamen illi tribuis. (De servo arbitrio, 4.15)
53 Cf. De servo arbitrio, 4.16.
54 Cf. Allen, V, 1443, pp. 444-447.

37
una carta hoy perdida. No sabemos lo que allí escribía el reformador, pero la epístola
no será bien recibida por el autor del De libero arbitrio διατριβή:

Su carta me llegó demasiado tarde –escribe el 11 de abril de 1526– pero,

aunque hubiera llegado en el momento preciso, no me habría conmovido
en lo más mínimo. […] usted ha templado su pluma de tal modo que
nunca ha escrito contra nadie con mayor frenesí, más maliciosa ni más
abominablemente […] mi diatriba era una argumentación cortés […] no
se proponía otra cosa que revelar cuestiones que todo el mundo
conoce55.

Recapitulando: entre la carta de Lutero de 1524 y la de Erasmo de 1526, se había

publicado del De libero arbitrio διατριβή, Lutero había leído la obra y había
contestado con otro trabajo de similar extensión, el De servo arbitrio. Ésta última era
una obra de combate en la que desde las primeras líneas atacaba a Erasmo sin
ningún tipo de consideración. Erasmo, por supuesto, había leído la obra, y la
respuesta a la última carta de Lutero –i.e., la de 1526- contiene su reacción a esta
lectura. Ésta es la última vez que el humanista se dirige al reformador por vía
epistolar; lo que podría haber sido una disputa puramente intelectual y cortés entre
eruditos, como sugiere Erasmo, se convirtió, por obra de Lutero, en una disputa más.
En este sentido son elocuentes las últimas palabras de Erasmo:

Le desearía un juicio mejor –le dice a Lutero-, si no estuviera usted tan

encantado con el suyo. Deséeme usted lo que quiera, con tal que no sea
un juicio como el suyo, a menos que Dios se lo cambie56.

Si bien la carta de Erasmo es de 1526, ésta resume su sentir hacia Lutero desde,
por lo menos, dos años antes, cuando escribe la diatriba. Lo cierto es que la cuestión
que generó este estado de cosas entre estos gigantes del s. XVI no había sido otra
que la especulación acerca de la libertad humana y, por consiguiente, sobre la
justicia divina. Se trataba, aunque no en los mismos términos, de la cuestión que, por
así decir, había iniciado la relación entre ellos con aquella anónima crítica que había
transmitido Spalatino. Llegado a este punto, Erasmo parecía no querer seguir más

55 “Sero reddita est tua epistola; quae si maxime venisset in tempore, nihil me commouisset. […] Es homo,

vt scribis, vehementi praeditus ingenio, et argumento tam insigni delectaris [...] quum mea Diatriba
ciuiliter disputarit. […] nec ea voluerit exagitare quae mundus ipse nouit.” (Allen, VI, 1688, pp. 306-
307)
56 “Optarem tibi mehorem mentem, nisi tibi tua tam valde placeret. Mihi optabis quod voles, modo ne

tuam mentem, nisi tibi Dominus istam mutauerit.” (Allen, VI, 1688, p. 307)

38
el juego a su contrincante, pero el 22 de diciembre de 1526 salió de la imprenta de
Froben el Hyperaspites diatribae adversus Servum Arbitrium Martini Luteri, texto que
contiene la última palabra de Erasmo en contra de la doctrina del albedrío esclavo.
Su posición en esta obra es idéntica a la que había expuesto en la diatriba, pero
redactada especialmente para rechazar los argumentos de Lutero; aunque “tibio” y
con eterna vocación de mediador, Erasmo, indignado, había despertado de su
letargo (cf. Minnich & Meissner, 1978: 618ss). Con todo, su momento ya había
pasado, y Lutero, que entendía los tiempos mejor que él, no volvió a contestarle (cf.
McCutcheon, 1997: 35-47; Lussu, 2005: 531-653).

Conclusión

Erasmo y Lutero no habrían podido ser amigos; en el fondo nunca lo intentaron,

pero Lutero parecía pretenderlo, al menos al inicio de su intercambio epistolar. La
tensión entre estos dos grandes espíritus estuvo presente desde el primer momento
y es tan evidente que aun hoy nos deja pasmados la continua insistencia de Lutero y
otros reformadores que parecían no advertirla, aunque tal vez no fue efectivamente
así y se dedicaron, con retórica magistral, a ocultarla.
Ahora bien, de todo lo dicho nos interesa dejar en claro una cuestión: la
posibilidad de una relación entre Erasmo y Lutero y, por consiguiente, la posibilidad
de ganar al príncipe de los humanistas para la causa luterana, se inicia y desbarranca
a partir de una figura que hubiera podido oficiar de puente entre ambos: San
Agustín. Empero, como también lo habrían de hacer Erasmo y Lutero, Agustín
escribió mucho y su pensamiento no bajó directamente del cielo, fue –como es
lógico, pero ignorado– evolucionando. Así, si tanto en la Assertio y el De servo
arbitrio, la autoridad del Doctor Gratiae es omnipresente, no está menos ausente en
el De libero arbitrio o en Hyperaspites. A ciencia cierta, pues, no sabemos qué Agustín
leyó cada uno o cuáles de sus obras, pero podemos suponerlo en base a indicios.
Lutero, en efecto, da señales de haber leído al último Agustín, el de las obras
antipelagianas, en especial al autor del extenso Contra Iuliuanum; por lo menos da
indicios de haberle dado a éstas todo el crédito. En efecto, en estas obras de vejez, la
noción agustiniana de libre albedrío está revisada, ajustada y, por sobre todo,
restringida, de modo tal que se le otorga una función preeminente a la gracia divina

39
en la salvación y se evitan, al mismo tiempo herejías como la de los pelagianos, cuyos
representantes decían basarse precisamente en las obras de Agustín. El obispo de
Hipona las combatió en vida y rectificó su posición en torno de la libertad humana
tal como la había sostenido en su De libero arbitrio, una obra de juventud. No
pensamos, conviene aclararlo, que en De libero arbitrio y en Contra Iulianum haya
dos conceptos distintos de libre albedrío, pero sí hay modificaciones considerables
desde los puntos de vista filosófico, teológico y estilístico, sobre todo atendiendo a
los lectores dilectos de esas obras. Se trata, recordemos, de dos obras de combate.
La primera está escrita contra los maniqueos, que niegan absolutamente el libre
albedrío y la segunda, contra los pelagianos en general y Julián, el obispo de Eclana,
en particular, quienes asumían, para decirlo en breve, que el hombre era
absolutamente libre. La posición de Agustín, entonces, si se la contempla en
perspectiva, se podría formular del siguiente modo: el hombre no está
absolutamente determinado ni es absolutamente libre, para ser libre, i.e., salvo,
necesita la ayuda de la gracia divina. Erasmo, por su parte, parece advertir estas
diferencias conceptuales de Agustín a las que nos hemos referido. Y es que ambos
autores leyeron a Agustín, lo leyeron mucho y leyeron muchas de sus obras, pero lo
leyeron de distinta manera. Lutero, fanático, lo leyó con una total devoción, al punto
que lo dogmatizó: lo leyó como si en su pensamiento no hubiera fracturas y lo tomó
por suma autoridad en la cuestión del libre albedrío, junto con San Pablo. Erasmo,
aunque había sido un novicio en los canónigos regulares de San Agustín en Steyn, lo
leyó como un erudito, i.e., lo estudió; su devoción como lector no estaba volcada en
Agustín, sino en los clásicos y, por sobre todo, en San Jerónimo. El santo traductor
era, tal vez, de los padres de la Iglesia, el que tenía un espíritu más cercano al suyo.
No podemos negar, por último, como hemos repetido hasta el hartazgo, que las
diferencias de temperamento coadyuvaron a ampliar la distancia que separaba a
Erasmo de Lutero y viceversa y, por supuesto, tuvieron su parte también en las
diferentes maneras de leer a Agustín, pero no deberíamos conformarnos sólo con
afirmaciones como éstas. Para determinar el verdadero alcance del problema que
separó definitivamente a estos dos hombres insignes, deberíamos investigar
precisamente qué obras de Agustín leyó cada uno. Se trata de un trabajo de tenor
más bien filológico que filosófico e histórico como el que hemos realizado en este
artículo.

40
BIBLIOGRAFÍA

FUENTES
Lutero, M., Opera Omnia Martini Luteri (AAVV Eds.), Weimarer Ausage, 1883-2009,
121 vols. (WA)57

____________, De servo arbitrio, WA 18, pp. 600- 787.

____________, De servo arbitrio contra Desiderium Erasmum Roterodamum, Augusta

Vindelicorum (Ausburg), 1526.

____________, Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X novissimam,

damnatorum, 1521.58

Erasmo, Opera Omnia Desiderii Erasmi (AAVV Eds.), Amsterdam, Huygens Institut-
Brill, 1969-2014, 57 vols. (ASD)59

________, De liberto arbitrio ΔΙΑΤΡΙΒΉ sive collatio / Gespräch oedr Unterredung über
den freien Willen (trad. Lesowsky, W.), Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1969.

________, Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami. Allen, P. S.-Allen, H. M.-Garrod. H-

W. (eds.), 12 Oxford, 1906-1958, 12 vols. (Allen)

________, De liberto arbitrio ΔΙΑΤΡΙΒΉ sive collatio, Antuerpia (Amberes), Michael

Hillenius Hoochstratanus, 1524.

________, Hyperaspites diatribae adversus Servum Arbitrium Martini Luteri, Basileae,

Ioannes Froben, 1526.

57 La edición crítica de la obra completa de Lutero en 121 volúmenes es conocida como “Edición de
Weimar”, Weimarer Ausgabe (WA), realizada de manera interrumpida durante ciento veintiséis
años, entre 1883 y 2009. Los volúmenes se distribuyen en cuatro series: (1) Schriften / Werke, (2)
Tischreden, (3) Die Deutsche Bibel y (4) Briefe / Briefwechsel, i.e., Escritos / obras, Conversaciones de
sobremesa, la Biblia alemana y cartas / correspondencia. La primera serie comprende 72 volúmenes,
la segunda, 6, la tercera 15 y la última, 18.
58 Esta editio princeps no contiene el lugar de edición ni el nombre del impresor. La ausencia de ambos

datos está justificada por el carácter panfletario de la Assertio.

59 La edición crítica de la obra completa de Erasmo en 57 volúmenes, la “edición de Amsterdam”

(ASD), 1969-2014, está organizada según IX ordines o categorías, en las que el propio autor dividió
sus trabajos con vistas a su publicación póstuma: (1) escritos filológicos y didácticos, (2) proverbios
y dichos populares, (3) correspondencia, (4) escritos morales, (5) escritos referentes a la instrucción
religiosa, (6) la traducción latina del Nuevo Testamento con la edición griega y notas, (7) los
comentarios al Nuevo Testamento, (8) la patrología de Erasmo: textos sobre los padres de la Iglesia
y traducciones de textos fuente, y (9) apologías. La edición de Amsterdam no comprende las
categorías (3) y (8). La primera de éstas porque la correspondencia de Erasmo cuenta con la edición
crítica y definitiva de Allen en 12 volúmenes (1906-1958), la cual utilizamos en nuestro trabajo. La
segunda, (8), por razones que desconocemos. Dicho esto, la primera sección comprende 8 volúmenes,
la segunda 9, la cuarta 7, la quinta 8, la sexta 10, la séptima 6 y la novena 9.

41
BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA
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d'Humanisme et Renaissance, T. 47, No. 1 (1985), pp. 27-46.

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Zweig, S., Erasmo: triunfo y tragedia de un humanista, Buenos Aires, Paidós, 2007
(1927).

42
 LUTERO: OBEDIENCIA PASIVA

Juan Brando60
Universidad Nacional de Lanús

Nadie piense que el

mundo puede ser gobernado sin sangre: la espada del
gobernante debe estar roja y ensangrentada, ya que el
mundo es y debe ser perverso y la espada es la violencia y
la vara de Dios sobre él.
LUTERO

Resumen

El propósito del presente trabajo es exponer el modo en que Martín Lutero sostiene
una teoría reactiva del comportamiento cristiano frente a la política y la guerra. Esto
se advierte en la interpretación que hace de las prescripciones evangélicas sobre la
resistencia, presente sobre todo en su escrito Sobre la Autoridad Secular de 1523.
Un acontecimiento de importancia central para caracterizar el pensamiento político
de Lutero es la Guerra Campesina, que suscitó de su parte la elaboración de varios
escritos que se pronunciaban abiertamente en contra, uno de ellos llamado
Exhortación a la Paz en respuesta a los doce artículos del campesinado de Suabia, de
1525.
Una vez que hayamos consignado en lo esencial cuáles son los pensamientos de
Lutero sobre la obediencia pasiva, habremos de reflexionar en la última parte acerca
de sus motivaciones para construir una doctrina de tan amplio desequilibrio a favor
del poder temporal.
Palabras clave: Lutero- Autoridad Secular- Obediencia Pasiva- Guerra Campesina.

Abstract

We want to expose the way in which Martin Luther promotes a reactive theory of
Christian behavior against politics and war. This is evident in his interpretation of
the evangelical prescriptions on resistance, present above all in his paper On Secular
Authority.
An event of central importance to characterize Luther's political thought is the
Peasant War, which prompted Luther's elaboration of several writings that were
openly against, one of them called the Exhortation to Peace in response to the twelve
articles of the peasantry of Swabia, 1525.
Once we have consigned the essentials of Luther's thoughts on passive obedience,
we shall reflect in the last part on his motivations for constructing a doctrine of such
a wide imbalance in favor of temporal power.
Key words: Luther- Secular Authority- Passive Obedience- Peasant War.
60
Juan Brando es Profesor en Filosofía por la Universidad Nacional del Mar del Plata, Doctor en
Filosofía por la Universidad Nacional de Lanús.

43
 1. La violencia como imperativo del amor.

Nos proponemos exponer el modo en que Martín Lutero promueve una teoría
reactiva del comportamiento cristiano frente a la política y la guerra. Esto se
advierte en la interpretación que hace de las prescripciones evangélicas sobre la
resistencia, presente sobre todo en su escrito Sobre la Autoridad Secular de 1523.
Nos convendrá, a propósito, recordar las declaraciones que se atribuyen a Cristo
en Mateo 5.38:

Oísteis que fue dicho a los antiguos: Ojo por ojo y diente por diente. Mas
yo os digo: No resistáis al mal; antes a cualquiera que te hiriere en tu
mejilla diestra, vuélvele también la otra.

Este texto y otros presentes en los evangelios son bastante elocuentes como
para afirmar que los cristianos no deben alzarse y usar la espada en su defensa.
Ahora bien, según Lutero, hay en total dos tipos de gobierno: el espiritual, que rige
a través de la palabra y busca hallar justicia para la vida eterna; y el secular, que se
vale de la espada y persigue la justicia de las cosas del mundo.
Esta separación le permite sostener que toda exhortación a la paz está confiada
a los cristianos, mientras que la demanda de autoridad civil a veces presente en las
escrituras, no está dirigida a los cristianos, sino a todos los demás, por entender que
sólo mediante la espada podría invitárselos a obrar bien. Lutero afirma:

Si todos los hombres fueran cristianos les interesarían estas palabras y

actuarían en consecuencia. Pero como no son cristianos no les importan
ni actúan de acuerdo con ellas: pertenecen al otro gobierno en el que se
constriñe externamente a los no cristianos y se les obliga a la paz y al bien
(LUTERO, 1990: p.32)

Los cristianos deben regirse, por lo tanto, por el poder espiritual y no usar en
ninguna circunstancia el derecho, sino estar preparados para sufrir males e
injusticias de toda clase y no responder violentamente, no vengarse ni recurrir a los
tribunales. Hay que permitir que el poder los proteja, pero si no lo hace, no deben
demandar aquella protección. Si quieren amar a sus enemigos y ser perfectos
siguiendo el ejemplo de Cristo, tienen que apartar su vista de la ley civil que los haría
buscar la restitución y la venganza, y apelar constantemente a la ley espiritual.

44
 Por lo tanto, la concepción luterana de la conducta cristiana frente a la
autoridad política es completamente restrictiva de la actividad. Dicho más
concisamente: el cristiano no debe resistir ni alzar la espada contra su superior, sino
dejarlo que obre como guste con la vida y los bienes de sus súbditos. La única
resistencia que puede ofrecerse a la autoridad es la confesión de la verdad.
Las recomendaciones de Lutero a los príncipes son un reflejo de sus ideas
generales acerca de la autoridad: así como ningún súbdito puede enfrentar a su
señor, tampoco un príncipe puede enfrentar a su rey o al emperador. Digamos de
paso que esta doctrina sobre la resistencia tiene grandes diferencias con la de
Francisco de Vitoria. Para el último –que razonaba muchos menos obligado por
motivos cristológicos– podía declarar la guerra a quien quisiera cualquier autoridad
de un estado que fuese considerado autosuficiente y el agregado de los súbditos
podía aliarse contra el rey para impedir o vengar una injusticia hecha contra un
particular. Si bien suele decirse que Lutero retrocedió un poco con respecto a lo
manifestado en los escritos de la época de 1520, no podríamos esperar que
sostuviese en algún momento algo así como un derecho a la resistencia activa: es
más probable que haya ido reforzándose su convicción de que los gobernantes eran
un “castigo del cielo”.
Frente a un enemigo igual o inferior, el príncipe cristiano debe mostrarse en
un comienzo dispuesto a ofrecerle paz. Si aquel no la acepta, entonces tiene derecho
a entrar en guerra para defenderse. Los súbditos deben obedecer a su señor yendo
a la guerra y poniendo a su disposición su vida y sus bienes. Una vez en la guerra, les
es permitido a los soldados ahorcar, saquear, y quemar a los enemigos y
perjudicarlos de cualquier forma hasta procurarse la victoria, aunque sin poseer a
las mujeres ni mostrarse cruel con los que se rinden. Para Lutero el oficio de la
guerra es justo y divino más allá del exceso o la iniquidad de quien lo ejerce: “La
mano que lleva la espada y estrangula no es ya la mano del hombre, sino la de Dios,
y no es el hombre sino Dios quien ahorca, tortura en la rueda, decapita, estrangula y
guerrea. Todo eso son sus obras y sus juicios”61. (LUTERO, 1990:131)
Por todo esto se ve que los cristianos tienen deberes concretos que a primera
vista parecen desavenidos: por un lado, no pueden resistir a la injusticia, ni vengarse

61 Ib. p.131

45
ni usar la espada para defender su vida y sus bienes , sino esperar el consuelo
celestial bajo las premisas de “sufrimiento, sufrimiento, cruz, cruz” ; por otro, deben
hacer para con los demás todo lo que les está prohibido hacer consigo, es decir,
acudir a defenderlos de la injusticia y cuidar sus bienes con las armas y arriesgando
sus propias vidas. Ese acto de amor del cristiano hacia su prójimo persuade a Lutero
de que la guerra es algo plausible:

Cuando considero que el oficio de la guerra castiga a los malos,

estrangula a los injustos y causa desgracias, parece que no es ninguna
obra cristiana, sino que se opone al amor cristiano; pero si considero, sin
embargo, que protege a los justos, , preserva a las mujeres y niños, los
hogares y las fincas, los bienes, el honor y la paz, entonces se encuentra
que es una obra excelente y divina y me doy cuenta de que corta una
pierna o una mano para que no perezca el cuerpo entero. (LUTERO,
1990:131)

Estas consideraciones tienen a la base un tajante pesimismo antropológico,

según el cual la maldad constitutiva de las personas –en especial de los no
cristianos– hace imposible la conservación de la paz y la búsqueda espontánea de
una vida ajena al conflicto. La guerra es un paliativo que con un daño moderado evita
que se produzcan daños enormemente mayores, o aún que el mundo se convierta
en una especie de daño deletéreo del que no se pueda volver. La guerra tiene en el
aspecto exterior el mismo móvil y propósito que el poder civil internamente: el
castigo y la reprimenda a los malos, delincuentes y rebeldes, ya que “cuando se hace
la guerra se castiga de una vez a un gran número de malhechores que hacen un daño
tan grande como grande sea el número de ellos”62. (LUTERO, 1990:133)
Ya podemos colegir que Lutero valora positivamente el oficio de la guerra:
debe concurrirse a luchar para obedecer a la autoridad civil, para defender al
hermano y para buscar la paz, que es el objetivo final de la guerra. No obstante,
considera que hay que formular una distinción: un príncipe cristiano no puede
ponerse a atacar sin motivo o con un deseo caprichoso o ilegítimo:

Es preciso distinguir la guerra que uno comienza por su deseo y voluntad,

antes de ser atacado, y la guerra a la que uno es empujado por necesidad
y coacción, después de haber sido atacado por otro. La primera se puede
calificar como belicosidad, la segunda como una guerra de necesidad. La

62 p. 133

46
 primera es del diablo, a la que Dios no de suerte, la otra es un accidente
humano, al que Dios ayude (LUTERO, 1990: 155)

Si el creyente advierte que el príncipe está empujándolo a una guerra injusta,

puede desobedecerlo por estar contraviniendo los preceptos de Dios y ser
disculpado por su desobediencia, en realidad indebida. Es uno de los dilemas
clásicos de la concepción cristiana de la guerra y la política: si obedece al príncipe
que permanece en pecado, está pecando por desoír a Dios; si no le obedece, está
pecando por resistir a la autoridad. No tiene solución, a no ser la citada más arriba,
que me parece un caso de “especificacionismo de la regla moral”: hay que formular
una tercera regla específica como consecuencia de no poder obedecer a dos reglas
universales en conflicto. Pero ¿qué es lo que hace inclinar la balanza para ese lado
en la solución propuesta? Una noción auxiliar de lo más interesante: la obediencia
se debe a ambos, pero Dios está por encima de la autoridad civil, dispuesta por él.
Esta intuición no sería ajena a Tomás Moro ni al extraordinario obispo Fischer, que
pretendía obedecer las locas disposiciones de su rey “en cuanto lo permitiese la ley
de Cristo”.
Las reflexiones sobre estos asuntos, que tal vez podrían hallarse en otros
escritores políticos de la época, adquieren una significación especial en el caso de
Lutero a causa de su ya sabida separación entre “Reino de Dios” y “Reino del Mundo”.
Aparentemente el interés de Lutero por despolitizar la religión terminó por socavar
fuertemente las atribuciones políticas de la Iglesia y, parejamente, por robustecer y
alentar frenéticamente el poder secular. Una auténtica Iglesia no podría de ningún
modo ejercer el poder político, porque sería una comunidad en la que nadie desearía
ser superior a los demás. La exaltación del poder temporal por parte de Lutero es
absolutamente connivente con su eclesiología y su interpretación de expresiones de
Cristo como “mi reino no es de este mundo”.
Lutero pretende reproducir en su concepción de la cristiandad y la Iglesia el
carácter revolucionario en materia religiosa y la consecuente pasividad política de
la actuación de Cristo. Este afán de perfección mimética con la figura de Cristo lo
lleva a un extremo de horror a la política y al poder. En efecto, las apelaciones a la
“Iglesia invisible” dan cuenta del interés por prescindir de la organización y las
jerarquías. Esa comunidad cristiana isonómica permanece por encima de la
comunidad civil: la superioridad del cristiano es el desdén de toda superioridad;

47
pero al mismo tiempo, el cristiano se encuentra desguarnecido con respecto a lo que
pueda ser de él en la situación de hecho.
A pesar de la posibilidad cierta de su fundamentación en la doctrina de la
obediencia, no deja de parecer problemático el asunto de que el cristiano deba
abandonar la pasividad para ir a defender a su república o a su vecino, omitiendo
claros mandatos evangélicos. Es cierto que si le consta la injusticia de la decisión de
su señor puede desobedecerle y sufrir pasivamente las represalias, pero aun así,
¿por qué debe pelear en la guerra justa? El teólogo protestante H. Halley ha
expresado que los gobiernos pueden, en ciertos respectos y dentro de cierta medida
limitada, seguir la Regla de oro. Pero si abandonaran la fuerza, significaría la
anarquía, y la libertad más irrestricta para el asesino, el ladrón y todo vil criminal.
A pesar de su esfuerzo, Lutero no consiguió abrogar, por decirlo así, algunas
importantes violencias de su doctrina sobre la guerra. Un ejemplo de ello surge al
pensar que si, según dice, la conciencia cristiana no puede ser afectada por las
circunstancias externas, da la impresión de que sería indistinto que el cristiano fuese
o no fuese a la guerra, porque de todos modos estaría en gracia. Justificado por la fe
y en paz con la conciencia, ya no le importaría mucho lo que diga el poder temporal
sobre cuestiones de salvación. Se añade que la consecuencia de la teoría política de
Lutero traspuesta a una situación objetiva redundaría en un sistema
extremadamente descompensado a favor del tirano y en detrimento de individuo. El
monje de Wittemberg no dejó de advertir semejantes desafueros y tratar de
moderarlos, pero su radicalismo religioso había avanzado hasta límites que él
mismo no había podido prever.

2. Guerra campesina.

Previamente a la emergencia de la Reforma como acontecimiento cultural, hubo

una parte del mundo cristiano que criticó la pérdida de tradiciones espirituales por
parte de la Iglesia de Roma, achacándole una excesiva preocupación por cuestiones
temporales. El surgimiento de la imprenta redundó en que se reconsiderara el
mensaje cristiano y se lo comparara con la situación de la Iglesia, encontrando en
ella una serie de motivos de acerba disconformidad. Por caso, las costumbres de
vender indulgencias, reliquias y misas fueron severamente cuestionadas. A

48
diferencia de eso, los reformadores concibieron una nueva posición del cristiano
frente al poder espiritual y temporal, de lo que se desprende como una de sus
consecuencias una nueva doctrina sobre la autoridad política.
A pesar de que Lutero siempre se manifestó como un teólogo respetuoso del
orden feudal y el poder temporal, hubo algunos sectores que interpretaron sus
reformas en un sentido revolucionario, por ejemplo, los anabaptistas y los
seguidores de Thomas Müntzer. Estos estaban convencidos de las posibilidades de
lograr una sociedad democrática sin Estado, ni Iglesia, ni propiedad privada de los
bienes.
Müntzer era partidario del concepto de “Cristo viviente” que relativizaba la
importancia de la interpretación de las Escrituras, en virtud de la transmisión
directa de la palabra de Dios a los supuestos Elegidos. En 1524 encabezó una
revuelta que tenía como propósito implantar el Reino Milenario de Cristo, pero fue
reprimido y decapitado. En parte, algunas expresiones de Lutero alentaron la
ingente crueldad con la que fue aplastada esta rebelión.
El luteranismo contaba con el apoyo de algunos sectores sociales como los
príncipes alemanes, el bajo clero, los comerciantes y campesinos. Estos últimos
encontraron en el mensaje reformador una posibilidad para lograr mayores grados
de independencia religiosa, pero también política y económica. Lutero, no obstante,
entendió que esas posiciones podían llevar a la anarquía y se expresó con viva fuerza
a favor de la autoridad constituida, denunció la actividad de los campesinos y apoyó
las acciones de los príncipes en pos de restablecer el orden.
La llamada Guerra Campesina suscitó la elaboración por parte de Lutero de
varios escritos que se pronunciaban abiertamente en contra. En uno de ellos
llamado Exhortación a la Paz en respuesta a los doce artículos del campesinado de
Suabia, de 1525, estima que el progreso de la rebelión podría significar el fin tanto
del gobierno terrenal como del divino y la destrucción definitiva de Alemania.
Lutero no deja de admitir la responsabilidad de los príncipes y señores al expoliar
al hombre común para satisfacer sus extravagantes caprichos. Los campesinos
expresan la “cólera divina” que se cierne sobre los señores indolentes. Recomienda
asimismo a los príncipes y señores que cedan ante la cólera de Dios representada
por el campesinado, reconociendo la justicia y ecuanimidad de algunos de los

49
artículos de los campesinos y aduciendo que ya no podía aguantar el pueblo la
acumulación de tasas y exacciones que se le imponían.
Los príncipes, insiste Lutero, no tienen disculpa por sus injusticias, pero el
levantamiento campesino debe ser recusado porque no hay nada que justifique el
motín o la rebelión, aun cuando se ejerza en contra de un mandatario injusto. No
cualquiera puede castigar la maldad, sino que sólo está facultada para ello la
autoridad secular, que detenta la “espada”. Es malo que los príncipes obren
injustamente, pero es peor el intento de arrebatarles una autoridad instituida por
Dios. Si los campesinos no pueden soportar la injusticia, deben abandonar el nombre
de cristianos, ya que es deber impuesto al cristiano el sufrir la injusticia y soportar
el mal.
Lutero acepta lo injusto y “horrible” de los actos que cometen los magistrados,
pero advierte a los campesinos que, si fuesen verdaderos cristianos, ya no
esgrimirían las armas ni amenazarían, sino que se atendrían a la oración. Cuestiona
a los doce artículos por su atingencia a temas relacionados con los cuerpos y las
cosas exteriores, mientras el mensaje evangélico concibe la vida material como un
escenario de sufrimiento, injusticia, cruz, paciencia y desprecio de los bienes y de la
vida. Es una clara consigna para el cristiano que debe perseguir el Evangelio sin que
le importe nada el Reino del Mundo.
Lutero, tiempo después, escribió para oponerse al líder religioso Thomas
Müntzer un libelo intitulado Contra las bandas asesinas y ladronas de los campesinos.
En él acusa a los revoltosos de llevar adelante una obra “diabólica” y les adjudica los
siguientes pecados: han jurado obediencia a la autoridad y se han levantado contra
sus soberanos, han provocado la rebelión y se han servido de ella para saquear y
robar y han encubierto estos detestables pecados valiéndose del Evangelio para
justificarse. Acusa a los rebeldes de mentirosos, aviesos, desobedientes, y anuncia
su exterminio valiéndose de metáforas que revelan una frondosa fantasía
destructiva. Hay que golpear y castigar a los campesinos sin piedad. No es tiempo de
Gracia, sino de espada y de cólera, y un príncipe es más proclive a ganar el cielo
ejerciendo la represión de los rebeldes, que otro cualquiera rezando. La
intolerabilidad de la rebelión es refrendada en toda la línea.
Con posterioridad a la sangrienta represión de la Guerra Campesina, Lutero fue
considerado como su principal instigador. Para eximirse de esas imputaciones,

50
escribe a mediados de 1525 una carta llamada Sobre el duro librito contra los
campesinos. Allí se defiende del mote de “adulador del príncipe” afirmando que en
aquel libro se refería a lo que merecían los campesinos, puesto que el verdadero
deseo de Dios era que los rebeldes fuesen aniquilados y el rey fuese honrado. Lutero
aduce que los campesinos no quisieron escuchar ninguna admonición por lo que
“hubo que abrirles las orejas con bolas de arcabuz y las cabezas saltaron por los
aires” (citado por VARNAGY, 1999: 155) La arrogancia sanguinaria de los
campesinos no es merecedora de ninguna misericordia, porque el mundo es un
reino de ira y severidad. Pretender misericordia en el mundo es como pretender ira
en el reino de Dios, un contrasentido. Lutero dedica a los campesinos una
impresionante retahíla de improperios, para decir sugestivamente que “el burro
pide palos y el pueblo quiere que se le gobierne con fuerza”. (Citado por VARNAGY,
1999:155) El crimen de los campesinos es mucho peor que el del delincuente
común, pues este último comete un delito particular que no socava la autoridad,
mientras el rebelde comete un acto que sí lo hace. Por eso, éste último debe recibir
“su merecido”; es pasible de ser “degollado cuanto antes”.
Como informará Lutero en un artículo posterior, el oficio de la guerra es “justo y
divino” y permite que se castigue a los malos e injustos. Si los cristianos son
requeridos por la autoridad secular, deben enarbolar la espada, no como cristianos
sino en tanto súbditos obedientes de la autoridad. Es referible que los súbditos
sufran iniquidad de parte de la autoridad y no a la inversa. Los subordinados no
deben levantarse contra sus superiores, porque los que se oponen a la autoridad,
quieren subvertir el orden impuesto por Dios. La posesión de la autoridad, es un
signo elocuente de la voluntad divina.
Lutero, en suma, no encuentra motivo alguno que justifique las actividades de
sedición que llevaron adelante los campesinos y seguidores de Müntzer. Otras
manifestaciones suyas, atingentes a los conflictos de los gobernantes luteranos con
el Emperador, van en la misma línea de no-resistencia a la autoridad, con la salvedad
de que no recomienda a los cristianos protestantes que obedezcan órdenes del
Emperador de ir a guerrear contra otros cristianos protestantes. Lutero, en un
principio, sostiene que la autoridad civil es la única legítima y que por lo tanto no
debe desobedecerse, aunque después variará algo su postura a medida que los
intereses del Emperador vayan identificándose con el romanismo. Estas

51
circunstancias, no obstante, no hacen variar en lo formal su férrea doctrina de la
obediencia.

Evaluación crítica.

Una vez que hemos consignado en lo esencial cuáles son los pensamientos de
Lutero sobre la obediencia pasiva, debemos reflexionar acerca de qué lo ha
motivado a construir una doctrina de tan amplio desequilibrio a favor del poder
temporal. No hay que soslayar que, si bien puede decirse atinadamente que hay una
teoría política de Lutero, esta es la consecuencia de una actividad intelectual
enfocada en las cuestiones religiosas. Según Wolin:

Los problemas del pensamiento político de Lutero no eran producto de

una monumental indiferencia hacia la actividad política, sino que surgían
de la índole “dividida” de una actitud política que oscilaba entre un
interés desdeñoso y otro frenético por la política y, a veces, combinaba
ambos. (WOLIN, 1993: 158)

Estos “problemas” a los que alude elocuentemente Wolin tienen que ver,
probablemente, con la progresiva –pero terminante– tendencia de Lutero a rechazar
la legitimidad de una cabeza gobernante de los asuntos espirituales o de una
autoridad del papado, así como de la estructura jerárquica de la Iglesia en general.
Así, el reinado de Cristo se vuelve apolítico, en virtud de la disolución de los
principios jerárquicos entre los creyentes. Inspiraba a Lutero la importante
intuición de que era posible una sociedad que prescindiera de las relaciones
verticales de poder. Pero ya sabemos que esta inspiración igualitaria en el plano
religioso deja el camino abierto para el ejercicio irrestricto de la coerción en el plano
político:

La concepción luterana de la autoridad política asume una importancia

decisiva, ya que una religión que había negado el poder de una
organización eclesiástica se veía ahora ante gobernantes políticos no
trabados por los frenos tradicionales de las instituciones religiosas y
solicitaba la ayuda de estos. (WOLIN, 1993: 169)

La separación entre ambos planos trae aparejadas algunas consecuencias

singulares: si el reino de Cristo aspira a la verdad, el reino del mundo puede estar
entregado al saqueo, el uso estratégico de la palabra y la anarquía. Se vuelve, por lo

52
tanto, un escenario frágil e inestable en que no puede fundarse una construcción
cultural consistente. Es preciso, por lo tanto, ser muy enérgicos en la preservación
del orden. Para eso, es muy a propósito apelar al argumento de que sólo el poder
temporal está investido por Dios. Entonces, ¿Qué quiere decir precisamente que
alguien es una autoridad religiosa, si los vínculos de validación con la fuente divina
están obliterados? ¿Tiene entonces una vinculación más directa con Dios el
magistrado que el sacerdote?
Lo único que el poder temporal puede ofrecer al cristiano la paz exterior, y
nunca puede afectar su virtud interior. El gobierno existe para garantizar la paz a los
cristianos y amedrentar a los malos para que no cometan sus salacidades. Pero
habría que pensar si el detentar el poder para castigar el mal no hace adquirir al
poder civil una connotación moral, si Lutero no le confirió asimismo esta
connotación al apelar a su autoridad para ayudar a las almas cristianas a liberarse
de la tiranía de la Iglesia organizada, y tal vez, incluso. al suscribir la teoría del
derecho divino de los reyes. Entonces es preciso meditar acerca de la capacidad del
poder civil para ejercer algún tipo de coacción sobre las conciencias. Esto, desde
luego, no lo convierte en una institución religiosa, pero si le atribuye cierto peso para
operar sobre lo que se llama virtud interior, lo que podría socavar la influencia de la
ética cristiana en la realidad política.
El gobernante terrenal de Lutero adquiere el carácter apoteótico, colérico,
inefable, del Dios del Antiguo Testamento: El bajo mundo es un escenario de
conflictos, exento de amor y armonía, necesitado de una autoridad civil arrogante,
que ha de situarse por encima de esa sociedad turbulenta. Estas exigencias teóricas
condujeron a Lutero a construir una doctrina deflacionaria con respecto a la
autoridad religiosa, que parecía estar sumida ella misma en la depravación y el
desorden.
¿Podría propugnarse una imagen de Lutero como una personalidad patológica,
el estereotipo del agitador político de Harold Lasswell? ¿Podría decirse que Lutero
es el “delirante” de Kant, un hombre que supedita la objetividad de la Ciencia a la
subjetividad del sentimiento? En ambos casos yo diría que sí. Pero dudo que otros
me acompañasen en esas caracterizaciones. Como este es un texto que habla de
teoría política, confiemos en los escrúpulos de quienes prefieren explicar el
pensamiento de un autor basándose en los indicios más consistentes: e.d., el

53
esclarecimiento del sentido de los conceptos y la descripción de las relaciones entre
ellos.

BIBLIOGRAFÍA

LUTERO, M., (1990) Escritos políticos, Madrid, Tecnos, (traducción de Joaquín

Abellán).

WOLIN, S., (1993) Política y perspectiva, Buenos Aires, Amorrortu. (traducción de

Miguel Bignami).

VARNAGY, T., (1999), “El pensamiento político de Lutero”, en AA.VV., La Filosofía

Política Clásica, Buenos Aires, CLACSO.

54
 EL DENOMINADO “PECADO ORIGINAL” ANALIZADO DESDE ALGUNAS
CONCEPCIONES FILOSÓFICAS

Daniel Lombardo
Estudiante
Universidad Nacional de Mar del Plata

Resumen

¿Puede alguien tener conciencia de sí mismo, antes de ser uno mismo? En este
trabajo trataremos de dar una visión sobre el dogma del llamado “pecado original”,
instituido durante los primeros siglos de nuestra era por la Iglesia Católica y luego
afianzado durante el llamado período escolástico para, finalmente, incorporarse,
durante la contemporaneidad, a los manuales sacramentales de la Iglesia de Roma.
La postura del Doctor Martín Lutero (1483-1546) a partir del movimiento
reformista que impulsó una ferviente vuelta hacia la “primera mirada” de la Iglesia
primitiva y por consiguiente consolidar la totalidad de la carga dogmática, en donde
se incluía el pecado original o “deuda ancestral”.
Nuestro artículo hace una muy breve reseña sobre el tema y, finalmente, recoge
definiciones de la “conciencia de ser” en los albores de la modernidad, nada menos
que por parte de dos filósofos con raigambre religiosa: John Locke (1632-1704) y
Gottfried Leibniz (1646-1716).
Tanto el gran racionalista inglés como el alemán autor de la Teodicea nos brindan
definiciones sobre el entendimiento humano y su conciencia de sí: argumentos que,
junto a otros, dejarían de lado la cuestión de un “pecado” personal previo a nuestro
“yo”.
Palabras clave: Pecado original, Lutero, conciencia, ser en sí.

Abstract

Can someone have an awareness of himself, before being himself? In this work it is
a vision about the dogma of the so-called “original sin”, institute during the firsts
centuries of our era by the Catholic Church, then the incumbent during the so-called
scholastic period and finally incorporate it into the contemporaneity in the
Sacramental Manuals of the Church of Rome. The position of Dr. Martin Luther
(1483-1546) from a reformist movement that impulse a fervent return to the “first
visión” of the primitive church and to consolidate the totality of the dogmatic
burden, which includes the original sin or “ancestral debt”.
Our article has a brief review on the subject, and finally the answers of the
consciousness of being in the dawn of modernity, nothing less than the part of two
philosophers with religión rooting: John Locke (1632-1704) and Gottfried Leibniz
(1646-1716).
Both, the great English rationalist and the Germany author of the Theodicy give us
definitions about the human sense and self-consciousness: arguments that, together
with others, leave aside the question of a personal “sin” prior to our “I”.
Keywords: Original sin, Luther, conscience, being itself.

55
Introducción

El presente trabajo tratará sobre uno de los temas presentados y trabajados

en el marco de las “Jornadas de Debate a 500 años de las 95 tesis de Lutero – Filosofía
y teología para una nueva etapa de la cultura europea occidental.
Trataremos sobre la cuestión del “pecado original”, también denominado
“pecado ancestral” o “culpa heredada”, que se mantiene como dogma religioso en la
Iglesia Católica y en algunos credos de las Iglesias Protestantes.
Resulta importante y muy actualizado el tema ya que, como
ejemplificaremos, la cuestión tal como es tratada hoy puede modificar creencias,
conductas, dogmas y hábitos enraizados desde hace siglos en diferentes culturas
religiosas.
Así, incluso, consideraremos variaciones entre las religiones que utilizan un
mismo texto y le dan interpretaciones diferentes al carácter “hereditario” del
pecado: el Judaísmo o el Cristianismo, por ejemplo, sobre la cita de Ezequiel 18.20.
del Libro:

El hijo no llevará el pecado del padre ni el padre llevará el pecado del

hijo; la justicia del justo y la impiedad del impío, sólo recaerán en el que
sea justo o el que sea impío.

La cuestión, asimismo, tiene que ver con el tema del “saber de sí” (saber de
uno mismo, sobre sí mismo) en su aspecto más primordial de acuerdo a la filosofía,
y cómo resulta condicionante según los casos y las circunstancias para el individuo
y la comunidad; ese “considerarse” pecador no es más que el resultado de “ser
considerado” pecador desde el nacimiento o, incluso –veremos–, tal vez desde la
gestación.
La creencia señalada como dogma de fe, encontraría su origen en el Libro del
Génesis del Antiguo Testamento y luego refrendado de cierta manera por otros
textos y documentos no provenientes de las denominadas “Santas Escrituras”, tal
como lo desarrollaremos.

56
 Así, el comúnmente llamado “pecado original” (traído a las jornadas como un
apéndice del gran tema De servo arbitrio desarrollado por el Dr. Martín Lutero63 en
su respuesta a Erasmo de Róterdam64, que fuera comentado por la Dra. Celina
Lértora Mendoza, tipifica en sentido teológico un “pecado personal, que es
transmitido a través de las generaciones, a partir de Adán”. En consecuencia y en
este sentido, no se consideraría lo antes citado en Ezequiel 18.20.
Esta cuestión detallada, como dijimos, es de estricto sentido religioso ya que
su creencia sólo puede mantenerse y manifestarse por medio de la fe. Este concepto
fue remarcado durante las “Jornadas” dando la impresión que el mismo no podía
originar un tema de orden filosófico.
Sin embargo, respetando por supuesto la cuestión dogmática, apartándonos
del estricto y respetado “principio de fe”, reflexionaremos sobre lo que
consideramos la implicancia práctica que se encuentra incluida en esta creencia, su
impacto en el común de las personas que profesan las respectivas religiones que
abonan este pensamiento y este sentimiento; asimismo detallaremos, como rasgo
distintivo, aquellas religiones o pensamientos teológicos que no se han inscrito a
esta creencia.
Haremos tan solo un desarrollo de la “razón” filosófica que nos parece una
veta muy rica para su investigación, en relación a aquello que puede ser considerado
como “culpa” o “pena” transferido a la generación siguiente, con lo que supondría
un evidente innatismo.
Hoy se considera al sacramento del Bautismo uno de los dogmas de la Iglesia,
“una verdad absoluta, inmutable, irrevocable e incuestionable” y, en consecuencia,
una de las bases inalterables de la Doctrina Católica. Como consecuencia de esa
verdad inalterable el ser humano es desde su nacimiento –o para algunos, desde su
gestación– un pecador; pero veremos que esta condición pecaminosa es subsanada
o revertida mediante el ritual sacramental del Bautismo, tal como se planteará más
adelante en detalle.
Mirados en conjunto, las sociedades y pueblos que abonan a la doctrina por
fe o costumbre, consideran entonces a los niños poseedores de un pecado personal,

63 Luder, Martin, (1483-1546),Sacro Imperio Romano Germánico, Teólogo y Fraile de la Orden de los
Dominicos, propulsor de la llamada “Reforma Protestante” hacia 1529.
64 Van Roterdamus, Desiderio Erasmus, (1466.1536), filósofo y teólogo.

57
heredado, transmitiéndoles –por lógica– igual creencia y costumbre, con las
consecuencias que eso ocasiona. Así, nos preguntamos si fuera del ámbito de la fe la
condición de culpa o pecado es posible aceptarla en tanto no existe en la persona –
cualquier persona, de cualquier edad– una condición cierta de “ser en sí”, una
conciencia racional y determinista.
¿Podemos entonces comprender y aceptar esta condición, en base a un
pensamiento racional no dogmático?

Desarrollo

La que luego se llamaría La Reforma Protestante, o el Protestantismo, tiene

su origen en la obra de Martin Lutero en Alemania, hacia 1517 tras un muy preciso
y largo examen de la situación, el otrora monje agustino “clavó” sus 95 tesis en los
pórticos de la catedral de Wittenberg. En ellas exhortaba a las autoridades romanas
a recuperar el denominado Cristianismo Primitivo, a eliminar el sistema de
Indulgencias y tratar sus tesis como base, disputatio, en un encuentro académico
formal (recordemos que este monje Agustino era profesor y Doctor de Teología en
la Universidad de Wittenberg) y conforme sus convicciones, al no encontrar
respuestas a sus cuestionamientos, desconoció la autoridad papal para redimir el
pecado o exculpar pecadores, iniciándose de hecho un debate teológico que
cambiaría Europa dando luz a diversas corrientes protestantes, incluidas el
“luteranismo”, el “pietismo”, el “anglicanismo”, el “presbiterianismo” y el
“anabaptismo” entre las principales.
Este movimiento asimismo se convertiría también en un acontecimiento
social-político de tal envergadura, que la cuestión llevaría a una sucesión de hechos
que convulsionaría y dividiría finalmente a Europa Occidental de tal forma que
cambiaría la historia.
En la cuestión teológico-religiosa provocaría la llamada “Contrarreforma”,
con su centro en Europa Meridional con eje en Italia, España y Francia, en oposición
a los “Reformistas” que desconocerían la autoridad Papal Romana e iniciarían
nuevos rumbos en el orden religioso: Anglicanismo, Protestantismo, Metodismo y
Calvinismo –por nombrar algunos de ellos– convirtiendo su eje en los países de
Europa continental-nórdica e Inglaterra.

58
 En su correlato político-social existirán importantísimas consecuencias en la
mayoría de los estratos institucionales y las clases sociales.
De tal forma que a la luz de la reforma iniciada por Lutero –y a través de él–
es que se produce un singular puente de pensamiento entre esa “convención” que
solemos llamar el medioevo y la modernidad, que se encontraba en franca gestación.
El nuevo enfoque “reformista” comenzaría toda una revolución en el
razonamiento, teniendo en cuenta que los filósofos, teólogos y políticos de Alemania,
Francia, Inglaterra y Holanda desarrollarían sus personalidades y formaciones –y
por ende sus trabajos y sus razonamientos– en un ambiente que va a ir alejándose
de la escolástica y acercándose paulatinamente a un renovado mirar hacia las
ciencias y el mecanicismo, clave en el desarrollo del tema que elegimos toda vez que
los cambios filosóficos científicos tendrán aspecto positivo, liberal y progresista.
Para realizar un trabajo ordenado, obligatoriamente deberemos tomar como
textos de referencia o fuentes de estudio (lo más alejado que podamos del contexto
de una cuestión de fe, tratando de no permitirnos una profusa visión teológica ni
consideración religiosa a las cuales ya advertimos que respetamos pero que
analizaremos críticamente) los primeros documentos que fundan las Doctrinas de
Fe y de los cuales tenemos originalmente La Septuaginta o El Libro de los Setenta,
todas las variantes de lo que conocemos como El Antiguo Testamento: Pentateuco
para los Cristianos, Tanaj para los Hebreos y una versión propia de los Musulmanes
(de las cuales se extraen partes de los Libros Sagrados antes mencionados) que
resultará El Corán.
Deberíamos encontrar en ellos la principal referencia al sentido del Pecado
Original, también la causa de su transmisión generacional señalado por Dios, ya sea
como se lo denomine: El Uno, el Dios Cristiano, el Dios Hebreo y el Dios para los
Musulmanes o Dios en las Sagradas Escrituras. Sin embargo, no hay una referencia
específica hacia la institución de un pecado, ni en sentido literal ni en sentido
metafórico, alegórico o representativo.
Si entendemos que en cada época y cultura existe una semiótica –explícita o
implícita–, es decir que cada época y cultura posee un modo de entender entre la
forma y contenido, entre el signo y significado, entre lenguaje y realidad: aquí no
encontramos ninguna de estas condiciones. Lisa y llanamente, ni el Génesis bíblico
ni los otros “libros primeros” aducen a una falta que será transmitida de forma

59
ontológica o metafísica, imputada de padres a hijos. En lo que se refiere a las
escrituras del llamado Nuevo Testamento, éstas son testimonio de los Apóstoles de
que “Jesús es el nuevo Adán” por cuanto: Adán fue privado del paraíso, Jesucristo
permite la vuelta. Así, y en cuanto Cristo “salva al mundo y a los hombres de los
pecados” y es “la Puerta o el Pasaje de salvación”, tampoco alude en forma específica
ni a la primera pareja ni a su desobediencia primera.
Sí resulta cierto que las antiguas escrituras refieren al momento que, siendo
descubiertos Adán y Eva por Dios en desobediencia, son expulsados del Paraíso con
una serie de penas que revelan la forma en que el hombre (genérico) vivirá toda su
vida terrenal hasta su muerte: es la revelación del sentido de lo mortal, de lo finito.
Es sí esta condición, la “pena” del sufrimiento, del costoso modo de vida, del
doloroso alumbramiento y la mortalidad, lo que al hombre le es revelado.
Si nos apoyamos en el relato de la creación, notaremos que Dios es una
entidad que se refiere a sí mismo como signo/palabra: el “yo soy quien soy” que
narra Moisés; luego de esa circunstancia se impone un límite, en la palabra
“revelada” hay un “antes permanente” y un “después que rememora”. Orígenes de
Alejandría65, en su análisis de la traducción del Génesis –primer libro del
Pentateuco– hace referencia a esta cuestión y luego al momento del “pecado
original” con su interpretación particular, sin mencionar el carácter “hereditario” de
la pena.
No hay ningún escrito en los Libros Sagrados que hable de un “pecado
original” de carácter impersonal, que sea transmitido a las generaciones venideras,
salvo, como se dio a entender, las interpretaciones que nos parecen más la búsqueda
de un rédito religioso, propuesto en el inicio institucional de la Iglesia y con fines de
cautivar fieles atribuyéndoles una “carga” que únicamente la misma institución era
capaz de resolver.
Así; este carácter de pena hereditaria, o culpa generacional, fue instituida por
Ireneo el Obispo de Lyon66 en el Siglo II de nuestra era en su controversia con los
Gnósticos. Ireneo es reconocido por la Iglesia Católica, la Iglesia Ortodoxa y algunas
Iglesias Luteranas.

65 Orígenes; del griego Ὠριγένης (185.254), Alejandría, Egipto, filósofo, teólogo, traductor.
66 Ireneo: en griego Εἰρηναῖος, (103-202), n. Esmirna, Imperio Romano –hoy Turquía– exponente de
la consolidación de la Iglesia Cristiana en el Mediterráneo, fue Obispo de Lyon, considerado uno de
los Padres de la Iglesia actuando en contra de las herejías y los llamados Gnósticos (entre otros).

60
 Entre sus muchos escritos (algunos de contenido filosófico asombroso), el
Obispo considera:

…el pecado Original cometido por Adán forma parte también de la

salvación del hombre, así como Cristo murió por todos, fue el primer
hombre quien pecó por todos. Hay que considerar por lo tanto al espíritu
del hombre atado a estos principios”. (Hitos de la Teología – Las
Escrituras, Ireneo).

No deja de asombrar esta reflexión de Ireneo, quien no sólo instituye el “pecado

comunitario”, sino que utiliza un razonamiento a contramano de la cronología: como
consecuencia que lo antedicho y, como Cristo también es Dios, también estuvo en la
Creación de Adán; asimismo considera que el mismo Cristo que presencia el
nacimiento y el pecado primigenio en tanto que es Dios, es quien luego hará el
sacrificio por todos los hombres, desde el mismo Adán.
Este concepto, el de un Cristo que por ser Dios se encuentra presente en el
mismo momento en que el primer hombre desobedece, es el fundamento de su
“doctrina de la tradición” y refuerza así la versión paulina en la que el hombre debe
ser salvado únicamente por Dios por medio de la fe, en contra de la facción Gnóstica
que refería la autonomía del hombre para lograr la salvación.
En consecuencia, tenemos aquí la primera reconversión en la creencia “que todo
pecado personal es general y transmitido a través de las generaciones”, en virtud de
una diferencia en los primeros siglos constitutivos de la Iglesia, entre ortodoxia y
heterodoxia en cuanto al dogma.
En consecuencia, adoptando el “Principio de Tradición”, Ireneo y la Iglesia
consolidan el dogma de fe en el cual el pecado original debe ser redimido
únicamente a través de Cristo.
Luego la doctrina de la Iglesia sobre la transmisión del pecado original fue
precisada a impulsos de Agustín de Hipona67 en el siglo V, particularmente en su
disputa contra el pelagianismo.
La posición de Pelagio nos resulta interesante en esta exposición: sostenía que
el hombre podía, por la fuerza natural de su voluntad libre, sin la ayuda necesaria de

67 Agustínde Tagaste, (354-430) pagano converso, sacerdote, teólogo y filósofo, fue declarado Padre,
Doctor y Santo de la Iglesia Católica.

61
la gracia de Dios, llevar una vida moralmente buena: así reducía la influencia de la
falta de Adán a la de un mal ejemplo.
Tiempo después y a raíz de la revulsión provocada por la Reforma, sesiona el
Concilio de Trento, en el marco de una Contrarreforma liderada por Pablo III 68, en
el cual se trata –casi de soslayo, toda vez que el Protestantismo adhería al dogma de
la culpa heredada– nuevamente la cuestión que exponemos de manera más que
imperativa:

Si alguno afirma que el pecado de Adán le dañó a él solo y no a su

descendencia; y que la santidad que recibió de Dios y la justicia, que
perdió, la perdió para sí solo y no también para nosotros; o que
inficionado el mismo con la culpa de su no obediencia, solo traspasó la
muerte y penas corporales a todo el género humano, pero no el pecado,
que es la muerte del alma: pues como dice el Apóstol “Por un hombre
entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte”; y es de este
modo que pasó la muerte, a todos los hombres por aquel en quien todos
pecaron. (Concilio de Trento, Sesión V – Punto II).

Si alguno afirma que este pecado de Adán, que es uno en su origen y

transfundido en todos por la propagación no por imitación, se hace
propio de cada uno; no se puede quitar por las fuerzas de la naturaleza
humana o por otro remedio que no sea el mérito de Jesucristo señor
nuestro, único mediador, que nos reconcilió con Dios por medio de su
pasión; hecho para nosotros justicia, santificación y redención; el mismo
mérito de Jesucristo se aplica así de los adultos como a los párvulos por
medio del sacramento del bautismo, exactamente conferido según la
forma de la Iglesia porque no hay otro nombre dado a los hombres en la
tierra en que se pueda lograr la salvación. (Concilio de Trento, Sesión V –
Punto III).

Hace muy poco (1992), la Iglesia Católica introduce en el Catecismo69 el

siguiente concepto sobre el “Pecado original”:

La doctrina sobre el pecado original —vinculada a la de la Redención de

Cristo— proporciona una mirada de discernimiento lúcido sobre la
situación del hombre y de su obrar en el mundo. Por el pecado de los
primeros padres, el diablo adquirió un cierto dominio sobre el hombre,
aunque éste permanezca libre. El pecado original entraña “la
servidumbre bajo el poder del que poseía el imperio de la muerte, es
decir, del diablo” (Concilio de Trento: DS 1511, cf. Hb 2,14). Ignorar que

68 El Concilio de Trento tuvo veinticinco sesiones, entre 1543 y 1563, y además del Papa nombrado
tuvieron participación los Papas Julio II y Pio VI, quien lo culminó.
69 El Papa Juan Pablo II expone por primera vez el “Catecismo de la Iglesia Católica”, en Roma el 11

de octubre de 1992.

62
 el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a
graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la acción
social y de las costumbres. (Catecismo de la Iglesia Católica, Artículo 1º,
Libro III-407).

Trayendo la interpretación de Martín Lutero sobre esta parte del Génesis 8:21:

Tú no tienes un corazón malvado porque aprendiste de otras personas a

tener uno. Tu corazón ha sido malo desde el mismo momento en que
fuiste concebido en el útero. Un corazón de pecado existe y está vivo en
aquellos que son jóvenes en años, en bebés, más aún, en el feto que
todavía vive en el útero. El pecado del corazón no es adquirido ni
aprendido; está dormido en el mismo embrión. (Sobre los Salmos, 51:5).

Tal su concepción del pecado personal inserto en el corazón/alma humana desde –

para él– su comienzo.
Este concepto señalado resulta muy importante en relación al momento en
que es “declarado” en el sujeto el pecado: en el sentido embrionario que refiere e
interpreta Lutero se estaría dando un concreto innatismo a la cuestión de la culpa
heredada que tendría de por sí una entidad superior al de la persona.
Pero entonces: ¿qué es el hombre? sería la primera pregunta a esta cuestión,
y también ¿cuándo el hombre es pleno en conciencia y en acto?
Aristóteles70 en su detallado estudio sobre el alma afirmaba que,
considerando al hombre en su animalidad y en su ser racional:

…el alma es, en efecto, como el principio de la animalidad… intentamos

contemplar y conocer su naturaleza y su entidad, así como cuantas
propiedades la acompañan: de éstas las hay que parecen ser afecciones
exclusivas del alma mientras que otras parecen afectar, además y en
virtud de ella, al hombre en su animalidad71.

Ya entonces frente a sus propiedades, afecciones y padecimientos, el hombre

comienza a razonar por “sí en tanto sí”. Tengamos en cuenta que esta postura
contrariaría la de su maestro Platón72 quien ya había postulado la condición
inherente del hombre conforme a una dualidad ante rem y con la cual, de alguna
manera, podría justificar una cierta reminiscencia en algunas de sus características,
en este caso: el pecado en tanto “heredado”.

70 Aristóteles de Estagira, filósofo, lógico y científico, (384 ac-322ac).

71 Del alma, 420a8 Aristóteles, Gredos, Madrid, 1988.
72 Platón de Atenas, filósofo y creador de La Academia Atenienses.

63
 También encontraremos en modernos conceptos, a través de la
autopercepción o la “afección de uno”, una nueva forma de pensar/pensarnos: como
todo aquello que acontece en nosotros de tal forma que lo apercibimos, ya nos
pertenece. Este “apercibir” es inmediato y al ser inmediato resignifica el término
“conciencia” del yo mismo como la forma de tener un conocimiento claro y distinto;
posee una carga ética –saber qué es lo bueno o lo malo– y ese tener conocimiento de
lo claro y lo distinto de una situación, no es otra cosa que la acción de nuestro
pensamiento: el conocimiento que hay en uno.
En consecuencia, podemos decir que para esta concepción:

- el cuerpo humano tiene un estatuto ontológico vital.

- los entes del mundo que tienen cuerpo, tendrán “corporalidad”
- los cuerpos humanos, que tienen carne, tendrán “carnalidad”.
Preguntarnos por el cuerpo será preguntarnos también por la existencia de
la “cosa”, de los “cuerpos” e, introduciendo el concepto de “lo corpóreo” de las cosas,
este cuerpo será algo verdadero.
Consideramos entonces a los cuerpos como una verdad e instituimos una
diferencia de nuestro propio cuerpo –orgánico– y el resto de las cosas:

- Que el cuerpo nos pertenece más que ninguna otra cosa.

- Que no podemos separarnos de él, como de los demás cuerpos.
- Que es “nuestro” cuerpo quien siente los apetitos y dolores, y puede expresar
que esos apetitos y dolores, esos “padecimientos”, los siente dentro.

Y estas cosas, principalmente ¿son poseídas o afectada en los niños?

Traeremos aquí el tema de lo innato: con una breve pero necesaria aclaración
sobre los filósofos que citaremos y su relación con la historia de la Reforma.
Expondremos la postura de dos filósofos: John Locke y Gottfried Leibniz, por dar
comienzo en la modernidad a una visión particular sobre el conocimiento, el
padecimiento y el innatismo, como así también una estrecha relación entre la
religiosidad y la racionalidad. Pero también por su relación con el Luteranismo y el
influjo de la reforma, ya que ellos son parte de una larga lista de filósofos modernos
que se formaron en teología protestante, o crecieron bajo su influjo religioso, y ello

64
marcó definitivamente su visión de la religión y especialmente de las relaciones
entre fe y razón.
John Locke73, cuya primera creencia religiosa fue el Anglicanismo luego de la
ruptura en Inglaterra con la Iglesia Romana, hacia 1533 fue paulatinamente
desarrollando sus trabajos hacia un marcado escepticismo religioso, expresando
que la creencia en Dios debía estar principalmente argumentada por la razón y, por
lo tanto, resultaría imposible aseverar la existencia de Dios por encontrarse esta
entidad ajena al entendimiento humano.
Locke74 considerará que no tenemos conocimientos innatos, sino que somos una
“tabula rasa”, sin ningún contenido previo.
Este conocimiento tendrá consigo una potencialidad, una capacidad y una
condición de posibilidad: aquello que podemos conocer (o que puede conocerse) o
que no (no se conoce/no puede conocerse). Tal es el rango ontológico de la potencia,
lo posible.
Este concepto estará absolutamente ligado a la conciencia y a la identidad y los
desarrollará afirmando:

Creo que está fuera de duda que el hombre tiene idea clara de su propio
ser. Sabe ciertamente que él existe y que es algo… Si alguien pretende ser
escéptico como para negar su propia existencia, ya que en realidad dudar
de ella resulta manifiestamente imposible, que disfrute de su bienamada
felicidad de ser nada hasta que el hambre o algún otro dolor lo convenza
de lo contrario”. (John Locke - Ensayo sobre el Entendimiento…, Cap. X).

Locke advierte un “yo” al margen de aquello que podemos considerar divino y es

aquí donde se produce por la resignificación del entendimiento, una
correspondencia entre la pasividad y la actividad dentro de la conciencia. Pasiva: en
tanto aquello que recibimos del mundo, del contenido del mundo como ideas. Activa:
en tanto reflexionamos sobre lo que recibimos del mundo; hay una operación
reflexiva sobre las ideas.
El pensamiento es un concepto diferente al de conciencia; el “sí mismo” se
caracteriza por el hecho de tener conciencia. El pensamiento surge del trato que ese
“sí mismo/nosotros mismos” tiene o vincula con los objetos del mundo.

73John Locke, Reino Unido, (1632-1704), Médico, filósofo, filólogo.

74Ensayo sobre el Entendimiento Humano - John Locke, Buenos Aires, Ed. Universidad Nacional de
Quilmes, 2005.

65
 Hemos mencionado aquí el concepto de “trato” que introduce Locke; este “trato
familiar y progresivo” que tiene la conciencia de “uno mismo/sí mismo” con el
manejo o familiaridad con el mundo, produce una habitualidad, un trato gradual que
se va formando con los objetos del mundo.
Es entonces el pensamiento el trato continuo y familiarizado con los objetos.
Aquí –dijimos– hay una gradación en base a la repetición de la experiencia con el
objeto, un determinado grado de conocimiento en base al origen mismo de las ideas
primitivas que se comienzan a percibir, o sea: es el contenido, la idea, el acto mental.
En esa gradación, hay una periodización, un sentido externo en base a la
recepción de las ideas sensibles y un sentido interno relacionado con la reflexión
que hacemos sobre las mismas.
Esas ideas simples de lo pensado (noema en tanto contenido de lo
pensado/noesis en tanto traer a la memoria el contenido de lo pensado) son un
producto en nosotros sensitivo y reflexivo.
De ese pensamiento, del entendimiento interno-externo, de esas fuentes del
conocimiento, procedemos con las operaciones de sensibilidad y de reflexión,
respectivamente.
Así los sentidos imprimen las ideas sensibles, los modos reflexivos entienden un
percibir, un recordar, un atender, un razonar, un considerar.
Ahora bien, John Locke que postulaba una base de la conciencia en la cual se
encontraba el principio de identidad: nosotros, el “yo mismo” o “sí mismo”. Esta
nueva noción que aparece sobre el concepto de conciencia estrechamente
relacionado a la identidad nos dará una noción concreta sobre la realidad;
constituirá nuestra objetividad del mundo.
El “sí mismo” reside en la conciencia, está presente en el pensamiento, se
encuentra ligado a la memoria y a una continuidad temporal; constituye entonces la
identidad personal que es, obviamente, única. Este “sí mismo” es la atención
consciente; en nuestro presente, significa el “aquí y ahora”, el ser responsable de los
actos que uno realiza y en tanto poder hacer.
Diremos que “tener conciencia” es una percepción de lo que pasa en nuestra
propia mente –en la mente del ser humano–, es un asiento de identidad, una noción
de identidad, de lo que somos: no existe aquí, para nosotros, para el “sí mismo” un

66
“antes” de la conciencia, ni una pena ni una culpa: es esta inadmisibilidad de
concebir un “pecado” sin haber obrado, ni aceptar condena por lo “no hecho”.
Así, como la identidad comienza con la conciencia, ésta no puede considerar la
circunstancia toda vez que somos “en nosotros” –por así decirlo– desde la primera
vez que somos.
Entonces ¿es nuestra conciencia capaz de permitir o aceptar una transferencia?
¿Es posible transferir, como imaginamos a través de un código genético (físico),
tan siquiera la idea de virtud (por no hablar de fe)?
La referencia de la conciencia es una continuidad temporal. Somos –por decirlo
de algún modo– una unidad vital sucesiva en tanto que nuestra identidad comienza
con la conciencia; o con la percepción de las cualidades de los objetos del mundo;
dependemos de una estructura orgánica que nos remite (y nos limita muy
probablemente) a nuestra potencialidad y al “poder ser/poder hacer”.
Debemos recordar que tomamos “cuerpo” por un organismo –algo organizado,
con un sentido de animalidad– coherente, una unidad en sí misma de un conjunto
de partes las cuales no son reductibles y son indivisibles entre ellas. Esta estructura
orgánica tiene además una sujeción al estado de “atención” sobre nuestra
historicidad y ésta no es constante. Agreguemos: John Locke además infiere que no
puede ser constante el hecho de estar en forma continua reflexionando sobre
nuestras vidas o sucesos determinados, o que simplemente dormimos
profundamente.
Así entonces, sujetos a ese poder hacer/poder ser, a esa potencialidad de
nuestro “sí mismo”, seremos únicamente conscientes como identidad personal,
presentes en el pensamiento, ligados a la memoria y a la continuidad temporal a la
que está (y estamos) sujetos.
Cuando no existe en el “sí mismo” una continuidad, cuando no hay memoria de
la conciencia u ocurre el olvido, nos encontramos en un estado de irresponsabilidad.
Y uno es responsable cognitiva, ética y políticamente de sus actos conscientes, pero
no de sus actos inconscientes, cuestión que alcanza al derecho positivo y que por
razones evidentes no trataremos.

67
 Gottfried Leibniz75, filósofo alemán contemporáneo de Locke, mantendrá una
creencia firme hacia el Protestantismo, cuestión ésta que no influirá de manera
contundente en sus trabajos.
La postura de Leibniz en su Nuevos ensayos sobre el Entendimiento Humano76,
renueva y da un especial significado sobre el innatismo: considerará que la mente
no es una tabula rasa sino que “posee trazos, como las vetas que se pueden observar
en los trozos del mármol”. Estos contenidos son necesarios, universales y plurales.
Existe –nos dice– un trazado a priori, marcas independientes de la experiencia.
De esta construcción del conocimiento, convivirán dos verdades: las Verdades
necesarias, esas certezas innatas con contenidos necesarios y universales; las
Verdades de hecho, contingentes (pueden suceder o no, son posibles) y que se
encuentran relacionadas a los sentidos, es decir, son singulares. Ambas formarán a
la persona, “el sí”.
Otro concepto importantísimo en Leibniz es el de la percepción insensible o
percepciones no sensibles en cuanto a no-conscientes. Con este postulado nos dice
que existe una conciencia que va más allá de nuestra sola percepción y
entendimiento (dispuestos sólo en las operaciones de la sensibilidad y de la
reflexión), sino que, al no abarcar la totalidad de lo contingente, debemos remitirnos
a la universalidad, a la pluralidad; en el razonamiento debe haber en cierto modo un
contexto entre el conocimiento y la interpretación de lo conocido, como caracteres
que se pueden aprender (como un alfabeto) y luego interpretar.
Esta idea de “percepción insensible” en principio parece algo extraña o
contradictoria, ya que ¿cómo podría la persona tener una percepción –en tanto
apercepción de sensibilidad– de algo no-sensible o insensible?
Pues bien, Leibniz afirma que estas percepciones insensibles nos afectan, pero
en un nivel que no implican conciencia: es decir, no podemos dar cuenta de estas
percepciones. (Hacemos referencias al ruido del mar; a esos condicionantes
verbales que indican diferentes grados de atención: ver/mirar, oír/escuchar).

75Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716), n. Alemania, filósofo, matemático, lógico, político.
76Nota: Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, obra escrita probablemente entre 1695 y
1705, es una respuesta al escrito de referencia de John Locke que se apuntó en pie de pág. 11 y que
nunca dio a imprenta.

68
 Estas “diferencias” en el estar atento es la propia definición de la no conciencia
leibniziana: no se está atento precisamente en el acto, pero constituyen la identidad
y constituyen al individuo.
Además, el olvido es un agente activo, es una potencia activa.
En consecuencia, para Gottfried Leibniz ahí mismo se encuentra la diferencia,
hay una intersubjetividad entre el presente consciente (que actúa/en el que
actuamos y nos damos cuenta o tomamos “conciencia”) y el presente no-consciente
(en el que se actúa/actuamos y en el que no nos damos cuenta de que lo hacemos).
Este actuar conciente/no-conciente, en Leibniz, le ofrece los argumentos para
re-plantear la condición de mundos posibles –como de hecho hace en el fragmento
sobre la posibilidad de que exista un mundo y las personas de ese mundo y otro ‘yo’
entre esas personas de ese mundo– que no difieran sensiblemente entre sí. Este
supuesto hace que tengamos que referirnos a la historicidad de ese “presente
inconsciente”. ¿Qué hubiera expresado el Dr. Lutero ante este argumento de
diversidad ontológica? ¿No es precisamente una de sus tesis la que ofrece las
posibilidades del “libre arbitrio” que ha defendido?
Podemos “no diferir sensiblemente” ahora, pero se puede diferir este presente
en cuanto a nuestro pasado, como recuerdo y, del mismo futuro, como percepción o
intuición, lo cual puede sentirse como una expectación. Continuando en la línea de
pensamiento de Agustín y Martín Lutero.
Para Leibniz el inconsciente remite a la acción: “el presente está cargado de
pasado y ansioso de futuro” (también nos dice Agustín). Este “yo histórico” –este
“nosotros mismos” de Leibniz– contiene una sedimentación histórica que nos
predispone como sujetos, con una herencia y una proyección temporal/actual, el
siempre ahora: un aspecto de la condición humana de estar en acuerdo con su propia
constitución y la determinación de ser en potencia, acción de ser.
En consecuencia ¿puede admitirse en los argumentos de Gottfried Leibniz la
posibilidad de una pena y una culpa “anteriores al sí”, basada en sus conceptos de
una conciencia de percepción insensible, el olvido como un agente activo en el “yo”
y la posibilidad de “otros mundos posibles” (continuando la línea de pensamiento
de Duns Scoto y Giordano Bruno). Ciertamente la posición Protestante admitiría
gratamente esta posibilidad.

69
 Sin embargo, consideramos que no, toda vez que, a pesar de pensar diferente y
argumentar distinto, se verá la condición del nosotros (del “sí mismo”) como una
condición de posibilidad, siempre constituida por nuestra historia personal y sólo a
partir de ella.
La historia personal es la historia “de uno” y no debería estar condicionada,
conforme a estos argumentos arriba referenciados por Locke y Leibniz.

Conclusiones

Hemos repasado una serie de pensamientos sobre el llamado “pecado

original”, advirtiendo que tomaríamos la creencia y admitiríamos su postulado
solamente desde el marco de las cuestiones de fe: de sus dogmas de fe.
Vimos también que esta creencia y esta fe aparecen en la Religión Católica
Cristiana y en algunas Iglesias de credo Protestante.
No la tienen por dogma de fe ni el Islamismo, ni el Judaísmo, los que pueden
aportar con formas “religiosas” verdades de gran contenido racional y filosófico.
El Judaísmo dirá que resulta imposible aceptarlo ya que, como hemos
señalado y citado al principio de esta exposición:

El hijo no llevará el pecado del padre ni el padre llevará el pecado del

hijo; la justicia del justo y la impiedad del impío, sólo recaerán en el que
sea justo o el que sea impío”. (Ezequiel 18.20)

El Islamismo será igual de contundente:

Nadie cargará con fardo o culpa que otro haya formado o hecho… (Corán
XVII,16).

La institución del “pecado original” fue creada en un momento inaugural de

la Iglesia como Institución y profundizada como dogma durante todos los siglos que
llevaron a la escolástica y refrendada documentalmente a través de los distintos
Concilios que formalizaron los dogmas del “pecado original” e instituyeron el
sacramento del bautismo cristiano como forma de exculpación. Es esta
“exculpación” la que, para nosotros, paradójicamente justifica el propio acto o culpa
que se pretende atribuir a la persona.

70
 La reforma y el Protestantismo en su aproximación al Cristianismo Primitivo,
toma y refuerza el dogma de la “culpa heredada”, resignificando el “pecado personal”
en una “pena generada por otros” y con carácter de hereditaria.
Hemos preguntado y respondido en base a la caracterización del “sí
mismo/nosotros mismos” de John Locke, que nos aporta argumentos sólidos y
contundentes como para rechazar la pretensión que se expuso en la introducción.
Hemos consignado argumentos de Gottfried Leibniz que, de acuerdo a las
percepciones insensibles y a sus condiciones de posibilidad, para poder admitir la
cuestión central que discutimos no resultan, los mismos, concluyentes para este
caso.
También señalamos sobre estos dos párrafos anteriores la posición que
podría mantener Martín Lutero quien, pretendiendo volver a los orígenes del
Cristianismo, buscaba consolidar los dogmas a través de una institución que
interpretara lo que para él eran los principales puntos de inflexión que debía dar la
Iglesia.
También hemos visto con razonamientos lógicos cómo otras religiones
monoteístas consideran la relación pecado/individuo de una forma más emocional
y relacionada a la fe que a la misma razón.
En consecuencia, consideramos que no puede existir un pecado y una culpa
preconcebida; nada puede argumentarse ni afectarse a la persona que no se
encuentre considerada “en sí y por sí”.

71
 DIOS NO SABE DE DINERO

Susana B. Violante77
Universidad Nacional de Mar del Plata

Resumen

Las Tesis de Martin Lutero, (Eisleben, Alemania, 10 de noviembre de 1483 –

Eisleben, 18 de febrero de 1546), nos convocan hoy porque lo consideramos una
persona que se animó a pensar y a argumentar contra la mentira en la asociación de
dinero y salvación en la que, un “hombre”, haría de mediador con Dios a través de
un contrato dinerario de “indulgencia”. De este modo, se recupera un debate
necesario en nuestros días, no solamente en el ámbito religioso confesional, sino en
el religioso de la cotidianeidad que niega, valga la redundancia, la religiosidad de los
actos laicos.
Palabras clave: indulgencia, mentira, ignorancia, alfabetización, salvación.

Abstract

The Theses of Martin Luther, (Eisleben, Germany, November 10, 1483 - Eisleben,
February 18, 1546), interpellate us in this times while we consider him as a person
who dared to think and argue against lying in the case of association between money
and salvation in which, a “man”, would mediate with God through a monetary
contract of “indulgence”. So that, a necessary debate is recovered in our days, not
only in the confessional religious sphere, but in the religious of the everyday that
denies the religiosity of the laic actions.
Key words: indulgence, lie, ignorance, literacy, salvation.

Sobre las Jornadas y sobre Lutero

77
Susana Violante es Dra. En Filosofía por la Universidad de Barcelona, España. Diplomada en
Suficiencia investigativa por la Universidad de Barcelona, España. Ex docente en las Universidades
de Buenos Aires, Morón y Lomas de Zamora. Actualmente Profesora Titular Regular en la Universidad
Nacional de Mar del Plata, Facultad de Humanidades, Carrera de Filosofía de las asignaturas Filosofía
Medieval e Introducción a la Filosofía. Investigadora Categorizada y Directora del Grupo Díkaion estí
emé y de Proyectos de Investigación en la Universidad de Mar del Plata. Ex Investigadora en la
Universidad del Salvador (Buenos Aires) y en la Universidad de Barcelona (España). Conferencista
en Universidades Nacionales y Extranjeras. Dicta Seminarios en Universidades Nacionales y
Extranjeras. Invitada periódicamente en la Universidad de Córdoba, España; Università Degli Studi
di Palermo; Universitat de Barcelona. Directora de Tesis doctorales. Evaluadora de Tesis Doctorales
y de Grado. Posee publicaciones Nacionales y Extranjeras en Revistas especializadas. Evaluadora en
revistas especializadas. Jurado de Tesis de Grado, de Doctorado y de Concursos de Oposición. Ha
publicado tres libros, cuantiosos artículos en revistas especializadas indexadas en Argentina y en el
exterior y numerosos capítulos de libros.

72
En estas Terceras Jornadas que realizamos desde la Cátedra Filosofía Medieval, me
interesa resaltar que insistimos en dar lugar a las voces que buscan una convivencia
en la diferencia religiosa. En las primeras Jornadas el tema fue abierto pero dedicado
a un hombre de Iglesia, Francis Kennedy, a quien jamás oí hablar negativamente de
los modos de fe opuestos al que él profesaba o hacia quienes no poseían ningún tipo
de fe.
Luego vinieron las Jornadas Llull, en las que enfatizamos el empeño del autor por
encontrar “el” elemento de convivencia religiosa, sin aplicar el discurso desde la
autoridad de las Escrituras porque, desde ellas, no se podrían alcanzar las
cuestiones comunes a las tres religiones del Libro y, ese elemento no era, ni es, otro
que Dios. Un Dios que no sabe de dinero, de violencias ni de verdades falaces por las
que los seres humanos matan. Por esto, las Tesis de Martin Lutero, (Eisleben,
Alemania, 10 de noviembre de 1483 – Eisleben, 18 de febrero de 1546), nos
convocan hoy porque lo consideramos una persona que se animó a pensar y a
argumentar contra la mentira en la asociación de dinero y salvación en la que, un
“hombre”, haría de mediador con Dios a través de un contrato dinerario de
“indulgencia”. De este modo, se recupera un debate necesario en nuestros días, no
solamente en el ámbito religioso confesional, sino en el religioso de la cotidianeidad
que niega, valga la redundancia, la religiosidad de los actos laicos.
Cuando nuestro autor sostiene en la Tesis 44:

Debe enseñarse a los cristianos que el que ve a un indigente y, sin

prestarle atención, da su dinero para comprar indulgencias, lo que
obtiene en verdad no son las indulgencias papales, sino la indignación de
Dios.

Nuestra actual lectura nos permite relacionar su contenido con lo que significa “ser
cristiano”, recordar el sentido primigenio de “pueblo”, algo más que una religión
porque es un “estado” que supera geografías y razas e idiosincrasias; por eso dice
“debe”, indicando una obligación, un compromiso hacia un cristiano que habrá de
comprender que no puede pasar por al lado de un indigente y, en lugar de hacer algo
por él, prefiere comprar “indulgencias” con la falaz y egoísta ilusión de que con ella
alcanzará la salvación eterna de su alma o del alma de aquellos seres amados, vivos
o muertos. La frase final, que indica una poderosa instalación en el error de
razonamiento más grave es que, Lutero, intenta desplazar el lugar del error, de la

73
falsa ilusión, porque lo que logra esa errónea acción es la “indignación de Dios” que
no sabe de dinero…

Tesis 6- El Papa no puede remitir culpa alguna, sino declarando y

testimoniando que ha sido remitida por Dios, o remitiéndola con certeza
en los casos que se ha reservado. Si éstos fuesen menospreciados, la
culpa subsistirá íntegramente.

Considero importante señalar que, aunque la fe en la existencia de Dios sea un hecho

indudable para un creyente, sin embargo, Lutero, deja entrever que hay una cierta
imposibilidad de “testimoniar” “sin duda alguna” que, la remisión de la culpa que el
papa dice conceder, esa “remisión”, se anula. Nos queda la intriga de qué pasa en “los
casos que se ha reservado”…
Por eso sostendrá en la Tesis 52:

Vana es la confianza en la salvación por medio de una carta de

indulgencias, aunque el comisario y hasta el mismo Papa pusieran su
misma alma como prenda.

Tal vez no le resulte evidente lo que ha expuesto y necesite fortalecer el sinsentido

de las indulgencias que se reducirían a funcionar como “caza bobos”; en la Tesis 75,
sostiene que:

Es un disparate pensar que las indulgencias del papa sean tan eficaces
como para que puedan absolver, para hablar de algo imposible, a un
hombre que haya violado a la madre de Dios.

La única indulgencia con sentido es la que viene de Dios, no hay otra. No puede
aceptar a un vanidoso humano que considera ser Dios, aunque permanezca la duda
¿cómo puede saber el ser humano que ha sido absuelto? Este es el motivo de la gracia
de Dios, la absolución de su parte, de la que nunca se enterará porque, como ya decía
Margarita Porete, beguina, monja secular quemada en la Place de Grève el 1 de junio
de 1310, quien buscaba un cambio para la Iglesia y por eso se enfrentó a la ortodoxia
cristiana y le quitaron la vida aquellos que consideraban que tenían la capacidad de
determinar la instalación en la verdad o la mentira de Dios, sintiéndose, ellos, un
Dios nada indulgente. Margarita escribió el tratado El espejo de las almas simples en
el que desafiaba al dogma mostrando que, para acercarse a Dios, no era necesaria la
institución Iglesia sino el amor personal hacia Él.

74
Teniendo en cuenta las tesis anteriores y, también, en un primer momento de
“esperanza”, sostiene en la Tesis 50:

Debe enseñarse a los cristianos que, si el papa conociera las exacciones

de los predicadores de indulgencias, preferiría que la basílica de San
Pedro se redujese a cenizas antes que construirla con la piel, la carne y
los huesos de sus ovejas.

Cómo no estremecerse ante semejante expresión, es lo que muchas personas

expresan pensando que “desarmando” el Vaticano y tantas expresiones religiosas
que implican una gran riqueza, se acabaría la pobreza, los padecimientos, las
injusticias cuando, tal vez, el problema radique, como bien sostiene Lutero, no en el
“desarmado” sino en cómo se construyeron. Porque es allí donde radica la cuestión:
en la construcción. Desarmarlo no conlleva el valor de la renuncia y mantiene la
confianza en un fiasco, como pudo resultar -las más de las veces- la construcción.
Pero poco le duró la esperanza, la ilusión de que el papa se enfadara con los
“predicadores de indulgencia”, porque unas “tesis” más adelante, en la 86, sostiene:

Del mismo modo: ¿Por qué el papa, cuya fortuna es hoy más abundante
que la de los más opulentos ricos, no construye tan sólo una basílica de
San Pedro de su propio dinero, en lugar de hacerlo con el de los pobres
creyentes?

Leemos esto y no podemos dejar de sentirnos “hablados”, el problema es que “su

dinero”, por el dinero del papa, sabemos que no es “suyo” sino también que es el
resultado de… vaya a saber qué…
No podemos ignorar la importancia en no tergiversar las cuestiones porque, si
sostenemos como válido una acción que pertenece a una “leyenda” es probable que
obtengamos consecuencias equivocadas y “hagamos” de Lutero un ser deseable por
nuestra intelección pero irreal en cuanto a lo que él mismo menciona en sus escritos.
Por lo tanto, como no podemos agotar la totalidad de la situación atravesada y
denunciada por nuestro cristiano reformador, sin quererlo, es que intentaremos
transferir algunas cuestiones a nuestro particular momento de análisis. Nuestro
mundo está atravesando la denuncia, por parte de los que somos peyorativamente
vistos como “comunes”, “de a pie”, cuestiones que aquellos que tendrían que verlas
no las ven, son ciegos que guían a otros ciegos, dice en algún lugar Eco en su novela
El nombre de la rosa, y así estamos ciegos guiados por ciegos, también diría Platón

75
en su célebre alegoría. Nos damos cuenta solo nosotros de lo que pasa, aquellos que
piden a gritos “representarnos” casi nunca lo hacen y seguimos pagando
indulgencias y comprando la salvación de nuestra alma. Seguimos encontrando
cristianos que dejan su “moneda” para limpiar su cada vez más sucia alma y otros
incautos abrasados en su propia fe.
Lutero no hizo “la” reforma, sino que generó “una” reforma. Es por esto que algunas
instituciones eclesiásticas cuestionan el nombre “protestante” porque no expresaría
el interés de Lutero que tampoco fue el de una simple rebeldía sino dar a conocer un
argumento diferente sobre lo que estaba pasando en algunos sectores de la Iglesia
en aquel momento histórico, deseando debatir públicamente porque: Ecclesia
Semper reformanda est en los momentos en que más riesgos de disolución poseía,
más necesaria resultaba y también más se cerraba en discursos salvíficos pues
“nadie se salva fuera de ella” (Extra Ecclesiam nulla salus, bula Unam Sanctam.
Concilio de Florencia y de Trento). También en ese mismo ámbito van apareciendo
voces discordantes con lo que un mezquino centro de poder requiere. Muchos
monjes y hombres del clero, leen no solo las Escrituras sino también aquello que, en
los concilios, se promulga y no son ingenuos ante las contradicciones que presentan,
conforme lo que es necesario imponer en “ese” momento para salvaguardar
variados intereses.
Para el monje agustino, era imprescindible debatir teológicamente esos temas que
serían tratados posteriormente cuando se levanta la interdicción sobre la exégesis
bíblica llevada a cabo por los “protestantes”. La pregunta que sigue vigente es saber
si con sus tesis y con sus escritos, él, Lutero, provocó o no un cisma. ¿Era un
pensamiento expandido en su región y época de influencia o se lo debemos
exclusivamente a él? Son estas cuestiones de difícil resolución. Lo que sabemos es lo
que generó posteriormente y entre su entorno. El modo en que redactó las tesis
permitió que muchos allegados lo vivieran como aquellas palabras salvadoras que
no habían sido capaces de proferir y lo hacía con inteligencia este Doctor. Sí hubo
cisma, hubo división entre aquellos que querían una Iglesia “sana” sin autoridades
eclesiásticas que se instituyeran como los “sabios” sobre las vidas ajenas. Un perdón
y un castigo que no podía ser ejercido por autoridad humana alguna, porque ser
eclesiástico no ubicaba por sobre el resto de los seres humanos a nadie. Y menos aún
cuando estos seres que se consideraban -y se consideran- “superiores” ejercían -y

76
ejercen- de jueces invocando el nombre de Dios y actuando en su lugar. Este tipo de
análisis crítico alcanzaba hasta la máxima autoridad, el papa, que ejercía esta
práctica cual si fuera él, Dios, sobre todos los seres humanos, cristianos o no
cristianos al pretender que estos últimos tuvieran la “obligación” de convertirse
para estar bajo su tutela. El gran problema de no poder comprender, cegados por
una falsa gloria, que el mediador, el salvador, es Cristo rebajando, de este modo, la
imagen del único -verdadero para el creyente- mediador. Por eso es muy importante
lo que Lutero escribe y publica porque el trabajo de “separación” con la Iglesia
corrupta, tal vez esté más en manos de otros pensadores que se sintieron
expresados por esas tesis que en las manos del propio Lutero. Inclusive se lo puede
leer en el Libro de Concordia publicado en 1580.
Toda acción proba o ímproba es acompañada de un discurso que intenta ser
convincente. En el caso del furibundo dogma es dirigido a la ignorancia que sume a
las personas en el temor hacia aquello sobre lo que no se tiene conocimiento, el
miedo a los infiernos, almas errantes, infieles paganos… Así aparecieron, entre otras
acciones, la persuasión para que aquellas personas que se sentían “en falta” o, por si
acaso…, pagaran la “moneda” y lograran la salvación propia o la de los seres amados,
(vivos o muertos, el pedido por las almas) de lo contrario, la estancia junto a Dios no
sería lograda. Este tipo de acciones nos introducen en una “moral negociada”: yo le
doy a Dios algo material que tiene un valor de cambio perdurable, eterno, para que
Él me dé… la salvación del alma porque no se comprende que “la gracia y la
misericordia de Dios, son gratuitas”.
Lutero estaba convencido, y por eso lo señalaba, que el perdón y la salvación no se
obtienen por las “obras” sino que son un don de Dios. Lo cual echa por la borda el
deseo de muchos al pensar que pueden “comprar” a Dios, extorsionar a Dios y,
cuando realizan una acción que no es aceptada por la “comunidad”, huyen
presurosos a la Iglesia más cercana a dejar lo que llevan en el bolsillo, las “monedas”,
pero no dejan el reconocimiento del mal cometido a sabiendas. Mienten de la peor
manera, inculpan a los otros, total… qué más da… una “moneda” todo lo puede. Se
extorsiona a Dios. Y así se intenta vivir y se vive y se menosprecia y se ignora al otro
porque está defendiendo la “moral” del negocio, del indulto, de la compra de una
gracia que se es incapaz de lograr. Se pide y no se hace; se da lástima y se compra el
“carnet” del buen cristiano que no solo deja “moneda” sino “billete” y a eso llama “la

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acción de despojarse del buen cristiano”. Tal como señalamos al nombrar la “moral
negociada”. Dios no sabe de dinero ni de trueques ni de aprovecharse del Él.
Esta situación se une, necesariamente, a la autoridad, porque el otro conflicto, que
él tiene con el papa, que no lo ve, no habla con él, porque se ubica en un topos divino,
no se considera “humano”, una relación con ciertas autoridades que rigieron hasta
hace muy poco tiempo, por no decir que aún continúa, porque se siguen realizando
genuflexiones ante ciertos individuos que, por dinero o por herencia y hasta por
poder robado, aceptan que otros seres humanos se “hinquen” ante ellos. Aunque, tal
vez lo más grave sea que haya quienes acepten humillarse (hincarse) porque no han
podido comprender que no son menos que “ellos”.

Tesis 25- El poder que el Papa tiene universalmente sobre el purgatorio,

cualquier obispo o cura lo posee en particular sobre su diócesis o
parroquia.

Entonces ¿cómo “indultar” a las almas en el purgatorio?

Tesis 26- Muy bien procede el Papa al dar la remisión a las almas del
purgatorio, no en virtud del poder de las llaves (que no posee), sino por
vía de la intercesión.

Retornamos al argumento: el único intermediario es Cristo y, lamentablemente,

carecemos de humanidad mediadora.

Tesis 27- Mera doctrina humana predican aquellos que aseveran que tan
pronto suena la moneda que se echa en la caja, el alma sale volando.
Tesis 28- Cierto es que, cuando al tintinear, la moneda cae en la caja, el
lucro y la avaricia pueden ir en aumento, más la intercesión de la Iglesia
depende sólo de la voluntad de Dios.
Tesis 29- ¿Quién sabe, acaso, si todas las almas del purgatorio desean ser
redimidas? Hay que recordar lo que, según la leyenda, aconteció con San
Severino y San Pascual.
Tesis 30- Nadie está seguro de la sinceridad de su propia contrición y
mucho menos de que haya obtenido la remisión plenaria.
Tesis 31- Cuán raro es el hombre verdaderamente penitente, tan raro
como el que en verdad adquiere indulgencias; es decir, que el tal es
rarísimo.

¿Cómo podría obtener un ser humano la salvación?

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Tomamos como punto de partida el fragmento seleccionado de De servo arbitrio, VIII
donde Lutero le responde a Erasmo por su modo de comprenderlo. Erasmo ubica en
él a la “fuerza de voluntad” que posee el ser humano para aceptar o rechazar vicios
y así lograr la salvación o la condena eterna. Lutero necesita analizar lo que allí se
sostiene porque, ya se sabe cuáles son las “trampas del lenguaje” sobre todo él,
siendo agustino y habiendo leído, sospechamos, De Magistro. Logra tildar de
“viciosa” la definición de Erasmo, apelando a los sofistas porque, aquello que hay
que definir, excede la definición ofrecida.

De servo arbitrio, VIII. “El libre albedrío es propio de Dios y de nadie más”.

Que el ser humano posea un albedrío, no lo ubica en el mismo nivel que en Dios.
Mucho peor es “atribuirle un libre albedrío en cosas divinas”, dado que el “libre
albedrío” en Dios es absoluto, “puede hacer y hace todo cuanto le place, sin estar
trabado por ninguna ley ni por autoridad [imperio] alguna”, muy por el contrario, el
ser humano no es libre en el sentido de “esa” libertad porque, y aquí una cuestión
prioritaria, es incapaz de subsistir por sí mismo. De este modo, en De servo arbitrio,
VII solicita que, si se sienten tan “libres”, tan “capaces”: “muestren el espíritu, hagan
milagros, pongan de manifiesto la santidad”. Es por esto que Lutero niega el libre
albedrío y por eso mismo, no se atribuye ningún poder y no ha de aportar pruebas
de que este existe y es eficaz. Por esto mismo, Lutero, en la obra que acabamos de
citar, sostiene:

Nosotros, empero, tenemos el mandato de no admitir desde ningún

concepto dogma alguno que no haya sido probado previamente
mediante señales divinas, (Deut. 18:22). Y hay más: la Escritura llama al
hombre “vanidad y mentira” (Ecc. 1:2), lo que equivale a “todas las cosas
humanas son vanas y mentirosas”. ¡Adelante, pues! ¡Adelante, digo y
probad que vuestro dogma basado en vanidad humana y mentira es
verdad! ¿Dónde está aquí la demostración del Espíritu? ¿Dónde la
santidad? ¿Dónde los milagros? Lo que veo es talento [ingenia],
erudición, autoridad; pero estos dones los confirió Dios también a los
gentiles. (De servo arbitrio, VII)

Las Escrituras, consideradas Sagradas, no tienen una sola interpretación sino

múltiples, lo que acarrea confusión al unir varios escritos de varias manos y hacer
de ellos una sola voz, la de Dios. Adjudicarse, la persona, la interpretación correcta

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y transformarla en dogma de fe, es lo que está en juego, la inviabilidad de Dios
impide este tipo de verdades e imposiciones.
Lutero luchó por la alfabetización de un pueblo para que leyera en su propia lengua
e interpretara la Biblia y no fue el único, varios siglos antes, Otloh de San Emeramo,
monje alemán (1010-1070), benedictino o sea, con raíces agustinianas, pedía lo
mismo en el siglo XI, algunos estudiosos y yo misma lo consideramos antecesor de
la posterior acción de Lutero porque buscaba la alfabetización de los monjes para
que interpretaran por sí mismos, sin ayuda de los peritii, sus propios sueños,
visiones y que no copiaran obras sagradas sino que supieran lo que estaban
copiando y que el resultado de esa copia tuviera la extensión de un escrito propio,
breve o extenso, donde cada uno expresara su comprensión al respecto.
Llegando al final de la segunda parte de De suis tentationibus, Otloh trata a algunos
monjes de ociosos y los incita a escribir, aunque más no fuera, obras “pequeñas”
pero convenientes para la vida monástica, ironizando ante la imposibilidad de los
monjes de emular la “grandeza” de su obra, entonces, que al menos realizaran obras
“más fáciles”78. Otloh intenta que no haya analfabetos ya que, los iletrados podrían
alcanzar los profundos principios de la fe, de hecho, sugirió que la ley del corazón
ofrece un conocimiento natural totalmente independiente de la escritura. Tanto en
De suis tentationibus como en De tribus quaestionibus, rechaza a muchos peritos y
que lo consideren a él uno de ellos, porque reconoce que la razón humana no puede
alcanzar la verdad absoluta porque ella es Dios inaccesible.
Otloh no vivió en la época de las hogueras, pero sí fue perseguido por algunos abades
mientras otros le pedían que residiera en los monasterios que regenteaban. Lutero
sí vive en la época de las hogueras y se salva, según relata la historia, porque había
muchas personas letradas que entendían lo que él pretendía: acabar con la simonía,
lograr un ámbito de libertad de pensamiento que no es otro que el de la libertad
religiosa e interpretativa y, posiblemente, libertad política. Lutero pudo negarse a la
retractación y, en estas Jornadas, quienes aceptamos y pretendemos mantener esas
libertades, nos reunimos a debatir sobre algunas de sus tesis que, más allá de saber
con certeza o discutir si fueron “clavadas” o no en el portal de la Catedral de

78 De suis tentationibus, 58C: «Talia autem laboris mei indicia hic ideo protuli, ut aliquos monachos
otiositati deditos converterem, et ad aliquod opus monasticae vitae congruum incitarem. Si enim tam
magna nequeunt, vel faciliora agere possunt».

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Wittemberg un 31 de octubre de 1517, o si fueron depositadas en la mesa del obispo,
consideramos importante que pronto, muy pronto, se divulgaron porque poseían los
argumentos que muchas personas no podían elaborar.
Así mismo es significativo recordar que, para Lutero, sacerdotes han de ser todas
aquellas personas, mujeres y varones, que creen en Dios y en su palabra dicha en el
corazón de los seres humanos y no por una “casta” de elegidos por cuestiones de
poder y de obediencia a la autoridad implementada.
Por esto defiende tanto la educación desde niños, tal vez influenciado por ese otro
alemán o por el trabajo realizado por personas como Alfonso X, Llull, Averroes… de
buscar una educación para todos los niños y niñas, amparados en una teología crítica
y no dogmática, aunque, con el correr del tiempo, se dogmaticen los principios.
Tratar de volver sobre ellos y analizarlos siempre a la luz de los nuevos
conocimientos; no desdeñó la geografía que surgía de los navegantes, no desdeñó la
astronomía con la aplicación de nuevos inventos que facilitarían surcar los mares y
poder dirigirse a dónde pretendían y volver al puerto de partida. Tampoco descartó
el pensamiento filosófico ni legal ni las letras ni la diversidad de lenguas. Todo fue
válido porque surgía de la valiosa mente del ser humano imbuida por Dios.
En 2016 el papa Francisco, a quien cito por su acción y frases de acercamiento para
una convivencia interreligiosa, con motivo de un encuentro entre católicos y
luteranos, coloca, temporalmente una estatua de Lutero (a quien se había
considerado hereje y se había excomulgado) en el aula Pablo VI del Vaticano, esa
estatua, puesta temporalmente, aún está.
El papa acompañó ese momento con frases como:

“No es lícito convencerlo de tu fe”. “El proselitismo es el veneno más

potente contra el camino ecuménico”.
“Al final de este mes, me acerqué a Lund (Suecia). Haremos memoria, tras
cinco siglos del inicio de la reforma de Lutero y daremos gracias a Dios
por los 50 años del diálogo entre luteranos y católicos”.
“Tendremos que revisar nuestro Evangelio y Catecismo”.

¿Son válidas estas frases?

¿Se acompañan con acciones que las refuercen y “actualicen”?
¿Son sólo frases que “deben” ser dichas en determinada ocasión?
Lutero mismo tuvo aciertos y errores que, tal vez, intentó enmendar. No podemos
ignorar el trato de los luteranos hacia las mujeres, porque no se puede comprender

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el luteranismo como una religión de “curas que se casan” sino que la mujer cumple
un rol muy importante y no solamente porque Catalina de Bora, monja cisterciense,
se casara con Lutero, sino porque muchas mujeres poseen la investidura de Obispos,
directora de Iglesias, pastoras…
Este este, otro elemento más para recordar y continuar analizando su pensamiento.

BIBLIOGRAFÍA

Lutero, Martin: De servo arbitrio en Opera Omnia Martini Luteri (AAVV Eds.),
Weimarer Ausage, 1883-2009, 121 vols. (WA). Traducción de Julián Barenstein.

Otloh de San Emeramo: Dialogus de tribus quaestionibus. En PL 146. París. Jacques-

Paul Migne. 1853. Columnas: 59-103B. Recurso electrónico: Chadwyck-Healey,
1995.

Otloh de San Emeramo: De suis tentationibus, varia fortuna et scriptis. Obra de

Othloh, monje benedictino del monasterio de San Emeramo de Ratisbona. Zamora.
Ediciones Monte Casino. 2007. Traducción de Santiago A. Bazzano, estudio
preliminar de Susana B. Violante.

Violante, Susana B.: “El intento de conciliación y la imposibilidad de su realización.

La inspiración en Ramon Llull” en Enrahonar 2018. Supplement Issue, SOFIME,
Universitat Autònoma de Barcelona, Servei de publicacions. Bellaterra 2018.

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